خواستگاری

خواستگاری، پیشنهاد ازدواج دادن به کسی که از نظر شرعی و قانونی بتوان با او ازدواج کرد. معادل عربی این واژه، خِطْبِه، از ریشة خ ط ب، است (←خلیل‌بن احمد؛ جوهری؛ ابن‌منظور، ذیل «خطب») که در متون دینی کاربرد دارد و در قرآن کریم نیز (بقره: 235) یک بار و در همین معنا به کار رفته است. خواستگاری از مقدمات عقد نکاح* و رسمی دیرینه و مطابق فطرت بشر است که به اشکال گوناگون، در زمانها و مکانهای مختلف میان مردم رواج داشته است. مثلاً در نظام حقوقی ایران باستان خواستگاری رسمی رایج و وظیفة پدر یا ریش‌سفیدان خانوادة پسر بود و زنان حق خواستگاری کردن نداشتند. به‌گفتة فردوسی در خواستگاریها گاهی کاهنان و موبدان پیام‌آوری می‌کردند (← فردوسی، ج 2، ص 176، بیت90). شاهزادگان، قهرمانان و درباریان قبل از ازدواج باید اجازه می‌گرفتند و در این امر علاوه بر احراز کُفْوبودنِ دو طرف، ملاحظات دیگری نیز در نظر گرفته می‌شد. پس از خواستگاری نظر دختر نیز پرسیده می‌شد، البته در مواردی به گزارش شاهنامه، دختران شوهر خود را بدون موافقت پدرشان برمی‌گزیدند که از نمونه‌های آن، ازدواج منیژه با بیژن و نیز ازدواج کتایون با گشتاسب است (← همان، ج 1، ص 184، بیت760، 762، 764؛ نیز ← امین، ص 69ـ70). در قانون‌نامه‌های به دست آمده از تمدنهای مختلف منطقة بین‌النهرین هم، قوانینی دربارة درخواست ازدواج از زن و هدایای رد و بدل شده پس از فسخ نامزدی از سوی مرد یا پدر زن دیده می‌شود (← حمورابی، ص 55ـ56؛ آغاز قانون‌گذاری، ص 35، 54؛ گرنی ، ص 96ـ97).1) مباحث فقهی ـ حقوقی. تأکید شریعت اسلام بر اهمیت ازدواج و آثار مهم مترتب بر نکاح (همچون حقوق و تکالیف زوجین در مقابل یکدیگر، قرابت و ثبوت نسب) مستلزم پایه‌گذاری خانواده بر انتخابی صحیح، آگاهانه و خردمندانه است. ازاین‌رو، احکام مقدمات نکاح، از جمله خواستگاری، مورد توجه شارع بوده است؛ زیرا خواستگاری، رسمی پسندیده و مقدمه‌ای لازم برای ازدواج بر پایه شناخت است که در ضمن آن مرد و زن ــ در محدودة مقرر در شرع ــ یکدیگر را می‌بینند، با اوصاف و ویژگیهای یکدیگر آشنا می‌شوند و دربارة مسائل مورد علاقه و شروط خود گفتگو می‌کنند. آنان در این روند ــ که غالباً با آداب و رسومی همراه است ــ میزان رغبت خود را به وقوع عقد ازدواج می‌سنجند و در نهایت پس از تمایل قطعیِ طرفین و اثبات تحقق شرایط لازم برای صحت عقد، با انشای صیغه نکاح، زوجیت حاصل می‌شود (← محمد ابوزهره، ص 50؛ زحیلی، ج 9، ص 6491ـ6492؛ محمدمصطفی شلبی، ص 50).در عقد نکاح، غالباً مرد درخواست ازدواج می‌کند. این شیوه با طبیعت انسان و خصوصیات ذاتی زنان و مردان هماهنگ است. زن به‌سبب خصوصیات ذاتی خود غالباً تمایلی برای پیش‌قدم شدن و خواستگاری کردن از مرد ندارد و چه‌بسا این کار را با حیثیت خود سازگار نمی‌بیند (مطهری، 1353ش، ص 15ـ17). در تعالیم اسلام هم این شیوه فطری تأیید شده است. ازاین‌رو، در قرآن (نساء: 3) مردان مستقیماً به همسرگزینی فرمان داده شده‌اند. با این همه، شواهدی بر جواز خواستگاری زن یا خانواده او از مرد دلالت دارد، از جمله پیشنهاد شعیب پیامبر به حضرت موسی علیه‌السلام مبنی بر ازدواج او با یکی از دخترانش (قصص: 27)؛ ابراز تمایل حضرت خدیجه برای ازدواج با پیامبر اکرم و پیغام فرستادن وی برای ایشان بنابر گزارشهای تاریخی (← ابن‌اسحاق، ص 81 ـ82؛ ابن‌سعد، ج 1، ص 131)؛ و تحقق یافتن خواستگاریِ بدون واسطه زن یا ولیّ او از مرد، در صدر اسلام (← بخاری، ج 6، ص 129ـ130؛ ابن‌حجر عسقلانی، ج 9، ص 151ـ152؛ عینی، ج20، ص 113ـ114). هیچ‌یک از این موارد با منع شرعی روبه‌رو نشد. به‌علاوه، بر پایة اصل اباحه این کار جایز است؛ با این همه خواستگاری زن از مرد متعارف نیست و اینکه در منابع فقهی و حقوقی خواستگاری صرفاً پیشنهاد ازدواج مرد به زن تعریف شده، ناظر بر همین غلبة عرفی است.خواستگاری شرط صحت عقد نکاح نیست؛ اما فقهای امامی و اهل سنّت به استناد سیرة پیامبر اکرم و نیز به دلیل رواج خواستگاری در بیشتر جوامع بشری و آثار مثبت روحی و روانی آن، خواستگاری را ــ جز در موارد منع شده (← ادامة مقاله) ــ مباح و حتی برخی آن را مستحب دانسته‌اند (← علامه حلّی، ج 2، ص 569؛ فاضل مقداد، ج 3، ص 113؛ محقق کرکی، ج 12، ص 46؛ نجفی، ج30، ص120؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، ص190). در احادیث و منابع دینی، ویژگیهای مطلوب خواستگار و زنِ خواستگاری شده (زنِ مخطوبه) تبیین شده است، از جمله عفت و دین‌داری، خوش‌خلقی، فرزندآوری و داشتن خانواده‌ای اصیل که بر ویژگیهای ظاهری مانند زیبایی و ثروت ترجیح داده شده‌اند (برای نمونه ← بخاری، ج 6، ص 123؛ بیهقی، ج 7، ص 81 ـ 82؛ شهیدثانی، ج 7، ص 16ـ 17؛ حرّعاملی، ج 20، ص 33ـ 42، 48ـ60؛ نجفی، ج 29، ص 36ـ39؛ زحیلی، ج 9، ص 6494ـ6497).تقاضای ازدواج یا به صراحت و آشکارا صورت می‌گیرد و از تعابیر مستقیم استفاده می‌شود، یا غیرمستقیم و به اشاره که صراحتاً بر ارادة ازدواج دلالت ندارد (تعریض)، مانند به‌کار بردن عباراتی که بیانگر محسّنات و ویژگیهای نیکوی زن مورد نظر باشد (← طوسی، ج 4، ص 218؛ علامه حلّی، همانجا؛ محقق کرکی، ج 12، ص 46ـ47؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج 19، ص 191ـ192). هدف غایی خواستگاری ازدواج است؛ بنابراین زن خواستگاری شده نباید از زنانی باشد که ازدواج با آنها بر مرد حرام است. به بیان دیگر فقط از زنانی می‌توان خواستگاری کرد که فاقد موانع نکاح باشند؛ از قبیل وجود قرابت میان زن و مرد (اعم از نَسَبی، سببی و رضاعی)، شوهردار بودن زن، و در عِدّه بودن زن (اعم از عدّة طلاق و وفات؛ ← محقق کرکی، ج 12، ص 49؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج 19، ص190ـ191؛ زحیلی، ج 9، ص 6497؛ نیز ← طلاق*، نکاح*). بنابر مادّه 1034 قانون مدنی ایران هم فقط از زنان بدون موانع نکاح می‌توان خواستگاری کرد.همة عالمان امامی و اهل سنّت بر حرام بودن خواستگاری از زن شوهردار اتفاق نظر دارند. حرمت آبروی مسلمانان و بروز مفاسد اجتماعی از جمله متلاشی شدن خانواده‌ها، از دلایل این تحریم است (← محقق کرکی، همانجا؛ نجفی، ج30، ص 119ـ120؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، ص 191). فقها دربارة حکم خواستگاری از زن در اثنای عِدّة او ــ باتوجه به اینکه مراد، ازدواج پس از رفع این مانعِ موقت است ــ به تفصیل سخن گفته‌اند. این مسئله با توجه به اینکه خواستگار، شوهر سابق زن یا فردی دیگر (اجنبی) باشد و نیز نوع عدّة زن (عدّة طلاق یا وفات) و نوع خواستگاری (تصریح یا تعریض) شقوق مختلفی دارد. به نظر فقهای امامی خواستگاری صریح مرد اجنبی از زن در حالِ عدّه، به‌سبب لزوم حفظ حرمت زوجیت سابق، مطلقاً حرام است و مرد تنها با تعریض (در غیرطلاق رِجعی) می‌تواند از این زن خواستگاری کند؛ البته اگر زن در عدّة طلاق رِجعی باشد، وی در حکم زوجة همسر سابق خود است و هیچ‌کس نمی‌تواند از وی (با تصریح یا تعریض) خواستگاری کند. براساس آیة 235 سورة بقره و احادیث، خواستگاری تعریض گونه اجنبی باید مطابق با هنجارهای اخلاقی و رعایت عفت کلام باشد. در مقابل، شوهر زن معتدّه می‌تواند هم با صراحت و هم به تعریض از همسر سابق خود دوباره خواستگاری کند؛ جز در عدّة طلاق رجعی که در آن، این بحث جای ندارد. البته او هم در این مورد محدودیتهایی دارد که عبارت‌اند از: حرام بودن هرگونه خواستگاری از زنی که بر او حرام ابد شده است و ممنوع بودن خواستگاری صریح از همسر سابقش که در عدّة طلاق سوم ــ با دو رجوع بین آنهاــ باشد. زیرا پس از اتمام عدّه، این دو تن به صورت موقت بر یکدیگر حرام‌اند و تنها با رعایت مقررات و شروط مذکور در منابع فقهی حلال می‌شوند. مهم‌ترین مستند این احکام، آیات قرآن و اجماع فقهاست (← علامه‌حلّی، ج 2، ص 569ـ570؛ محقق کرکی، ج 12، ص47ـ 50؛ بحرانی، ج 24، ص90ـ95؛ نجفی، ج30، ص119ـ 123). نظر فقهای اهل سنّت در بسیاری از موارد یاد شده با دیدگاه فقهای امامی همسان است، ولی بعضی از آنان خواستگاری کنایه‌آمیز مرد بیگانه از زنی را که در عدّة طلاق بائن یا عدّة فسخ نکاح به‌سر می‌برد، جایز ندانسته‌اند (← زحیلی، ج9، ص6498ـ6500؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج19، ص191ـ193).حکم پاسخ زن به خواستگاری مرد در دوران عدّه، تابع حکم این درخواست است. یعنی چنانچه خواستگاری صریح از ناحیة مرد حرام باشد، پاسخ تصریح گونه زن نیز حرام خواهد بود (← طوسی، ج 4، ص 218؛ نَوَوی، ج 5، ص 377؛ شهیدثانی، ج 7، ص 416؛ بهوتی حنبلی، ج 5، ص 18).بیشتر فقهای اهل سنّت (← جوینی، ج 12، ص 274ـ277؛ ابن‌قدامه، ج 7، ص520ـ524؛ زحیلی، ج 9، ص 6493ـ6494) و برخی عالمان امامی (← طوسی، ج 4، ص 218ـ219؛ محقق حلّی، قسم 2، ص 526؛ موسوی عاملی، ج 1، ص 215)، خواستگاری از بانویی را که خود یا وَلیِّ قانونی‌اش پیشتر به خواستگار دیگری صراحتاً پاسخ مثبت داده باشند، تا زمانی که زن یا خواستگارش از تعهد خود انصراف نداده باشند، حرام به شمار آورده‌اند. مستند فقها افزون بر احادیث نبوی (← بخاری، ج 6، ص 136ـ137؛ بیهقی، ج 7، ص 179ـ181) آن است که روا شمردن این کار، مفاسد و ناهنجاریهای متعددی همچون کینه، دشمنی و خیانت در پی خواهد داشت. در برابر، بیشتر فقهای امامی حرمت را نپذیرفته و آن را مکروه شمرده‌اند. به نظر آنان اصل، جواز و اباحه ازدواج است و حدیث نبوی مزبور ــ که ضعف سندی هم داردــ نمی‌تواند با اصل مقابله کند. به علاوه، زن حق انتخاب شوهر خود را دارد و صِرف پذیرفتن خواستگار، علقه‌ای میان او و مرد ایجاد نمی‌کند که برهم زدن آن سبب بروز خصومت و کینه گردد. با این همه، فقهای امامی و بیشتر فقهای اهل سنّت چنین ازدواجی را، در صورت وقوع، صحیح دانسته‌اند (← فخرالمحققین، ج 3، ص10ـ11؛ فاضل مقداد، ج 3، ص 114؛ محقق کرکی، ج 12، ص 51ـ52؛ نجفی، ج 30، ص 124؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج 19، ص 196ـ197). ابن‌تیمیّه (ج 18، جزء32، ص 6ـ7) خواستگاری صریح از زنِ در حالِ عدّه و خواستگاری از نامزد دیگری را مستوجب مجازات دانسته است.اتکای نکاح بر پایه‌ای استوار و انتخابی برخاسته از آگاهی و رغبت، مقتضی آن است که مرد از ویژگیها و اوصاف زنِ خواستگاری شده آگاه باشد. این امر یا با توصیف کسانی که بانوی مورد نظر را دیده‌اند، یا با دیدن خود مرد خواستگار تحقق می‌یابد (علامه حلّی، ج 2، ص 573؛ شهیدثانی، ج 7، ص40ـ 41؛ زحیلی، ج 9، ص 6505). بنابر برخی احادیث، رسول اکرم هنگام انتخاب همسر، بانویی را برای ارزیابی ویژگیهای شخص مورد نظر می‌فرستاد و به او راهنماییهایی می‌کرد (← احمدبن‌حنبل، ج 3، ص 231؛ بیهقی، ج 7، ص 87). این نکته نشان می‌دهد که از منظر دینی سهم خصوصیات ظاهری و پسندیدن همسر در ایجاد محبت و مودّت میان زوجین قابل چشم‌پوشی نیست.یکی از مهم‌ترین مباحث فقهیِ خواستگاری، حکم نظر افکندن مرد خواستگار به زن خواستگاری شده است. هرچند همه عالمان امامی و اهل سنّت با استناد به قرآن (نور: 30 و 31) و احادیث و روایات بسیار، بر ضرورت رعایت حیا و عفاف در مناسبات زن و مرد نامحرم و حرمت نگاه مرد به زن نامحرم، جز صورت و دستهای او، طبق غالب فقها، اتفاق‌نظر دارند (← نجفی، ج 29، ص 75ـ81 ؛ زحیلی، ج 9، ص 6501ـ6505؛ نیز ← نظر*)، اما جواز نگاه مرد به زنی که قصد ازدواج با او را دارد، به استناد احادیث متعدد (← بیهقی، ج 7، ص 84 ـ85 ؛ حرّعاملی، ج20، ص 87ـ90) و اجماع فقهای همه مذاهب پذیرفته شده و حتی برخی به استحباب آن حکم داده‌اند (← منهاجی أسیوطی، ج 2، ص 4؛ محقق کرکی، ج 12، ص 27؛ شهیدثانی، ج 7، ص40؛ موسوی عاملی، ج 1، ص50؛ نجفی، ج 29، ص 63ـ65؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج 19، ص 197ـ198). البته حدود جواز و جزئیات این حکم محل بحث و گفتگوی فقهاست (← ادامة مقاله). مراد از نظر افکندن مرد به زن در اینجا صرفاً دیدن نیست؛ بلکه نگاهی است که بر اثر آن، توانایی ارزیابی ویژگیهای زن و آگاهی به آنها حاصل شود. زیرا وی شریک همیشگی مرد در زندگی آینده او خواهد بود؛ ازاین‌رو، چگونگی این نگاه، همراه با دقت و تفحص است و احکام آن با احکام نگاه به دیگر زنان نامحرم تفاوت دارد (محمدمهدی شمس‌الدین، کتاب 1، ص 266). برخی احادیث پرداخت بهایی سنگین از سوی مرد برای ازدواج را سبب تجویز این نگاه برشمرده و نگاه را زمینه‌ساز انس و الفت میان زوجین دانسته‌اند (← بیهقی؛ حرّعاملی، همانجاها). بعضی فقهای امامی مراد از بهای سنگین را پرداخت مهریه ذکر کرده‌اند (← انصاری، ص42ـ43؛ خویی، ج1، ص15)؛ اما به نظر برخی دیگر مراد از آن، زندگی همیشگی مرد با همسر خود و تعهداتی (مالی و غیرمالی) است که پس از نکاح برعهده وی قرار می‌گیرد (← مطهری، 1370ش، ص 218ـ219؛ محمدمهدی شمس‌الدین، کتاب 1، ص 264).احادیث مختلف موارد جواز نگاه خواستگار را به زن چنین برشمرده‌اند: صورت، «مَعاصِم» یا مچ دو دست، خَلْف (نگاه به قامت پوشیده او از پشت سر ← انصاری، ص 39)، مَحاسن (زیباییها) و مو (حرّعاملی، ج20، ص 88 ـ90). دربارة محدودة این نگاه مُجاز، در فقه امامی آرای گوناگونی مطرح شده است. برخی جواز نظر را تنها به صورت و کفّین اختصاص داده‌اند. به نظر آنان مقصود از نگاه خواستگار، آگاهی یافتن از محاسن و معایب زن است که صورت و دستها نشان‌دهنده آن است. در سیرة متشرعان نیز، که با شرایطی به عنوان دلیل فقهی پذیرفته می‌شود (← مظفر، ج 2، ص 155ـ157)، غالباً جز صورت و دستها سایر اندام زن در معرض نگاه دیگران قرار نمی‌گیرد. تعدادی از روایات این باب هم به‌دلایلی همچون ضعف سند پذیرفته نیست. از آنجا که اصل اولیة حرمت نگاه کردن به زن نامحرم است، دیگر مصادیق مذکور در احادیث ــ که در حکم آنها تردید وجود داردــ مشمول این اصل‌اند (← علامه حلّی، ج 2، ص 572ـ573؛ شهیدثانی، ج 7، ص 41؛ انصاری، ص 38ـ41)؛ این قول را نظر مشهور فقهای امامی دانسته‌اند (← نجفی، ج 29، ص 66). در مقابل، گروهی دیگر از عالمان امامی روایاتِ مورد اشاره را معتبر شمرده و تعلیلهای مذکور در آنها و نیز تصریحات احادیث در مواردی مانند جواز نگریستن به مواضع گفته شده و جواز نازک بودن لباسِ زن مخطوبه (یعنی نپوشیدن لباسهای ضخیم برای نمایان شدن حجم بدن، ← خویی، ج 1، ص 17) را مؤید وسیع‌تر بودن گسترة جواز این نگاه دانسته‌اند؛ هرچند دربارة حد و مرز نهایی آن آرای یکسانی ندارند. به نظر شماری از آنان حد نگاه مُجاز مرد، مواضعی است که نگریستن به آنها مانع زیان دیدن و مغبون شدن وی در روند ازدواج می‌شود. این مواضع، به تعبیر احادیث، محاسن است و به‌سبب اختلاف‌نظر فقها دربارة مصادیق محاسن (← صیمری، ج 3، ص 9؛ نراقی، ج 16، ص 37ـ38)، آرای متفاوتی در این عرصه مطرح شده است، حتی شماری از آنان قلمرو نگاه خواستگار را فراتر از همة مصادیق ذکر شده در روایات دانسته‌اند؛ با این همه، در منابع فقهی بر رعایت اصل احتیاط و ضرورت تعدی نکردن از هنجارهای اخلاقی و متعارف جامعه تأکید شده است (← بحرانی، ج 23، ص 42ـ 46؛ نجفی، ج 29، ص 66ـ68؛ خویی، ج 1، ص 11ـ18؛ سبحانی، ج 1، ص 13ـ16).بسیاری از فقهای اهل سنّت با این استدلال که صورت و دستها کامل‌ترین و بهترین جلوه‌گر محاسن و معایب زن است، تنها نگاه کردن به این دو عضو را برای خواستگار جایز دانسته‌اند. در مقابل، ابوحنیفه پاها (قَدَمَیْن) را هم افزوده است. بیشتر عالمان حنبلی با استناد به اطلاق احادیث این باب، نگاه مرد به مواضعی چون گردن و پا را نیز جایز شمرده‌اند؛ برخی هم تمامی بدن را، جز عورتین، موضوع حکم جواز نظر شمرده‌اند (← ابن‌رشد، ج 2، ص 4؛ ابن‌قدامه، ج 7، ص 453ـ454؛ خطیب شربینی، ج 3، ص 128؛ بهوتی حنبلی، ج 5، ص 8 ـ9؛ زحیلی، ج 9، ص 6506ـ6507).به نظر فقهای امامی و اهل سنّت جواز نگاه کردن به زن خواستگاری شده، شرایطی دارد که براساس آن زن باید فاقد موانع نکاح باشد، مرد قصد و رغبت ازدواج با او را داشته باشد و تنها برای آگاهی از محاسن و معایبی که اطلاع ندارد به او بنگرد، پذیرش درخواست ازدواج هم از سوی زن بایستی محتمل باشد. غالب فقها لذتی را که به صورت قهری ضمن این نگاه حاصل می‌شود ــ به‌سبب عُسر و حَرَج ناشی از منع آن ــ روا شمرده و عدم تلذّذ را از شرایط جواز این نگاه ندانسته‌اند. حتی برخی با تأکید بر مشروعیت تکرار این نگاه در صورت نیاز، آن را منوط به پذیرش زن ندانسته‌اند. برخی فقها هم شرایطی برای زمان این نگاه برشمرده‌اند (← محقق کرکی، ج 12، ص 27ـ29؛ حَطّاب، ج 5، ص 21؛ خطیب شربینی، همانجا؛ نجفی، ج 29، ص 65ـ67؛ انصاری، ص 41ـ42؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، ص 198، 200ـ201).بیشتر فقهای اهل سنّت (← خطیب شربینی، همانجا؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، ص 198؛ زحیلی، ج 9، ص 6505) و برخی عالمان امامی (← فخرالمحققین، ج 3، ص 5؛ محقق کرکی، ج 12، ص 29؛ شهیدثانی، همانجا؛ انصاری، ص 42ـ 43)، به جواز نگاه کردن زنِ خواستگاری‌شده به مرد خواستگار خود ــ از سنخ نگاه خواستگار به اوــ تصریح نموده‌اند. آنان دلایلی برای این حکم برشمرده‌اند، از جمله: یکسان بودن زن و مرد از نظر پرداخت بهای سنگین ــ با تفسیری که از آن شده است ــ در قبال زندگی مشترک؛ دشوار بودن انحلال زندگی زناشویی به خواست زن در فرض دل‌پسند نبودن همسر برای او؛ و نیز یکسان بودن ملاک حکم در هر دو مورد. زیرا زن و مرد هر دو در پی یافتن شریک دائم زندگی خود هستند و بایستی با انتخابی آگاهانه و از روی شناخت، زندگی را بر مبنای رغبتی دوسویه آغاز کنند (نیز ← محمدمهدی شمس‌الدین، کتاب 1، ص 254ـ267). نحوة توصیف قرآن از ماهیت عُلقه زوجیت (← بقره: 187؛ روم: 21) هم مویّد این نظر است (برای آرای مخالف که تسرّی تعلیلِ ذکر شده را به زنان نپذیرفته‌اند ← بحرانی، ج 23، ص 46؛ نجفی، ج 29، ص 68؛ خویی، ج 1، ص20ـ21).برخی از احکام مذکور در منابع فقهی برای خواستگاری، ناظر بر جنبه‌های اخلاقی است، از جمله: چگونگی اظهار مرد به نپسندیدن زن، لزوم بیان اوصاف منفی موجود در مرد یا زن از جانب کسی که مورد مشورت یکی از طرفین ازدواج قرار گرفته و غیبت محسوب نشدن این سخنان با رعایت موازین خاص، و ضرورت بیان عیوب مرتبط با زندگی مشترک از جانب خود شخص به طرف مقابل (← جوینی، ج 12، ص 277ـ279؛ نَوَوی، ج 5، ص 366؛ خطیب شربینی، ج 3، ص 137؛ بهوتی حنبلی، ج 5، ص 9؛ نجفی، ج 22، ص 67).بعضی فقها از نیکو بودنِ خواندن خطبه‌ای قبل از خواستگاری سخن گفته‌اند (← علامه حلّی، ج 2، ص 571؛ خطیب شربینی، ج 3، ص 137ـ138)؛ اما در منابع فقهی آداب و تشریفاتی برای خواستگاری ذکر نشده است. در لبنان و سوریه، خواستگاری با برخی اقدامات قانونی خاص همراه است (← محمدمصطفی شلبی، ص 62ـ64؛ محمد ابوزهره، ص 55ـ58).از منظر فقهی و حقوقی، عقد نکاح تنها با خوانده شدن (انشاء) صیغة آن تحقق می‌یابد. فاصلة زمانی میان پذیرش خواستگاری و اجرای عقد دوران نامزدی نامیده می‌شود. معنای عرفی نامزدی توافق دختر و پسر برای ازدواج در آینده است؛ اما صِرف این تعهد آثار زوجیت را دربرندارد، بلکه در این دوران رعایت احکام شرعی حاکم بر روابط زن و مرد نامحرم بر آنان واجب است. همچنین تعهد هیچ‌یک از نامزدها به ازدواج الزام‌آور نیست و هریک از آنها، حتی بدون عذر موجه، می‌تواند تا آخرین لحظه قبل از وقوع عقد از تصمیم خود منصرف شود و طرف دیگر نمی‌تواند او را به این ازدواج مجبور کند؛ هرچند اصول اخلاقی اقتضا می‌کند که فسخ نامزدی تنها به دلایل موجه صورت پذیرد (← محمد قدری، ج 1، ص 32ـ34؛ محمد ابوزهره، ص 58ـ59؛ زحیلی، ج 9، ص 6508ـ6509؛ کاتوزیان، ج 1، ص 33ـ35؛ صفائی و امامی، ج 1، ص 27). مقررات و ضوابط نامزدی که در قوانین احکام شخصیه همة کشورهای اسلامی (از جمله مادّه 1035 قانون مدنی ایران) پیش‌بینی شده است، در فقه سابقة چندانی ندارد و بیشتر، حقوق‌دانان در این عرصه سخن گفته‌اند. مواد قانونی راجع به نامزدی و آثار آن در قانون مدنی ایران از قوانین مدنی سویس و آلمان اقتباس شده است (← کاتوزیان، ج 1، ص 33؛ صفائی و امامی، ج 1، ص 26).علاوه بر آنکه وعدة نکاح الزام‌آور نیست، تعهد هریک از نامزدها مبنی بر لزوم پرداخت مبلغی به عنوان وجه التزام در صورت عدول از نامزدی به طرف مقابل، هم الزام‌آور نیست. به بیان دیگر، قانون‌گذار هرگونه اقدام و ترتیبی را که منجر به اجبار و الزام زن و مرد به عقد نکاح شود، ممنوع ساخته است (کاتوزیان، ج 1، ص 35ـ37؛ قس امامی، ج 4، ص 271). بر این اساس، صِرف امتناع از ازدواج موجبِ الزام طرفِ فسخ‌کننده نامزدی به پرداخت خسارت نمی‌شود؛ ولی چنانچه به‌سبب عدول از نامزدی، ضرری اعم از مادی (مانند مخارج صورت گرفته) و غیرمادی (مثل از دست دادن خواستگارهای دیگر یا لطمه وارد شدن به حیثیت و آبرو) به طرف مقابل وارد شود، عدول‌کننده، در صورتی که دلیل موجهی برای پیمان‌شکنی خود نداشته باشد، موظف به جبران خسارت است. میزان خسارت بر پایة عرف و قواعد عمومیِ مسئولیت مدنی تعیین می‌شود. مبنای این تاوان‌دهی را قاعدة تسبیب (هرکس سبب زیان رسیدن به دیگری شود باید از عهدة جبران آن برآید)، قاعدة لاضرر و ممنوع بودن سوءاستفاده از حق دانسته‌اند (← محمد ابوزهره، ص 66ـ68؛ سنهوری، ج 1، ص 827ـ831؛زحیلی، ج 9، ص 6511ـ6512؛ محمدمصطفی شلبی، ص 69ـ73؛ کاتوزیان، ج 1، ص 38ـ42).علاوه بر هزینه‌های دوران نامزدی، گاهی هدایایی هم میان نامزدها رد و بدل می‌شود. فقها و حقوق‌دانان همة مذاهب اسلامی دربارة لزوم بازگرداندن هدیه به هدیه‌دهنده، پس از فسخ نامزدی، اتفاق‌نظر دارند، هرچند در تفصیل مطلب اختلاف‌نظر هست. مطابق مواد 1037 و 1038 قانون مدنی ایران، اگر عین هدایای رد و بدل شده در دوران نامزدی، پس از فسخ موجود باشد به هدیه‌دهنده بازمی‌گردد؛ اما در صورت تلف، چنانچه هدیه از اشیای مصرفی بوده (مثل خوراکیها، گل و عطر) دهندة آن حق مطالبه قیمت را ندارد و اگر از چیزهایی بوده که عادتاً نگاه داشته می‌شود (مانند طلا)، هدیه‌دهنده مستحق بهای هدیه است، مگر درصورتی که هدیه بدون تقصیرِ گیرنده تلف شده باشد یا آنکه بر هم خوردن نامزدی ناشی از درگذشت یکی از نامزدها باشد. برخی مذاهب اهل سنّت لزوم استرداد هدیه را مطلق دانسته‌اند (هدیه مصرف‌شدنی باشد یا ماندنی، موجود باشد یا تلف شده)؛ برخی نیز بین فسخ از ناحیة مرد و فسخ از ناحیة زن تفاوت قائل شده و بر هر یک احکام جداگانه‌ای مترتب کرده‌اند. به موجبِ قوانین مدنی سوریه، مصر، اردن و لبنان (بر پایة مذهب حنفی) هدایایی که موجود باشد، به دهندة آن بازمی‌گردد؛ اما بازگرداندن مثل یا قیمت هدایای تلف شده لازم نیست (← محمد قدری، ج 1، ص 281ـ 282؛ محمد ابوزهره، ص 59ـ60؛ محمدمصطفی شلبی، ص 65ـ67؛ زحیلی، ج 9، ص 6510ـ6511).مبنای لزوم بازگرداندن عین یا قیمت هدایای غیرمصرفی به هدیه‌دهنده، این است که او هدایا را مطلق و بی‌قید و شرط هبه نکرده، بلکه به نحو مشروط و به امید وقوع ازدواج آنها را به طرف مقابل داده است. بنابراین در صورت تحقق نیافتن ازدواج، هدایا باید به دهندة آن مسترد شود. به عبارت دیگر، بنای طرفین ــ بدون اینکه تصریح کنندــ آن است که برهم خوردن نامزدی، خود به خود عقد هبه را منفسخ خواهد کرد. در مقابل، اشیای مصرف‌شدنی از همان ابتدا به نحو منجَّز تملیک می‌شوند؛ چون از طبیعت این اشیا معلوم است که هبه‌کننده، اجازة استفاده از آن را داده و مصرف آن هیچ‌گونه ضَمان و مسئولیتی در برندارد؛ بنابراین قیمت آن مطالبه کردنی نیست. مبنای این قانون که در صورت درگذشت یکی از نامزدها، قیمتِ هدایای تلف شده غیرمصرفی پس گرفته نمی‌شود (مطابق مادّه 1308 قانون مدنی ایران)، از رسوم و آداب اجتماعی است، نه قواعد حقوقی (← محمدمصطفی شلبی، ص 66ـ67؛ سنهوری، ج 5، جزء2، ص 136ـ137؛ امامی، ج 4، ص 274ـ275؛ کاتوزیان، ج 1، ص 42ـ46).عکسها و نامه‌های رد و بدل شده در این دوران، در صورت بقا، قابل استرداد است، ولی بابت تلف آنها نمی‌توان از طرف مقابل خسارت خواست. سوء استفاده یکی از نامزدها از نامه‌ها و عکسها، مطابق قواعد عمومی مسئولیت مدنی موجب مسئولیت اوست (← کاتوزیان، ج 1، ص 46ـ47؛ صفائی و امامی، ج 1، ص 33ـ34).منابع : علاوه بر قرآن؛ آغاز قانون‌گذاری: تاریخ حقوق بین‌النهرین باستان، به کوشش حسین بادامچی، تهران: طرح‌نو، 1382ش؛ ابن‌اسحاق، کتاب‌السیر و المغازی، چاپ سهیل‌زکار، ]بی‌جا[: دارالفکر، 1398/1978، چاپ افست قم 1368ش؛ ابن‌تیمیّه، مجموع‌الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1421/2000؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح‌البخاری، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌رشد، بدایة‌المجتهد و نهایة‌المقتصد، چاپ خالد عطار، بیروت 1415/1995؛ ابن‌سعد (بیروت)؛ ابن‌قدامه، المغنی، بیروت ] 1347[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ احمدبن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ حسن امامی، حقوق مدنی، ج 4، تهران 1373ش؛ حسن امین، تاریخ حقوق ایران، تهران 1382ش؛ مرتضی‌بن محمدامین انصاری، کتاب النکاح، قم 1426؛ یوسف‌بن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/1981؛ منصوربن یونس بهوتی حنبلی، کشاف القناع عن متن الاقناع، چاپ محمدحسن شافعی، بیروت 1418/1997؛ احمدبن حسین بیهقی، السنن الکبری، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، نهایة‌المطلب فی درایة المذهب، چاپ عبدالعظیم محمود دیب، بیروت 1428/ 2007؛ حرّ عاملی؛ محمدبن محمد حَطّاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، چاپ زکریا عمیرات، بیروت 1416/1995؛ حمورابی، شاه بابل، قانون‌نامه حمورابی،]برگردان از ترجمة انگلیسیاز[کامیار عبدی، تهران 1373ش؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی‌المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج، ]قاهره[ 1377/1958؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ محمدتقی خویی، المبانی فی شرح العروة الوثقی : النکاح، تقریرات درس آیت‌اللّه ابوالقاسم خویی، در موسوعة الامام الخوئی، ج 32، قم: مؤسسة احیاء آثار الامام الخویی، 1426/2005؛ وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق 1418/1997؛ جعفر سبحانی، نظام النکاح فی الشریعة الاسلامیة الغرّاء، قم 1416ـ1417؛ عبدالرزاق احمد سنهوری، الوسیط فی شرح القانون المدنی‌الجدید، بیروت ?] 1952[ـ1986؛ زین‌الدین‌بن علی شهید ثانی، مسالک الافهام الی تنقیحِ شرائع الاسلام، قم 1413ـ1419؛ حسین صفائی و اسداللّه امامی، حقوق خانواده، ج 1، تهران 1382ش؛ مفلح‌بن حسن صیمری، غایة‌المرام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت 1420؛ محمدبن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، ج 4، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران 1388؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، تذکرة‌الفقهاء، ]بی‌جا[: منشورات المکتبة الرضویة لاحیاء الآثار الجعفریة، ]بی‌تا.[؛ محمودبن احمد عینی، عمدة‌القاری: شرح صحیح‌البخاری، بیروت ]بی‌تا.[؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، چاپ عبداللطیف حسینی کوه‌کمری، قم 1404؛ محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، چاپ حسین موسوی‌کرمانی، علی‌پناه اشتهاردی، و عبدالرحیم بروجردی، قم 1387ـ1389، چاپ افست 1363ش؛ ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه فردوسی، چاپ برتلس و دیگران، مسکو 1963ـ1971؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی: خانواده، ج 1، تهران 1382ش؛ اولیور رابرت گرنی، هیتی‌ها، ترجمه رقیه بهزادی، تهران 1371ش؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرائع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ صادق شیرازی، تهران 1409؛ علی‌بن حسین محقق کرکی، جامع‌المقاصد فی شرح القواعد، قم 1408ـ1415؛ محمد ابوزهره، محاضرات فی عقدالزواج و آثاره، ]قاهره?1391/ 1971[؛ محمد قدری، الاحکام الشرعیة فی الاحوال الشخصیة، و شرحه لمحمد زید ابیانی، چاپ محمد احمد سراج و علی جمعه محمد، قاهره 1427/2006؛ محمدمصطفی شلبی، احکام الاسرة فی الاسلام: دراسة مقارنة بن فقه‌المذاهب السنیة و المذهب‌الجعفری و القانون، بیروت 1397/1977؛ محمدمهدی شمس‌الدین، مسائل حرجة فی فقه‌المرأة، کتاب 1، بیروت 2001؛ مرتضی مطهری، مسئله حجاب، تهران 1370ش؛ همو، نظام حقوق زن در اسلام، ]تهران[ 1353ش؛ محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه، قم 1370ش؛ محمدبن احمد منهاجی أسیوطی، جواهرالعقود و معین‌القضاة و المُوَقِّعین و الشهود، چاپ مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت 1417/1996؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة، 1410/1989؛ محمدبن علی موسوی عاملی، نهایة‌المرام فی شرح مختصر شرائع‌الاسلام، چاپ مجتبی عراقی، علی‌پناه اشتهاردی، و حسین یزدی، قم 1413؛ محمدحسن‌بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، مستندالشیعة فی احکام الشریعة، ج 16، قم 1419؛ یحیی‌بن شرف نَوَوی، روضة‌الطالبین و عمدة‌المفتین، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علی‌محمد معوض، بیروت ]بی‌تا.[.2) ابعاد فرهنگی ـ اجتماعی، جوامع مختلف مسلمان در برپایی مراسم خواستگاری و آداب و رسوم آن مشابهتهای بسیاری دارند. نخستین گام، اعلام آمادگی پسر و دختر برای ازدواج است. والدین رغبت جوان به ازدواج را از تغییر در رفتار او درمی‌یابند و گاه خود او به صراحت یا با ایما و اشاره و مزاح یا به واسطة یکی از نزدیکان و خویشان آمادگی‌اش را به آگاهی والدین می‌رساند (← کتانی، ص 102ـ103؛ همایونی، ص 525؛ هاشم‌نیا و ملک‌محمدی، ص 219).ترتیب سن در ازدواج، بیشتر در میان دختران رعایت می‌شود و از بزرگ‌ترین فرزند آغاز و به کوچک‌ترین ختم می‌گردد (لحدخاطر، ج 1، ص 248) و اغلب به خواستگاران دخترِ کوچک‌تر، در صورتِ بودن دختر بزرگ‌تر در خانه، پاسخ منفی داده می‌شود (← همایونی، ص 528؛ صفایی‌زاده پاسارگادی، ص 126).در گذشته، اغلب پسران و دختران در انتخاب همسر خود نقشی نداشتند و مخصوصاً به دختران در این زمینه اختیار داده نمی‌شد (هاشمی، ص 745؛ همایونی، ص 525). این رسم امروز نیز در برخی کشورها باقی است. با این حال زنان بیوه اغلب در انتخاب همسر آزادی عمل دارند (کتانی، ص 101).به نامِ هم کردن دختران و پسران خردسال، مخصوصاً میان دخترعمو ـ پسرعمو رایج بوده است (← همایونی، همانجا؛ رضائی، ص 336؛ آهنگ، ص 135). در جامعة عرب پیش از اسلام، هر دختر ناگزیر بود پس از رسیدن به سن رشد به ازدواج با کسی که به نام او بود، تن دهد (صالح احمد علی، ص 213ـ214). امروزه نیز عشایر جنوب و مرکز عراق برای حفظ اصالت نژادی و اتحاد درون خاندانی به چنین ازدواجهایی بسیار رغبت نشان می‌دهند (عبدالامیر جعفر، ص 121ـ122)؛ این مسئله در میان طایفة دروز لبنان به حقی برای پسرعمو تبدیل شده است تا جایی که در صورت تمایل دخترعمو به ازدواج با خواستگاری دیگری، باید از پسرعمو، به طریقی، حتی پرداخت پول، کسب رضایت کرد (لحدخاطر، ج 1، ص 252).اگر پسر، دختری را برای ازدواج در نظر نداشت یا دختری را از پیش برایش تعیین نکرده بودند، خانوادة او به جستجوی همسری برای وی برمی‌آمدند. در خانواده پسر، مادر، خواهر و گاه خاله و عمه در دختریابی بیشترین سهم را داشتند و پدر نیز آنان را در این کار یاری می‌داد. آنان برای یافتن دختری با مشخصاتی که در نظر داشتند از افراد نزدیک خانواده، دوستان، همسایگان، دلالهای زن، حمامیها، معتمَدان محلی یا هر کس دیگری که بتواند دختری را با مشخصاتی که در نظر دارند معرفی کند، پرس‌وجو می‌کردند (← کتانی، ص 103ـ104؛ مقدم گل‌محمدی، ص 400).از مکانهایی که در آنجا اجتماعات عمومی شکل می‌گرفت، برای یافتن و دیدن دختر استفاده می‌شد؛ مجالس جشن، به‌ویژه عروسیها و مجالس روضه‌خوانی، تعزیه، ختنه‌سوران، سفره، مهمانیها، مساجد، حمامها و زیارتگاهها از جمله این مکانها و اجتماعات بودند (شهری‌باف، ج 3، ص 41ـ43؛ کتانی، همانجا؛ طباطبائی‌اردکانی، ص340). حمامی و دلاک به دلیل وقوف بر محاسن و معایب جسمی، اخلاقی و روانی دختر و خانواده‌اش اطلاعات مفیدی در اختیار خواستگاران قرار می‌دادند (← شهری‌باف؛ هاشم‌نیا و ملک‌محمدی، همانجاها). در برخی مناطق، همچون تونس دختریابی و خواستگاری شغل یا دست‌کم پایگاهی درآمدی بوده است و برخی زنانِ معمولاً مسن‌تر دختران دم‌بخت را معرفی یا در منزل خود از جویندگان همسر پذیرایی می‌کردند و پس از ثبت مشخصات موردنظر خواستگاران به تحقیق و سپس معرفی دختر می‌پرداختند و در مقابل کار خویش مبلغی دریافت می‌کردند (ابوبکر عبدالکافی، ص 23؛ موسوی، ص 281ـ282).ویژگیهای دخترِ مناسبِ ازدواج، از نظر مردم عادی معمولاً عبارت بود از: عفت، زیبایی، تناسب اندام، سلامت، ذکاوت، تناسب سنی، مذهبی بودن، سر به راه بودن، خوش‌اخلاق بودن، و داشتن مهارتها و هنرهای زنانه مانند خیاطی (← صالح احمد علی، همانجا؛ شهری‌باف، ج 3، ص 56ـ61؛ شکورزاده، ص 171؛ ابوبکر عبدالکافی، ص 24).پس از آنکه خانوادة پسر دختری را در نظر می‌گرفتند، برای اطمینان از منطبق بودن معیارها و شرایط با آن دختر، به دیدن او و خانواده‌اش می‌رفتند. در این دیدار که به ارزیابی اختصاص داشت و نخستین مرحلة خواستگاری محسوب می‌شد خانمهای طرف پسر، به طور سرزده یا به بهانه‌ای به منزل دختر می‌رفتند تا با زندگی و شخصیت واقعی او آشنا شوند و گاه هیچ سخنی از خواستگاری به میان نمی‌آوردند (شهری‌باف، ج 3، ص 44). خواستگاران زن به دقت دختر را برانداز می‌کردند و با او هم‌صحبت می‌شدند تا میزان کمال، فهم، روحیه و رفتار و گفتار و مهارت و تجربه‌اش را در امور خانه‌داری و کدبانویی بسنجند (هاشم‌نیا و ملک‌محمدی، همانجا؛ مقدم گل‌محمدی، ص 401). در پسندیدن دختر، مادرِ داماد نقش محوری داشت و پس از پذیرش او، پسر را مطّلع و دختر را به او معرفی می‌کردند. امکان دیدن و صحبت با دخترها برای همة پسرها فراهم نبود و فقط از طریق شنیده‌ها باید به اوصاف دختر پی می‌بردند (ابوبکر عبدالکافی، ص 22؛ احمدامین، ذیل «الزواج و الطلاق»). در بعضی مناطق پس از وصف دختر و ابراز اشتیاق پسر برای ازدواج با او، ترتیبی داده می‌شد که این دو یکدیگر را ببینند و این کار اغلب در منزل شخصی ثالث صورت می‌گرفت (مقدمگل‌محمدی، ص400ـ401) یا دختر را به گونه‌ای به رؤیت پسر می‌رساندند (لحدخاطر، ج 1، ص 238).گاه ممکن بود یکی از وابستگان دختر را واسطه قرار دهند و مراتب را به اطلاع خانواده دختر برسانند. فرد واسطه خانوادة پسر را به آنان معرفی می‌کرد و امتیازات داماد و خانواده‌اش را بیان می‌کرد. اگر خانوادة دختر می‌پذیرفتند و اجازه می‌دادند، خواستگاری انجام می‌شد و اگر رضایت نداشتند به همان واسطه اطلاع می‌دادند که به خواستگاری نیایند (صفایی‌زاده پاسارگادی، ص 126).زمان خواستگاری را در شب یا روز مناسبی قرار می‌دادند که با ایام عزاداری دینی و مذهبی مطابق نیفتد و اغلب در انتخاب زمان خواستگاری به سعد و نحس اوقات اهمیت می‌دادند (← شهری‌باف، ج 3، ص 44ـ45؛ خلعت‌بری لیماکی، ص 147؛ موسوی، ص 297ـ298).معمولاً بزرگ‌ترهای خانواده، اعم از زن و مرد، برای خواستگاری به خانة پدر دختر می‌رفتند و در این کار اصل ریش‌سفیدی یا گیس‌سفیدی نیز رعایت می‌شد. ممکن بود پسر در خواستگاری حاضر باشد ولی در برخی مناطق مجلس خواستگاری بدون حضور او ترتیب می‌یافت و در هر صورت معمولاً پسر و دختر در مذاکرات مجلس خواستگاری نقشی نداشتند. در میان عشایر، گاه خواستگاریها با حضور رئیس یا بزرگان طایفه صورت می‌گرفت. هر دو طرف ــ خانواده‌های پسر و خانواده‌های دخترــ برای کسب موقعیت بهتر در مذاکرات خواستگاری، گاه از افراد معتبر و ذی‌نفوذ به‌ویژه کسانی که قدرت کلام و مرجعیتی اجتماعی یا خانوادگی داشتند نیز دعوت می‌کردند (← شهری‌باف، همانجا؛ موسوی، ص 289؛ شکورزاده، ص170؛ ماسه ، ج 1، ص 61ـ62؛ خلعت‌بری لیماکی، ص 146ـ147؛ ابوبکر عبدالکافی، ص 23).در تهران قدیم خواستگار با کیسه‌ای نقل و نبات به خانه دختر می‌رفت که با گفت‌وشنیدهایی همراه بود و جملاتی نظیر «مهمون آمده، برکت آورده» را بر زبان می‌آورد که با پاسخ و تعارفات میزبان همراه می‌شد (شهری‌باف، ج 3، ص 45). در میان ترکمانان رسم بود خواستگاران که از زنان وابسته به خانوادة پسر بودند، چند گرده نان در سفره‌ای می‌گذاشتند و با خود می‌بردند و پس از احوالپرسی و نوشیدن چای، نانها را میان حاضران تقسیم می‌کردند (افشار سیستانی، 1368ش، ج 2، ص 1061ـ1062). در میان عشایر بختیاری رسم بر این بود که مردان خانوادة پسر سواره به سوی سیاه‌چادرِ پدر دختر می‌رفتند و مردان خانوادة دختر از چادر بیرون می‌آمدند و با گرفتن لگام اسبها از خانوادة پسر محترمانه استقبال می‌کردند (عیدیوندی، ص517). در مناطق شهری و روستایی، صاحبخانه خواستگاران را به بهترین اتاق راهنمایی می‌کرد و مطابق سن و سال و اعتبار جای می‌داد (← شهری‌باف، همانجا).پس از گفتگوهای پراکنده و خارج از موضوع که از رسوم متداول هر خواستگاری بود، نوبت به آمدن دختر می‌رسید که با سینی شربت یا چای از مهمانان پذیرایی می‌کرد و شیوة پذیراییِ دختر معیاری برای سنجش ادب، تربیت، حیا، حجاب، آداب معاشرت و بهداشت و پاکیزگی او بود (← همان، ج 3، ص 55ـ61؛ رضائی، ص 337). از مهمانان علاوه بر شربت و چای با سکنجبین، قلیان، میوه و شیرینی نیز پذیرایی می‌شد (← شهری‌باف، ج 3، ص 58؛ صفایی‌زاده پاسارگادی، همانجا). در میان ایل بختیاری پذیرایی مفصّل‌تر بود که با کشتن گوسفند و ضیافت دادن همراه بود، حتی اگر خواستگاری به نتیجه نمی‌رسید (عیدیوندی، ص 516)، ولی در تهران خانواده دختر پذیرایی مفصّلی نمی‌کردند تا حمل بر تملق آنان و عیبناکی دختر نشود (← شهری‌باف، ج 3، ص 56). در این جلسه، معمولاً دو طرف دربارة دختر و پسر و ویژگیها و امکانات و مقدورات آن دو پرسشهایی می‌کردند و از وضع یکدیگر آگاه می‌شدند (← رضائی؛ خلعت‌بری لیماکی، همانجاها).در بسیاری از نقاط ایران توافق در باب مهریه و شیربها* در جلسة بله‌برون* انجام می‌گرفت، اما در برخی نقاط این دو موضوع در جلسة خواستگاری مطرح می‌شد و پس از چانه‌زدنهای مرسوم توافق می‌کردند (← آقامحمدی، ص 215؛ رضائی، همانجا؛ شکورزاده، ص 172). در جلسة خواستگاری بسته به رسوم متداول میان دو طرف، موضوعات دیگری نظیر تاریخ شیرینی‌خوران و جهازبَران و زمان عروسی و مانند آن مطرح می‌شد (ابوبکر عبدالکافی، همانجا). در میان ترکمانان رسم بود که خانوادة دختر پس از خواستگاری با ذبح گوسفند و پختن غذایی از گوشت آن به نامِ «باتِرمه» موافقت خود را با ازدواج اعلام کنند (افشار سیستانی، 1368ش، همانجا).در برخی مناطق، هدایا زمانی از سوی خانوادة پسر داده می‌شد که از انجام وصلت اطمینان می‌یافتند. این هدایا به قدر و اعتبار و مقام خانوادة دختر و وضع مالی خانوادة پسر بستگی داشت (همو، 1366ش، ص 163).ممکن بود دختر یا خانوادة او به عللی خواستگار را نپسندند. خانواده‌های مرفه، معمولاً در انتظار شوهری دلخواه می‌ماندند و خواستگاران را رد می‌کردند (← هاشمی، ص 742). گاهی خانوادة دختر هیچ توضیحی برای نظر منفی خود نمی‌دادند و عذر و بهانه‌ای می‌آوردند؛ مثلاً به کم سال بودن دختر یا اینکه طلبیدة کس دیگری است یا به بد آمدن استخاره اشاره می‌کردند یا برای منصرف کردن خواستگار، مهریه‌ای سنگین و خارج از توان او پیشنهاد می‌کردند (← طباطبائی اردکانی، ص 341؛ رضائی، همانجا؛ مصری، ص 81).امروزه بر اثر تغییرات فرهنگی و متحول شدن افکار و شیوة زندگی، مراسم خواستگاری سنّتی میان نسل جدید همچون سابق متداول نیست، با این حال در برخی نقاط، بعضی قواعد حفظ شده است.منابع: محمد آقامحمدی، فرهنگ مردم ابهر: فرهنگ عامیانه و ضرب‌المثلهای ترکی، ابهر 1374ش؛ محمدآصف آهنگ، یادداشتها و برداشتهایی از کابل قدیم، کابل 1384ش؛ ابوبکر عبدالکافی، «من مراسیم الزواج فی تونس»، التراث الشعبی، سال 8 ، ش10 (1397)؛ احمدامین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره 1953؛ ایرج افشار سیستانی، مقدمه‌ای بر شناخت ایل‌ها: چادرنشینان و طوایف عشایری ایران، تهران 1368ش؛ همو، نگاهی به ایلام: مجموعه‌ای از اوضاع تاریخی، جغرافیائی، اجتماعی و اقتصادی منطقه، ]تهران[ 1366ش؛ مصطفی خلعت‌بری لیماکی، فرهنگ مردم تنکابن (شهسوار)، تهران 1387ش؛ جمال رضائی، بیرجندنامه: بیرجند در آغاز سده چهاردهم خورشیدی، به‌اهتمام محمود رفیعی، تهران 1381ش؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛ جعفر شهری‌باف، طهران قدیم، تهران 1381ش؛ صالح احمد علی، تاریخ‌العرب القدیم و البعثة النبویة، بیروت 2000؛ عزیز صفایی‌زاده پاسارگادی، یادی از گذشته‌ها: آداب و رسوم و فرهنگ عامیانه مردم عشایر و روستائی منطقه پاسارگاد، تهران 1386ش؛ محمود طباطبائی‌اردکانی، فرهنگ عامه اردکان، تهران 1381ش؛ عبدالامیر جعفر، «الزواج فی الریف العراقی»، التراث الشعبی، سال 3، ش 1 (رجب 1391)؛ حافظ عیدیوندی، نگرشی بر ایل بختیاری، اهواز 1376ش؛ ادریس کتانی، «الاسرة المغربیة التقلیدیة»، التراث الشعبی، سال 9، ش 3 (1398)؛ لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیة، بیروت 2002؛ عبدالفتاح مصری، «الزواج فی مجتمع دمشق من خلال امثاله»، التراث الشعبی، سال 12، ش 3 و 4 (1981)؛ محمد مقدم گل‌محمدی، تویسرکان، ج 1، تهران 1371ش؛ عبدالمطلب هاشم موسوی، «الزواج»، التراث الشعبی، سال 15، ش 1 و 2 (1984)؛ محمود هاشم‌نیا و ملوک ملک‌محمدی، فرهنگ مردم گرّوس (بیجار و حومه)، ]بیجار [1380ش؛ احسان‌اللّه هاشمی، «ازدواج و خواستگاری در اردستان»، آینده، سال 15، ش10ـ 12 (دی ـ اسفند 1368)؛ صادق همایونی، فرهنگ مردم سروستان، مشهد 1371ش؛Henri Massé, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938.