حیرت

حیرت، اصطلاحی در عرفان اسلامی به معنای حالت عجز و ناتوانی از ادراک حصولی ـ معرفتیِ حقیقت که ممکن است خودْ حاصل ادراک حضوری ــ وجودی آن باشد.حَیرَت و تحیُّر در لغت به معنای سرگشتگی است (بیهقی، ج 1، ص 307، ج 2، ص 825) و در اصطلاح صوفیه، حالتِ سرگشته شدنِ ناگهانی است که به هنگام تأمل و تفکر و حضور برای سالک پیش می‌آید و او را از ادامه تأمل و تفکر باز می‌دارد (ابونصر سراج، ص 345).در دلالت‌شناسیِ این واژه، چه در کاربرد عرفی و چه در کاربرد عرفانی آن، تنش و تنافری میان حیرت و عقل دیده می‌شود (رجوع کنید به مولوی، ج 2، دفتر3، بیت 1987؛ نیز رجوع کنید به توصیه به فروختن عقل و خریدن حیرت در عطار، 1362ش، ص 283). از سوی دیگر از این سخن جنید (متوفی 297) که نهایت راه عقل در توحید، حیرت است (رجوع کنید به قشیری، ص 299) چنین برمی‌آید که عقل است که دچار حیرت می‌شود. اگر فهم را از مؤلفه‌های مهم عقل بدانیم، حیرت حاکی از نوعی تردد و سرگشتگی است که با فهم‌ناپذیری و تناقض‌نمایی (پارادکس) همراه است (رجوع کنید به مولوی، ج 1، دفتر1، ابیات 312، 2479). با در نظر گرفتن این نکته و با توجه به جایگاه مهمی که حیرت در شناخت عرفانی خدا دارد (رجوع کنید به ادامه مقاله)، جایگاه عقل در شناخت عرفانی و نیز تفاوت معنای متعارف «معرفت» با معنای عرفانی آن آشکارتر می‌گردد: در معنای متعارف، معرفت با فهم همراه است اما در عرفان، معرفت با حیرت و عجز از ادراک و فهم‌ناپذیری قرین است. این نکته را می‌توان در این عبارت تناقض‌آمیز صوفیان یافت که از قضا در بحث از حیرت ذکر شده : منزه است خداوندی که یگانه راه شناخت خود را در ناتوانی از شناختش قرار داد (برای نمونه رجوع کنید به نجم رازی، 1352ش ب، ص 47).بنابر آنچه از مشایخ متقدمی چون ذوالنون مصری*، بایزید بسطامی*، ابوسعید خرّاز*، سهل تستری* و شبلی* نقل شده است، غایت معرفت به خدا حیرت است و بلکه اساساً معرفت به خدا تنها به صورت حیرت ممکن است (رجوع کنید به هجویری، ص 401؛ انصاری، 1362ش، ص 109، 635؛ نویا، ص 234). هجویری در کشف‌المحجوب بحث از حیرت را در فصل مربوط به شناخت خدا آورده (رجوع کنید به ص 401ـ405) و کلاباذی (ص 137) از بعضی صوفیه نقل کرده که عارف‌ترین کس به خدا کسی است که تحیرش در او بیشتر باشد (برای شرحی از این گفته رجوع کنید به مستملی، ربع 4، ص 1678ـ1679) و در بیان مراتب سه‌گانه شریعت و طریقت و حقیقت از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که حقیقت، همه حیرت است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 313؛ نیز رجوع کنید به انصاری، 1372ش، ج 1، ص 388).گذشته از عقل و معرفت، جهل نیز مقوله معرفت‌شناسانه دیگری است که با حیرت مرتبط است (رجوع کنید به همو، 1362ش، ص 109، 330). اما جهلِ حیرت با جهل ماقبل حیرت که نوعی ندانستن ساده است تفاوت دارد، زیرا اساساً خودِ حیرت و لذا جهل قرین آن متعلق به مرتبه مابعد معرفت است چنان‌که از جنید نقل شده که نهایت سلوک، بازگشت به بدایت آن است، زیرا سالک در ابتدای کار در جهل است سپس به معرفت می‌رسد و سپس به تحیر و جهل بازمی‌گردد (رجوع کنید به سهروردی، ص 543). روزبهان بقلی (1344ش، ص 556) این حالت را با تعبیر «علم در جهل و جهل در علم» بیان کرده است. به طور کلی، وجه معرفت‌شناسانه حیرت در عرفان به معنای آن است که انسان به اتکای عقل و معرفت خویش نمی‌تواند معرفت مفهومیِ محصَّلی از چیستی خدا کسب کند. در همین سیاق است که انصاری (1362ش، ص 330) آیه «و لا یُحیطونَ بِه علماً» (طه : 110؛ «و علم ایشان او را در برنگیرد») را به حیرت مربوط دانسته و روزبهان بقلی (1344ش، ص 224) حدیث نبوی «لا اُحْصی ثناءً علیک...» («ستایش تو از شمار بیرون است») را به مقام حیرت پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نسبت داده است (نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).اما این حیرت عرفانی ناظر به کیفیت و چگونگی (بلاکیف بودن و بی‌چونی) خداست نه مربوط به هستی او. حیرت در چیستی حق عین توحید است اما حیرت در هستی او شرک و کفر محسوب می‌شود (هجویری، ص 401ـ402، 548؛ نیز رجوع کنید به انصاری، 1362ش، ص 109). احتمالا تقسیم‌بندی حیرت به مذموم و محمود که در سخنان برخی صوفیان آمده (برای نمونه رجوع کنید به حلاج، 1936، ص51؛ پارسا، 1381ش، ص263؛ خوارزمی، ج 2، ص 729) ناظر به چنین تفکیکی است. انصاری نیز در جایی (رجوع کنید به 1408، ص 121ـ122؛ تبادکانی‌طوسی، ص 445) میان حیرت شبهه و حیرت مشاهده و در جایی دیگر (1362ش، همانجا) میان حیرت عام که به گفته او حیرت الحاد و ضلالت است و حیرت عیان که حیرتِ یافت است، تمیز داده است. حیرت مذموم حاصل «تصادم شکوک» و «تعارض ادلّه»، اما حیرت محمود حاصل کثرت شهود و توالی تجلیات ربّانی است که در نظر عرفا عین علم و هدایت است (رجوع کنید به ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، ج1، ص199ـ200؛ پارسا، 1381ش؛ خوارزمی، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به جامی، 1370ش ب، ص 280ـ 281 که همین تفکیک را با تعبیر «حیرت نظّار و حیرت اولوالابصار» بیان کرده است). حیرت عرفانی نه حیرت درباره حق تعالی بلکه حیرت در اوست. اینجا تفاوت میان حضور و غیبت است (رجوع کنید به مولوی، ج 1، دفتر1، بیت 313؛ نیز رجوع کنید به غیبت و حضور*). به نظر می‌رسد ارزشداوری منفی درباره حیرت که گاه بی‌هیچ قرینه و اشاره‌ای به معنای مثبت حیرت، در سخنان صوفیان آمده است، ناظر به حیرت عرفانی نیست: احمد خضرویه (متوفی 249) به نقل هجویری (ص 184ـ185) حیرت را به نابینایی نسبت می‌دهد. در اشعار حلاج (1997، ص 74) نیز آمده است که هر کس از عقل هدایت بطلبد به حیرت دچار می‌شود (نیز رجوع کنید به انصاری، 1372ش، ج 1، ص 279، که تفکر در صفات خدا را حرام و «تخم حیرت» می‌داند؛ سعدالدین حَمّویه، ص 71، 87؛ جامی، 1370ش الف، ص 588).با در نظر گرفتن نکات مذکور روشن می‌شود که این حیرت مذموم از نظر صوفیه، همان حیرت فلسفی است که با شک عقلی همراه است و برای پرسش حد و مرزی قائل نیست. حیرت فلسفی، برخلاف حیرت عرفانی که موضعی و محدود است، حیرتی فراگیر و کلی است و هستی و نیستی را نیز شامل می‌گردد. از سوی دیگر اگر چه فلسفه نیز با حیرت آغاز می‌گردد (افلاطون، ج 3، ص 1299)، موقف فلسفه در برابر حیرت نه طلب آن بلکه زایل ساختن آن از طریق تبیین و علت‌شناسی است. از همین‌رو مولوی (ج 3، دفتر5، بیت 795) سبب‌دانی را مغایر با حیرتی دانسته است که می‌تواند انسان را به حضور حق راه دهد (نیز رجوع کنید به سروش، ص 163ـ165). همچنین حیرت فلسفی حاصل فزونی و گاه تعارض داده‌های عقلی است در حالی که حیرت عرفانی حاصل کثرت واردات قلبی است. به نظر می‌رسد حیرت خیام* آنچنان که در رباعیات او انعکاس یافته، بیشتر از این سنخ حیرت فلسفی است (برای نمونه رجوع کنید به میرافضلی، ص 270، 280).در کنار جنبه سلبیِ حیرت که ناظر به وجه معرفتی آن است، جنبه ایجابی حیرت به حیث وجودی آن مربوط می‌شود که با نوعی پُری و فزونی و استغراق همراه است (یکی از وجوه معنای لغوی حیرت نیز مؤید این معنای اصطلاحی است : تحیرالمکانُ بالماء: آن مکان از آب پر شد رجوع کنید به بیهقی، ج 2، ص 825). حیرت حاصل غلبه تجلی* (رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1973، ص 144، 254؛ نجم رازی، 1352ش الف، ص 326؛ پارسا، 1366ش، ص 439)، مشاهده (هجویری، ص 548؛ روزبهان بقلی، 1344ش، ص 319) و ظهور حقیقت است (روزبهان بقلی، 1344ش، ص 487؛ خوارزمی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به حق و حقیقت*). به گفته هجویری (ص 547) علامت مکاشفه دوام تحیر در کنه عظمت و جلال خداست (نیز رجوع کنید به کشف و شهود*). حیرت نشانه قربت است و هرچه قرب بیشتر باشد حیرت بیشتر خواهد بود (حلاج، 1936، ص 17؛ هجویری، ص 155؛ اکبرآبادی، ص 429). ابن‌عربی در الفتوحات المکیة (سفر14، ص 607ـ611) گزارشی از احوال خویش آورده که در اثنای سفری دربلاد مغرب (مراکش) حال سرور و حیرتی بر او غالب می‌شود و در واقعه‌ای (رجوع کنید به واقعه*) عبدالرحمان سُلَمی را می‌بیند و از او نام مقام مربوط به این حال را می‌پرسد و سلمی در جواب می‌گوید این مقام قرب است (رجوع کنید به جامی، 1370شالف، ص 316ـ317). با در نظر گرفتن این نکته می‌توان طلب زیادت حیرت را که در یکی از عبارات مشهور صوفیه آمده است، طلبِ زیادتِ قربت معنا کرد (رجوع کنید به ادامه مقاله).عبارت «یا دلیل المتحیرین زِدْنی تحیّراً» که در کشف‌المحجوب (هجویری، ص 401، 548) از قول شبلی نقل شده است، در بعضی منابع دیگر (رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1973، ص144؛ نجم‌رازی، 1352ش الف، همانجا؛ جامی، 1370شب، ص 278) به صورت «ربِّ زِدْنی تحیّراً»، حدیث نبوی دانسته شده است (نیز رجوع کنید به مستملی، ربع 2، ص 765 که آن را به بایزید نسبت داده و عین‌القضاة، ص 241 که آن را از قول خلیفه اول نقل کرده است). نجم‌رازی (1352ش الف، همانجا) این عبارت را در سیاق آیه «و قُل ربِّ زِدنی علماً» (و بگو خدایا بر علم من بیفزای، طه: 114) قرار داده و آن را به حیرت بعد از علم مربوط دانسته اما عبدالرزاق کاشی (ص 182) و خوارزمی (ج 2، ص 729) عبارت مذکور را ذیل همان طلب زیادت علم در آیه فوق تفسیر کرده‌اند.مؤلفه دیگری که می‌توان در جنبه ایجابی ـ وجودی حیرت تشخیص داد عشق* است. هجویری (ص 547) حیرت را قرین محبت* دانسته است. ابن‌عربی (تحفة‌السَّفَرة، ص 47) نیز عشق را غایت محبت دانسته می‌گوید وقتی عشق شدید شد به حیرت می‌انجامد. اگر حیرت را با وَله (شیفتگی) معنا کنیم (بهاءالدین ولد، ج 1، ص 138؛ نیز رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1344ش، ص 137؛ جامی، 1370ش الف، ص 330)، آنگاه وجه عاشقانه آن آشکار می‌شود (برای بیان دیگری از نسبت حیرت و عشق رجوع کنید به حلاج، 1997، ص 47؛ مولوی، ج 3، دفتر5، ابیات 3236ـ3241 که حیرت و عشق را در مقابل عقل آورده است).اگر چه حیرت بنابه جهات سلبی آن، ورای مقامات عرفانی است (رجوع کنید به سمعانی، ص 464)، این امر به معنای آن نیست که جایگاهی در مراحل سلوک ندارد. عطار در منطق‌الطیر (ص 407ـ 408) حیرت را ششمین مرحله (وادی) از هفت وادی عرفان (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فنا) دانسته است. ذوالنون نیز (به نقل کلاباذی، ص 137) مراحل معرفت عرفانی را ابتدا حیرت، سپس افتقار (اظهار نیازمندی)، سپس اتصال (پیوستن به حق) و پس از آن حیرت برشمرده است (برای شرحی از این مراحل رجوع کنید به مستملی، ربع 4، ص 1679ـ1681؛ نیز رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 345 که جای افتقار و اتصال را پس و پیش آورده است).خود حیرت نیز مراتبی دارد: در ابتدای حیرت، سالک به حال و هستی خود التفات و آگاهی دارد. پس از آن حالتی است که سالک از حال خود غایب است اما به هستی خود آگاهی دارد که به این حالت دهشت گفته می‌شود. آخرین درجه حیرت حالتی است که سالک نه تنها از حال بلکه حتی از هستی خود نیز غایب است که به آن بُهت/ بُهتت گفته می‌شود (سلطانعلی‌شاه، ص 27ـ28؛ نیز برای نسبت میان حیرت و دهشت رجوع کنید به انصاری، 1362ش، ص 109؛ پارسا، 1381ش، ص 9). همچنین در حوزه معنایی حیرت می‌توان از اصطلاح «هَیَمان» نام برد. در متون عرفانی هیمان به معنای شیفتگی و سرگشتگی و از خودرمیدگی عارفانه، گاه همراه با حیرت (برای نمونه رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1344ش، همانجا؛ عزالدین‌کاشانی، ص 285) و گاه به معنای بسیار نزدیک به آن (رجوع کنید به انصاری، 1408، ص 97؛ تبادکانی طوسی، ص 442) به کار رفته است.عطار در تذکرة‌الاولیاء (ص 703) سخنی را از ابوالحسن خرقانی* نقل کرده که می‌تواند تمثیل گویایی برای مراتب نهایی حیرت نزد برخی از عرفا و از جمله خود عطار به حساب بیاید : «تحیّر چون مرغی بود که از مأوایِ خود بشود به طلب چینه، و چینه نیابد و دیگر باره راه مأوی نداند.» به گفته عطار (1383ش، ص 407) حیران کسی است که راه را گم کرده و هیچ چیز نمی‌داند و حتی این ندانستن را نیز نمی‌داند. نه مسلمان است نه کافر؛ عاشق است اما نمی‌داند عاشق کیست.در آرای ابن‌عربی حیرت با مسئله متافیزیکیِ نسبت واحد با کثیر پیوند خورده است؛ از نظر وی حیرت حاصل تفرقه نظر اهل حجاب* است که در چگونگی ربط و نسبت واحد و کثیر و ظهور وجود واحد حق در صور اعیان متکثر وامانده‌اند (رجوع کنید به ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، ج 1، ص 78؛ عبدالرزاق کاشی، ص 181). به نظر ابن‌عربی (فصوص‌الحکم، ج 1، ص199ـ 200) هدایت عبارت از رهنمون شدن انسان به حیرت است. اما وی در یکی از غریب‌ترین تأویلات عرفانی، ضلالت را نیز در آیات پایانی سوره نوح به حیرت تأویل کرده است(برای بحث مفید و مفصّلی در این خصوص رجوع کنید به ایزوتسو، ص 90ـ 95؛ ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، ج 2، تعلیقات عفیفی، ص 297 که می‌کوشد با قول به وجود دو معنای متفاوت از حیرت در نوشته‌های ابن‌عربی، ناسازگاری در ظاهر آرای او را در این زمینه رفع کند). این حیرت در بدایت راه است که هنوز حجاب فکرت عقلی باقی است اما عارف منتهی که علم و کشفش کامل شده، به چنین حیرتی دچار نمی‌شود و لذا می‌تواند هر دو جنبه متضاد حق (کثرت و وحدت) را با هم جمع کند (ابن‌عربی، فصوص الحکم، ج 1، ص 78ـ79؛ عبدالرزاق کاشی، ص 181ـ 182؛ پارسا، 1366ش، ص 329؛ نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص 90ـ 106).منابع: ابن‌عربی، تحفة‌السَّفَرة الی حضرة‌البررة، چاپ محمد ریاض مالح، بیروت ]بی‌تا.[؛ همو، الفتوحات‌المکیة، سفر14، چاپ عثمان یحیی، قاهره 1412/1992؛ همو، فصوص‌الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ بدرالدین اکبرآبادی، بدرالشروح: شرح دیوان حافظ شیرازی، چاپ محمد عبدالاحد، کویته ]1333/ 1915[؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایی، تهران 1362ش؛ همو، کتاب منازل‌السائرین، بیروت 1408/1988؛ همو، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمدسرور مولایی، تهران 1372ش؛ توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران 1379ش؛ محمدبن حسین بهاءالدین ولد، معارف، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1352ش؛ احمدبن علی بیهقی، تاج‌المصادر، چاپ هادی عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ محمدبن محمد پارسا، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366ش؛ همو، فصل‌الخطاب، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1381ش؛ محمدبن محمد تبادکانی‌طوسی، تسنیم‌المقربین: شرح فارسی منازل‌السائرین خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمد طباطبایی بهبهانی (منصور)، تهران 1382ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1370ش الف؛ همو، نقدالنصوص فی شرح نقش‌الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش ب؛ حسین‌بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت 1997؛ همو، کتاب اخبارالحلاج، أو، مناجات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وپ. کراوس، پاریس 1936؛ حسین‌بن حسن خوارزمی، شرح فصوص‌الحکم محی‌الدین‌بن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1364ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران 1344ش؛ همو، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ویک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973؛ عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران 1384ش؛ محمدبن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فی‌التصوف، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362ش؛ سلطانمحمدبن حیدر سلطانعلیشاه، کتاب توضیح: شرح فارسی بر کلمات قصار شیخ اجل باباطاهر عریان، ]تهران [1363ش؛ احمدبن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح اسماءالملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1368ش؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص‌الحکم، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1383ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران 1382ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ همو، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران 1362ش؛ همو، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران 1383ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ?]1341ش[؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة‌القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت 1408/1988؛ محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، دمشق 1407/1986؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران 1366ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب‌التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن‌نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، ]بی‌تا.[؛ علی میرافضلی، رباعیّات خیام در منابع کهن، تهران 1382ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1352ش الف؛ همو، مرموزات اسدی در مزمورات داودی، چاپ محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران 1352ش ب؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران 1383ش.