خوف و رجاء
معرف
اصطلاحى در قرآن، حدیث و عرفان
متن
خوف و رجاء، اصطلاحى در قرآن، حدیث و عرفان. 1) در قرآن و حدیث. خوف و رجاء ترکیبى عطفى است از دو وصف قرآنى و حدیثى، که شایسته است مؤمنان واجد آنها باشند. خوف از «خ و ف» به معناى ترس و وحشت است (ازهرى؛ جوهرى؛ ابن‌منظور، ذیل «خوف»). در توضیح آن گفته شده که خوف، انتظار امرى ناپسند با توجه به نشانه‌اى محتمل یا معلوم و قطعى از آن (راغب اصفهانى، ذیل «خوف») است. رجاء از ریشه «رج و» به معناى امید است (ازهرى؛ جوهرى؛ ابن‌منظور، ذیل «رجو») و در اصطلاح، توقع و انتظار امرى پسندیده با توجه به نشانه‌اى محتمل یا به عبارت دیگر، گمان به‌وقوع امرى است که مایه شادمانى است (راغب اصفهانى، ذیل «خوف» و «رجو»). گفته شده در مواردى که پیش از مادّه رجاء، حرف نفى بیاید، معناى رجاء، معکوس شده و به معناى خوف به‌کار مى‌رود، نظیر آیه 13 سوره نوح (ازهرى، همانجا).خوف و مشتقات فعلى و اسمى آن 122 بار در قرآن کریم به کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «خوف»)؛ پاره‌اى از این موارد صرفآ متعلق به امور و حالات عادى و زندگى روزمره آدمى است (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 182، 229؛ نساء: 3، 9؛ مریم: 5؛ قصص: 7) اما در موارد بسیارى ناظر به نوعى رابطه خاص میان انسان و خداست. براساس آیات قرآن‌کریم، متعلَّق خوف گاه خدا (براى نمونه رجوع کنید به مائده: 108؛ انفال: 48؛ انسان : 10)، گاه مقام الهى (براى نمونه رجوع کنید به ابراهیم: 14؛ الرحمن: 46؛ نازعات: 40)، گاه عذاب الهى (براى نمونه رجوع کنید به انعام: 15؛ یونس : 15؛ هود: 103)، گاه وعید (براى نمونه رجوع کنید به ابراهیم: 14؛ ق : 45)، و گاه سوءحساب (براى نمونه رجوع کنید به رعد: 21) است و خدا خود بندگانش را از این امور بیم مى‌دهد (براى نمونه رجوع کنید به زمر : 16). خوف از جمله امورى است که خداوند انسانها را بدان مى‌آزماید (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 155). پاره‌اى از بندگان خدا نباید هیچ بیم و اندوهى به دل راه دهند (براى نمونه رجوع کنید به بقره : 38؛ قصص: 7؛ فصلت: 30) و بندگان باید خدا را از روى خوف و رجاء (طمع) بخوانند (براى نمونه رجوع کنید به اعراف: 56، 205؛ سجده: 16).در قرآن کریم واژه‌هاى دیگرى به معناى خوف به کار رفته است، از جمله: خشیت* (براى نمونه رجوع کنید به یس: 11؛ ق33:؛ بینه : 8)، وَجَل (براى نمونه رجوع کنید به انفال: 2؛ حج: 35؛ مؤمنون: 60)، رَهْبَت (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 40؛ اعراف: 154؛ نحل: 51) و اِشفاق (براى نمونه رجوع کنید به انبیا: 28؛ مؤمنون: 57؛ شورى: 18؛ براى توضیح درباره تفاوت این واژگان با یکدیگر رجوع کنید به ادامه مقاله).نویسندگان کتابهاى وجوه و نظایر برآن‌اند که خوف و مشتقات آن با توجه به مصادیق و موارد خارجى آن، بر چند وجه ذیل در قرآن‌کریم به کار رفته است: قتل (رجوع کنید به احزاب: 19)، علم و معرفت (رجوع کنید به بقره: 182، 229)، بیم (رجوع کنید به آل‌عمران: 17؛ اعراف: 56)، نقص (رجوع کنید به نحل: 47؛ یحیى‌بن سلام، ص 164ـ165؛ حیرى، ص 228ـ229؛ دامغانى، ص 298ـ300)، خشیت (رجوع کنید به بقره: 38؛ مائده: 69؛ حیرى، ص 228)، ظن (رجوع کنید به بقره: 229) و بلاى ناشى از کشتارها و شکستها (رجوع کنید به نساء: 83؛ ابن‌جوزى، ص 280).رجاء و مشتقات آن نیز 22 بار در قرآن کریم به کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «رجو»)؛ رجاء هم مانند خوف پاره‌اى کاربردهاى لغوى دارد (براى نمونه رجوع کنید به یونس: 7؛ قصص : 86؛ نور: 60) و پاره‌اى کاربردهاى اصطلاحى بر این اساس، رجاء گاه به خود خدا تعلق مى‌گیرد (براى نمونه رجوع کنید به نساء: 104؛ احزاب: 21)، گاه به رحمت خدا (براى نمونه رجوع کنید به اسرا: 57؛ زمر : 9) و گاه به روز قیامت (براى نمونه رجوع کنید به احزاب: 21). در قرآن‌کریم با تعابیر دیگرى غیر از رجاء، همچون «عدم قنوط»، به انسانها توصیه شده است که امیدوار باشند و از نومیدى بپرهیزند. مورد شاخص در این باب، آیه 53 سوره زمر است که براساس آن، نومیدى از رحمت الهى نهى شده و خداوند وعده کرده که جمیع گناهان را بیامرزد (براى دیگر موارد رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «قنط»).به‌جز کاربردهاى مستقل و مختلف دو مفهوم خوف و رجاء در قرآن، از برخى آیه‌هاى قرآن تصویرى از یک حالت نفسانى میانه به دست مى‌آید. در پاره‌اى از آیه‌ها، دو مفهوم خوف و رجاء یا مفاهیم معادل یا مشابه آنها در کنار یکدیگر به کار رفته است. در این آیه‌ها، مفاهیم متقابلى مانند خوف و رجاء، حذر و رجاء، خوف و بشارت نیکو، خوف و بهشت، خوف و امن، خوف و طمع یا رهبت و رغبت در کنار یکدیگر آمده است (براى نمونه رجوع کنید به رعد: 12؛ اسراء: 57؛ انبیاء: 90؛ نور: 55؛ سجده: 16؛ زمر: 9؛ الرحمن: 46؛ ذاریات: 28؛ نازعات: 40). باتوجه به زمینه معنایى این آیه‌ها، مى‌توان گفت که اصطلاح متداول «خوف و رجاء» برگرفته از آیه‌هایى است که این دو مفهوم را در کنار یکدیگر به‌نحوى بیان کرده‌اند که قابل جمع‌اند، نه به عنوان دو حالت کاملا متضاد که ارتباطى با یکدیگر ندارند. به بیان دیگر، در برخى آیه‌ها، ترس و امید به صورت دو وضع مخالف ترسیم شده است، مانند آیه‌هایى که بیان مى‌کند امید جایگزین ترس خواهد شد (براى نمونه رجوع کنید به نور: 55). در برخى آیه‌ها، همجوارى ترس و امید، نشان‌دهنده یک وضع نفسانى خاص در درون مؤمنان است (براى نمونه رجوع کنید به اسراء: 57؛ انبیاء : 90؛ قس رعد: 12؛ روم: 24 که در آنجا خوف و طمع، ارتباطى با ایمان ندارد). به نظر مى‌رسد اصطلاح خوف و رجاء ناظر به این دسته از آیه‌هاست. زمینه معنایى این آیه‌ها، بیانگر نسبتى میان بندگان و پروردگار است و مفهوم خوف و رجاء در آنها نشان‌دهنده نوعى بینش مؤمنانه نسبت به ساحت الوهى است؛ مانند اینکه بندگان مؤمن، پروردگار را با رهبت و رغبت یا با خوف و طمع مى‌خوانند (رجوع کنید به اعراف: 56؛ انبیاء: 90؛ دعا*) یا اینکه مؤمنان هم از عذاب و قیامت بیمناک‌اند، هم به رحمت پروردگار امیدوار. در تفسیر آیه 56 سوره اعراف که دستور مى‌دهد پروردگار را «خوفآ و طمعآ» بخوانید، قرطبى (ذیل آیه) توضیح داده است که انسان باید همواره در حالتى میان بیم و امید باشد، چرا که این دو حالت، مانند دو بالى است که انسان را در حالت تعادل نگاه مى‌دارد و نبود هر یک، به هلاکت مى‌انجامد. فخررازى (ذیل آیه) به تعارض ظاهرى این دستور با اصل دیگرى اشاره کرده که مطابق آن عبادت خدا باید به نیت انجام تکلیف و عبادت باشد، نه به طمع بهشت یا خوف از جهنم. وى توضیح داده است که این اصل دوم در جاى خود صحیح است، اما عبادت خدا با خوف و طمع، معنایى فراتر از اغراض و مقاصد در عبادت را بیان مى‌کند و به این معناست که انسان همواره باید در حالتى میان امید به تحقق شرایط پذیرش دعا و خوف از محقق نشدن تمام این شرایط باشد. زیرا هرگز نمى‌توان به تحقق همه شرایط پذیرش عبادت یقین داشت و بنابراین، باید در عبادات همواره میان خوف و رجاء بود. طباطبائى (ذیل آیه) این حالت را با وضع جارىِ جهان مطابق دانسته که براساس قانون جذب و دفع است؛ با این توضیح که اگر عبادت فقط با یکى از این دو حالت باشد به فساد منجر مى‌شود و انسان را به ورطه راحت‌طلبى یا یأس مى‌اندازد، اما اگر با هر دو حالت باشد، هر کدام فساد دیگرى را دفع مى‌کند.علاوه بر مواردى که مفاهیم خوف و رجاء به صراحت در کنار یکدیگر آمده، برخى آیه‌هاى قرآن به‌طور ضمنى به این معنا اشاره دارند؛ مانند آیه 205 سوره اعراف که به پیامبر دستور مى‌دهد پروردگارت را «تضرعآ و خیفةً» بخوان. مفسران، این آیه را مشتمل بر مفهوم خوف و رجاء دانسته‌اند. چنان‌که فخررازى (ذیل آیه) گفته است انتخاب نام «رب» در ابتداى این آیه، دالّ بر رحمت و تقویت‌کننده جانب رجاست. پس از آن، تعبیر تضرع و خیفة، جانب خوف را تقویت مى‌کند و به این ترتیب، با همراهى دو جانب خوف و رجاء، ایمان انسان کامل مى‌شود. طباطبائى (ذیل آیه) معتقد است، واژه تضرع در این آیه نشانه اشتیاق و تقرب است و واژه خیفه، نشانه رهبت و دورى‌جستن و این حالت دوگانه در عبادت، ناشى از کشف اسماء جمال و جلال الهى است که هر شىء را جذب و دفع مى‌کنند. گرچه فخررازى (همانجا) اشاره کرده است که در عبادت، به‌سبب غلبه رحمت الهى، جانب رجاء قوى‌تر از خوف است، اما بیشتر تبیینها درباره مفهوم خوف و رجاء براساس توضیح مفهوم خوف بنده در برابر ساحت ربوبى بوده است. درواقع، مفسران براساس آیه‌هاى قرآن و با تحلیل واژگان مربوط به مفهوم ترس، معناى خاصى از مفهوم خوف به دست داده‌اند که نشان مى‌دهد خوف نزد بندگان مؤمن، حالتى غیر از ترس از عقاب است و در اصل ناشى از وجدان عظمت و جلال حق بوده و چنین خوفى نه تنها با آرامش قلبى مؤمن در تضاد نیست، بلکه با اشتیاق و امید به رحمت حق قرین خواهد بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).مفسران باتوجه به آیه 14 سوره ابراهیم و آیه 46 سوره الرحمن، که به خوف از مقام پروردگار اشاره دارد، خوف از مقام پروردگار را با تقسیم مقام به دو قسم، مقامى که عبد در آن به عبادت خدا مى‌پردازد و مقام قیومیت الهى بر بندگانش، که در این آیه‌ها میان خائف و خاشى تفاوت نهاده شده، به این ترتیب که خائف در بند مقام رب است و اگر تکلیف از او برداشته شود، خشنود مى‌گردد ولى خاشى چنین نیست و اگر به او بگویند تکلیف و محاسبه از گردن تو برداشته شده، باز او جز تعظیم و تقدیر کارى نمى‌تواند بکند (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى؛ طباطبائى، ذیل همین آیه‌ها). به نوشته فخررازى (ذیل ق: 33)، فرق خشیت و خوف در این است که خشیت ناشى از عظمت مَخشِىّ (کسى که نسبت به او خشیت مى‌ورزند) ولى خوف ناشى از ضعف خاشى (خشیت‌ورزنده) است. طوسى (ذیل رعد: 21) خوف و خشیت را به یک معنى گرفته ولى طباطبائى (ذیل رعد: 21) تفاوت این‌دو را در آن دانسته که خشیت ناظر به تأثر قلب است از بدى و شرّى که به فرد روى مى‌آورد و خوف تأثر عملى است به معناى اقدام براى تمهید و تهیه وسیله‌اى که به کمک آن از محذور امان یابند، هرچند قلب متأثر نگردد. طوسى (ذیل بقره: 40) فرق خوف و رهبت را در این دانسته که خوف ناظر به شک در زیانى است که به وقوع مى‌پیوندد ولى رهبت همراه با علم به وقوع زیان است به شرط تحقق شرایط آن. فخررازى ذیل همین آیه یادآور شده است که متکلمان گفته‌اند خوف از خدا همان خوف از عقاب اوست و خوف مکلفان بر دوگونه است: یکى با علم و یقین و آن این است که شخص واجبات را انجام داده و منهیات را ترک کرده اما از آینده بیم دارد، و نوع دیگر آن همراه ظن است که شخص یقین ندارد که واجبات را انجام داده و منهیات را ترک کرده است یا خیر، لذا مى‌ترسد از اهل ثواب نباشد. در باب آیه 2 سوره انفال، طوسى یادآور شده که وَجَل و فَزَع (ترس) در این آیه به یک معناست و اینکه مؤمنان در اینجا به داشتن بیم و در آیه 30 سوره رعد به آرامش قلبى وصف شده‌اند به این سبب است که وَجَل ناشى از خوف از عقاب خدا و ارتکاب معصیت اوست، ولى اطمینان قلب ناشى از یاد خدا به معناى یاد نعمتها و دادگرى اوست و وصف آنان به وَجَل، خاص این دنیاست. قرطبى ذیل همین آیه گفته که وصف مؤمنان به وَجَل به این معناست که آنان از قوّت یقین و مراعات جانب حق به مقامى رسیده‌اند که گویى رویاروى او ایستاده‌اند. فخررازى (ذیل انفال2:) این آیه را نظیر آیات 23 سوره زمر و 57 سوره مؤمنون دانسته و با تقسیم خوف به دو نوع، خوف از عقاب که خاص عاصیان است و خوف از عظمت و جلال حق که خاص همه مخلوقات است، یادآور شده که اگر مراد از وَجَل در آیه، نوع اول باشد، به مجرد یاد خدا حاصل نمى‌شود و با یاد عذاب و عقوبت الهى حاصل مى‌شود و همین در اینجا مراد است، زیرا مقصود از این آیه الزام اهل بدر است به اطاعت خدا و رسول در تقسیم انفال. طباطبائى (ذیل رعد: 28) در باب جمع خوف و وَجَل با اطمینان قلب، یادآور شده که وَجَل نوعى حالت قلبى مقدّم بر اطمینان است.در پاره‌اى از آیات، برخى مفسران رجاء را به معناى خوف گرفته و برخى دیگر آن را نپذیرفته‌اند. مثلا طوسى ذیل آیه 104 سوره نساء، گفته است که رجاء در آن به معناى خوف است، زیرا رجاء امیدى است که بیم آن مى‌رود به سامان نرسد و ناتمام بماند. قرطبى هم رجاء در تعبیر «الّذینَ لایَرْجُونَ لِقائَنا» آیه 7 سوره یونس را به معناى خوف گرفته است، ولى فخررازى (ذیل همین آیه) حمل رجاء را برخوف در اینجا بعید دانسته زیرا ضدّین نمى‌توانند مفسر یکدیگر باشند و در اینجا حمل رجاء بر معناى حقیقى‌اش مانعى ندارد، زیرا لقاءاللّه یا به معناى تجلى جلال الهى بر بنده است یا به معناى وصول به ثواب و رحمت الهى. اگر اولى مراد باشد که والاترین درجات و کامل‌ترین نیکیهاست. اگر دومى مراد باشد، باز هم چنین است زیرا همگان از خدا امید دارند که آنان را به ثواب و مقامات رحمت برساند. در این صورت، هر کس مؤمن به خدا باشد، ثواب خدا را امید دارد و هرکس خدا و معاد را قبول نداشته باشد، این امید را از خود سلب کرده و لذا صحیح است که بى‌بهره بودن از این امید به منزله عدم ایمان به خدا و معاد تلقى شود. فخررازى ذیل آیه 15 سوره یونس نیز بر آن است که در این آیه، رجاء به معناى خوف به کار نرفته است. وى (ذیل نور: 37) یادآور شده است که هرچند بندگان خاص خدا را هیچ امرى از ذکر خدا بازنداشته و زکات داده‌اند، باز از آن بیم دارند مبادا خدا را چنان که سزاوار است نپرستیده باشند. طوسى ذیل آیه 62 سوره یونس در تفسیر «لاخَوفٌ علیهِم و لا هُمْ یَحزَنون» به نقلى از جُبّایى این آیه را دالّ بر این دانسته است که مؤمنانِ سزاوار ثواب، در روز قیامت به هیچ رو نمى‌هراسند، برخلاف گروهى که مى‌گویند مؤمنان تا از صراط نگذرند، در بیم و هراس‌اند. وى (همانجا) یادآور شده که به نظر بلخى مانعى ندارد که مؤمنان از اهوال قیامت بترسند هرچند بدانند که به سوى بهشت رهسپارند، و بنابر آنچه ما بدان قائلیم که جایز است خداوند برخى نابکاران را عقوبت کند و سپس آنان را به ثواب خویش بازگرداند، سزاست این آیه خاص کسانى باشد که اصلا استحقاق عذاب ندارند. طباطبائى ذیل آیه 171 سوره آل‌عمران این نفى خوف و حُزن از ساحت مؤمنان را به این معنا دانسته که خدا هر آنچه مایه تنعم و لذت آدمى است، بر او افاضه مى‌کند و آنها در معرض زوال و تباهى نیستند و همین است معناى سعادت ابدى براى آدمیان.در احادیث پیامبر اکرم و ائمه اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز به خوف و رجاء پرداخته شده است. در پاره‌اى از احادیث، رجاء مورد تأکید قرار گرفته، از جمله اینکه به مؤمنان توصیه شده است که به خداوند حسن ظن داشته باشند (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج 3، ص 334؛ مسلم‌بن حجاج، ج 8، ص 165؛ کلینى، ج 2، ص 71ـ72) و گفته شده که خداوند آن چنان که بنده مؤمن او به او گمان دارد عمل مى‌کند (احمدبن‌حنبل، ج 3، ص 491، ج 4، ص 106)، اما چون امیدوارىِ بى‌جا ممکن است به زیان اشخاص تمام شود و آنان را به عصیان وادارد، خوف نیز مورد تأکید و توجه قرار گرفته است، مثلا در وصیت پیامبر اکرم به حضرت على، خوف از خدا به او توصیه شده (رجوع کنید به کلینى، ج 8، ص 79) و در حدیثى دیگر از ایشان آمده است که مؤمن میان دو خوف دست به عمل مى‌زند: اجلى که سپرى شده و اجلى که معلوم نیست چه زمانى فرا مى‌رسد (همان، ج 1، ص 70ـ71). در سخنان حضرت على علیه‌السلام هم جاى جاى بر خوف تأکید شده است (براى نمونه رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 83 و 87). براساس حدیثى از امام صادق علیه‌السلام، انسان چنان باید از خداوند بترسد که گویى او را مى‌بیند و براساس حدیثى دیگر از ایشان، آن کس که از خدا بترسد، خدا همه‌چیز را از او خواهد ترساند و آن کس که از خدا نترسد، خدا او را از همه‌چیز خواهد ترساند (رجوع کنید به کلینى، ج 2، ص 68). برمبناى حدیث دیگرى، امام صادق علیه‌السلام کسانى را که با مستمسک قرار دادن رجاء در معاصى غرق شده‌اند، در ادعاى محبتِ به اهل‌بیت، کاذب اعلام مى‌کند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 68ـ69). در عین حال، در بسیارى از احادیث بر تعادل بین خوف و رجاء تأکید شده است. از جمله اینکه خوف و رجاء، باهم عامل متذکر بودن روح دانسته شده (فتال نیشابورى، ج 2، ص 389) و در حدیثى از امام صادق علیه‌السلام خوف و رجاء به دو نور مانند شده‌اند که هیچ‌یک بر دیگرى مرجح نیست و قلب مؤمن از این دو نور آکنده است (کلینى، ج 2، ص 71)، همچنین امام صادق از وصیت لقمان نقل کرده است که چنان باید از خدا بترسى که گویى اگر اعمال نیک ثَقَلین (جنّ و انس) را هم بیاورى، او تو را عقوبت خواهد کرد و چنان باید به او امید ببندى که گویى اگر گناهان ثقلین را هم مرتکب شده باشى، او تو را از رحمت خویش برخوردار خواهد کرد (همان، ج 2، ص 67). در حدیثى دیگر، تکیه بر اعمال مایه هلاک دانسته شده و تأکید شده آن کس که به امید رحمت خدا جرأت ارتکاب گناه مى‌یابد، نجات نخواهد یافت و نجات از آن کسانى است که میان خوف و رجاء عمل مى‌کنند (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 302). نکته مهمى که در احادیث در این باب بر آن تأکید شده صداقت داشتن در مقام خوف و رجاء است (رجوع کنید به همان، ص 285). در مصباح‌الشریعه منسوب به امام صادق علیه‌السلام (ص 497)، عبادت خداوند براساس میزان خوف و رجاء مانع از گمراهى و موجب رسیدن به مقصود دانسته شده است.در کتابهاى اخلاق اسلامى نیز خوف و رجاء به عنوان یک اصل عملى عمده مورد توجه قرار گرفته و ابعاد آن کاویده شده است. در میان علماى اخلاق، غزالى بهترین تحلیل را از خوف و رجاء عرضه کرده است و نویسندگان بعدى سخنان وى را تلخیص و تکرار کرده‌اند. وى در آغاز بحث خود (ج 4، ص 194) این دو حالت را در انسان به دو بال مانند کرده است که به کمک هم پرواز را ممکن مى‌سازند. وى با توجه به معناى لغوى این دو واژه، خوف را ناراحتى و دردى در قلب آدمى دانسته که از نگرانى نسبت به امر ناپسندى حاصل مى‌شود که در آینده به وى خواهد رسید و در مقابل، از راحتى و لذتى که از انتظار امر پسندیده‌اى که در آینده به قلب آدمى خواهد رسید به رجاء تعبیر کرده است (رجوع کنید به ج 4، ص 195). غزالى سپس در توضیح مفهوم رجاء اضافه مى‌کند زمانى امرِ مطلوب موردِ انتظار، رجاء خوانده مى‌شود که اکثر اسباب آن فراهم باشد، در غیر این صورت، نام غرور (فریفتگى) و حماقت بر آن صادق‌تر است و اگر هم معلوم نباشد که اسباب آن وجود دارد یا نه، نام تمنا بر آن بیشتر صدق مى‌کند تا رجاء. غزالى (همانجا) به جز فراهم آوردن اسباب که موجب صدق نام رجاء بر انتظار موردنظر است، برطرف کردن موانع به فضل‌الهى را مکمل تحقق آن قلمداد مى‌کند. وى (ج 4، ص 196) در تکمیل تحلیل خود در این باب با استشهاد به آیه 218 سوره بقره، معناى آیه را این مى‌داند که تنها مهاجران و مجاهدان سزاوار رجاء و امید داشتن هستند نه اینکه امید بستن به رحمت حق تنها به آنان اختصاص دارد. غزالى (ج 4، ص 197) سپس نتیجه مى‌گیرد رجاء وقتى در حق شخص صدق مى‌کند که مواظبت وى بر انجام اعمال مذهبى بیشتر و طولانى‌تر باشد. غزالى (ج 4، ص 199) رجاء را داروى دو کس دانسته: کسى که یأس بر او چیره شده و دست از عبادت برداشته؛ و دیگرى کسى که بیم بر او غلبه یافته و در مواظبت بر طاعات و عبادات راه اسراف در پیش گرفته و به خود و خویشانش زیان رسانده است. وى سپس یادآور شده که رجاء در حق عاصیانِ غوطه‌ور در معاصى زهر است و راه علاج آنها خوف است و بس.غزالى (ج 4، ص 212ـ213) خوف را ناشى از علم و معرفت مى‌داند، علم و معرفت به عواملى که مایه رنجش آدمى‌اند و دل او را به درد مى‌آورند. معرفتى که موجب خوف است گاه معرفت به خدا و صفات اوست؛ خوف از اینکه اگر خداوند بخواهد همه عالمیان را در دم هلاک کند چیزى نمى‌تواند مانع او شود. گاه این معرفت همان آگاهى بنده از اعمال نادرست و گناهانى است که مرتکب شده، گاه این معرفتِ موجب خوف از هر دو عامل یاد شده ناشى مى‌شود. این آگاهى، نخست قلب بنده را تحت تأثیر قرار مى‌دهد و سپس به اعضا و جوارح او سرایت مى‌کند؛ چنین بنده‌اى، تحت تأثیر این خوف، گاه لاغر و زرد مى‌شود، گاه به صرع دچار مى‌شود، مى‌گرید و گاه از شدت خوف دیوانه مى‌شود یا مى‌میرد. غزالى (ج 4، ص 214، 216) پس از وصف حال بنده خائف گفته است خائف واقعى کسى است که دست از معاصى بشوید و تن به طاعات و عبادات دهد تا گذشته را تلافى کند و حالى پیدا کند که لذات در نظرش رنگ ببازند و معاصىِ مطلوبش در نظر او مکروه جلوه کنند، قلبش خاشع گردد و کبر و حِقد و حَسد را کنار بگذارد و به مراقبه و محاسبه و مجاهده مشغول شود. بدین‌گونه، او به نکته اساسى در این باب اشاره مى‌کند؛ اینکه بنده در کسب صفت خوف باید جانب اعتدال را رعایت کند و اصلا خوف پسندیده خوف معتدل است. وانگهى خوف باید منشأ اثر باشد و خوفى که در عمل تأثیرى نبخشد وجود و عدم آن مساوى است. غزالى (ج 4، ص 219) در تحلیل نهایى خود از مفهوم خوف، آن را سرمنشأ سعادت آدمیان مى‌داند، چرا که سعادت لقاءاللّه در آخرت جز به تحصیل انس و محبت به او در دنیا حاصل نمى‌شود و محبت وابسته به معرفت است و معرفت وابسته به دوام فکر و این همه، خود، به انقطاعِ حب دنیا از قلب آدمى بازبسته‌اند و حصول این انقطاع به ترک لذات دنیا و شهوات آن میسر مى‌گردد و ترک لذات به قلع و قمع آنها، و هیچ چیز بهتر از خوف نمى‌تواند ریشه شهوات را برکند. غزالى (ج 4، ص229) براى خوف دو مقام قائل است: مقام خوف از عذاب الهى که براى عموم خلق و ناشى از ایمان به بهشت و دوزخ است، و دیگر مقام خوف از خداوند که خاص علماى اهل معرفت و ارباب قلوب است. غزالى (ج 4، ص 224) این مطلب را نیز مطرح کرده که این پرسش که خوف بهتر است یا رجاء، به‌طور کلى پرسش نادرستى است. از دیدگاه وى (ج 4، ص 225)، خوف و رجاء داروى قلوب‌اند و فضیلت آنها به قدر بیمارى موجود است و به قدر بیمارى در هر سو، جانب خوف یا رجاء باید غلبه کند. غزالى (ج 4، ص 228) همچنین خوف و رجاء را با ارزش اخلاقى دیگرى مرتبط مى‌سازد که آن صبر* است. از نظر او (ج 4، ص 229) خوف و رجاء مایه تقویت صبر در آدمى است، به عبارت دیگر، پس از اصل یقین، مقامى جز خوف و رجاء و پس از خوف و رجاء مقامى جز صبر نیست.منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌جوزى، نزهة‌الاعین النواظر فى علم‌الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمى راضى، بیروت 1404/1984؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلى‌اللّه علیهم، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1363ش؛ ابن‌منظور؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ محمدبن احمد ازهرى، تهذیب‌اللغة، ج 7، چاپ عبدالسلام سرحان، قاهره ]1386/ 1967[، ج 11، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ]بى‌تا.[؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ اسماعیل‌بن احمد حیرى، وجوه‌القرآن، چاپ نجف عرشى، مشهد 1380ش؛ حسین‌بن محمد دامغانى، الوجوه و النظائر فى القرآن، چاپ اکبر بهروز، تبریز 1366ش؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب‌القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، تهران ?]1332ش[؛ طباطبائى؛ طوسى؛ على‌بن ابى‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت 1387/ 1967، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، احیاءعلوم‌الدین، چاپ محمد محمد تامر، قاهره 2004؛ محمدبن حسن فتال نیشابورى، روضة‌الواعظین، نجف 1386/1966، چاپ افست قم 1368ش؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع‌لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ کلینى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن‌الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بى‌تا.[؛ مصباح‌الشریعه، ]منسوب به[ امام جعفر صادق (ع)، ترجمه و شرح حسن مصطفوى، تهران 1382ش؛ یحیى‌بن سلام، التصاریف : تفسیرالقرآن ممااشتبهت اسماؤه و تصرفت معانیه، چاپ هند شلبى، تونس 1979.2) در تصوف و عرفان. خوف و رجاء از احوال و مقامات عرفانى‌اند که اغلب در کنار هم ذکر مى‌شوند (الرّجاءُ مقرونٌ بالخوف؛ ابونصر سرّاج، ص 61). حقیقت خوف و رجاء این است که اگر احتمال وقوع امرى در آینده، به ذهن انسان برسد و قلب او را تحت تأثیر قرار دهد، این حالت را انتظار مى‌خوانند. اگر چیزى که منتظر وقوعش هستیم، ناخوشایند باشد و موجب درد و اَلَمى در قلب شود خوف است و اگر خوشایند باشد و وقوعش لذت و راحتى قلب را در پى داشته باشد رجاء نام دارد. البته سالک باید خود با اعمال نیک اسباب و علل وقوع آن را فراهم کند و آنگاه به تحقق آن، امید (رجاء) داشته باشد، وگرنه انتظار و توقع او خودفریبى است. سالک همه آنچه در توان و اختیار اوست انجام مى‌دهد و فقط آنچه در اختیارش نبوده باقى مى‌ماند که آن نیز به دست خداست و مورد رجاى بنده. البته رجاى کسى که در راه آنچه مورد کراهت خداست گام بردارد، بیهوده و نشانه حماقت است (غزالى، ج 4، ص 149ـ151).از این تفسیر چنین برمى‌آید که خوف و رجاء ویژه مقامات اولیه سلوک است. زیرا کسى که مراحل اولیه سلوک را گذرانده باشد، یعنى با خدا انس گرفته و حق مالک قلب او شده باشد و او فرزند وقت خودش شده باشد (صار ابنَوقتِه) و جمال حق را پیوسته مشاهده کند، دیگر توجهى به آینده ندارد و درنتیجه خوف و رجایى برایش باقى نمى‌ماند، بلکه در حالتى برتر از خوف و رجاء قرار دارد. بنابراین، اگر محب به جاى مشاهده محبوب مشغول خوف از فراق او باشد، در شهودش نقصان خواهد بود و مقصود واسطى از گفته «خوف حجابِ بینِ خدا و بنده است» نیز همین است (رجوع کنید به همان، ج 4، ص 163). به نظر خواجه‌عبداللّه انصارى نیز درجه عالى خوف که ویژه اهل وصول است، در واقع خوف نیست زیرا آنان که به حق رسیده‌اند دیگر خوفى ندارند، بلکه آن هیبتِ جلال پروردگار است (رجوع کنید به 1962، ص20؛ تلمسانى، ج 1، ص 125). اما تلقى عمومى صوفیه از خوف چنین نیست، چنان‌که عَبّادى (ص 65) گفته است هر بنده‌اى که در توحید راسخ‌تر و در معرفت کامل‌تر باشد خوف و خشیت او بیشتر است و از رسول خدا صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نقل کرده است که «اَعْلَمُکُمْ باللّهِ اَخْشاکُمْ مِنَ اللّه».به نظر مى‌رسد که در تصوفِ نخستین درباره خوف به‌استقلال بحث مى‌کردند و آن را در کنار رجاء نمى‌آوردند (رجوع کنید به شقیق بلخى، ص 108ـ112؛ کلاباذى، ص 97ـ98). به نظر شقیق بلخى (همانجا)، منازلى که اهل صدق در آنها به عبادت مى‌پردازند چهار منزل است: زهد، خوف، شوق به بهشت و محبت به خدا. بنده مى‌تواند به هریک از این منازل اکتفا کند و در آن بماند یا اینکه به سوى منازل بعدى گام بردارد. شقیق درباره منزل خوف گفته است که زهد و خوف ملازم یکدیگرند، زیرا اگر خوف از خدا نباشد زهدى در کار نیست و هنگامى که بنده ملازم خوف شود با زهد همراه مى‌شود و زاهد مى‌گردد و بدین‌گونه نور زهد و نور خوف با هم مى‌تابند. آغاز خوف این است که دل از مرگ آگاهى پیدا کند تا به او رقتى دست دهد تا خوف از خدا بر او چیره گردد. پس از یک روز که بنده در این حالت بود، اگر خداوند نیت او را صحیح بداند، مهابتى به او مى‌دهد و نور خوف را بر دلش مى‌تاباند و روزبه‌روز مهابت و نورش بیشتر مى‌شود تا چهل روز که در این هنگام زن و فرزند را از مهابت او ترسى پدید مى‌آید. در اینجاست که او را خائف مى‌نامند و نفس او در جایگاهى عظیم قرار مى‌گیرد؛ پیوسته گریان است و دعا و عبادتش به درگاه خداوند بسیار، خواب او اندک است و همنوعانش از مکر او در امان‌اند و در چشم همگان بزرگ مى‌نماید که این در نزد اهل بصیرت برترینِ منازل است. خائف اگر بخواهد مى‌تواند تا آخرین دم در این منزل بماند، و اگر بخواهد مى‌تواند به سوى منزل شوق به بهشت و سپس منزل محبت به خدا گام بردارد، که البته در آن منازل از زهد و خوف اثرى نیست (درباره سه منزل دیگر رجوع کنید به همانجا). خوف از راههاى دیگرى نیز با محبت ارتباط دارد، زیرا حالت قرب به خدا در برخى سالکان اقتضاى خوف دارد و در برخى دیگر اقتضاى محبت. توضیح آنکه گاه قلبِ سالک در قرب خود به خدا و قرب خدا به خودْ عظمت و هیبت و قدرت خدا را مى‌بیند و این به خوف و حیا مى‌انجامد، گاه لطف پروردگار و عطوفت و احسانش را مشاهده مى‌کند و این به محبت و شوق منجر مى‌شود؛ البته هر دوى اینها به مشیت خداوند است و سالک خود اختیارى ندارد (ابونصر سرّاج، ص60).خوف داراى درجاتى است که در این‌باره آراى صوفیه اندکى اختلاف دارد. ابونصر سراج (همانجا) با استناد به قرآن، خوف را سه‌گونه دانسته است. البته آیات مورد استناد (به ترتیب : آل‌عمران: 175؛ الرحمن: 46؛ نور: 37) دلالت واضحى به این مطلب ندارد. این درجات عبارت‌اند از: خوف خاصان (خوف الأجلّة) و خوف متوسطان (خوف‌الأوساط) و خوف عوام (خوف العامة). خوفِ خاصان منبعث از ایمان است؛ خوف متوسطان از بریدگى از حق و تیرگى زلال معرفتشان است؛ خوف عوام از خشم و کیفر خداست. ابوطالب مکى (ج 1، ص 226) از این سه درجه به خوف عامه مؤمنان و خوف خاصه مؤمنان و خوف صِدّیقان تعبیر کرده است. به اعتقاد خواجه‌عبداللّه انصارى (1954، ص 66)، خوف سه قسم است : اول خوفِ خاطر که در دل مى‌آید و زود مى‌گذرد. این خوف کمترین خوف است که اگر نباشد ایمان هم وجود نخواهد داشت؛ دوم خوفِ مقیم که بنده را از معاصى بازمى‌دارد و امل او را کوتاه مى‌کند؛ و سوم خوفِ غالب که خوف مکر است و خوف حقیقى نیز همین خوف است و راه اخلاص با این خوف باز مى‌شود. این خوف بنده را از غفلت مى‌رهاند و خوف تائبان است.غزالى (ج 4، ص 165) درجات سه‌گانه خوف را به‌گونه دیگرى تقسیم کرده است: خوف قاصر، مُفرِط و معتدل. خوف قاصر مانند رقّت قلب است که افراد با شنیدن آیه‌اى از قرآن مى‌گریند، اما پس از اینکه ارتباط حسى‌شان با آیات قطع شد، دوباره به همان غفلت سابق بازمى‌گردند. این خوف هیچ فایده‌اى ندارد. خوف مردم، اعم از عوام و علما، به‌جز عارفان و عالمان حقیقى، همه از این نوع است. خوف مفرط آن است که از حد اعتدال خارج مى‌شود و به یأس و قنوط یا به بیمارى و ضعف و زوال عقل مى‌انجامد. این خوف نیز مذموم است زیرا انسان را از عمل بازمى‌دارد حال آنکه خوف مانند تازیانه براى برانگیختن انسان به عمل است و اگر عمل را در نظر نگیریم خوف به خودى خود هیچ کمالى نیست زیرا منشأ خوف یا جهل است یا عجز؛ جهل از اینکه عاقبت کار خود را نمى‌داند و عجز براى اینکه در معرض خطرى است که نمى‌تواند آن را دفع کند. پس خوف نسبت به نقص انسان محمود است نه به خودى خود و اگر به یأس و قنوط بینجامد، ستوده نیست. با این تفسیر، مرگ از خوفْ افراط در خوف است و ستوده نیست، ولى این امر با این سخن مشهور که مرگ از خوف را هم‌ارز شهادت دانسته‌اند، سازگار نیست. غزالى (ص 165ـ166) در پاسخ به این اشکال گفته است که معناى شهید تلقى شدن خائف این است که او به‌سبب مرگِ ناشى از خوف به رتبه‌اى رسیده است که اگر در آن زمان به علتى دیگر مى‌مرد، به آن رتبه نمى‌رسید. پس این‌گونه مردن در نسبت با خوف فضیلت است، اما نسبت به طول عمر و صرف بقیه عمر خود در طاعت خداوند و رسیدن به درجه متقین و صِدیقین فضیلت نیست.ابوطالب مکى نیز به اعتدال در خوف باور دارد و مى‌گوید زیاده‌روى در خوف بنده را به یأس و قنوط مى‌کشاند، حال آنکه مؤمن باید در مقام خوف و محبت معتدل باشد (رجوع کنید به ج 1، ص 221). مستملى بخارى (ربع 3، ص 1265ـ1266) در کنار خوف از خدا، خوف از نفس را نیز مطرح کرده و آن را برتر از خوف از ابلیس دانسته است. زیرا ابلیس از انسان جداست ولى نفس همیشه همراه با انسان است و جنگیدن با دشمنِ درون دشوارتر است. همچنین ابلیس برخلاف نفس با ذکر خدا شکست مى‌خورد و مکاید او حد و نهایت دارد. به همین دلایل است که از شر نفس نمى‌توان گریخت مگر به فضل خدا، چنان‌که یوسف علیه‌السلام نیز این امر را به رحمت خداوند موکول کرد.خوف آثار متعددى دارد، ولى تأثیر اصلى خوف بر روح و جان سالک است که آن را مى‌سوزاند و از آن طریق بر بدن سالک و جوارح و صفات او اثر مى‌گذارد. خوف بر بدن تأثیر مى‌گذارد و موجب لاغرى و زردى و ضعف و گریه و گاه مرگ مى‌شود، و گاهى اندیشه آدمى را آشفته مى‌سازد و عقل را فاسد مى‌کند یا انسان را به قنوط و یأس مى‌کشاند. تأثیر خوف بر جوارح براى بازداشتن آنها از معاصى و مقید کردن آنها به طاعات به تلافى گذشته و آماده کردن آنها براى آینده است. به همین سبب گفته شده که خائف کسى نیست که بگرید و چشمانش را بمالد بلکه کسى است که از آنچه مى‌ترسد به‌سبب آن عقاب شود، پرهیز کند. تأثیر خوف بر صفات، شهوات را نابود و لذات را مکدر مى‌کند و معاصى خوشایند را نزد خائف ناخوشایند مى‌سازد. تمام همّ او مراقبه و محاسبه و مجاهده خواهد بود و ظاهر و باطنش مشغول چیزى مى‌شود که از آن مى‌ترسد (غزالى، ج 4، ص164).رجاء براى تعدیل خوف است. به گفته ابوبکر ورّاق، رجاء نسیم لطف خدا بر دلهاى خائف است که اگر نبود، عقل و دلشان در اثر خوف تباه مى‌شد (رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 62). رتبه رجاء بعد از خوف است، زیرا رجاء مخصوص کسى است که در مقام خوف قرار گرفته و براى تعدیل آن حالت به رجاء نیاز دارد که به افراط در خوف نیفتد. پس رجاى هرکس به اندازه خوف اوست (ابوطالب مکى، ج 1، ص 215). ابوطالب مکى صلاح ندیده است که همه مقامات اهل رجاء را بیان کند، زیرا رجاء براى عامه مؤمنان مفید نیست و باعث فساد ایشان مى‌شود. رجاء تنها براى کسى است که قلبش در اثر خوف طالب خیر شده باشد، اما بیشتر نفوس تنها با تازیانه خوف صلاح مى‌پذیرند (همان، ج 1، ص 215ـ216). بر همین اساس، وى ذکر احادیث بسیارى را که از رسول خدا درباره رجاء نقل شده، براى عموم مردم جایز ندانسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 219).به نظر مى‌رسد خواجه عبداللّه انصارى تنها عارفى است که به رجاء دیدى منفى، حتى از اساس، دارد. او در منازل السائرین (ص 26) رجاء را ضعیف‌ترینِ منازل مرید دانسته، زیرا از یک سو معارضه با خواست و اراده الهى است که شاید به تعذیب او تعلق گرفته باشد و سالک اراده خود را در برابر اراده الهى قرار مى‌دهد تا خدا او را کیفر ندهد؛ و از سوى دیگر اعتراض به حکمت خداست، زیرا سالک گمان مى‌کند که چون خدا بى‌نیاز از عذاب بندگان است، عذاب کردن آنان چه وجهى مى‌تواند داشته باشد؛ پس بهتر است که خدا آنان را عفو کند. گویا بنده خود را اعلم از خدا مى‌پندارد. البته انصارى براى رجاء یک فایده نیز قائل است که حرارتِ خوف را سرد مى‌کند تا به یأس نینجامد (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، ص 132ـ133). عبدالرزاق کاشى که به غرابت سخن خواجه واقف بوده در توجیه سخن او گفته است که خواجه به اصل رجاء نظر داشته است وگرنه رجاء فواید دیگرى نیز دارد (رجوع کنید به ص 134). البته خواجه در صد میدان (ص 61) خوف و رجاء را دو بال یقین دانسته است، که بر این اساس نظر وى در این مورد کاملا منفى نیست.به نظر غزالى (ج 4، ص 153)، دو تن به رجاء نیاز دارند : یکى آن‌که یأس بر او غلبه کرده و عبادت را ترک کرده است؛ و دیگرى آن‌که خوف بر او غلبه کرده و باعث زیاده‌روى او در عبادت شده تا جایى که به خود و خانواده‌اش زیان رسانده است. این دو فرد از جاده اعتدال خارج‌اند و باید با رجاء به حالت اعتدال بازگردند.رجاء نیز مانند خوف سه درجه دارد: رجاء به خدا و رجاء به سعه رحمت خدا و رجاء به پاداش خدا. درجه اول ویژه کسى است که غرق رجاء است و از خدا جز خود او چیزى نمى‌خواهد؛ چنان‌که وقتى از شبلى درباره رجاء پرسیدند، گفت: «رجاء آن است که از خدا بخواهى که جز خودش، تو را به دیگرى امیدوار نسازد» (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 62). درجه دوم و سوم ویژه کسانى است که از نعمتهاى خدا آگاه‌اند و بدانها دل بسته‌اند و مى‌دانند که جود و کرم و فضل از صفات خداوندى است و بر همین اساس دلشان با کرم و لطف الهى آسوده است (همانجا).خوف و رجاء براى مؤمن به منزله دو بال‌اند و تا زمانى که مؤمن به خدا رجاء و از او خوف نداشته باشد، مؤمن نیست (ابوطالب مکى، ج 1، ص 215)، اما به نظر ابوطالب مکى نسبت خوف و رجاء تنها همراهى نیست، بلکه این دو در باطن یکدیگر وجود دارند و نشانه صحت هریک از آنها وجود دیگرى در درون آن است، به این شرح که وقتى احکام خوف بر بنده ظاهر مى‌شود، صرفآ چون خوف بر او غلبه کرده خائف نامیده مى‌شود والا در باطن خوفش رجایى وجود دارد که مانع افراط در این خوف مى‌گردد. همچنین وقتى احکام رجاء بر او ظاهر مى‌شود، صرفآ چون رجاء بر او غلبه کرده راجى نامیده مى‌شود والا در باطن رجایش خوفى وجود دارد که مانع غرور اوست. دیگر اینکه وقتى بنده به رجاى چیزى متحقق شد، خوف از دست دادن آن رجاء وجود دارد زیرا مرجوّ (متعلَّق رجاء) در قلبش عظمت دارد و از نبود آن غبطه مى‌خورد (ج 1، ص 216). البته ابوطالب مکى در جاى دیگر (ج 1، ص 222) گفته است که نسبت رجاء به خوف مانند نسبت رخصتهاى شریعت به عزائم شریعت است و حدیثى را از پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نقل کرده است که خداوند همان‌گونه که دوست دارد به دستورات او عمل کنند، دوست دارد به رخصتهایش نیز اعتنا کنند.پس در اینکه خوف و رجاء ملازم یکدیگر و هر دو در طى طریق سالک لازم‌اند، اختلافى نیست، اما در اینکه کدام یک برتر است، میان صوفیه اختلاف وجود دارد. به نظر غزالى (ج 4، ص 151) عمل راجیانه بر عمل خائفانه برترى دارد زیرا مبناى رجاء حب خداست و نزدیک‌ترین بندگان به خدا کسانى هستند که حبشان بیشتر است، ولى به اعتقاد ابوطالب مکى (ج 1، ص 225)، خوف، به خدا نزدیک‌تر است و چیزى که نزدیک‌تر باشد، برتر است.موضوع دیگر این است که آیا غلبه خوف بر بنده بهتر است یا غلبه رجاء. به نظر غزالى این سؤال بى‌جاست زیرا هریک ازاین دو چون دارویى براى بیمارى خاصى است و نمى‌توان آنها را باهم مقایسه کرد. اگر قلبى دچار بیمارى ایمنى از مکر خدا و غرور به آن یا دچار بیمارى معصیت باشد خوف بهتر است؛ و اگر قلبى دچار بیمارىِ یأس از رحمت خدا باشد رجاء بهتر است. البته غزالى پذیرفته است که با قطع نظر از بیمارى خاص، و با عنایت به کثرت معصیت و غرور در میان خلق، خوف از یک لحاظ مطلقآ برتر است، اما به لحاظ منشأ این دو، رجاء برتر است زیرا مقتضاى رحمت و لطف خداست و خوف مقتضاى غضب خدا؛ و رحمت خدا با محبت سازگارتر است. نتیجه آنکه براى بیشتر مردم خوف برتر است، ولى براى پرهیزکارانى که ظاهر گناه را ترک کرده‌اند، اعتدال خوف و رجاء شایسته‌تر است (ج 4، ص 173). دیگر اینکه غلبه خوف پیش از هنگام مرگ بهتر است زیرا برانگیزاننده عمل است، اما در هنگام مرگ رجاء بهتر است زیرا دیگر وقتى براى عمل باقى نمانده است و خوف بیشتر فرد را به مرگ نزدیک مى‌کند. رجاء در هنگام مرگ قلب بنده را قوّت مى‌بخشد و محبت خدا را در دلش فزون مى‌کند و براى بنده بهتر است که دنیا را با محبت خداوند ترک کند (همان، ج 4، ص 174ـ175).منابع : ابوطالب مکى، کتاب قوت‌القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الى مقام‌التوحید، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى‌التصوف، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد انصارى، کتاب صدمیدان، ]چاپ سرژ دولوژیه دوبورکوى[، قاهره 1954؛ همو، کتاب منازل‌السائرین، حققه و ترجمه و قدم له سرژ دولوژیه دوبورکورى، قاهره 1962؛ سلیمان‌بن على تلمسانى، شرح منازل‌السائرین الى‌الحق المبین، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس 1988، چاپ افست قم 1371ش؛ شقیق‌بن ابراهیم شقیق بلخى، «رساله آداب‌العبادات شقیق بلخى»، چاپ پل‌نویا، ترجمه نصراللّه پورجوادى، در معارف، دوره 4، ش 1 (فروردین ـ تیر 1366)؛ منصوربن اردشیر عَبّادى، التصفیة فى احوال المتصوفة (صوفى‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1368ش؛ عبدالرزاق کاشى، شرح منازل‌السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1406/1986؛ محمدبن ابراهیم کلاباذى، التعرّف‌لمذهب اهل‌التصوف، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره 1380/1960؛ اسماعیل‌بن محمد مستملى بخارى، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمدروشن، تهران 1363ـ1366ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

الهه هادیان رسنانی

محمد سوری

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده