باده
معرف
نوشابه‌ای‌ مسکر که‌ از تخمیر مواد قندی‌ و نشاسته‌ای‌ موجود در انگور، خرما، برنج‌ و غیره‌ به‌ دست‌ می‌آید
متن
باده‌ ، نوشابه‌ای‌ مسکر که‌ از تخمیر مواد قندی‌ و نشاسته‌ای‌ موجود در انگور، خرما، برنج‌ و غیره‌ به‌ دست‌ می‌آید.1) کلیات‌ واستفادة‌ طبّی‌ . باده‌ در زبان‌ عربی‌ به‌ نامهای‌ متعدد خوانده‌ شده‌ که‌ مشهورترین‌ آنها خمر (از انگور) و نبیذ (از غیر انگور) است‌. داوود انطاکی‌ (ج‌ 1، ص‌ 285) نامهای‌ عربی‌ برخی‌ از انواع‌ آن‌ را آورده‌ است‌، از جمله‌ مِزْر (از برنج‌)، بِتْع‌ (از ذرّت‌)، بُوزَة‌ (از نان‌ خشک‌ یا ارزن‌، دُخن ) غُبَیْراء، (از جو یا سُلْت‌ ] گونه‌ای‌ جو [ یا ذرت‌)، و نَضوح‌ (از انار). حکیم‌ مؤمن‌ بسیاری‌ از انواع‌ بادة‌ انگوری‌، از جمله‌ ریحانی‌، جُمهوری‌، عتیق‌، مدفون‌، را زیر عنوان‌ «خمر» (ص‌ 358ـ361) و انواعی‌ دیگر، از جمله‌ فُقّاع‌، نبیذ الزَّبیب‌، نبیذ الارُز (به‌ فارسی‌، بوزه‌) را زیر عنوان‌ «نبیذ» (ص‌ 839 ـ841) وصف‌ کرده‌ است‌؛ همچنین‌ از مَیْفُختَج‌ (معرّب‌ می‌ پخته‌) یا عَقید العِنَب‌ (یونانی‌: gleukinos ؛ معرّب‌آن‌ اغلیقی‌ یا اغالیقی‌ )، مَیجوش‌ و مَیْسوسن‌ (ص‌89،833) یاد کرده‌ و خواص‌ آنها را شرح‌ داده‌ است‌. انطاکی‌ (ج‌ 1، ص‌ 283) گونه‌ای‌ از مَیْبُخْتَج‌ موصوف‌ به‌ «مدبّر» را نیز ذکر کرده‌ است‌.دیسقوریدس‌، پزشک‌ و گیاه‌شناس‌ نامور یونانی‌ (قرن‌ اول‌ ) میلادی‌)، درباره‌ باده‌ (در یونانی‌، oinos ) شرحی‌ مبسوط‌ آورده‌ و تأثیرات‌ آن‌ را وصف‌ کرده‌ است‌ (ابن‌بیطار، ج‌ 1، جزءِ 2، ص‌ 69ـ71، ذیل‌ «خمر»). بعض‌ پزشکان‌ بزرگ‌ دوره‌ اسلامی‌ ظاهراً به‌ پیروی‌ از او و شاید بر پایة‌ تجارب‌ خود در این‌ باب‌ سخن‌ گفته‌اند. از جمله‌ محمدبن‌ زکریای‌ رازی‌ (متوفی‌ 320)، پس‌ از ذکر تأثیرات‌ انواع‌ نوشابه‌های‌ سکرآور، بیماریهای‌ ناشی‌ از افراط‌ یا مداومت‌ در شرب‌ آنها را برشمرده‌ است‌ (ص‌ 16ـ20). موفق‌بن‌علی‌ هروی‌ (قرن‌ چهارم‌) نیز، با استناد به‌ آرای‌ افلاطون‌ و جالینوس‌ و فولُس‌ (پاولوس‌ آیگینایی‌= بولُسِ اَجانیطی‌ * ) و راطا (حکیم‌ هندی‌) و شاید براساس‌ تجارب‌ شخصی‌، دربارة‌ آثار زیانبار باده‌نوشی‌ بحث‌ کرده‌ است‌ (ص‌ 123ـ125). ابن‌ سینا پس‌ از ذکر استفاده‌ طبّی‌ باده‌، به‌ خاصیت‌ پَلَشْت‌ بَری‌ آن‌ نیز اشاره‌ کرده‌ است‌ (ج‌ 1، کتاب‌ 2، ص‌ 443). داوود انطاکی‌ نیز تأثیرات‌ باده‌ را ضمن‌ وصف‌ انواع‌ آن‌ شرح‌ داده‌ است‌ (ج‌ 1، ص‌ 125ـ127). در تألیفات‌ آن‌ پزشکانِ مسلمان‌، بیماریها و عوارض‌ متعدّد مانند سردرد، چشم‌ درد، تب‌ کبدی‌، تنگی‌ نفس‌، خفقان‌، بزرگ‌ شدن‌ سپرز، غلبة‌ سودا، بی‌اشتهایی‌، سکته‌، فالج‌ و سستی‌ اندام‌، سُبات‌، صرع‌، رعشه‌ و تشنج‌ از آثار سوءِ باده‌ گساری‌ شمرده‌ شده‌ ولی‌ به‌ برخی‌استفاده‌های‌ درمانی‌ باده‌ نیز، بخصوص‌ به‌ مصرف‌ آن‌ در شستشوی‌ زخمها (قروح‌ خبیثه‌ و آکله‌ و لَبنیّه‌) اشاره‌ شده‌ است‌. (رجوع کنید به رازی‌، هروی‌، ابن‌سینا، همان‌جایها).در مصنفاتی‌ اخلاقی‌ چون‌ اخلاق‌ ناصری‌، قابوسنامه‌ و همچنین‌ در نوروزنامه‌ نیز به‌ مناسبت‌ از باده‌ سخن‌ رفته‌ است‌.منابع‌: ابن‌بیطار، الجامع‌ لمفردات‌ الادویة‌ و الاغذیة‌ ، بولاق‌ 1291؛ ابن‌سینا، القانون‌ فی‌الطب‌ ، بولاق‌ 1294؛ داوودبن‌عمرانطاکی‌، تذکرة‌ اولی‌الالباب‌ ، قاهره‌ 1308ـ1309؛ محمد مؤمن‌بن‌ محمد زمان‌ حکیم‌ مؤمن‌ تحفة‌ حکیم‌ مؤمن‌ ، تهران‌ ] تاریخ‌ مقدمه‌ 1402 [ ؛ عمربن‌ابراهیم‌ خیام‌، نوروز نامه‌ ، چاپ‌ مجتبی‌ مینوی‌، تهران‌ 1312 ش‌؛ محمدبن‌زکریا رازی‌، منافع‌ الاغذیة‌ و دفع‌ مضارها ، مصر1305؛ کیکاووس‌بن‌ اسکندر عنصرالمعالی‌، قابوسنامه‌ ، چاپ‌ غلامحسین‌ یوسفی‌، تهران‌ 1364 ش‌؛ محمدبن‌محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، اخلاق‌ ناصری‌ ، چاپ‌ مجتبی‌ مینوی‌ و علیرضا حیدری‌، تهران‌ 1360 ش‌؛ موفق‌بن‌علی‌ هروی‌، الابنیة‌ عن‌ حقائق‌ الادویة‌ ، چاپ‌ احمد بهمنیار و حسین‌ محبوبی‌ اردکانی‌، تهران‌ 1346 ش‌.2) ساختن‌ باده‌. در مشرق‌ زمین‌، باده‌ را از قدیمترین‌ ایام‌ می‌شناختند و از منشأ افسانه‌ای‌ آن‌، بی‌آنکه‌ جنبة‌ شیطانیش‌ بر طبق‌ قرآن‌ (مائده‌: 90ـ91) از یاد برود، خاطرات‌ مبهمی‌ در متون‌ و منابع‌ اسلامی‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌. در این‌ متون‌، از سویی‌، به‌ روایات‌ بابلی‌ راجع‌ به‌ انبیا، چون‌ آدم‌ و نوح‌ (رجوع کنید به مِدْرَش‌ مبتنی‌ بر عناصر بابلی‌؛ تنحوما ، ص‌ 28ـ29)، توجه‌ شده‌ است‌ و، از سوی‌ دیگر، به‌ سنّت‌ آرامی‌ ـ سریانی‌ در بیرون‌ از محدودة‌ تورات‌؛ و این‌ جمله‌ نمودار همان‌ فرهنگ‌ باستانی‌ «هِلال‌ خَصیب‌» است‌ که‌ جهان‌ اسلام‌ وارث‌ آن‌ بوده‌ است‌. برخی‌ از روایات‌ منشأ باده‌ را به‌ دو تمدن‌ بزرگ‌ مجاور سرزمین‌ اسلام‌، یعنی‌ تمدن‌ روم‌ و هند می‌رسانند (مسعودی‌، ج‌ 2، ص‌ 88 ـ92؛ ابن‌رقیق‌، گ‌ 42؛ نواجی‌، ص‌ 11ـ12؛ بدری‌ دِمَشقی‌، 58 رـ 59 ر؛ بحرالحکایات‌ ، 107 پ‌ ـ 108 پ‌).صاحب‌ کتاب‌الفلاحه‌ (ترجمة‌ ابن‌ وحشیّه‌ * ) اهمیّت‌ تاک‌ را در هلال‌ خصیب‌ نمایانده‌ و به‌ باده‌ها و انواع‌ انگوری‌ که‌ در خورِ تهیة‌ باده‌اند اشاره‌ کرده‌ است‌ (ج‌ 5، ص‌ 218ـ465).عربهایی‌ که‌ در نواحی‌ کشاورزی‌ مستقر شدند در تاک‌ پروری‌ به‌ معنای‌ واقعی‌ سابقه‌ای‌ نداشتند؛ در واقع‌، در عربستان‌ دورة‌ جاهلی‌، تاکستان‌ و خمخانه‌ وجود داشت‌). کیفیت‌ باده‌ متوسط‌ بود و حتی‌ بازرگانان‌ یهودی‌ و مسیحی‌ ناگزیر مقادیری‌ از آن‌ را وارد می‌کردند (پس‌ از ظهوراسلام‌، بر اثر تحریم‌ شراب‌، تجارت‌ باده‌ مختص‌ جماعات‌ کلیمی‌ و مسیحی‌ بود) ولی‌، این‌ نه‌ بدان‌ معنی‌ است‌ که‌ اعراب‌ بادیه‌نشین‌ باده‌ را نمی‌شناخته‌اند (چنانکه‌ شعوبیه‌ القا می‌کنند؛ رجوع کنید به بشّار، ج‌ 1، ص‌ 378، بیت‌ 2؛ و بویژه‌ ابونُواس‌، ص‌ 244ـ245؛ نیز رجوع کنید به ابن‌قتیبه‌، عیون‌ ، ج‌ 3، ص‌ 237؛ ابن‌حَمدون‌، ج‌ 3، 287 ر؛ ابن‌غَرْسیه‌، ص‌ 250)؛ و نه‌ بدین‌ معنی‌ که‌ در باده‌ نوشی‌ افراط‌ کرده‌اند (ابن‌حاوی‌، ص‌ 11). حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ عربها از قدیم‌ با باده‌ آشنا بودند، ولی‌ بندرت‌، بخصوص‌ به‌ مناسبتِ بازارهای‌ فصلی‌ که‌ قبایل‌ متعدد در آنها گرد می‌آمدند، به‌ باده‌ نوشی‌ روی‌ می‌آوردند (یاکُب‌، ص‌ 95ـ109؛ لامِنْس‌، ص‌ 84ـ85؛ لوتْس‌، ص‌ 33ـ37، 143ـ 151؛ جوادعلی‌، ج‌ 8، ص‌ 162ـ 165).تسخیر کشورهای‌ غیرمسلمان‌ طبعاً آشنایی‌ با انواع‌ جدید باده‌ را میسّر ساخت‌. جاحظ‌ « الشارب‌ و المشروب‌ » حتی‌ از «بُلدانِ» باده‌خیز سخن‌ گفته‌ است‌. شاعران‌ دورة‌ اسلامی‌ از کشورهایی‌ سخن‌ گفته‌اند که‌ پیش‌ از اسلام‌ به‌ داشتن‌ بادة‌ مرغوب‌ شُهره‌ بودند (در مورد بیروت‌ رجوع کنید به گابریلی‌ ، ص‌ 39؛ در مورد عانَة‌، در بین‌النهرین‌ علیا رجوع کنید به اخْطَل‌، ص‌ 117؛ گابریلی‌، ص‌ 51؛ ج‌. بن‌شیخ‌ ، ج‌ 18، ص‌ 18ـ20؛ نیز رجوع کنید به ابن‌حوقل‌، ص‌ 223؛ در مورد ایران‌ رجوع کنید به گابریلی‌، ص‌ 62؛ دربارة‌ سابقة‌ تاک‌پروری‌ که‌ بیشتر منشأ ساسانی‌ داشت‌ رجوع کنید به نواحی‌ شراب‌ سازی‌ که‌ ثعالبی‌ از آنها یاد کرده‌ در اُونوالا، ص‌ 45؛ بن‌شیخ‌، همانجا).دربارة‌ شیوه‌های‌ شراب‌ سازی‌ اطلاعات‌ زیادی‌ در دست‌ نیست‌. به‌ شیوه‌ای‌ قدیمی‌، انگور را در «مَعْصَره‌» (تشت‌ چوبی‌ کم‌عمق‌) لگدمال‌ می‌کردند. چَرخُشتهای‌ گردان‌ بسیار دیر به‌ مشرق‌ زمین‌ وارد شد (چند نمونة‌ قدیمی‌ آنها در برخی‌ از صومعه‌های‌ لبنان‌ هنوز باقی‌ است‌). یکی‌ از شاعران‌ قرن‌ چهارم‌ (به‌ نقل‌ نویری‌، ج‌ 4، ص‌ 121) معصره‌ را به‌ دریایی‌ از شعله‌های‌ سرخ‌ تشبیه‌ کرده‌ که‌ کارگر در آن‌ ایستاده‌ و نیمة‌ پایینِ تنش‌ در آب‌ انگور فرو رفته‌ است‌. از قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد، به‌ کمک‌ نگارگری‌ها، بهتر می‌توان‌ این‌ صحنه‌ و طریقة‌ عصاره‌گیری‌ را در نظر مجسم‌ ساخت‌ (رایس‌ ، ج‌ 5، ص‌ 1ـ33؛ که‌ می‌توان‌ نسخة‌ خطی‌ لنینگراد، ش‌ 23. S ، ص‌ 76، را به‌ آن‌ افزود). در این‌ نگارگریها کارگرانی‌ دیده‌ می‌شوند که‌ خوشه‌های‌ انگور را می‌آوردند و کارگران‌ دیگری‌ که‌ انگور را در تشتی‌ چوبی‌ لگدمال‌ می‌کنند و برای‌ اینکه‌ بهتر بجهند تسمه‌ای‌ را دستاویز خود کرده‌اند؛ تشت‌ سوراخی‌ دارد که‌ آب‌ انگور از آن‌ به‌ آوندی‌ می‌ریزد؛ خُمهای‌ دسته‌دارِ ته‌ باریکی‌ (در عربی‌: «دَنّ»، جمع‌: «دنان‌») به‌ دیوار تکیه‌ دارد که‌ تخمیر (در سردابه‌ها و بندرت‌ در هوای‌ باز) و کهنه‌ شدن‌ در آنها صورت‌ می‌گیرد (دربارة‌ نگهداری‌ باده‌ در خمها رجوع کنید به نسخة‌ خطی‌ لنینگراد، ش‌ 23. S ، ص‌ 44، 103؛ ولی‌ شاید سخن‌ از کوزه‌های‌ بزرگ‌ آب‌ باشد نه‌ خمهای‌ باده‌؛ رجوع کنید به لوبن‌ ، ص‌ 397؛ و بسنجید با «خَزّان‌» که‌ کُشاجِم‌، ص‌ 83 و 1313 و سیوطی‌، گ‌ 50، وصف‌ کرده‌اند؛ نیز رجوع کنید به گرابار ، ص‌ 212). این‌ مراحل‌ در برخی‌ از آثار ادبی‌ نیز وصف‌ شده‌ است‌، ولی‌ در رساله‌های‌ مذهبی‌، که‌ به‌ منع‌ آشامیدنِ برخی‌ از نوشابه‌ها نظر دارند، بویژه‌ از انواع‌ گوناگون‌ ظرفهای‌ مناسب‌ تخمیر بتفصیل‌ سخن‌ رفته‌ است‌.در منتخبات‌ (اختیارات‌) کهن‌ و رساله‌های‌ فقهی‌، محصولات‌ مختلفی‌ که‌ با آنها نوشابه‌های‌ مسکر ساخته‌ می‌شده‌ برشمرده‌ شده‌ است‌: از میوه‌ها، خرما * ، انجیر، زردآلو، آلبالو، توت‌ و سِته‌ (sete) های‌ دیگر؛ از غلات‌، گندم‌، جو، ارزن‌؛ عسل‌ (ماءالعسل‌ تخمیر یافته‌ را «بِتْع‌» می‌نامند)؛ نیشکر؛ شیر (ابن‌ قتیبه‌ در رسالة‌ اشربة‌ از ساخت‌ نوشابه‌های‌ مسکر از انواع‌ مختلفِ شیر سخن‌ گفته‌ است‌)، بویژه‌ شیر مادیان‌ (کومِس‌ * که‌ ترکها آن‌ را رایج‌ کردند و از قرن‌ پنجم‌ به‌ بعد ذکر آن‌ رفته‌ است‌ و سپس‌ نوشابة‌ محبوب‌ ممالیک‌ شد). دربارة‌ باده‌ در ادبیات‌ رجوع کنید به خمریّه‌ * .منابع‌ : علاوه‌ بر قرآن‌؛ ابن‌حاوی‌، فن‌ الشعر الخمری‌ ، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌حمدون‌، تذکره‌، نسخة‌ خطی‌ کتابخانة‌ راغب‌ استانبول‌، ش‌ 1083؛ ابن‌رقیق‌، قطب‌ السرور ، نسخة‌ خطی‌ کتابخانة‌ ملی‌ فرانسه‌، ش‌ 3302 ar. ؛ همان‌، دمشق‌ 1969 (این‌ چاپ‌ مبتنی‌ است‌ بر نسخه‌ای‌ خطی‌ از موزة‌ بریتانیا که‌ آنچه‌ از نسخة‌ خطی‌ کتابخانه‌ ملی‌ فرانسه‌ نقل‌ شده‌ در آن‌ نیست‌)؛ ابن‌غرسیه‌، نوادر المخطوطات‌ ، قاهره‌ 1951؛ ابن‌قتیبه‌، کتاب‌ الاشربه‌ ، چاپ‌ کردعلی‌، دمشق‌ 1366/1947؛ همو، عیون‌ الاخبار ، حسن‌بن‌هانی‌ ابونواس‌، دیوان‌ ، قاهره‌ 1898؛ غیاث‌بن‌ غوث‌ اخطل‌، دیوان‌ ، بیروت‌ 1891؛ بحرالحکایات‌ ، نسخة‌ خطی‌ کتابخانة‌ ملی‌ فرانسه‌، ش‌ 3588 ar. ؛ ابوبکربن‌ عبدالله‌ بدری‌ دمشقی‌، راحة‌ الارواح‌ ، نسخة‌ خطی‌ کتابخانة‌ ملی‌ فرانسه‌، ش‌ 3544 . ar ؛ ص‌ 54ـ66؛ 74ـ75؛ بشاربن‌ برد، دیوان‌ ، قاهره‌ 1950ـ1956؛ علی‌بن‌عبدالله‌ بهایی‌ غزولی‌، مطالع‌ ، قاهره‌ 1880، ج‌ 1، ص‌ 128ـ144؛ عمروبن‌ بحرجاحظ‌، رساله‌ فی‌ الشارب‌ و المشروب‌ ، در رسائل‌ ، چاپ‌ سندوبی‌، ص‌ 276ـ284؛ همو، مدح‌ النبی‌ ، در همان‌ اثر، ص‌ 285ـ291؛ رفاع‌، المحب‌ و المحبوب‌ و المشموم‌ والمشروب‌ ، نسخة‌ خطی‌ کتابخانة‌ لیدن‌، ش‌ 55. or ، 143 پ‌ ـ 176 ر؛ ح‌. زیات‌، «فن‌ الطبخ‌» در مشرق‌ ، ج‌ 41 (1947)، ص‌ 25 (فهرست‌ آشامیدنیها توسط‌ ابن‌ سیاروراق‌؛ ج‌. سعید، تطور الخبریات‌ ، قاهره‌ ] بی‌تا. [ ؛ سیوطی‌، المیئة‌ السنیة‌ ، نسخة‌ خطی‌ دانشگاه‌ استانبول‌، ش‌ 1476؛ محمدبن‌احمد شمس‌ الائمه‌ سرخسی‌، مبسوط‌ ، قاهره‌ 1324ـ 1331، ج‌ 24، ص‌ 1ـ35؛ جوادعلی‌، تاریخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌ ، بغداد 1951ـ1959؛ ] کتاب‌ الفلاحة‌ ، ترجمة‌ ابن‌وحشیه‌، چاپ‌ فواد سزگین‌، فرانکفورت‌ 1405/1984 [ ؛ محمودبن‌حسین‌ کشاجم‌، دیوان‌ ، 1313؛ علی‌بن‌حسین‌ مسعودی‌، مروج‌ الذهب‌ ، چاپ‌ باربیه‌ دمینار و پاوه‌ دکورتل‌، پاریس‌ 1861ـ1877؛ چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1970؛ محمدبن‌حسین‌ نواجی‌، حلبة‌ الکمیت‌ ، قاهره‌ 1938، ص‌ 7ـ8، 166ـ177؛ احمدبن‌ عبدالوهاب‌ نویری‌، نهایة‌الارب‌ فی‌ فنون‌ الادب‌ ، قاهره‌ ] 1923ـ1925 [ ؛Jamel Bencheikh, “Poesies bachiques d'Abu Nuwas, Themes et Personnages", BEO , 18(1963-1964); Concordance de La tradition musulmane , s. vv. "bit", "dubba ¦ ", "fad ¦ â ¤ kh", "h ¤ antam", "mizr", "muk ¤ ayyar", "muzaffat", "nak ¦ â ¤ r"; F. Gabrieli, Walid ibn Yazid, "il Califfo e il Poeta", R S O , 15 (1935); O. Grabar, in Islamic city , ed, A. H. Hourani and S. M. Stern, Oxford 1970; Ibn H ¤ awk ¤ al, Configuration de la terre, trans. J.H. Kramers and G.Wiet, Beirut 1964; G. Jacob, Studien in ar. Dichtung, Berlin 1895; H. Lammens, Le berceau de l'Islam , Paris 1914; G. Le Bon, La Civilisation , Paris 1884; H. F. Lutz, Viticulture and brewing in the ancient Orient , Leipzig 1922; D.S. Rice, "Deacon or drink", Arabic , V (1958); Tanhu ¦ ma ¦ , Lublin 1879; J. M. Unvala, king H ¤ usrav and his boy , Paris 1926.3) باده‌ در قرآن‌ و حدیث‌. در چند آیة‌ قرآن‌ به‌ باده‌ با تعبیرات‌ متعدّد («خمر» در شش‌ آیه‌، بقره‌: 219؛ مائده‌: 91ـ90؛ محمد: 15؛ یوسف‌: 36، 41؛ «سَکَر» در نحل‌: 67؛ «رَحیق‌» در مطفّفین‌: 25؛ «کَأس‌» در طور: 23، انسان‌: 5، 17، نبأ: 34، و «کأسٍ مِنْ معینٍ» در صافّات‌: 45 و واقعه‌: 18) و آثار نوشیدن‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌. برخی‌ از این‌ آیات‌ بادة‌ بهشت‌ را وصف‌ می‌کند که‌ در نهرها جاری‌ است‌ (أنهارٌ مِنْ خَمْرٍ، محمد: 15) و لذّت‌بخش‌ است‌ (همانجا، صافات‌: 46) و از زیانهای‌ بادة‌ دنیا ـ چون‌ مستی‌ (ولاهم‌ عنها یُنْرَفون‌، صافات‌: 47)، سردرد (ولا یُصَدَّعون‌، واقعه‌: 19)، به‌ گناه‌ واداشتن‌ (تأثیم‌، طور: 23) و زایل‌ کردن‌ عقل‌ (غَوْل‌، صافات‌: 47)ـ به‌ دور است‌. یک‌ آیه‌ نیز، به‌ مناسبت‌ یادآوری‌ نعمتهای‌ خدا بر بندگان‌، اقسام‌ بهره‌گیری‌ انسانها را از خرما و انگور با تعبیر «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً و رِزْقاً حسناً» (از میوة‌ درختان‌ خرما و انگور باده‌ و روزی‌ نیکو برمی‌گیرید) بیان‌ می‌کند (نحل‌: 67). مفسّران‌ در توضیح‌ این‌ آیه‌، از این‌ نظر که‌ آیا حلّیتِ ساختن‌ باده‌ را قبل‌ از تحریم‌ قطعی‌ آن‌ (مائده‌: 90ـ91) افاده‌ می‌کرده‌ یا فقط‌ به‌ آنچه‌ عمل‌ می‌شود نظر داشته‌ است‌، چند قول‌ دارند: همچنانکه‌ نسبت‌ به‌ زمان‌ نزول‌ آن‌ و معنی‌ مراد «سَکَراً» و تقابل‌ آن‌ با «رزقاً حسناً» و نیز نسبت‌ آیه‌ با آیات‌ دالّ بر تحریم‌ خمر بحثهایی‌ کرده‌اند (از جمله‌ رجوع کنید به طبری‌، طبرسی‌، بیضاوی‌، فخر رازی‌، آلوسی‌ و طباطبایی‌ ذیل‌ نحل‌: 67؛ بقره‌: 219 و آیة‌ تحریم‌ خمر). بجز دو آیة‌ دیگر، که‌ دربارة‌ داستان‌ رؤیای‌ زندانیِ همراه‌ حضرت‌ یوسف‌ علیه‌السلام‌ است‌ و نکتة‌ خاصی‌ از این‌ نظر ندارد، سایر آیات‌ بر نکوهش‌ باده‌ و بیان‌ پلیدی‌ (رجس‌، مائده‌: 90)، شیطانی‌ بودن‌ (مِنْ عَمَلِ الشّیطانِ، همانجا) برانگیختن‌ دشمنی‌ و کینه‌ میان‌ انسانها (العداوَة‌ و البغضاءَ، مائده‌: 91)، بازداشتن‌ از یاد خدا و نماز (همانجا) و پرگناه‌ یا گناه‌آفرین‌ بودن‌ آن‌ (بقره‌: 219) دلالت‌ دارد. گفتنی‌ است‌ که‌ آیات‌ راجع‌ به‌ بادة‌ بهشتی‌ نیز از نظر مفهوم‌ و نه‌ منطوق‌، آثار منفی‌ باده‌ را ذکر کرده‌ است‌.تصریح‌ قرآن‌ بر لزوم‌ اجتناب‌ از باده‌ نوشی‌ (مائده‌: 90) سبب‌ شده‌ است‌ که‌ حرمت‌ آن‌ نزد مسلمانان‌ از احکام‌ ضروری‌ دین‌ تلقی‌ شود و کسی‌ که‌ آن‌ را حلال‌ بداند کافر به‌ شمار آید (زُحَیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 157؛ نجفی‌، ج‌ 3، ص‌ 373)؛ امّا نسبت‌ به‌ زمان‌ و مراحل‌ این‌ تحریم‌ و نیز مصداقهای‌ بادة‌ حرام‌ میان‌ مفسّران‌ و مورّخان‌، همچنانکه‌ در میان‌ فقیهان‌، اختلاف‌ است‌. آیة‌ 90 مائده‌، آیة‌ تحریم‌، قطعاً آخرین‌ آیه‌ دربارة‌ باده‌ است‌ و در مدینه‌ در ربیع‌الاوّل‌ سال‌ چهارم‌ (آیتی‌، ص‌ 347) یا اواخر سال‌ پنجم‌ بعد از غزوة‌ احزاب‌ (طبری‌، ذیل‌ بقره‌: 219) یا سال‌ فتح‌ مکّه‌ بنابر استنباط‌ ابن‌حجر عسقلانی‌ (1402، ج‌ 8، ص‌ 224ـ225) نازل‌ شده‌ است‌. بنابر روایات‌ (رجوع کنید به تفاسیر، آیة‌ تحریم‌، و نیز بخاری‌، ج‌ 4، باب‌ 662، ص‌ 416؛ ج‌ 6، باب‌ 313، ص‌ 387ـ 388؛ ج‌ 7، باب‌ 312، ص‌ 198ـ199؛ مسلم‌بن‌حجاج‌، ج‌ 2، ص‌ 1568ـ1572)؛ مسلمانان‌ تا زمان‌ نزول‌ این‌ آیه‌ از باده‌ اجتناب‌ کامل‌ نداشتند و حتّی‌ در روایتی‌ به‌ باده‌ نوشی‌ عده‌ای‌ از یاران‌ رسول‌اکرم‌ صلی‌اللّه‌ علیه‌ وآله‌ وسلم‌ قبل‌ از جنگ‌ احد اشاره‌ شده‌ است‌. اما به‌ محض‌ اعلام‌ حرمت‌، مسلمانان‌ آنچه‌ باده‌ در خانه‌ داشتند دور ریختند. از آیة‌ 93 مائده‌، نیز که‌ برای‌ رفع‌ نگرانی‌ مسلمانان‌ نسبت‌ به‌ زمان‌ قبل‌ از نزول‌ آیة‌ تحریم‌ نازل‌ شده‌ است‌، برمی‌آید که‌ آنان‌ از باده‌ نوشی‌ جداً اجتناب‌ نمی‌کرده‌اند. همچنین‌ طبق‌ برخی‌ از نقلها، در آن‌ زمان‌، در میان‌ مردم‌ مدینه‌ فقط‌ شرابِ خرما رایج‌ بود؛ ولی‌ در چند حدیث‌ نبوی‌ که‌ به‌ مناسبت‌ تحریم‌ باده‌ صادر شده‌ «خمر» به‌ پنج‌ قسم‌ باده‌ اطلاق‌ شده‌ است‌ (بخاری‌، همانجا؛ مسلم‌بن‌حجاج‌، ج‌ 2، ص‌ 1570ـ1572؛ کلینی‌، ج‌ 6، ص‌ 392).پیش‌ از این‌ آیه‌، در یک‌ آیة‌ مدنی‌ دیگر (نساء: 43) به‌ صراحت‌ از خواندن‌ نماز یا رفتن‌ به‌ مساجد در حال‌ مستی‌ نهی‌ شده‌ بود (برای‌ قول‌ دیگر در تفسیر این‌ آیه‌ و مراد از کلمة‌ «سُکاری‌'» رجوع کنید به طبری‌، طبرسی‌ و حویزی‌، ذیل‌ آیه‌؛ و نیز کلینی‌، ج‌ 3، ص‌ 371، حدیث‌ 15؛ حرّ عاملی‌، ج‌ 4، ص‌ 1283). صدور این‌ حکم‌ در مدینه‌ و اخباری‌ که‌ در شأن‌ نزول‌ آیه‌ نقل‌ شده‌ است‌ نیز تداول‌ باده‌نوشی‌ را در آن‌ زمان‌ نشان‌ می‌دهد. آیة‌ 219 بقره‌ نیز، که‌ مدنی‌ است‌، از گناه‌ بزرگ‌ بودن‌ (یا سبب‌ گناه‌ شدنِ) باده‌نوشی‌، به‌ سبب‌ زوال‌ عقل‌، هر چند ممکن‌ است‌ نفعی‌ اندک‌ داشته‌ باشد، سخن‌ می‌گوید. نظر مشهور مفسّران‌ و نیز برخی‌ روایات‌ بر آن‌ است‌ که‌ آیة‌ اخیر پیش‌ از دو آیة‌ قبلی‌ نازل‌ شده‌ و، بدون‌ افادة‌ تحریم‌، زمینة‌ اعلام‌ حکم‌ قطعی‌ را، همچنانکه‌ آیة‌ 43 نساء، فراهم‌ می‌کرده‌ است‌ (طبری‌، ذیل‌ بقره‌: 219). به‌ اعتقاد فخررازی‌ و طباطبایی‌ (ذیل‌ همین‌ آیه‌)، آیة‌ مذکور با تعبیر «وَ إِثْمُهُا اکبرُ مِنْ نَفْعِهِما» بر حرمت‌ باده‌ نوشی‌ دلالت‌ داشته‌ است‌، هر چند عده‌ای‌ از مسلمانان‌ حکم‌ را تا نزول‌ آیة‌ تحریم‌ کاملاً رعایت‌ نمی‌کرده‌اند. دلیل‌ بر این‌ ادّعا آیة‌ 33 اعراف‌ است‌ که‌ در آن‌ «إثم‌» بصراحت‌ و قاطعانه‌ تحریم‌ شده‌ است‌. نزول‌ این‌ آیه‌ در مکّه‌ و سپس‌ به‌ کاربردن‌ همین‌ تعبیر «إثم‌» برای‌ باده‌نوشی‌ نشانة‌ تحریم‌ آن‌ است‌ (مشابه‌ مضمون‌ روایت‌ کلینی‌ از امام‌ رضا علیه‌السّلام‌ در استدلال‌ بر حرمت‌ باده‌ رجوع کنید به ج‌ 6، ص‌ 406). همچنانکه‌ برخی‌ از تعبیرات‌ آیات‌ 90ـ93 مائده‌ (مثلاً، فَهَلْ اَنْتُمْ مُنْتَهونَ، لَیْسَ... جَناحٌ فیما' طَعِمُوا إذا مَا اتَّقَوا و ا'مَنُوا) و نیز نقل‌ رازی‌ از ابنِ عبّاس‌ حاکی‌ از نزول‌ این‌ آیه‌ در تحریم‌ باده‌ قراینی‌ بر همین‌ معناست‌. احادیثی‌ که‌ در کتب‌ حدیثی‌ شیعه‌ در توضیح‌ آیات‌ راجع‌ به‌ باده‌ نقل‌ شده‌ نیز همین‌ نظر را افاده‌ می‌کند و در عین‌ حال‌ از اعلام‌ تدریجی‌ تحریم‌ به‌ دلیل‌ عدم‌ آمادگی‌ مردم‌ خبر می‌دهد (کلینی‌، ج‌ 6، ص‌ 395، 406ـ407). ذکر نام‌ برخی‌ از صحابه‌، که‌ از همان‌ آغاز ظهور اسلام‌ باده‌ را بر خود حرام‌ کرده‌ بودند، خود قرینه‌ای‌ است‌ بر نکوهش‌ و نهی‌ از باده‌ در تعالیم‌ اسلام‌ پیش‌ از اعلام‌ قطعی‌ (یا تأکید) حرمت‌ آن‌. امّا شاهد دیگر طباطبایی‌ بر تحریم‌ پیشین‌ باده‌، بر اساس‌ روایت‌ ابن‌هشام‌ (ج‌ 2، ص‌ 25 ـ 28) دربارة‌ اعشی‌' * میمون‌بن‌قیس‌ که‌ به‌ دلیل‌ شنیدن‌ منع‌ اسلام‌ از باده‌گساری‌ از نزدیک‌ مکّه‌ بازگشت‌ تا یک‌ سال‌ بعد اسلام‌ بیاورد ولی‌ مرگ‌ او فرارسید، نمی‌تواند درست‌ باشد. مرگ‌ اعشی‌' را به‌ سال‌ هفتم‌ ثبت‌ کرده‌اند و بنابر نقل‌ ابن‌قتیبه‌ (ص‌ 154) آن‌ واقعه‌ بعد از پیمان‌ حدیبیّه‌ در راهِ رفتن‌ اعشی‌' به‌ مدینه‌ روی‌ داد. سهیلی‌ (ج‌ 3، ص‌ 378ـ380) نیز اشتباه‌ ابن‌هشام‌ را نسبت‌ به‌ زمان‌ واقعه‌، خصوصاً با استناد به‌ نزول‌ آیة‌ تحریم‌ در مدینه‌ و مضمون‌ قصیدة‌ اعشی‌' در مدح‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌، یادآوری‌ کرده‌ است‌. طباطبایی‌ همچنین‌ احتمال‌ می‌دهد که‌ آیة‌ 43 نساء پیش‌ از آیة‌ 219 بقره‌ نازل‌ شده‌ باشد که‌ در این‌ صورت‌ ابتدا از خواندن‌ نماز در حال‌ مستی‌ نهی‌ و سپس‌ حرمت‌ عمومی‌ باده‌ در دو مرحله‌ اعلام‌ شده‌ است‌. قول‌ دیگری‌ هم‌ که‌ طبری‌ (ذیل‌ بقره‌: 219) بدان‌ اشاره‌ کرده‌ در خور ذکر است‌: با نزول‌ این‌ آیه‌، مسلمانان‌ باده‌نوشی‌ را رها کردند؛ سپس‌ با نزول‌ آیة‌ 67 نحل‌ به‌ آن‌ رو آوردند؛ و با نزول‌ آیات‌ 90 و 91 مائده‌ کاملاً از آن‌ دست‌ کشیدند. این‌ قول‌ با توجّه‌ به‌ مکّی‌ بودن‌ سورة‌ نحل‌ و با توجّه‌ به‌ مقصود اصلی‌ آیة‌ آن‌ شگفت‌انگیز است‌.دیگر اینکه‌، بنابر قول‌ اخیر، همچنانکه‌ بنابر این‌ نظر که‌ پیش‌ از نزول‌ آیة‌ تحریم‌، باده‌نوشی‌ اباحة‌ شرعی‌ داشته‌، بعضی‌ آیات‌ دربارة‌ خمر، ناسخ‌ بعضی‌ دیگر است‌. ابن‌حجر عسقلانی‌، (1402، ج‌ 10، ص‌ 32)، پس‌ از نقل‌ قول‌ نووی‌ در شرح‌ صحیح‌ مسلم‌ (ج‌ 13، ص‌ 155، ضمن‌ توضیح‌ حدیث‌ 1979) مبنی‌ بر انکار قاطعانة‌ حرمت‌ خمر از آغاز ظهور اسلام‌ و همچنین‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ اختلاف‌ علما بر سر اباحة‌ اصلی‌ یا شرعیِ نوشیدن‌ باده‌ پیش‌ از تحریم‌، قول‌ به‌ اباحة‌ اصلی‌ را، از جهت‌ عدم‌ اعلام‌ حرمت‌ باده‌نوشی‌، ترجیح‌ می‌دهد.در حدیث‌، گذشته‌ از نکات‌ تفسیری‌ و فقهی‌ (رجوع کنید به دنبالة‌ مقاله‌)، به‌ مطالب‌ تاریخی‌ و اخلاقی‌ اشاره‌ شده‌ است‌؛ از جمله‌: تحریم‌ باده‌ در دین‌ همة‌ پیامبران‌ (کلینی‌، ج‌ 6، ص‌395؛ در کتب‌ سیره‌ و رجال‌ نام‌ برخی‌ از کسانی‌ که‌ پیش‌ از ظهور اسلام‌، به‌ دلیل‌ آشنایی‌ با کتابهای‌ آسمانی‌، باده‌ نمی‌نوشیدند آمده‌ است‌ رجوع کنید به یعقوبی‌، ج‌ 2، ص‌ 10، دربارة‌ عبدالمطّلب‌، ابن‌حجر عسقلانی‌، 1328، ج‌ 1، ص‌ 129 دربارة‌ امیّه‌بن‌ابی‌الصّلت‌ و ج‌ 3، ص‌ 538 دربارة‌ نابغة‌ جَعْدی‌)، نقش‌ و تلاش‌ شیطان‌ در ساختن‌ باده‌ و ترویج‌ باده‌گساری‌ (کلینی‌، ج‌ 6، ص‌ 393ـ394)، همانندی‌ باده‌گسار با کافر و بت‌پرست‌ (مُدْمِنُ الخَمْرِ کَعابِدِوَثَنٍ رجوع کنید به همان‌، ج‌ 6، ص‌ 404ـ405)، و ناشی‌ شدن‌ همة‌ گناهان‌ از باده‌ نوشی‌ بر اثر زوال‌ عقل‌ و سپس‌ زوال‌ روح‌ ایمان‌ (رأسُ کلّ إثم‌؛ مِفْتاحُ المعصیة‌ رجوع کنید به همان‌، ج‌ 6، ص‌ 402ـ403 و 429)، مقبول‌ واقع‌ نشدن‌ نماز باده‌گسار تا چهل‌ روز (همان‌، ج‌ 6، ص‌ 400ـ401؛ مجلسی‌، ج‌ 63، ص‌ 488؛ ونسینک‌، ذیل‌ «خمر»)، بدتر بودن‌ نوشیدن‌ باده‌ از ترک‌ نماز (کلینی‌، ج‌ 6، ص‌ 402)، محرومیّت‌ باده‌گسار از شفاعت‌ و بهشت‌ (همان‌، ج‌ 6، ص‌ 400، رجوع کنید به حدیث‌ مشهور نبوی‌: اِدَّخَرْتُ شَفاعَتی‌ لاِ هْلِ الکبائرِ مِن‌ اُمّتی‌؛ ابن‌ بابویه‌، ص‌ 270 رجوع کنید به شفاعت‌). اجتناب‌ از حضور در مجلسی‌ که‌ در آن‌ باده‌ نوشند (مجلسی‌، ج‌ 63، ص‌ 490) و از همنشینی‌ با باده‌گسار (همان‌، ج‌ 63، ص‌ 491)، سلام‌ نکردن‌ به‌ او، نرفتن‌ به‌ عیادت‌ او و حاضر نشدن‌ در تشییع‌ جنازة‌ او، به‌ زنی‌ ندادن‌ دختر به‌ او، نپذیرفتن‌ شهادت‌ باده‌گسار و اعتماد نکردن‌ به‌ او در امور مالی‌ (کلینی‌، ج‌ 6، ص‌ 396 ـ 398) نیز از توصیه‌های‌ حدیث‌ است‌. علاوه‌ بر اینها، در حدیث‌ به‌ سه‌ نکته‌ نیز توجه‌ داده‌ شده‌ است‌: تعریف‌ باده‌گسار (مُدْمِنُ الخَمْر) به‌ کسی‌ که‌ همواره‌ آمادگی‌ نوشیدن‌ باده‌ را دارد، نه‌ فقط‌ دایم‌ الخمر (همان‌، ج‌ 6، ص‌ 405)؛ پاداش‌ اخروی‌ ترک‌ باده‌ حتّی‌ اگر به‌ نیّت‌ حفظ‌ بدن‌ باشد (همان‌، ج‌ 6، ص‌ 430)؛ و عدم‌ جواز نوشیدن‌ باده‌ حتی‌ در حالت‌ تقیّه‌ (مجلسی‌، ج‌ 63، ص‌ 495).در فقه‌، گذشته‌ از تصریح‌ بر حرمت‌ نوشیدن‌ باده‌، مباحث‌ دیگری‌ ـ مانند مصادیق‌ و اقسام‌ باده‌ از نظر احکام‌ شرعی‌، نوشیدن‌ باده‌ در ضرورت‌ یا در حالت‌ تشنگی‌ شدید و دسترسی‌ نداشتن‌ به‌ آب‌، استفاده‌ از باده‌ برای‌ درمان‌ بیماریها، خرید و فروش‌ باده‌ یا مواد اولیّة‌ آن‌ برای‌ تهیة‌ باده‌، همکاری‌ در ساختن‌ باده‌، حد شرعی‌ باده‌گساری‌ و یا باده‌نوشی‌، پاکی‌ و ناپاکی‌ باده‌ و مالیّت‌ آن‌ ـ مطرح‌ شده‌ است‌. هر چند در قرآن‌ فقط‌ بر حرمت‌ خمر (به‌ معنای‌ شراب‌ انگور بنابر مشهور) تصریح‌ شده‌ است‌، فقها ـ به‌ دلیل‌ چند حدیث‌ (مثلاً حدیثی‌ که‌ در آن‌، علاوه‌ بر شراب‌ انگور، شراب‌ خرما و گندم‌ و جو و عسل‌ نیز خمر نامیده‌ شده‌ است‌؛ یا حدیثی‌ که‌ خمر را نه‌ به‌ دلیل‌ نام‌ به‌ جهت‌ اثر آن‌ حرام‌ می‌داند رجوع کنید به بخاری‌، ج‌ 7، ص‌ 198 و 201؛ کلینی‌، ج‌ 6، ص‌412) و یک‌ قرینه‌ (ابن‌حجر، عسقلانی‌، 1402، ج‌ 8، ص‌ 223) ـ این‌ حکم‌ را به‌ تمام‌ اقسام‌ باده‌ (رجوع کنید به فقّاع‌ * و نبیذ * ) تعمیم‌ داده‌اند. همچنین‌، براساس‌ حدیث‌ «ما اَسْکَرَ کَثیرُهُ فَقَلیلُهُ حَرامٌ» (هر چیزی‌ که‌ مقدار زیاد آن‌ مست‌ می‌کند اندکش‌ نیز حرام‌ است‌ رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 6، ص‌ 408ـ411؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 166)، نوشیدن‌ باده‌ را، حتی‌ اگر به‌ مستی‌ نینجامد، همچنانکه‌ به‌ کار بردن‌ آن‌ را به‌ صورتهای‌ دیگر (مثلاً برای‌ احتقان‌ و بستن‌ زخم‌ رجوع کنید به نجفی‌، ج‌ 41، ص‌ 450)، حرام‌ دانسته‌اند. البته‌ ابوحنیفه‌ و شاگردش‌ ابویوسف‌ میان‌ خمر و سایر مسکرات‌ از چند نظر، از جمله‌ جواز نوشیدن‌ برخی‌ از آنها بدون‌ قصد لهو ولعب‌، فرق‌ گذاشته‌اند، هر چند فتوای‌ مقبول‌ نزد حنفیان‌ نیز همان‌ فتوای‌ مشهور است‌ (زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌148ـ166). ابوحنیفه‌ در تعریف‌ «خمر» نیز، برخلاف‌ دیگران‌، علاوه‌ بر گیرایی‌ (اشتداد) و تولید مستی‌ (اِسکار)، کف‌ کردن‌ (اِزْباد) را شرط‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ج‌ 6، ص‌ 152؛ طوسی‌، ج‌ 2، ص‌ 484). در تعریف‌ «اِسکار» نیز فقها به‌ عوارضی‌ چون‌ زوال‌ عقل‌ و هذیان‌ گویی‌ اشاره‌ کرده‌اند (زحیلی‌، ج‌ 6 ص‌ 149؛ ابن‌ اخوه‌، ص‌ 88)؛ اما به‌ اعتقاد نجفی‌ (ج‌ 6، ص‌ 13، ج‌ 41، ص‌ 449) تشخیص‌ این‌ امر مبتنی‌ بر عرف‌ است‌، همچنانکه‌ ملاک‌ در تولید مستی‌ مزاجهای‌ معتدل‌ است‌ نه‌ مزاجهای‌ سریع‌الانفعال‌ یا برعکس‌ (همان‌، ج‌ 6، ص‌ 12). اکثر فقها بر نجاست‌ باده‌ فتوا داده‌اند و حتی‌، بنابر ادّعای‌ برخی‌، میان‌ حرمت‌ و نجاست‌ باده‌ ملازمه‌ هست‌. با اینهمه‌، رجالی‌ از امامیّه‌، چون‌ محقّق‌ اردبیلی‌ * و فاضل‌ سبزواری‌ * و صاحب‌ مدارک‌ (مقدس‌ اردبیلی‌، ج‌ 1، ص‌ 308ـ311؛ بحرانی‌، ج‌5، ص‌ 105)، و برخی‌ از فقهای‌ عامّه‌ این‌ ملازمه‌ را نپذیرفته‌اند (نجفی‌، ج‌ 6، ص‌ 3؛ زحیلی‌، ج‌ 1، ص‌ 151، ج‌ 6، ص‌ 158). بر مالیّت‌ نداشتن‌ باده‌ و، در نتیجه‌، فساد خرید و فروش‌ و عدم‌ ضَمان‌ * نسبت‌ به‌ اتلاف‌ آن‌ (جز دربارة‌ اهل‌ ذمّه‌ و نیز نسبت‌ به‌ باده‌ای‌ که‌ به‌ قصد تهیة‌ سرکه‌ فراهم‌ شده‌ باشد رجوع کنید به زحیلی‌، ج‌ 5، ص‌ 714، 745؛ ابن‌اخوه‌، ص‌ 84) نیز اکثر فقها فتوا داده‌اند (زحیلی‌، ج‌ 3، ص‌2522؛ نجفی‌، ج‌ 22، ص‌ 30). همچنین‌ فروش‌ انگور و خرما و غیر آن‌ به‌ قصد تهیة‌ باده‌، چنانکه‌ اشاره‌ رفت‌، حرام‌ و معامله‌ باطل‌ است‌؛ ولی‌ در حرمت‌ یا کراهیت‌ فروش‌ آن‌ به‌ کسی‌ که‌ باده‌ می‌سازد، همچنانکه‌ در صحّت‌ و فساد معامله‌ بر فرض‌ تحریم‌، نظر فقها یکسان‌ نیست‌ (زحیلی‌، ج‌ 4، ص‌ 34، 186، 470ـ471، 512؛ نجفی‌، ج‌ 22، ص‌30ـ33؛ انصاری‌، ص‌ 16ـ19). کاربرد باده‌ برای‌ درمان‌، چه‌ به‌ صورت‌ نوشیدن‌ و چه‌ به‌ صورتهای‌ دیگر، مگر در وقت‌ ضرورت‌، بنابر اکثر مذاهب‌، جایز نیست‌ (حدیث‌ نبوی‌:اِنَّ اللّهَ لَمْ یَجْعَلْ شِفاءَکُمْ فیما' حَرَّم‌ عَلَیْکُم‌؛ و مشابهات‌ آن‌ رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 6، ص‌ 413ـ415؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 156، 162؛ نجفی‌، ج‌ 36، ص‌ 444ـ447). ابوحنیفه‌ این‌ حکم‌ را بر برخی‌ از اقسام‌ باده‌، از جمله‌ شراب‌ مثلّث‌ (طلاء) و شراب‌ جمهوری‌، جاری‌ نمی‌داند (زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 154ـ155، 165). نوشیدن‌ باده‌ با چند شرط‌ عام‌ (مثلاً اختیار و بلوغ‌ و عقل‌) و چند شرط‌ خاص‌ (مثلاً آگاهی‌ از حرمت‌ باده‌) مستوجب‌ حد می‌شود، اگرچه‌ مستی‌ نیاورد (زحیلی‌، ج‌6، ص‌ 150؛ نجفی‌، ج‌ 41، ص‌ 445-449؛ ابن‌اخوه‌، ص‌ 85). مخالفت‌ ابوحنیفه‌ و فقهای‌ حنفی‌ در این‌ باب‌ نیز جالب‌ است‌: نوشیدن‌ خمر (شراب‌ انگور) به‌ کمترین‌ مقدار موجب‌ حدّ است‌ (حدّ الشّرب‌)، ولی‌ نوشیدن‌ اقسام‌ دیگر باده‌ فقط‌ در صورت‌ مستی‌ سبب‌ حد می‌شود (حدّ السّکر). دربارة‌ حدِ نوشیدن‌ باده‌ نیز، بجز شافعی‌ که‌ به‌ چهل‌ ضربه‌ تازیانه‌ فتوا داده‌، فقها هشتاد ضربه‌ را بعد از بازگشت‌ حالت‌ عادی‌ لازم‌ دانسته‌اند (زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 159؛ نجفی‌، ج‌ 41، ص‌ 2456ـ 464؛ طوسی‌، ج‌ 2، ص‌ 491). دربارة‌ راههای‌ اثبات‌ باده‌ نوشی‌ نیز فقها بحث‌ کرده‌اند (زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 167 ـ 168؛ نجفی‌، ج‌ 41، ص‌455، 462ـ463؛ طوسی‌، ج‌ 2، ص‌ 491ـ492)، همچنانکه‌ وظایف‌ محتسب‌ * را در برخورد با باده‌نوشان‌ و کسانی‌ که‌ آشکارا باده‌ را عرضه‌ می‌کنند تعیین‌ کرده‌اند (ابن‌اخوه‌، ص‌ 84ـ88؛ غزالی‌، ج‌ 2، ص‌ 366).4) باده‌ در عرفان‌. لفظ‌ «باده‌» در تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌، خاصه‌ در اشعار عرفانی‌، معمولاً معنایی‌ غیر از معنای‌ حقیقی‌ خود دارد. صوفیه‌ برای‌ تمیز این‌ دو معنی‌ از یکدیگر مایع‌ مسکری‌ را که‌ شرع‌ حرام‌ کرده‌ است‌ «باده‌/ شراب‌ صوری‌» و بادة‌ خود را «معنوی‌» خوانده‌اند، که‌ مراد از آن‌، به‌ طور کلی‌، محبت‌ ایشان‌ به‌ پروردگار است‌، محبتی‌ که‌ باعث‌ حالات‌ خاص‌ قلبی‌ می‌شود. برای‌ بیان‌ این‌ معنای‌ رمزی‌، شعرای‌ صوفی‌ مسلک‌ از همان‌ الفاظ‌ و کنایاتی‌ استفاده‌ کرده‌اند که‌ شعرای‌ غیر صوفی‌؛ یعنی‌، همچنانکه‌ در اشعار غیر عرفانی‌ الفاظ‌ «باده‌» و «می‌» و «شراب‌» و «خمر» و «مُدام‌» یا («مدامه‌») و «رحیق‌» و تعبیراتی‌ چون‌ «آب‌ عنب‌» و «دختر رز» کم‌ و بیش‌ به‌ یک‌ معنی‌ است‌، در اشعار صوفیانه‌ نیز معانی‌ همة‌ این‌ الفاظ‌ و رموز غالباً یکسان‌ است‌. البته‌، از قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد، بعضی‌ از نویسندگان‌ در تعاریف‌ خود فرقهایی‌ میان‌ معانی‌ این‌ الفاظ‌، بویژه‌ «شراب‌» و «می‌» و «باده‌»، قایل‌ شده‌اند (رجوع کنید به دنبالة‌ مقاله‌).معنای‌ مجازی‌ شراب‌ یا باده‌ در تاریخ‌ تصوف‌ و در مراحل‌ تطور شعر عرفانی‌ از جهتی‌ تقریباً ثابت‌ مانده‌ و از جهت‌ دیگر تحولاتی‌ یافته‌ است‌: آنچه‌ ثابت‌ مانده‌ هستة‌ اصلی‌ این‌ مفهوم‌، یعنی‌ محبت‌ یا عشق‌ به‌ پرودگار است‌، و آنچه‌ دگرگون‌ شده‌ تعبیرها و برداشتهایی‌ است‌ که‌ مشایخ‌ صوفیه‌ و نویسندگان‌ و شاعران‌ از محبت‌ یا عشق‌ و مراتب‌ آن‌ و چگونگی‌ پدید آمدن‌ آن‌ کرده‌اند.نخستین‌ مرحلة‌ تحول‌ معنایی‌ شراب‌ به‌ قرنهای‌ سوم‌ و چهارم‌ هجری‌ برمی‌گردد، زمانی‌ که‌ اصطلاحات‌ خاص‌ و، به‌ طور کلی‌، زبان‌ عرفانی‌ در حال‌ تکوین‌ بود. در این‌ دوره‌ «باده‌» و «می‌» با معنای‌ عرفانی‌ هنوز وارد شعر فارسی‌ نشده‌ بود، ولی‌ الفاظ‌ عربی‌ «شراب‌» یا «خمر» با معنای‌ عرفانی‌ در سخنان‌ و گاه‌ در اشعار عربی‌ اهل‌ تصوف‌ به‌ کار برده‌ می‌شد. معنای‌ جدید عرفانی‌ «شراب‌» یا «خمر» در آغاز مربوط‌ به‌ اصطلاح‌ جدید عرفانی‌ «شراب‌» یا «خمر» در آغاز مربوط‌ به‌ اصطلاح‌ «سُکر» (= مستی‌) بود، که‌ نزد صوفیه‌ دالّ بر حالی‌ است‌، که‌ از غلبة‌ محبت‌ پروردگار به‌ انسان‌ دست‌ می‌دهد و توانایی‌ تمیز را از او سلب‌ می‌کند، مانند حالی‌ که‌ بر اثر میگساری‌ و مستی‌ در آدمی‌ پدید می‌آید. سبب‌ مستی‌ آشامیدن‌ باده‌ یا شراب‌ (صوری‌) است‌، و صوفیه‌ نیز بر همین‌ قیاس‌ سبب‌ مسکر معنوی‌ را به‌ شراب‌ یا خمر تعبیر کرده‌ و از آن‌ محبت‌ الهی‌ را اراده‌ کرده‌اند.در قرنهای‌ سوم‌ و چهارم‌ دربارة‌ مفهوم‌ سکر و مفهوم‌ متضاد آن‌، «صحو» (= هوشیاری‌)، بحثهای‌ مفصلی‌ در میان‌ مشایخ‌ صوفیه‌ درگرفت‌ که‌ با معانی‌ مختلفی‌ که‌ صوفیه‌ بعداً برای‌ «شراب‌» و «باده‌» و «می‌» و «باده‌ گساری‌» و «میخانه‌» و «ساقی‌» و «خرابات‌» قایل‌ شدند پیوند کامل‌ داشت‌. براساس‌ این‌ دو مفهوم‌، دو مذهب‌ صوفیانه‌ پدید آمد که‌ یکی‌ منسوب‌ به‌ بایزید بسطامی‌ (متوفی‌ 261؟) و پیروان‌ او و دیگری‌ منسوب‌ به‌ جنید بغدادی‌ (متوفی‌ 392) و پیروان‌ او بود. بایزیدیان‌ بر خلاف‌ جنیدیان‌، که‌ اهل‌ صحو بودند، خود را اهل‌ سکر می‌دانستند و سکر را برتر از صحو می‌شمردند. از نظر بایزید و پیروان‌ او، سکر فنای‌ مُحِبّ از خود و از صفات‌ بشری‌ است‌؛ صحو دوام‌ این‌ صفات‌ است‌ که‌ خود حجابی‌ میان‌ انسان‌ و پروردگار شمرده‌ می‌شود (هجویری‌، ص‌ 230). همین‌ مفهوم‌ فنا و نیستی‌ است‌ که‌ سپس‌ یکی‌ از مهمترین‌ آثار بادة‌ معنوی‌ دانسته‌ شده‌ است‌ و برخی‌ از شاعران‌ الفاظ‌ «باده‌» و «می‌» را به‌ همین‌ معنی‌ به‌ کار برده‌اند.یکی‌ از قدیمترین‌ شواهد کاربرد «شراب‌» با معنای‌ عرفانی‌ سخنی‌ منقول‌ از بایزید بسطامی‌ است‌. از او پرسیده‌اند: «چه‌ گویی‌ اندر کسی‌ که‌ به‌ یک‌ قطره‌ از بحر محبّت‌ مست‌ گردد؟» و او در پاسخ‌ نوشته‌ است‌: «چه‌ گویی‌ در کسی‌ که‌ جملة‌ دریاهای‌ عالم‌ شراب‌ محبت‌ گردد، همه‌ را درآشامد و هنوز از تشنگی‌ می‌خروشد؟» (همان‌، ص‌ 233). لفظ‌ «شراب‌» با همین‌ معنی‌ در اشعار عربی‌ که‌ نویسندگان‌ صوفی‌، از جمله‌ ابونصر سرّاج‌ و ابوالقاسم‌ قشیری‌، در ضمن‌ باب‌ سکر نقل‌ کرده‌اند که‌ به‌ کار رفته‌ است‌؛ و وقتی‌ که‌ مشایخ‌ صوفیه‌ و فارسی‌گویان‌ ایشان‌ از قرن‌ پنجم‌ به‌ بعد به‌ اشعار عاشقانه‌ و خراباتی‌ روی‌ آوردند، معنایی‌ را که‌ قبلاً به‌ شراب‌ و خمر داده‌ شده‌ بود عیناً به‌ الفاظ‌ فارسی‌ «باده‌» و «می‌» منتقل‌ کردند.نخستین‌ صوفیانی‌ که‌ اشعار عاشقانة‌ غیر عرفانی‌ و اشعار خراباتی‌ سرودند خراسانی‌ بودند و این‌ احتمالاً تا حدودی‌ به‌ سبب‌ نفوذ مذهب‌ اهل‌ سکر در میان‌ مشایخ‌ خراسان‌ بوده‌ است‌. اشعار شعرای‌ غیرصوفی‌ در وصف‌ اعضای‌ بدن‌ معشوق‌ یا دربارة‌ باده‌ و باده‌ گساری‌ و حالات‌ مستی‌ در قرن‌ پنجم‌ نخست‌ در مجالس‌ سَماع‌ به‌ کار رفت‌. خواندن‌ این‌ گونه‌ ابیات‌ توسط‌ «قوّالان‌» اعتراض‌ متشرعان‌ را برانگیخت‌. در پاسخ‌ این‌ اعتراض‌، مشایخ‌ و نویسندگان‌ صوفی‌ نظریه‌ای‌ دربارة‌ نقد معنایی‌ شعر پیش‌ کشیدند. بنابر این‌ نظریه‌، معنایی‌ که‌ شاعر از الفاظ‌ اراده‌ می‌کند با معنایی‌ که‌ خواننده‌ یا شنونده‌ فهم‌ می‌کند ضرورتاً یکی‌ نیست‌. شنونده‌ یا خواننده‌ می‌تواند معنای‌ منظور خود را در شعر ببیند، و لذا معنای‌ اصلی‌ اشعاری‌ که‌ قوّالان‌ می‌خوانند مهم‌ نیست‌؛ مهم‌ معنایی‌ است‌ که‌ شنوندگان‌ از آنها فهم‌ می‌کنند. این‌ مطلب‌ را ابوحامد غزالی‌ (متوفی‌ 505) در کیمیای‌ سعادت‌ (ج‌ 1، ص‌ 484) مطرح‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید که‌ چون‌ در مجالس‌ سَماع‌ سخن‌ از شراب‌ و مستی‌ و خرابات‌ به‌ میان‌ می‌آید، شنوندگان‌ از آنها معنای‌ دیگری‌ فهم‌ می‌کنند. عین‌ القضاة‌ همدانی‌ (متوفی‌ 525) نیز این‌ مطلب‌ را کلّیتر بیان‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید شعر چون‌ آینه‌ است‌ که‌ هر کس‌ در آن‌ نگاه‌ کند صورت‌ خود را می‌بیند (1348 ش‌، ج‌ 1، ص‌ 216).اشعار غیر صوفیانه‌ نه‌ تنها در مجالس‌ سماع‌ خوانده‌ می‌شد، نویسندگان‌ نیز آنها را در بحثهایی‌ عمیق‌ صوفیانة‌ خود نقل‌ می‌کردند. مثلاً در بیتی‌ از امیر معزّی‌: «چو تیغ‌ باده‌ بر آهنجم‌ از نیام‌ قدح‌/ زمانه‌ باید کز پیش‌ من‌ ستم‌ کشدا» که‌ احمد غزالی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (ص‌ 13)، «باده‌» شراب‌ صوری‌ است‌ ولی‌ غزالی‌ از آن‌ برای‌ بیان‌ معنای‌ دیگری‌ استفاده‌ کرده‌ و این‌ شیوه‌ را «تمثّل‌» خوانده‌ است‌.از نیمة‌ دوم‌ قرن‌ پنجم‌ و اوایل‌ قرن‌ ششم‌، برخی‌ از شاعران‌ صوفی‌ برای‌ افادة‌ دقیق‌ معنای‌ عرفانی‌ «باده‌» و مانند آن‌ و برای‌ رفع‌ ابهام‌ در ذهن‌ شنوندگان‌ صوفی‌، قراینی‌ لفظی‌ یا معنوی‌ به‌ کار بردند؛ مثلاً قرینة‌ «عشق‌» در بیت‌ اول‌ این‌ رباعی‌ احمد غزالی‌ (فصل‌ 1) مفسر میِ حلال‌ در بیت‌ دوم‌ است‌: با عشق‌ روان‌ شد از عدم‌ مرکب‌ ما/ روشن‌ ز چراغ‌ وصف‌ دایم‌ شب‌ ما/ زان‌ می‌ که‌ حرام‌ نیست‌ در مذهب‌ ما/ تا باز عدم‌ خشک‌ نیابی‌ لب‌ ما.از مضامین‌ عارفانه‌ای‌ که‌ از قرن‌ پنجم‌ به‌ بعد نزد برخی‌ از صوفیه‌ مطرح‌ شد موضوع‌ محبّت‌ یا عشق‌ «ازلی‌» است‌، یعنی‌ محبتی‌ که‌ ارواح‌ آدمیان‌ پیش‌ از ورود به‌ این‌ جهان‌ پیدا کرده‌اند. عقد این‌ محبت‌ با میثاقی‌ که‌ پروردگار با ذُرّیات‌ بنی‌آدم‌ بسته‌ به‌ ایشان‌ خطاب‌ کرده‌ است‌ که‌ «اَلَسْتُ بِرَبکّم‌» و ذرّیات‌ در پاسخ‌ گفته‌اند «بلی‌'» (اعراف‌: 172) آغاز گشته‌ است‌. صوفیه‌ این‌ محبت‌ را محبت‌ یا عشق‌ ازلی‌ خواندند و این‌ بُعد تازة‌ معنای‌ عشق‌ را به‌ مفهوم‌ عرفانی‌ «شراب‌» و «باده‌» و «می‌» در کلام‌ صوفیان‌ افزود و ترکیبات‌ جدیدی‌ مانند «بادة‌ اَلَست‌» و «شراب‌ ازل‌» و «می‌ الست‌» وارد زبان‌ شعر عرفانی‌ شد. چنانکه‌ در مصرع‌ اول‌ رباعی‌ مذکور (با عشق‌ روان‌ شد از عدم‌ مرکب‌ ما) به‌ همین‌ معنی‌ اشاره‌ شده‌ است‌.از شعرایی‌ که‌ بارها این‌ مضمون‌ جدید را به‌ میان‌ آورده‌اند فخرالدین‌ عراقی‌ (متوفی‌ 688) است‌ که‌ ترکیبات‌ شاعرانة‌ دیگری‌ نیز برای‌ بیان‌ آن‌ به‌ کار برده‌ است‌، مثلاً «بادة‌ شبانه‌» در این‌ بیت‌: می‌ ده‌ که‌ ز بادة‌ شبانه‌/ در سر بودم‌ خمار امروز (ص‌ 138)، که‌ در آن‌ هیچ‌ قرینه‌ای‌ برای‌ معنای‌ عرفانی‌ می‌ و بادة‌ شبانه‌ و خمار نیست‌، اما با آشنایی‌ با مذهب‌ عراقی‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ مراد از «بادة‌ شبانه‌» میِ عشق‌ ازلی‌ است‌ که‌ روح‌ انسان‌ پیش‌ از ورود به‌ این‌ عالم‌ از آن‌ نوشیده‌ و مست‌ شده‌ است‌. روح‌ ما در این‌ جهان‌ عهد «الست‌» را فراموش‌ کرده‌ و همین‌ فراموشی‌ است‌ که‌ «خمارِ امروزی‌» خوانده‌ شده‌ است‌. برای‌ رفع‌ این‌ خمار، روح‌ باید عهد خود را تازه‌ گرداند و بار دیگر از بادة‌ عشق‌ بنوشد. عراقی‌، در جای‌ دیگر («عشاق‌ نامه‌»، ص‌ 354)، برای‌ تمیز «بادة‌ امروزی‌» از «بادة‌ الست‌» یا «بادة‌ شبانه‌»، ترکیب‌ «بادة‌ صبوح‌» را به‌ کار می‌برد: «ساقیا بادة‌ صبوح‌ بده‌/ عاشقان‌ را غذای‌ روح‌ بده‌ / بادة‌ عشق‌ ده‌ به‌ ما مستان‌ / می‌ بده‌ مای‌ ما زما بستان‌».در این‌ ابیات‌ قراینی‌ هست‌ که‌ معنای‌ عرفانی‌ «باده‌» و «می‌» را مشخص‌ می‌کند. باده‌ غذای‌ روح‌ است‌ نه‌ جسم‌، واین‌ باده‌ را کسانی‌ می‌نوشند که‌ از ازل‌ عاشق‌ بوده‌اند. فراموشی‌ روح‌ است‌ که‌ موجب‌ خمارامروزی‌ گشته‌ او را گرفتار «مَنی‌» کرده‌ است‌ و حال‌، برای‌ رهایی‌ از بند مایی‌ و منی‌ یا به‌ تعبیر دیگر برای‌ فانی‌شدن‌ از صفات‌ بشری‌، چاره‌ای‌ جز نوشیدنِ بادة‌ صبوح‌ نیست‌.یکی‌ دیگر از ابعادی‌ که‌ در معنای‌ عرفانی‌ «باده‌» پدید آمد مضمون‌ محبت‌ یا عشق‌ ذاتی‌ افلاک‌ و کواکب‌ و عناصر و حتی‌ همة‌ ذرات‌ عالم‌ به‌ مبدأ آفرینش‌ است‌. محبتی‌ که‌ صوفیه‌ در آغاز از آن‌ سخن‌ می‌گفتند محبتی‌ میان‌ انسان‌ و پروردگار بود. موضوع‌ «محبت‌ ازلی‌» هر چند بُعد تازه‌ای‌ به‌ مفهوم‌ «محبت‌ حقیقی‌» بخشید، باز به‌ نسبت‌ میان‌ انسان‌ و پروردگار باز می‌گشت‌. اما موضوع‌ «محبت‌ کیهانی‌»، یعنی‌ محبت‌ همة‌ موجودات‌ به‌ مبدأ آفرینش‌ نه‌ تنها سابقة‌ محبت‌ را به‌ آغاز آفرینش‌ رساند، دایرة‌ عاشقان‌ را نیز وسعت‌ بخشید. این‌ عقیده‌ را در آثار بعضی‌ از حکمای‌ قرن‌ چهارم‌ و پنجم‌، مانند رسایل‌ اخوان‌ الصفا و رسالة‌ العشق‌ ابن‌ سینا، و سپس‌ در تصوف‌ اوایل‌ قرن‌ ششم‌ در آثار عین‌القضاة‌ می‌توان‌ مشاهده‌ کرد. عین‌ القضاة‌، هر چند مانند استادش‌ احمد غزالی‌ عمدتاً از عشق‌ میان‌ انسان‌ و پروردگار سخن‌ گفته‌، به‌ عقیدة‌ حکما دربارة‌ عشق‌ افلاک‌ و عناصر اربعه‌ نیز اشاره‌ کرده‌ است‌؛ مثلاً «از جمال‌ خدّ و خالش‌ عقل‌ ما دیوانه‌ است‌ / وز شراب‌ عشق‌ او هر دو جهان‌ میخانه‌ است‌» (1342ش‌، ص‌ 116).از نخستین‌ شعرایی‌ که‌، تحت‌ تأثیر عقیدة‌ حکما، از عشق‌ همة‌ موجودات‌ سخن‌ گفته‌اند حکیم‌ نظامی‌ است‌ که‌ در آغاز خسرو و شیرین‌ (ص‌ 33) عشق‌ را قوام‌ آفرینش‌ خوانده‌ و نه‌ تنها گردش‌ افلاک‌، آبادی‌ زمین‌ و حیات‌ سراسر جهان‌ را مرهون‌ عشق‌ دانسته‌ است‌. در قرن‌ هفتم‌، این‌ مضمون‌ در شعر عرفانی‌ فارسی‌ کاملاً متداول‌ شد (مثلاً رجوع کنید به جلال‌الدین‌ مولوی‌، ج‌ 5، ابیات‌ 3854 ـ 3858).ظاهراً مهمترین‌ عاملی‌ که‌ موضوع‌ «عشق‌ کیهانی‌» را در اشعار عرفانی‌ بسیار رایج‌ کرد و این‌ خود قرینه‌ای‌برای‌ معنای‌ عرفانی‌ باده‌ شد، شیوع‌ مکتب‌ عرفانی‌ محیی‌الدین‌ابن‌ عربی‌ (متوفی‌ 628) بود. جلال‌الدین‌ مولوی‌، هر چند معاصر صدرالدین‌ قونیوی‌ (متوفی‌ 672) شاگرد بزرگ‌ و معروف‌ ابن‌عربی‌ و ناشر تعالیم‌ او بود، تحت‌ تأثیر عرفان‌ ابن‌عربی‌ واقع‌ نشد؛ ولی‌ فخرالدین‌ عراقی‌ که‌ خود از معاصران‌ مولوی‌ بود، و بسیاری‌ از شعرای‌ بعد، تحت‌ تأثیر ابن‌ عربی‌ بودند، مضمون‌ مذکور را بارها در اشعار خود به‌ کاربردند و از «باده‌» و «می‌» و «شراب‌» و غیره‌ برای‌ بیان‌ مضمون‌ استفاده‌ کردند، مثلاً عراقی‌ هم‌ از محبت‌ ازلی‌ و «عهد الست‌» سخن‌ گفته‌ و از آن‌ به‌ باده‌ تعبیر کرده‌ است‌ و هم‌ از عشق‌ همة‌ کاینات‌ به‌ پروردگار: «همه‌ جهان‌ ز می‌ عشق‌ یار سرمست‌اند/ ولیک‌ مستی‌ هر مست‌ هست‌ دیگر سان‌» (ص‌ 90).از معروفترین‌ ابیاتی‌ که‌ به‌ فارسی‌ دربارة‌ عشق‌ همة‌ موجودات‌ به‌ پروردگار سروده‌ شده‌ است‌ این‌ ابیات‌ محمود شبستری‌ (متوفی‌ 720) است‌: «همه‌ عالم‌ چو یک‌ خمخانة‌ اوست‌ / دل‌ هر ذرّه‌ای‌ پیمانة‌ اوست‌/ خرد مست‌ و ملایک‌ مست‌ و جان‌ مست‌/ هوا مست‌ و زمین‌ مست‌ آسمان‌ مست‌» (لاهیجی‌، ص‌ 762). معانی‌ عرفانی‌ «باده‌» و «می‌» و «شراب‌» و «مستی‌» و «پیمانه‌» از قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد بر معانی‌ حقیقی‌ آنها کاملاً غلبه‌ یافت‌ و مشکلی‌ که‌ صوفیه‌ پیش‌ از آن‌ برای‌ توجیه‌ استعمال‌ این‌ الفاظ‌ داشتند مرتفع‌ شد و دیگر کسی‌ به‌ شعرای‌ صوفی‌ خرده‌ نمی‌گرفت‌ که‌ چرا از خرابات‌ و میخانه‌ و باده‌ و جام‌ و باده‌گساری‌ و می‌پرستی‌ سخن‌ می‌گویند. آنگاه‌ سؤالی‌ که‌ برای‌ بسیاری‌ از خوانندگان‌، بخصوص‌ سالکان‌ مبتدی‌، مطرح‌ شد این‌ بود که‌ این‌ معانی‌ دقیقاً چیست‌. همین‌ سؤال‌ بود که‌ باعث‌ شد مشایخ‌ دست‌ به‌ نوشتن‌ آثار جدیدی‌ بزنند و در آنها به‌ تعریف‌ و شرح‌ معانی‌ رمزی‌ الفاظ‌، از جمله‌ «باده‌» و «شراب‌» بپردازند. گلشن‌ راز شبستری‌ درست‌ به‌ همین‌ منظور سروده‌ شده‌ است‌.از اوایل‌ قرن‌ هشتم‌ به‌ بعد، دهها رسالة‌ دیگر به‌ قلم‌ نویسندگان‌ مختلف‌ در شرح‌ تعابیر رمزی‌ صوفیه‌ نوشته‌ شده‌ که‌ تاکنون‌ فقط‌ برخی‌ از آنها منتشر شده‌ است‌. این‌ رسایل‌ از حیث‌ حجم‌ و محتوا با هم‌ فرق‌ دارد. بعضی‌ از آنها مختصر و فقط‌ شامل‌ توضیح‌ اندکی‌ از الفاظ‌ است‌ و بعضی‌ مفصل‌ است‌ و بیشتر الفاظِ مجالس‌ باده‌گساری‌ در آنها ذکر شده‌ و حتی‌ الفاظ‌ متعددی‌ که‌ برای‌ شراب‌ به‌ کار می‌رفته‌، مانند خود لفظ‌ «شراب‌» و نیز «باده‌» و «می‌» و «خمر» و «مدام‌»، و همچنین‌ اقسام‌ باده‌ها شرح‌ داده‌ شده‌ است‌. بسیاری‌ از این‌ آثار از دیدگاه‌ عرفان‌ ابن‌عربی‌ و با استفاده‌ از الفاظ‌ واصطلاحات‌ مکتب‌ او نوشته‌ شده‌ است‌.از نخستین‌ رسایل‌ که‌ در این‌ باب‌ تألیف‌ شده‌ رشف‌ الالحاظ‌ فی‌ کشف‌ الالفاظ‌ است‌ که‌ هم‌ به‌ نویسنده‌ای‌ به‌ نام‌ شرف‌الدین‌ حسین‌ الفتی‌ تبریزی‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ و هم‌ به‌ فخرالدین‌ عراقی‌. مؤلف‌ «شراب‌» و «می‌» و «باده‌» را طبق‌ سنت‌ صوفیان‌ خراسان‌ با استفاده‌ از مفهوم‌ عشق‌ تعریف‌ کرده‌ است‌. «شراب‌» و «می‌» و «باده‌» هر سه‌ به‌ معنای‌ عشقی‌ است‌ که‌ انسان‌ به‌ پروردگار پیدا می‌کند. این‌ عشق‌ به‌ حسب‌ مراتب‌ و منازل‌ سلوک‌ شدت‌ و ضعف‌ دارد: عشق‌ مبتدیان‌ از همه‌ ضعیفتر است‌ و «باده‌» خوانده‌ می‌شود؛ عشق‌ متوسطان‌ قویتر است‌ و «می‌» خوانده‌ می‌شود؛ قویترین‌ حالاتِ عشق‌ به‌ منتهیان‌ دست‌ می‌دهد که‌ «شراب‌» نامیده‌ می‌شود (ص‌ 60). یکی‌ دیگر از این‌ قبیل‌ آثار مرآت‌ عشاق‌ است‌ که‌ نویسندة‌ آن‌ شناخته‌ نیست‌ (ص‌ 165ـ 238). مؤلف‌ این‌ اثر، دانسته‌ یا ندانسته‌، مکتب‌ مشایخ‌ خراسان‌ و مکتب‌ ابن‌عربی‌ را با هم‌ جمع‌ کرده‌ است‌. این‌ نکته‌ را از تعریف‌ او از الفاظ‌ «باده‌» و «می‌» و «شراب‌» و «خمر» می‌توان‌ دریافت‌. در تعریف‌ باده‌ می‌نویسد: «عشقی‌ را گویند که‌ هنوز اشتداد نیافته‌، و این‌ مرتبة‌ مبتدیان‌ است‌» (ص‌ 175). این‌ تعریف‌ براساس‌ تعالیم‌ مشایخ‌ خراسان‌ و مطابق‌ تعریف‌ رشف‌ الالحاظ‌ است‌. اما در تعریف‌ «می‌» تأثیر تعالیم‌ ابن‌ عربی‌ دیده‌ می‌شود. پیروان‌ ابن‌ عربی‌ در تعریف‌ «شراب‌» و «خمر» و غیره‌ عموماً از مفهوم‌ تجلی‌ استفاده‌ می‌کردند و به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ گاهی‌ ترکیباتی‌ چون‌ «شراب‌ تجلی‌» یا «بادة‌ تجلی‌» را به‌ کار می‌بردند (لاهیجی‌، ص‌ 608ـ611). نویسندة‌ مرآت‌ عشاق‌ نیز در تعریف‌ «می‌» از همین‌ مفهوم‌ استفاده‌ کرده‌ است‌: «تجلیات‌ الهی‌ را گویند اعم‌ از آنکه‌ آثاری‌ باشد یا افعالی‌ یا صفاتی‌ یا ذاتی‌، به‌ قدر وسع‌ مشروب‌» (ص‌ 23). و اما در خصوص‌ «شراب‌» دو معنی‌ ذکر کرده‌ است‌، که‌ یکی‌ را از مکتب‌ مشایخ‌ خراسان‌ گرفته‌ و دیگری‌ را از مکتب‌ ابن‌عربی‌. می‌گوید وقتی‌ که‌ شعرای‌ عارف‌ لفظ‌ «شراب‌» را به‌ کار می‌برند «گاهی‌ ] آن‌ را [ بر ذوق‌ اطلاق‌ نمایند و گاهی‌ دیگر بر مجلای‌ تجلی‌ ذاتی‌». آنگاه‌ می‌افزاید که‌ با توجه‌ به‌ همین‌ تجلی‌ ذاتی‌ است‌ که‌ لفظ‌ «شراب‌» را بر «آتش‌ محبت‌ و صفوت‌ عشق‌ عالم‌ افروز» (عشق‌ کیهانی‌) هم‌ اطلاق‌ می‌کنند (همان‌، ص‌ 209ـ210). همین‌ روش‌ را مؤلف‌ در تعریف‌ لفظ‌ «خمر» به‌ کار برده‌ است‌ و می‌گوید: «این‌ لفظ‌ را به‌ غلبة‌ عشق‌ اطلاق‌ نمایند و بر بادة‌ تجلیات‌ که‌ مقارن‌ انواع‌ ملامت‌ و توبیخ‌ بود هم‌ اطلاق‌ کنند» (همان‌، ص‌ 194). تعریف‌ نویسندة‌ مرآت‌ عشاق‌ از «خمر» در واقع‌ همان‌ تعریف‌ نویسندة‌ رشف‌ الالحاظ‌ از «شراب‌» است‌. این‌ اختلاف‌ در تعاریف‌ الفاظ‌، و از جمله‌ در تعریفات‌ عرفانی‌ «شراب‌» و «می‌» و «باده‌» و غیره‌. ناشی‌ از این‌ است‌ که‌ این‌ الفاظ‌ اساساً متعلق‌ به‌ زبان‌ و تخیل‌ شاعرانه‌ و لذا معنای‌ آنها به‌ طور کلی‌ سیال‌ است‌.منابع‌ : علاوه‌ بر قرآن‌؛ حسین‌بن‌ احمد الفتی‌، رشف‌ الالحاظ‌ فی‌ کشف‌ الالفاظ‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ 1362 ش‌؛ ابراهیم‌بن‌ بزرگمهر عراقی‌، دیوان‌ عراقی‌، چاپ‌ سعید نفیسی‌، تهران‌ 1338 ش‌؛ عبدالله‌بن‌ محمد عین‌القضاة‌ ، نامه‌های‌ عین‌القضات‌ همدانی‌ ، چاپ‌ علینقی‌ منزوی‌ و عفیف‌ عسیران‌، تهران‌ 1348 ش‌؛ همو، تمهیدات‌ ، چاپ‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌ 1342 ش‌؛ احمدبن‌محمد غزالی‌، سوانح‌ ، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ 1359 ش‌؛ محمدبن‌محمد غزالی‌، کیمیای‌ سعادت‌ ، چاپ‌ حسین‌ خدیوجم‌، تهران‌ 1364ش‌؛ محمدبن‌ یحیی‌ لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاءعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌ راز، تهران‌ 1337 ش‌؛ « مرآت‌ عشاق‌ » در یوگنی‌ ادواردویچ‌ برتلس‌، تصوف‌ و ادبیات‌ تصوف‌ ، ترجمة‌ سیروس‌ ایزدی‌، تهران‌ 1356 ش‌؛ جلال‌الدین‌ محمد بن‌ محمد مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌ ، چاپ‌ رینولد نیکلسون‌، تهران‌ 1363 ش‌؛ الیاس‌بن‌یوسف‌، نظامی‌ ، خسرو و شیرین‌ ، چاپ‌ وحید دستگردی‌، تهران‌ 1334 ش‌؛ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌ المحجوب‌ ، چاپ‌ ژوکوفسکی‌، تهران‌ 1358 ش‌.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

د. ج . اسلام

د. اسلام / سا

حسن طارمی

نصرالله پورجوادی

حوزه موضوعی

عرفان

قرآن و حدیث

رده های موضوعی
جلد 1
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده