خوف و رجاء

خوف و رجاء، اصطلاحی در قرآن، حدیث و عرفان. 1) در قرآن و حدیث. خوف و رجاء ترکیبی عطفی است از دو وصف قرآنی و حدیثی، که شایسته است مؤمنان واجد آنها باشند. خوف از «خ و ف» به معنای ترس و وحشت است (ازهری؛ جوهری؛ ابن‌منظور، ذیل «خوف»). در توضیح آن گفته شده که خوف، انتظار امری ناپسند با توجه به نشانه‌ای محتمل یا معلوم و قطعی از آن (راغب اصفهانی، ذیل «خوف») است. رجاء از ریشه «رج و» به معنای امید است (ازهری؛ جوهری؛ ابن‌منظور، ذیل «رجو») و در اصطلاح، توقع و انتظار امری پسندیده با توجه به نشانه‌ای محتمل یا به عبارت دیگر، گمان به‌وقوع امری است که مایه شادمانی است (راغب اصفهانی، ذیل «خوف» و «رجو»). گفته شده در مواردی که پیش از مادّه رجاء، حرف نفی بیاید، معنای رجاء، معکوس شده و به معنای خوف به‌کار می‌رود، نظیر آیه 13 سوره نوح (ازهری، همانجا).خوف و مشتقات فعلی و اسمی آن 122 بار در قرآن کریم به کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «خوف»)؛ پاره‌ای از این موارد صرفآ متعلق به امور و حالات عادی و زندگی روزمره آدمی است (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 182، 229؛ نساء: 3، 9؛ مریم: 5؛ قصص: 7) اما در موارد بسیاری ناظر به نوعی رابطه خاص میان انسان و خداست. براساس آیات قرآن‌کریم، متعلَّق خوف گاه خدا (برای نمونه رجوع کنید به مائده: 108؛ انفال: 48؛ انسان : 10)، گاه مقام الهی (برای نمونه رجوع کنید به ابراهیم: 14؛ الرحمن: 46؛ نازعات: 40)، گاه عذاب الهی (برای نمونه رجوع کنید به انعام: 15؛ یونس : 15؛ هود: 103)، گاه وعید (برای نمونه رجوع کنید به ابراهیم: 14؛ ق : 45)، و گاه سوءحساب (برای نمونه رجوع کنید به رعد: 21) است و خدا خود بندگانش را از این امور بیم می‌دهد (برای نمونه رجوع کنید به زمر : 16). خوف از جمله اموری است که خداوند انسانها را بدان می‌آزماید (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 155). پاره‌ای از بندگان خدا نباید هیچ بیم و اندوهی به دل راه دهند (برای نمونه رجوع کنید به بقره : 38؛ قصص: 7؛ فصلت: 30) و بندگان باید خدا را از روی خوف و رجاء (طمع) بخوانند (برای نمونه رجوع کنید به اعراف: 56، 205؛ سجده: 16).در قرآن کریم واژه‌های دیگری به معنای خوف به کار رفته است، از جمله: خشیت* (برای نمونه رجوع کنید به یس: 11؛ ق33:؛ بینه : 8)، وَجَل (برای نمونه رجوع کنید به انفال: 2؛ حج: 35؛ مؤمنون: 60)، رَهْبَت (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 40؛ اعراف: 154؛ نحل: 51) و اِشفاق (برای نمونه رجوع کنید به انبیا: 28؛ مؤمنون: 57؛ شوری: 18؛ برای توضیح درباره تفاوت این واژگان با یکدیگر رجوع کنید به ادامه مقاله).نویسندگان کتابهای وجوه و نظایر برآن‌اند که خوف و مشتقات آن با توجه به مصادیق و موارد خارجی آن، بر چند وجه ذیل در قرآن‌کریم به کار رفته است: قتل (رجوع کنید به احزاب: 19)، علم و معرفت (رجوع کنید به بقره: 182، 229)، بیم (رجوع کنید به آل‌عمران: 17؛ اعراف: 56)، نقص (رجوع کنید به نحل: 47؛ یحیی‌بن سلام، ص 164ـ165؛ حیری، ص 228ـ229؛ دامغانی، ص 298ـ300)، خشیت (رجوع کنید به بقره: 38؛ مائده: 69؛ حیری، ص 228)، ظن (رجوع کنید به بقره: 229) و بلای ناشی از کشتارها و شکستها (رجوع کنید به نساء: 83؛ ابن‌جوزی، ص 280).رجاء و مشتقات آن نیز 22 بار در قرآن کریم به کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «رجو»)؛ رجاء هم مانند خوف پاره‌ای کاربردهای لغوی دارد (برای نمونه رجوع کنید به یونس: 7؛ قصص : 86؛ نور: 60) و پاره‌ای کاربردهای اصطلاحی بر این اساس، رجاء گاه به خود خدا تعلق می‌گیرد (برای نمونه رجوع کنید به نساء: 104؛ احزاب: 21)، گاه به رحمت خدا (برای نمونه رجوع کنید به اسرا: 57؛ زمر : 9) و گاه به روز قیامت (برای نمونه رجوع کنید به احزاب: 21). در قرآن‌کریم با تعابیر دیگری غیر از رجاء، همچون «عدم قنوط»، به انسانها توصیه شده است که امیدوار باشند و از نومیدی بپرهیزند. مورد شاخص در این باب، آیه 53 سوره زمر است که براساس آن، نومیدی از رحمت الهی نهی شده و خداوند وعده کرده که جمیع گناهان را بیامرزد (برای دیگر موارد رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «قنط»).به‌جز کاربردهای مستقل و مختلف دو مفهوم خوف و رجاء در قرآن، از برخی آیه‌های قرآن تصویری از یک حالت نفسانی میانه به دست می‌آید. در پاره‌ای از آیه‌ها، دو مفهوم خوف و رجاء یا مفاهیم معادل یا مشابه آنها در کنار یکدیگر به کار رفته است. در این آیه‌ها، مفاهیم متقابلی مانند خوف و رجاء، حذر و رجاء، خوف و بشارت نیکو، خوف و بهشت، خوف و امن، خوف و طمع یا رهبت و رغبت در کنار یکدیگر آمده است (برای نمونه رجوع کنید به رعد: 12؛ اسراء: 57؛ انبیاء: 90؛ نور: 55؛ سجده: 16؛ زمر: 9؛ الرحمن: 46؛ ذاریات: 28؛ نازعات: 40). باتوجه به زمینه معنایی این آیه‌ها، می‌توان گفت که اصطلاح متداول «خوف و رجاء» برگرفته از آیه‌هایی است که این دو مفهوم را در کنار یکدیگر به‌نحوی بیان کرده‌اند که قابل جمع‌اند، نه به عنوان دو حالت کاملا متضاد که ارتباطی با یکدیگر ندارند. به بیان دیگر، در برخی آیه‌ها، ترس و امید به صورت دو وضع مخالف ترسیم شده است، مانند آیه‌هایی که بیان می‌کند امید جایگزین ترس خواهد شد (برای نمونه رجوع کنید به نور: 55). در برخی آیه‌ها، همجواری ترس و امید، نشان‌دهنده یک وضع نفسانی خاص در درون مؤمنان است (برای نمونه رجوع کنید به اسراء: 57؛ انبیاء : 90؛ قس رعد: 12؛ روم: 24 که در آنجا خوف و طمع، ارتباطی با ایمان ندارد). به نظر می‌رسد اصطلاح خوف و رجاء ناظر به این دسته از آیه‌هاست. زمینه معنایی این آیه‌ها، بیانگر نسبتی میان بندگان و پروردگار است و مفهوم خوف و رجاء در آنها نشان‌دهنده نوعی بینش مؤمنانه نسبت به ساحت الوهی است؛ مانند اینکه بندگان مؤمن، پروردگار را با رهبت و رغبت یا با خوف و طمع می‌خوانند (رجوع کنید به اعراف: 56؛ انبیاء: 90؛ دعا*) یا اینکه مؤمنان هم از عذاب و قیامت بیمناک‌اند، هم به رحمت پروردگار امیدوار. در تفسیر آیه 56 سوره اعراف که دستور می‌دهد پروردگار را «خوفآ و طمعآ» بخوانید، قرطبی (ذیل آیه) توضیح داده است که انسان باید همواره در حالتی میان بیم و امید باشد، چرا که این دو حالت، مانند دو بالی است که انسان را در حالت تعادل نگاه می‌دارد و نبود هر یک، به هلاکت می‌انجامد. فخررازی (ذیل آیه) به تعارض ظاهری این دستور با اصل دیگری اشاره کرده که مطابق آن عبادت خدا باید به نیت انجام تکلیف و عبادت باشد، نه به طمع بهشت یا خوف از جهنم. وی توضیح داده است که این اصل دوم در جای خود صحیح است، اما عبادت خدا با خوف و طمع، معنایی فراتر از اغراض و مقاصد در عبادت را بیان می‌کند و به این معناست که انسان همواره باید در حالتی میان امید به تحقق شرایط پذیرش دعا و خوف از محقق نشدن تمام این شرایط باشد. زیرا هرگز نمی‌توان به تحقق همه شرایط پذیرش عبادت یقین داشت و بنابراین، باید در عبادات همواره میان خوف و رجاء بود. طباطبائی (ذیل آیه) این حالت را با وضع جاریِ جهان مطابق دانسته که براساس قانون جذب و دفع است؛ با این توضیح که اگر عبادت فقط با یکی از این دو حالت باشد به فساد منجر می‌شود و انسان را به ورطه راحت‌طلبی یا یأس می‌اندازد، اما اگر با هر دو حالت باشد، هر کدام فساد دیگری را دفع می‌کند.علاوه بر مواردی که مفاهیم خوف و رجاء به صراحت در کنار یکدیگر آمده، برخی آیه‌های قرآن به‌طور ضمنی به این معنا اشاره دارند؛ مانند آیه 205 سوره اعراف که به پیامبر دستور می‌دهد پروردگارت را «تضرعآ و خیفةً» بخوان. مفسران، این آیه را مشتمل بر مفهوم خوف و رجاء دانسته‌اند. چنان‌که فخررازی (ذیل آیه) گفته است انتخاب نام «رب» در ابتدای این آیه، دالّ بر رحمت و تقویت‌کننده جانب رجاست. پس از آن، تعبیر تضرع و خیفة، جانب خوف را تقویت می‌کند و به این ترتیب، با همراهی دو جانب خوف و رجاء، ایمان انسان کامل می‌شود. طباطبائی (ذیل آیه) معتقد است، واژه تضرع در این آیه نشانه اشتیاق و تقرب است و واژه خیفه، نشانه رهبت و دوری‌جستن و این حالت دوگانه در عبادت، ناشی از کشف اسماء جمال و جلال الهی است که هر شیء را جذب و دفع می‌کنند. گرچه فخررازی (همانجا) اشاره کرده است که در عبادت، به‌سبب غلبه رحمت الهی، جانب رجاء قوی‌تر از خوف است، اما بیشتر تبیینها درباره مفهوم خوف و رجاء براساس توضیح مفهوم خوف بنده در برابر ساحت ربوبی بوده است. درواقع، مفسران براساس آیه‌های قرآن و با تحلیل واژگان مربوط به مفهوم ترس، معنای خاصی از مفهوم خوف به دست داده‌اند که نشان می‌دهد خوف نزد بندگان مؤمن، حالتی غیر از ترس از عقاب است و در اصل ناشی از وجدان عظمت و جلال حق بوده و چنین خوفی نه تنها با آرامش قلبی مؤمن در تضاد نیست، بلکه با اشتیاق و امید به رحمت حق قرین خواهد بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).مفسران باتوجه به آیه 14 سوره ابراهیم و آیه 46 سوره الرحمن، که به خوف از مقام پروردگار اشاره دارد، خوف از مقام پروردگار را با تقسیم مقام به دو قسم، مقامی که عبد در آن به عبادت خدا می‌پردازد و مقام قیومیت الهی بر بندگانش، که در این آیه‌ها میان خائف و خاشی تفاوت نهاده شده، به این ترتیب که خائف در بند مقام رب است و اگر تکلیف از او برداشته شود، خشنود می‌گردد ولی خاشی چنین نیست و اگر به او بگویند تکلیف و محاسبه از گردن تو برداشته شده، باز او جز تعظیم و تقدیر کاری نمی‌تواند بکند (برای نمونه رجوع کنید به فخررازی؛ طباطبائی، ذیل همین آیه‌ها). به نوشته فخررازی (ذیل ق: 33)، فرق خشیت و خوف در این است که خشیت ناشی از عظمت مَخشِیّ (کسی که نسبت به او خشیت می‌ورزند) ولی خوف ناشی از ضعف خاشی (خشیت‌ورزنده) است. طوسی (ذیل رعد: 21) خوف و خشیت را به یک معنی گرفته ولی طباطبائی (ذیل رعد: 21) تفاوت این‌دو را در آن دانسته که خشیت ناظر به تأثر قلب است از بدی و شرّی که به فرد روی می‌آورد و خوف تأثر عملی است به معنای اقدام برای تمهید و تهیه وسیله‌ای که به کمک آن از محذور امان یابند، هرچند قلب متأثر نگردد. طوسی (ذیل بقره: 40) فرق خوف و رهبت را در این دانسته که خوف ناظر به شک در زیانی است که به وقوع می‌پیوندد ولی رهبت همراه با علم به وقوع زیان است به شرط تحقق شرایط آن. فخررازی ذیل همین آیه یادآور شده است که متکلمان گفته‌اند خوف از خدا همان خوف از عقاب اوست و خوف مکلفان بر دوگونه است: یکی با علم و یقین و آن این است که شخص واجبات را انجام داده و منهیات را ترک کرده اما از آینده بیم دارد، و نوع دیگر آن همراه ظن است که شخص یقین ندارد که واجبات را انجام داده و منهیات را ترک کرده است یا خیر، لذا می‌ترسد از اهل ثواب نباشد. در باب آیه 2 سوره انفال، طوسی یادآور شده که وَجَل و فَزَع (ترس) در این آیه به یک معناست و اینکه مؤمنان در اینجا به داشتن بیم و در آیه 30 سوره رعد به آرامش قلبی وصف شده‌اند به این سبب است که وَجَل ناشی از خوف از عقاب خدا و ارتکاب معصیت اوست، ولی اطمینان قلب ناشی از یاد خدا به معنای یاد نعمتها و دادگری اوست و وصف آنان به وَجَل، خاص این دنیاست. قرطبی ذیل همین آیه گفته که وصف مؤمنان به وَجَل به این معناست که آنان از قوّت یقین و مراعات جانب حق به مقامی رسیده‌اند که گویی رویاروی او ایستاده‌اند. فخررازی (ذیل انفال2:) این آیه را نظیر آیات 23 سوره زمر و 57 سوره مؤمنون دانسته و با تقسیم خوف به دو نوع، خوف از عقاب که خاص عاصیان است و خوف از عظمت و جلال حق که خاص همه مخلوقات است، یادآور شده که اگر مراد از وَجَل در آیه، نوع اول باشد، به مجرد یاد خدا حاصل نمی‌شود و با یاد عذاب و عقوبت الهی حاصل می‌شود و همین در اینجا مراد است، زیرا مقصود از این آیه الزام اهل بدر است به اطاعت خدا و رسول در تقسیم انفال. طباطبائی (ذیل رعد: 28) در باب جمع خوف و وَجَل با اطمینان قلب، یادآور شده که وَجَل نوعی حالت قلبی مقدّم بر اطمینان است.در پاره‌ای از آیات، برخی مفسران رجاء را به معنای خوف گرفته و برخی دیگر آن را نپذیرفته‌اند. مثلا طوسی ذیل آیه 104 سوره نساء، گفته است که رجاء در آن به معنای خوف است، زیرا رجاء امیدی است که بیم آن می‌رود به سامان نرسد و ناتمام بماند. قرطبی هم رجاء در تعبیر «الّذینَ لایَرْجُونَ لِقائَنا» آیه 7 سوره یونس را به معنای خوف گرفته است، ولی فخررازی (ذیل همین آیه) حمل رجاء را برخوف در اینجا بعید دانسته زیرا ضدّین نمی‌توانند مفسر یکدیگر باشند و در اینجا حمل رجاء بر معنای حقیقی‌اش مانعی ندارد، زیرا لقاءاللّه یا به معنای تجلی جلال الهی بر بنده است یا به معنای وصول به ثواب و رحمت الهی. اگر اولی مراد باشد که والاترین درجات و کامل‌ترین نیکیهاست. اگر دومی مراد باشد، باز هم چنین است زیرا همگان از خدا امید دارند که آنان را به ثواب و مقامات رحمت برساند. در این صورت، هر کس مؤمن به خدا باشد، ثواب خدا را امید دارد و هرکس خدا و معاد را قبول نداشته باشد، این امید را از خود سلب کرده و لذا صحیح است که بی‌بهره بودن از این امید به منزله عدم ایمان به خدا و معاد تلقی شود. فخررازی ذیل آیه 15 سوره یونس نیز بر آن است که در این آیه، رجاء به معنای خوف به کار نرفته است. وی (ذیل نور: 37) یادآور شده است که هرچند بندگان خاص خدا را هیچ امری از ذکر خدا بازنداشته و زکات داده‌اند، باز از آن بیم دارند مبادا خدا را چنان که سزاوار است نپرستیده باشند. طوسی ذیل آیه 62 سوره یونس در تفسیر «لاخَوفٌ علیهِم و لا هُمْ یَحزَنون» به نقلی از جُبّایی این آیه را دالّ بر این دانسته است که مؤمنانِ سزاوار ثواب، در روز قیامت به هیچ رو نمی‌هراسند، برخلاف گروهی که می‌گویند مؤمنان تا از صراط نگذرند، در بیم و هراس‌اند. وی (همانجا) یادآور شده که به نظر بلخی مانعی ندارد که مؤمنان از اهوال قیامت بترسند هرچند بدانند که به سوی بهشت رهسپارند، و بنابر آنچه ما بدان قائلیم که جایز است خداوند برخی نابکاران را عقوبت کند و سپس آنان را به ثواب خویش بازگرداند، سزاست این آیه خاص کسانی باشد که اصلا استحقاق عذاب ندارند. طباطبائی ذیل آیه 171 سوره آل‌عمران این نفی خوف و حُزن از ساحت مؤمنان را به این معنا دانسته که خدا هر آنچه مایه تنعم و لذت آدمی است، بر او افاضه می‌کند و آنها در معرض زوال و تباهی نیستند و همین است معنای سعادت ابدی برای آدمیان.در احادیث پیامبر اکرم و ائمه اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز به خوف و رجاء پرداخته شده است. در پاره‌ای از احادیث، رجاء مورد تأکید قرار گرفته، از جمله اینکه به مؤمنان توصیه شده است که به خداوند حسن ظن داشته باشند (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج 3، ص 334؛ مسلم‌بن حجاج، ج 8، ص 165؛ کلینی، ج 2، ص 71ـ72) و گفته شده که خداوند آن چنان که بنده مؤمن او به او گمان دارد عمل می‌کند (احمدبن‌حنبل، ج 3، ص 491، ج 4، ص 106)، اما چون امیدواریِ بی‌جا ممکن است به زیان اشخاص تمام شود و آنان را به عصیان وادارد، خوف نیز مورد تأکید و توجه قرار گرفته است، مثلا در وصیت پیامبر اکرم به حضرت علی، خوف از خدا به او توصیه شده (رجوع کنید به کلینی، ج 8، ص 79) و در حدیثی دیگر از ایشان آمده است که مؤمن میان دو خوف دست به عمل می‌زند: اجلی که سپری شده و اجلی که معلوم نیست چه زمانی فرا می‌رسد (همان، ج 1، ص 70ـ71). در سخنان حضرت علی علیه‌السلام هم جای جای بر خوف تأکید شده است (برای نمونه رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 83 و 87). براساس حدیثی از امام صادق علیه‌السلام، انسان چنان باید از خداوند بترسد که گویی او را می‌بیند و براساس حدیثی دیگر از ایشان، آن کس که از خدا بترسد، خدا همه‌چیز را از او خواهد ترساند و آن کس که از خدا نترسد، خدا او را از همه‌چیز خواهد ترساند (رجوع کنید به کلینی، ج 2، ص 68). برمبنای حدیث دیگری، امام صادق علیه‌السلام کسانی را که با مستمسک قرار دادن رجاء در معاصی غرق شده‌اند، در ادعای محبتِ به اهل‌بیت، کاذب اعلام می‌کند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 68ـ69). در عین حال، در بسیاری از احادیث بر تعادل بین خوف و رجاء تأکید شده است. از جمله اینکه خوف و رجاء، باهم عامل متذکر بودن روح دانسته شده (فتال نیشابوری، ج 2، ص 389) و در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام خوف و رجاء به دو نور مانند شده‌اند که هیچ‌یک بر دیگری مرجح نیست و قلب مؤمن از این دو نور آکنده است (کلینی، ج 2، ص 71)، همچنین امام صادق از وصیت لقمان نقل کرده است که چنان باید از خدا بترسی که گویی اگر اعمال نیک ثَقَلین (جنّ و انس) را هم بیاوری، او تو را عقوبت خواهد کرد و چنان باید به او امید ببندی که گویی اگر گناهان ثقلین را هم مرتکب شده باشی، او تو را از رحمت خویش برخوردار خواهد کرد (همان، ج 2، ص 67). در حدیثی دیگر، تکیه بر اعمال مایه هلاک دانسته شده و تأکید شده آن کس که به امید رحمت خدا جرأت ارتکاب گناه می‌یابد، نجات نخواهد یافت و نجات از آن کسانی است که میان خوف و رجاء عمل می‌کنند (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 302). نکته مهمی که در احادیث در این باب بر آن تأکید شده صداقت داشتن در مقام خوف و رجاء است (رجوع کنید به همان، ص 285). در مصباح‌الشریعه منسوب به امام صادق علیه‌السلام (ص 497)، عبادت خداوند براساس میزان خوف و رجاء مانع از گمراهی و موجب رسیدن به مقصود دانسته شده است.در کتابهای اخلاق اسلامی نیز خوف و رجاء به عنوان یک اصل عملی عمده مورد توجه قرار گرفته و ابعاد آن کاویده شده است. در میان علمای اخلاق، غزالی بهترین تحلیل را از خوف و رجاء عرضه کرده است و نویسندگان بعدی سخنان وی را تلخیص و تکرار کرده‌اند. وی در آغاز بحث خود (ج 4، ص 194) این دو حالت را در انسان به دو بال مانند کرده است که به کمک هم پرواز را ممکن می‌سازند. وی با توجه به معنای لغوی این دو واژه، خوف را ناراحتی و دردی در قلب آدمی دانسته که از نگرانی نسبت به امر ناپسندی حاصل می‌شود که در آینده به وی خواهد رسید و در مقابل، از راحتی و لذتی که از انتظار امر پسندیده‌ای که در آینده به قلب آدمی خواهد رسید به رجاء تعبیر کرده است (رجوع کنید به ج 4، ص 195). غزالی سپس در توضیح مفهوم رجاء اضافه می‌کند زمانی امرِ مطلوب موردِ انتظار، رجاء خوانده می‌شود که اکثر اسباب آن فراهم باشد، در غیر این صورت، نام غرور (فریفتگی) و حماقت بر آن صادق‌تر است و اگر هم معلوم نباشد که اسباب آن وجود دارد یا نه، نام تمنا بر آن بیشتر صدق می‌کند تا رجاء. غزالی (همانجا) به جز فراهم آوردن اسباب که موجب صدق نام رجاء بر انتظار موردنظر است، برطرف کردن موانع به فضل‌الهی را مکمل تحقق آن قلمداد می‌کند. وی (ج 4، ص 196) در تکمیل تحلیل خود در این باب با استشهاد به آیه 218 سوره بقره، معنای آیه را این می‌داند که تنها مهاجران و مجاهدان سزاوار رجاء و امید داشتن هستند نه اینکه امید بستن به رحمت حق تنها به آنان اختصاص دارد. غزالی (ج 4، ص 197) سپس نتیجه می‌گیرد رجاء وقتی در حق شخص صدق می‌کند که مواظبت وی بر انجام اعمال مذهبی بیشتر و طولانی‌تر باشد. غزالی (ج 4، ص 199) رجاء را داروی دو کس دانسته: کسی که یأس بر او چیره شده و دست از عبادت برداشته؛ و دیگری کسی که بیم بر او غلبه یافته و در مواظبت بر طاعات و عبادات راه اسراف در پیش گرفته و به خود و خویشانش زیان رسانده است. وی سپس یادآور شده که رجاء در حق عاصیانِ غوطه‌ور در معاصی زهر است و راه علاج آنها خوف است و بس.غزالی (ج 4، ص 212ـ213) خوف را ناشی از علم و معرفت می‌داند، علم و معرفت به عواملی که مایه رنجش آدمی‌اند و دل او را به درد می‌آورند. معرفتی که موجب خوف است گاه معرفت به خدا و صفات اوست؛ خوف از اینکه اگر خداوند بخواهد همه عالمیان را در دم هلاک کند چیزی نمی‌تواند مانع او شود. گاه این معرفت همان آگاهی بنده از اعمال نادرست و گناهانی است که مرتکب شده، گاه این معرفتِ موجب خوف از هر دو عامل یاد شده ناشی می‌شود. این آگاهی، نخست قلب بنده را تحت تأثیر قرار می‌دهد و سپس به اعضا و جوارح او سرایت می‌کند؛ چنین بنده‌ای، تحت تأثیر این خوف، گاه لاغر و زرد می‌شود، گاه به صرع دچار می‌شود، می‌گرید و گاه از شدت خوف دیوانه می‌شود یا می‌میرد. غزالی (ج 4، ص 214، 216) پس از وصف حال بنده خائف گفته است خائف واقعی کسی است که دست از معاصی بشوید و تن به طاعات و عبادات دهد تا گذشته را تلافی کند و حالی پیدا کند که لذات در نظرش رنگ ببازند و معاصیِ مطلوبش در نظر او مکروه جلوه کنند، قلبش خاشع گردد و کبر و حِقد و حَسد را کنار بگذارد و به مراقبه و محاسبه و مجاهده مشغول شود. بدین‌گونه، او به نکته اساسی در این باب اشاره می‌کند؛ اینکه بنده در کسب صفت خوف باید جانب اعتدال را رعایت کند و اصلا خوف پسندیده خوف معتدل است. وانگهی خوف باید منشأ اثر باشد و خوفی که در عمل تأثیری نبخشد وجود و عدم آن مساوی است. غزالی (ج 4، ص 219) در تحلیل نهایی خود از مفهوم خوف، آن را سرمنشأ سعادت آدمیان می‌داند، چرا که سعادت لقاءاللّه در آخرت جز به تحصیل انس و محبت به او در دنیا حاصل نمی‌شود و محبت وابسته به معرفت است و معرفت وابسته به دوام فکر و این همه، خود، به انقطاعِ حب دنیا از قلب آدمی بازبسته‌اند و حصول این انقطاع به ترک لذات دنیا و شهوات آن میسر می‌گردد و ترک لذات به قلع و قمع آنها، و هیچ چیز بهتر از خوف نمی‌تواند ریشه شهوات را برکند. غزالی (ج 4، ص229) برای خوف دو مقام قائل است: مقام خوف از عذاب الهی که برای عموم خلق و ناشی از ایمان به بهشت و دوزخ است، و دیگر مقام خوف از خداوند که خاص علمای اهل معرفت و ارباب قلوب است. غزالی (ج 4، ص 224) این مطلب را نیز مطرح کرده که این پرسش که خوف بهتر است یا رجاء، به‌طور کلی پرسش نادرستی است. از دیدگاه وی (ج 4، ص 225)، خوف و رجاء داروی قلوب‌اند و فضیلت آنها به قدر بیماری موجود است و به قدر بیماری در هر سو، جانب خوف یا رجاء باید غلبه کند. غزالی (ج 4، ص 228) همچنین خوف و رجاء را با ارزش اخلاقی دیگری مرتبط می‌سازد که آن صبر* است. از نظر او (ج 4، ص 229) خوف و رجاء مایه تقویت صبر در آدمی است، به عبارت دیگر، پس از اصل یقین، مقامی جز خوف و رجاء و پس از خوف و رجاء مقامی جز صبر نیست.منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌جوزی، نزهة‌الاعین النواظر فی علم‌الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی، بیروت 1404/1984؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363ش؛ ابن‌منظور؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب‌اللغة، ج 7، چاپ عبدالسلام سرحان، قاهره ]1386/ 1967[، ج 11، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ]بی‌تا.[؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ اسماعیل‌بن احمد حیری، وجوه‌القرآن، چاپ نجف عرشی، مشهد 1380ش؛ حسین‌بن محمد دامغانی، الوجوه و النظائر فی القرآن، چاپ اکبر بهروز، تبریز 1366ش؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?]1332ش[؛ طباطبائی؛ طوسی؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1387/ 1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالی، احیاءعلوم‌الدین، چاپ محمد محمد تامر، قاهره 2004؛ محمدبن حسن فتال نیشابوری، روضة‌الواعظین، نجف 1386/1966، چاپ افست قم 1368ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع‌لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ کلینی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن‌الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ مصباح‌الشریعه، ]منسوب به[ امام جعفر صادق (ع)، ترجمه و شرح حسن مصطفوی، تهران 1382ش؛ یحیی‌بن سلام، التصاریف : تفسیرالقرآن ممااشتبهت اسماؤه و تصرفت معانیه، چاپ هند شلبی، تونس 1979.2) در تصوف و عرفان. خوف و رجاء از احوال و مقامات عرفانی‌اند که اغلب در کنار هم ذکر می‌شوند (الرّجاءُ مقرونٌ بالخوف؛ ابونصر سرّاج، ص 61). حقیقت خوف و رجاء این است که اگر احتمال وقوع امری در آینده، به ذهن انسان برسد و قلب او را تحت تأثیر قرار دهد، این حالت را انتظار می‌خوانند. اگر چیزی که منتظر وقوعش هستیم، ناخوشایند باشد و موجب درد و اَلَمی در قلب شود خوف است و اگر خوشایند باشد و وقوعش لذت و راحتی قلب را در پی داشته باشد رجاء نام دارد. البته سالک باید خود با اعمال نیک اسباب و علل وقوع آن را فراهم کند و آنگاه به تحقق آن، امید (رجاء) داشته باشد، وگرنه انتظار و توقع او خودفریبی است. سالک همه آنچه در توان و اختیار اوست انجام می‌دهد و فقط آنچه در اختیارش نبوده باقی می‌ماند که آن نیز به دست خداست و مورد رجای بنده. البته رجای کسی که در راه آنچه مورد کراهت خداست گام بردارد، بیهوده و نشانه حماقت است (غزالی، ج 4، ص 149ـ151).از این تفسیر چنین برمی‌آید که خوف و رجاء ویژه مقامات اولیه سلوک است. زیرا کسی که مراحل اولیه سلوک را گذرانده باشد، یعنی با خدا انس گرفته و حق مالک قلب او شده باشد و او فرزند وقت خودش شده باشد (صار ابنَوقتِه) و جمال حق را پیوسته مشاهده کند، دیگر توجهی به آینده ندارد و درنتیجه خوف و رجایی برایش باقی نمی‌ماند، بلکه در حالتی برتر از خوف و رجاء قرار دارد. بنابراین، اگر محب به جای مشاهده محبوب مشغول خوف از فراق او باشد، در شهودش نقصان خواهد بود و مقصود واسطی از گفته «خوف حجابِ بینِ خدا و بنده است» نیز همین است (رجوع کنید به همان، ج 4، ص 163). به نظر خواجه‌عبداللّه انصاری نیز درجه عالی خوف که ویژه اهل وصول است، در واقع خوف نیست زیرا آنان که به حق رسیده‌اند دیگر خوفی ندارند، بلکه آن هیبتِ جلال پروردگار است (رجوع کنید به 1962، ص20؛ تلمسانی، ج 1، ص 125). اما تلقی عمومی صوفیه از خوف چنین نیست، چنان‌که عَبّادی (ص 65) گفته است هر بنده‌ای که در توحید راسخ‌تر و در معرفت کامل‌تر باشد خوف و خشیت او بیشتر است و از رسول خدا صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نقل کرده است که «اَعْلَمُکُمْ باللّهِ اَخْشاکُمْ مِنَ اللّه».به نظر می‌رسد که در تصوفِ نخستین درباره خوف به‌استقلال بحث می‌کردند و آن را در کنار رجاء نمی‌آوردند (رجوع کنید به شقیق بلخی، ص 108ـ112؛ کلاباذی، ص 97ـ98). به نظر شقیق بلخی (همانجا)، منازلی که اهل صدق در آنها به عبادت می‌پردازند چهار منزل است: زهد، خوف، شوق به بهشت و محبت به خدا. بنده می‌تواند به هریک از این منازل اکتفا کند و در آن بماند یا اینکه به سوی منازل بعدی گام بردارد. شقیق درباره منزل خوف گفته است که زهد و خوف ملازم یکدیگرند، زیرا اگر خوف از خدا نباشد زهدی در کار نیست و هنگامی که بنده ملازم خوف شود با زهد همراه می‌شود و زاهد می‌گردد و بدین‌گونه نور زهد و نور خوف با هم می‌تابند. آغاز خوف این است که دل از مرگ آگاهی پیدا کند تا به او رقتی دست دهد تا خوف از خدا بر او چیره گردد. پس از یک روز که بنده در این حالت بود، اگر خداوند نیت او را صحیح بداند، مهابتی به او می‌دهد و نور خوف را بر دلش می‌تاباند و روزبه‌روز مهابت و نورش بیشتر می‌شود تا چهل روز که در این هنگام زن و فرزند را از مهابت او ترسی پدید می‌آید. در اینجاست که او را خائف می‌نامند و نفس او در جایگاهی عظیم قرار می‌گیرد؛ پیوسته گریان است و دعا و عبادتش به درگاه خداوند بسیار، خواب او اندک است و همنوعانش از مکر او در امان‌اند و در چشم همگان بزرگ می‌نماید که این در نزد اهل بصیرت برترینِ منازل است. خائف اگر بخواهد می‌تواند تا آخرین دم در این منزل بماند، و اگر بخواهد می‌تواند به سوی منزل شوق به بهشت و سپس منزل محبت به خدا گام بردارد، که البته در آن منازل از زهد و خوف اثری نیست (درباره سه منزل دیگر رجوع کنید به همانجا). خوف از راههای دیگری نیز با محبت ارتباط دارد، زیرا حالت قرب به خدا در برخی سالکان اقتضای خوف دارد و در برخی دیگر اقتضای محبت. توضیح آنکه گاه قلبِ سالک در قرب خود به خدا و قرب خدا به خودْ عظمت و هیبت و قدرت خدا را می‌بیند و این به خوف و حیا می‌انجامد، گاه لطف پروردگار و عطوفت و احسانش را مشاهده می‌کند و این به محبت و شوق منجر می‌شود؛ البته هر دوی اینها به مشیت خداوند است و سالک خود اختیاری ندارد (ابونصر سرّاج، ص60).خوف دارای درجاتی است که در این‌باره آرای صوفیه اندکی اختلاف دارد. ابونصر سراج (همانجا) با استناد به قرآن، خوف را سه‌گونه دانسته است. البته آیات مورد استناد (به ترتیب : آل‌عمران: 175؛ الرحمن: 46؛ نور: 37) دلالت واضحی به این مطلب ندارد. این درجات عبارت‌اند از: خوف خاصان (خوف الأجلّة) و خوف متوسطان (خوف‌الأوساط) و خوف عوام (خوف العامة). خوفِ خاصان منبعث از ایمان است؛ خوف متوسطان از بریدگی از حق و تیرگی زلال معرفتشان است؛ خوف عوام از خشم و کیفر خداست. ابوطالب مکی (ج 1، ص 226) از این سه درجه به خوف عامه مؤمنان و خوف خاصه مؤمنان و خوف صِدّیقان تعبیر کرده است. به اعتقاد خواجه‌عبداللّه انصاری (1954، ص 66)، خوف سه قسم است : اول خوفِ خاطر که در دل می‌آید و زود می‌گذرد. این خوف کمترین خوف است که اگر نباشد ایمان هم وجود نخواهد داشت؛ دوم خوفِ مقیم که بنده را از معاصی بازمی‌دارد و امل او را کوتاه می‌کند؛ و سوم خوفِ غالب که خوف مکر است و خوف حقیقی نیز همین خوف است و راه اخلاص با این خوف باز می‌شود. این خوف بنده را از غفلت می‌رهاند و خوف تائبان است.غزالی (ج 4، ص 165) درجات سه‌گانه خوف را به‌گونه دیگری تقسیم کرده است: خوف قاصر، مُفرِط و معتدل. خوف قاصر مانند رقّت قلب است که افراد با شنیدن آیه‌ای از قرآن می‌گریند، اما پس از اینکه ارتباط حسی‌شان با آیات قطع شد، دوباره به همان غفلت سابق بازمی‌گردند. این خوف هیچ فایده‌ای ندارد. خوف مردم، اعم از عوام و علما، به‌جز عارفان و عالمان حقیقی، همه از این نوع است. خوف مفرط آن است که از حد اعتدال خارج می‌شود و به یأس و قنوط یا به بیماری و ضعف و زوال عقل می‌انجامد. این خوف نیز مذموم است زیرا انسان را از عمل بازمی‌دارد حال آنکه خوف مانند تازیانه برای برانگیختن انسان به عمل است و اگر عمل را در نظر نگیریم خوف به خودی خود هیچ کمالی نیست زیرا منشأ خوف یا جهل است یا عجز؛ جهل از اینکه عاقبت کار خود را نمی‌داند و عجز برای اینکه در معرض خطری است که نمی‌تواند آن را دفع کند. پس خوف نسبت به نقص انسان محمود است نه به خودی خود و اگر به یأس و قنوط بینجامد، ستوده نیست. با این تفسیر، مرگ از خوفْ افراط در خوف است و ستوده نیست، ولی این امر با این سخن مشهور که مرگ از خوف را هم‌ارز شهادت دانسته‌اند، سازگار نیست. غزالی (ص 165ـ166) در پاسخ به این اشکال گفته است که معنای شهید تلقی شدن خائف این است که او به‌سبب مرگِ ناشی از خوف به رتبه‌ای رسیده است که اگر در آن زمان به علتی دیگر می‌مرد، به آن رتبه نمی‌رسید. پس این‌گونه مردن در نسبت با خوف فضیلت است، اما نسبت به طول عمر و صرف بقیه عمر خود در طاعت خداوند و رسیدن به درجه متقین و صِدیقین فضیلت نیست.ابوطالب مکی نیز به اعتدال در خوف باور دارد و می‌گوید زیاده‌روی در خوف بنده را به یأس و قنوط می‌کشاند، حال آنکه مؤمن باید در مقام خوف و محبت معتدل باشد (رجوع کنید به ج 1، ص 221). مستملی بخاری (ربع 3، ص 1265ـ1266) در کنار خوف از خدا، خوف از نفس را نیز مطرح کرده و آن را برتر از خوف از ابلیس دانسته است. زیرا ابلیس از انسان جداست ولی نفس همیشه همراه با انسان است و جنگیدن با دشمنِ درون دشوارتر است. همچنین ابلیس برخلاف نفس با ذکر خدا شکست می‌خورد و مکاید او حد و نهایت دارد. به همین دلایل است که از شر نفس نمی‌توان گریخت مگر به فضل خدا، چنان‌که یوسف علیه‌السلام نیز این امر را به رحمت خداوند موکول کرد.خوف آثار متعددی دارد، ولی تأثیر اصلی خوف بر روح و جان سالک است که آن را می‌سوزاند و از آن طریق بر بدن سالک و جوارح و صفات او اثر می‌گذارد. خوف بر بدن تأثیر می‌گذارد و موجب لاغری و زردی و ضعف و گریه و گاه مرگ می‌شود، و گاهی اندیشه آدمی را آشفته می‌سازد و عقل را فاسد می‌کند یا انسان را به قنوط و یأس می‌کشاند. تأثیر خوف بر جوارح برای بازداشتن آنها از معاصی و مقید کردن آنها به طاعات به تلافی گذشته و آماده کردن آنها برای آینده است. به همین سبب گفته شده که خائف کسی نیست که بگرید و چشمانش را بمالد بلکه کسی است که از آنچه می‌ترسد به‌سبب آن عقاب شود، پرهیز کند. تأثیر خوف بر صفات، شهوات را نابود و لذات را مکدر می‌کند و معاصی خوشایند را نزد خائف ناخوشایند می‌سازد. تمام همّ او مراقبه و محاسبه و مجاهده خواهد بود و ظاهر و باطنش مشغول چیزی می‌شود که از آن می‌ترسد (غزالی، ج 4، ص164).رجاء برای تعدیل خوف است. به گفته ابوبکر ورّاق، رجاء نسیم لطف خدا بر دلهای خائف است که اگر نبود، عقل و دلشان در اثر خوف تباه می‌شد (رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 62). رتبه رجاء بعد از خوف است، زیرا رجاء مخصوص کسی است که در مقام خوف قرار گرفته و برای تعدیل آن حالت به رجاء نیاز دارد که به افراط در خوف نیفتد. پس رجای هرکس به اندازه خوف اوست (ابوطالب مکی، ج 1، ص 215). ابوطالب مکی صلاح ندیده است که همه مقامات اهل رجاء را بیان کند، زیرا رجاء برای عامه مؤمنان مفید نیست و باعث فساد ایشان می‌شود. رجاء تنها برای کسی است که قلبش در اثر خوف طالب خیر شده باشد، اما بیشتر نفوس تنها با تازیانه خوف صلاح می‌پذیرند (همان، ج 1، ص 215ـ216). بر همین اساس، وی ذکر احادیث بسیاری را که از رسول خدا درباره رجاء نقل شده، برای عموم مردم جایز ندانسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 219).به نظر می‌رسد خواجه عبداللّه انصاری تنها عارفی است که به رجاء دیدی منفی، حتی از اساس، دارد. او در منازل السائرین (ص 26) رجاء را ضعیف‌ترینِ منازل مرید دانسته، زیرا از یک سو معارضه با خواست و اراده الهی است که شاید به تعذیب او تعلق گرفته باشد و سالک اراده خود را در برابر اراده الهی قرار می‌دهد تا خدا او را کیفر ندهد؛ و از سوی دیگر اعتراض به حکمت خداست، زیرا سالک گمان می‌کند که چون خدا بی‌نیاز از عذاب بندگان است، عذاب کردن آنان چه وجهی می‌تواند داشته باشد؛ پس بهتر است که خدا آنان را عفو کند. گویا بنده خود را اعلم از خدا می‌پندارد. البته انصاری برای رجاء یک فایده نیز قائل است که حرارتِ خوف را سرد می‌کند تا به یأس نینجامد (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، ص 132ـ133). عبدالرزاق کاشی که به غرابت سخن خواجه واقف بوده در توجیه سخن او گفته است که خواجه به اصل رجاء نظر داشته است وگرنه رجاء فواید دیگری نیز دارد (رجوع کنید به ص 134). البته خواجه در صد میدان (ص 61) خوف و رجاء را دو بال یقین دانسته است، که بر این اساس نظر وی در این مورد کاملا منفی نیست.به نظر غزالی (ج 4، ص 153)، دو تن به رجاء نیاز دارند : یکی آن‌که یأس بر او غلبه کرده و عبادت را ترک کرده است؛ و دیگری آن‌که خوف بر او غلبه کرده و باعث زیاده‌روی او در عبادت شده تا جایی که به خود و خانواده‌اش زیان رسانده است. این دو فرد از جاده اعتدال خارج‌اند و باید با رجاء به حالت اعتدال بازگردند.رجاء نیز مانند خوف سه درجه دارد: رجاء به خدا و رجاء به سعه رحمت خدا و رجاء به پاداش خدا. درجه اول ویژه کسی است که غرق رجاء است و از خدا جز خود او چیزی نمی‌خواهد؛ چنان‌که وقتی از شبلی درباره رجاء پرسیدند، گفت: «رجاء آن است که از خدا بخواهی که جز خودش، تو را به دیگری امیدوار نسازد» (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 62). درجه دوم و سوم ویژه کسانی است که از نعمتهای خدا آگاه‌اند و بدانها دل بسته‌اند و می‌دانند که جود و کرم و فضل از صفات خداوندی است و بر همین اساس دلشان با کرم و لطف الهی آسوده است (همانجا).خوف و رجاء برای مؤمن به منزله دو بال‌اند و تا زمانی که مؤمن به خدا رجاء و از او خوف نداشته باشد، مؤمن نیست (ابوطالب مکی، ج 1، ص 215)، اما به نظر ابوطالب مکی نسبت خوف و رجاء تنها همراهی نیست، بلکه این دو در باطن یکدیگر وجود دارند و نشانه صحت هریک از آنها وجود دیگری در درون آن است، به این شرح که وقتی احکام خوف بر بنده ظاهر می‌شود، صرفآ چون خوف بر او غلبه کرده خائف نامیده می‌شود والا در باطن خوفش رجایی وجود دارد که مانع افراط در این خوف می‌گردد. همچنین وقتی احکام رجاء بر او ظاهر می‌شود، صرفآ چون رجاء بر او غلبه کرده راجی نامیده می‌شود والا در باطن رجایش خوفی وجود دارد که مانع غرور اوست. دیگر اینکه وقتی بنده به رجای چیزی متحقق شد، خوف از دست دادن آن رجاء وجود دارد زیرا مرجوّ (متعلَّق رجاء) در قلبش عظمت دارد و از نبود آن غبطه می‌خورد (ج 1، ص 216). البته ابوطالب مکی در جای دیگر (ج 1، ص 222) گفته است که نسبت رجاء به خوف مانند نسبت رخصتهای شریعت به عزائم شریعت است و حدیثی را از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نقل کرده است که خداوند همان‌گونه که دوست دارد به دستورات او عمل کنند، دوست دارد به رخصتهایش نیز اعتنا کنند.پس در اینکه خوف و رجاء ملازم یکدیگر و هر دو در طی طریق سالک لازم‌اند، اختلافی نیست، اما در اینکه کدام یک برتر است، میان صوفیه اختلاف وجود دارد. به نظر غزالی (ج 4، ص 151) عمل راجیانه بر عمل خائفانه برتری دارد زیرا مبنای رجاء حب خداست و نزدیک‌ترین بندگان به خدا کسانی هستند که حبشان بیشتر است، ولی به اعتقاد ابوطالب مکی (ج 1، ص 225)، خوف، به خدا نزدیک‌تر است و چیزی که نزدیک‌تر باشد، برتر است.موضوع دیگر این است که آیا غلبه خوف بر بنده بهتر است یا غلبه رجاء. به نظر غزالی این سؤال بی‌جاست زیرا هریک ازاین دو چون دارویی برای بیماری خاصی است و نمی‌توان آنها را باهم مقایسه کرد. اگر قلبی دچار بیماری ایمنی از مکر خدا و غرور به آن یا دچار بیماری معصیت باشد خوف بهتر است؛ و اگر قلبی دچار بیماریِ یأس از رحمت خدا باشد رجاء بهتر است. البته غزالی پذیرفته است که با قطع نظر از بیماری خاص، و با عنایت به کثرت معصیت و غرور در میان خلق، خوف از یک لحاظ مطلقآ برتر است، اما به لحاظ منشأ این دو، رجاء برتر است زیرا مقتضای رحمت و لطف خداست و خوف مقتضای غضب خدا؛ و رحمت خدا با محبت سازگارتر است. نتیجه آنکه برای بیشتر مردم خوف برتر است، ولی برای پرهیزکارانی که ظاهر گناه را ترک کرده‌اند، اعتدال خوف و رجاء شایسته‌تر است (ج 4، ص 173). دیگر اینکه غلبه خوف پیش از هنگام مرگ بهتر است زیرا برانگیزاننده عمل است، اما در هنگام مرگ رجاء بهتر است زیرا دیگر وقتی برای عمل باقی نمانده است و خوف بیشتر فرد را به مرگ نزدیک می‌کند. رجاء در هنگام مرگ قلب بنده را قوّت می‌بخشد و محبت خدا را در دلش فزون می‌کند و برای بنده بهتر است که دنیا را با محبت خداوند ترک کند (همان، ج 4، ص 174ـ175).منابع : ابوطالب مکی، کتاب قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، کتاب صدمیدان، ]چاپ سرژ دولوژیه دوبورکوی[، قاهره 1954؛ همو، کتاب منازل‌السائرین، حققه و ترجمه و قدم له سرژ دولوژیه دوبورکوری، قاهره 1962؛ سلیمان‌بن علی تلمسانی، شرح منازل‌السائرین الی‌الحق المبین، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس 1988، چاپ افست قم 1371ش؛ شقیق‌بن ابراهیم شقیق بلخی، «رساله آداب‌العبادات شقیق بلخی»، چاپ پل‌نویا، ترجمه نصراللّه پورجوادی، در معارف، دوره 4، ش 1 (فروردین ـ تیر 1366)؛ منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل‌السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1406/1986؛ محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرّف‌لمذهب اهل‌التصوف، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره 1380/1960؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی بخاری، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمدروشن، تهران 1363ـ1366ش.