تذکرة نصرآبادی ، تذکرة شاعران فارسیگوی دورة صفوی، تألیف محمدطاهر نصرآبادی * نصرآبادی تذکرة خود را با جملاتی به نثر مصنوع در حمد باریتعالی آغاز، و سپس با نثری ساده از فضیلت سخن منظوم بحث میکند و ضمن ذکر تذکرههای پیشین و معاصر خود که به نظر میرسد در تألیف تذکره اش از برخی آنها بویژه تحفة سامی متأثر بوده است، سبب تألیف کتاب (در1083) را ذکر میکند. او در پایان دیباچه و پیش از بیان فصول کتاب، شاه سلیمان صفوی (حک : 1077ـ 1105) را مدح میگوید. فصلهای کتاب عبارتاند از: 1) مقدمه، در بارة شاهان و شاهزادگان صفوی که شعر سرودهاند؛ 2) صف اول، در بارة امیران و ملازمان دربار صفوی و تیموریان هند که شاعر بودهاند، مشتمل بر سه «فرقه»: امیران ایران، امیران هندوستان، وزیران و مستوفیان؛ 3) صف دوم، در ذکر سادات و نجبا و اشعار آنان؛ 4) صف سوم، در بارة دانشمندان و خوشنویسان و متصوّفه که شعر نیز سرودهاند، مشتمل بر سه فرقه: علما و فضلا، خوشنویسان، درویشان؛ 5) صف چهارم، در شرحاحوال شاعران، مشتمل بر سه فرقه: شاعران عراق و خراسان، شاعران ماوراءالنهر، شاعران هندوستان؛ 6) صف پنجم، در بارة خویشان مؤلف و زندگینامه و اشعار خود مؤلف؛ 7) خاتمه، در ذکر مادّه تاریخ و لغز و معماهای متقدمان و معاصرانِ مؤلف، مشتمل بر دو «دفعه»: دفعة اول، آنهایی که سرایندة مشخص دارند؛ دفعة دوم، آنهایی که سرایندة نامعلوم دارند. هر دفعه خود به سه «حرف» تقسیم شده است: حرف اول در بارة مادّه تاریخ، دوم در بارة لغز و سوم در بارة معما.تاریخ اتمام تذکرة نصرآبادی معلوم نیست. نصرآبادی در یکی از نسخههای خطی کتاب که در 1091 کتابت شده، یادداشتی با تاریخ غرة رجب 1091 از خود باقی گذاشته و توصیه کرده است که دیگران اگر نکتهای به نظرشان رسید، به تذکرة او اضافه کنند (گلچینمعانی، ص 1962). بعداً برخی از وقایع تا 1115 نیز به تذکرة نصرآبادی اضافه شده است؛ نظیر سال فوت طاهر قزوینی (1112؛ ص 26) و مسیحای معنی (1115؛ ص 252، پانویس 6). شاید کسی غیر از او به تذکرهاش چیزی افزوده و شاید هم او خود بعداً تذکرهاش را تکمیل کرده باشد ( رجوع کنید به گلچینمعانی، ص 1959).شرح احوال شاعران در این تذکره موجز و مختصر است. مؤلف بیشتر به خلقوخوی و رفتار و نیز هیئت ظاهری افراد توجه کرده است؛ آثار، شغل، منصب، خویشان و دوستان و استادان آنان و گاه حادثة مهمی را که در زندگیشان روی داده، مانند فوت فرزند یا عشق و جنون آنان، ذکر کرده و از هر شاعر یک یا چند بیت نقل کرده و گاه نیز با عباراتی در حد تمجید یا تقبیح به نقد اشعار آنان پرداخته است.تذکرة نصرآبادی گذشته از آنکه در بررسی شعر و شاعریِ عهد صفوی سودمند است، مرجعی بسیار مهم برای آشنایی با تاریخ اجتماعی و فرهنگ و ادب عامة ایران در آن دوران است. در صف اول و دوم کتاب، ضمن آنکه برخی از خاندانهای اشراف و سادات و نجیبزادگان عهد صفوی که در ادارة کشور دست داشتهاند معرفی شدهاند، بسیاری از منصبها و عنوانهای اداری و حکومتی آن دوره نیز ذکر شده است؛ نظیر آبدارباشیگری (ص 49)، احتساب (ص 141)، ایشک ] =ایشیک [ آقاسیباشی دیوان (ص 31، 37)، بیگلربیگی (ص 107)، تحویلداری (ص 66)، توپچی (ص 69)، جارچیباشی (ص 57)، داروغگی (ص 36)، دیوانبیگی (ص 37)، شیخالاسلامی (ص 152)، قورچیگری شمشیر (ص 36)، کتابداری (ص 55، 109)، کلانتری (ص 111،125)، میرجملگی (ص 82)، نقابت (ص 147) و یوزباشیگری (ص 74). این مناصب نزدیک به یکصدوبیست منصب است که برخی از آنها در کتابهای دیگر نیست (افشار، ص 448).تذکرة نصرآبادی نشان میدهد که بسیاری از شاعران دورة صفوی یا برای تجارت و یا برای پیوستن به دربار پادشاهان هند، به آن سرزمین آمدوشد داشتهاند و شماری از آنان مدتی از عمر خود را در آنجا گذراندهاند (جاهای متعدد). چون بیشتر شاعران آن دوران از پیشهوران بودهاند، با ذکر پیشة آنان، شماری شایان توجه از اصناف دورة صفوی در این کتاب ثبت شده است؛ نظیر پیراهن و زیرجامهفروش (ص 210)، ترکشدوز (ص 652)، شَعرباف (ص 201)، قَمچی (تازیانه)باف (ص 388) و لَندَره (نوعی جامه)دوز (ص 209). ذکر قهوهخانههای مشهور مانند قهوهخانة عرب در اصفهان (ص 357)، ذکر نام برخی از امامزادهها مانند امامزاده زینالعابدین در اصفهان (ص150، 179) و امامزاده سهلعلی در همدان (ص142)، مدرسهها نظیر مدرسة جدة شاهعباس دوم (ص 221) و مدرسة شیخ لطفاللّه (ص 223)، مسجدها نظیر مسجد امام حسن عسکری علیهالسلام در قم، مشهور به مسجد عتیق (ص 112)، تکیهها، بازارها، بیمارستانها و محلهها از دیگر ویژگیهای سودمند تذکرة نصرآبادی برای مطالعات جغرافیای تاریخی و شهری است (افشار، ص 452ـ453).اشاره به قلندران و درویشان که یکی از مناصب آنها «باباییِ» تکیهها و حیدریخانهها بوده است (ص 206، 430)، مداحی درویشان (ص 658)، مراسمی نظیر شاهنامه خوانی (ص 210،465)، رواج تصنیف و آهنگسازی و آوازخوانی و ذکر نغمهها و مقامهای موسیقی (ص 74، 216،391،464) و اینکه خوشنویسان در پیری عینک بهچشم میزدند (ص 209) و برای چشمان ناقص، چشمی از مینا (شیشه) میساختند (ص 93)، اشاره به مراکز لهو و لعب مانند شرابخانه (ص 216) و قمارخانه (ص 616)، توضیح در بارة قهوهخانه که کانون شاعران برای عرضة اشعارشان بوده (ص 707ـ 708)، اشاره به نام برخی زنان بدکار که شهرت داشتند (ص 44)، نام برخی از قهوهچیان که برخی از شاعران به آنان دلباخته بودند (ص 159،161)، اشاره به اینکه بعضی شاعران به کوکنار و افیون معتاد بودند (مثلاً ص 422،580) و ذکر اشعاری به گویش قدیم تهرانی (ص 627ـ 628) از جمله مواردی است که در بررسی فرهنگ و ادب عامه و تاریخ اجتماعی ایران در عهد صفوی شایان توجه است. مادّه تاریخهای پایان کتاب نیز بر ارزش تاریخی آن افزوده است. اینهمه تذکرة نصرآبادی را از تذکرههای دیگر متمایز کرده است.تذکرة نصرآبادی در 1317 ش به اهتمام حسن وحید دستگردی به طبع رسید و در 1352 ش تجدید طبع شد. تصحیح جدیدی از این کتاب نیز به کوشش احمد مدقّق یزدی در 1378ش منتشر شده است که فهرستهای ممتّعی دارد.منابع: ایرج افشار، «تاریخ نصرآبادی»، در یاد بهار: یادنامة دکتر مهرداد بهار ، تهران 1376ش؛ احمد گلچینمعانی، «نظری به تذکرة نصرآبادی»، در ناموارة دکتر محمود افشار ، ج4، چاپ ایرج افشار و کریم اصفهانیان، تهران 1367ش؛ محمدطاهر نصرآبادی، تذکرة نصرآبادی ، چاپ احمد مدقّق یزدی، یزد 1378 ش.
جوانمرد قصاب، پیر افسانهای صنف قصاب و نام بقعهای در جنوب تهران. در قرن نهم، ملاحسین کاشفی در فتوّتنامه سلطانی (ص 381) نام جوانمرد قصّاب را عبداللّه و نام پدرش را عامر بصری ذکر کرده و او را یکی از «هفده کمر بسته» علی علیهالسلام ( رجوع کنید به فتوت*؛ قس آئین قلندری، ص 132، 227) و از ملازمان محمد حنفیه (متوفی 81) دانسته است که سلاخان، باید سَندِ رسمیت و اعتبار پیشه خود را با انتساب به او درست کنند، چنانکه در روز غدیر خم، حضرت علی علیهالسلام گوسفند کشت و جوانمرد قصاب آن را سلاخی کرد. حضرت علی گوسفند را پاره کرد و کار سلاخی را از آن پس به جوانمرد احاله کرد (کاشفی، ص 384ـ 385).هیچ اطلاع تاریخی از عبداللّهبن عامر بصری در دست نیست. شاید نام او از نام عبداللّهبن عامر کُرَیز بن ربیعه اموی (متوفی 59)، حاکم بصره در عهد خلافت عثمان ( رجوع کنید به ابناثیر، ج 3، ص 99، 526)، ساخته شده باشد که نقل است حضرت علی در باره وی فرمود: ابنعامر سید فِتْیان قریش است (ابنسعد، ج 5، ص 47). محمدعلی شریفیزدی شاهرودی، یکی از درویشان خاکسار دوره قاجاریه، در رسالهای که در سالهای 1315ـ1317 در باره اصناف نوشته، گفته است که علیعلیهالسلام در یمن سه کس را میان بست ( رجوع کنید به فتّوت * ؛ شدّ * ) که سومی نصیر قصاب اصفهانی مشهور به جوانمرد قصاب بود و قصابان، سلسله سند صنف خود را به او و به حضرت ابراهیم علیهالسلام میرسانند (ص 224؛ قس برهان، ذیل «جوانمرد»؛ در بیان کار سلاخان و قصّابان ، ص 187)، اما چنین نامی نیز شناخته نیست. در فتوتنامهها و رسائل اصناف عربی، جوانمرد قصاب به صورت «جومردالقصاب» ذکر شده است ( رجوع کنید به ابن معمار، مقدمه مصطفی جواد، ص 91، که مطالب فتوتنامهای عربی را از نسخه خطی ش 1377 در کتابخانه ملی فرانسه نقل کرده است؛ نیز رجوع کنید به شیخلی، ص 184، که مطالب نسخه خطی الذخائر والتحف را نقل کرده و به اشتباه «جرمودالقصاب» چاپ شده است).در فتوت نامه سلطانی نخستین کاربرد و ساخت برخی از جامهها و ابزارهای خاص قصابان و سلاخان به جوانمرد قصاب منسوب است، نظیر پیشآویز، که ابزاری شبیه قَناره بوده؛ کاردمال، که ظاهراً کارد را با آن تیز میکردهاند؛ و تنوره، که گونهای پیشبند است ( رجوع کنید به کاشفی، ص 386ـ387، 391). با این حال، در برخی از فتوتنامههای کهنتر مانند فتّوت نامه مولانا ناصری ، در قرن هفتم، قصابان از اصنافی بر شمرده شدهاند که شایسته فتوتداری نیستند (ص 12). ملاحسین کاشفی (ص 381) به داستان جوانمرد قصاب اشاره نموده اما از ذکر آن خودداری کرده است. شگفت اینکه نام جوانمرد قصاب در فتوّتنامه قصاب ، متعلق به عهد صفوی، نیامده اما در رسالهای دیگر در باره قصابان و سلاخان، که ظاهراً در همان عهد تألیف شده، آمده است که کنیزکی از او گوشت خواست اما به هر گوشتی که جوانمرد به او میداد، راضی نمیشد. جوانمرد خشمگین شد و پول او را پس داد. کنیزک که از ملامت و آزار آقای خود میترسید، گریه آغاز کرد. شاه مردان، علی علیهالسلام، که از آنجا میگذشت مشکل کنیز را دریافت و به جوانمرد گفت که به کنیز گوشت بدهد. جوانمرد که علی علیهالسلام را نمیشناخت، دست خود را به علامتِ امتناع از قبول فرمان آن حضرت تکان داد. پس از آنکه حضرت رفت، قنبر به جوانمرد گفت: «تو شاه مردان را نشناختی؟». جوانمرد دو چشم خود را با کارد بیرون آورد و دست خود را با ساطور از تن جدا کرد و به قنبر گفت که او را نزد علیعلیهالسلام ببرد. حضرتعلی فرمود چشمان و دست وی را در موضع خود بنهند، سپس فاتحهای خواند و بر جوانمرد دمید، فوراً چشمان و دست او درست شد ( در بیان کار سلّاخان و قصّابان، ص 187ـ 188؛ قس رحمانی، ص 603 ـ 604). این داستان با اندکی تغییر در برخی از کتابهای مقتل، از جمله طریقالبُکاء گریان شهرابی (ص 75ـ 78؛ قس ص 67ـ72، که در آن داستانی دیگر در باره یکی از قصابان هواخواه حضرت علی آمده است و شاید مراد از او نیز جوانمرد قصاب بوده باشد) هم ذکر شده است (نیز رجوع کنید به قزوینی،ج2، ص 377ـ 379). زرینکوب (ص418) داستان جوانمرد قصاب را نمونه کوشش حرفههای مکروه برای انتساب به فتوت دانسته است.در برخی آثار کهن جغرافیایی و تاریخی نیز از مقبره جوانمرد قصاب یاد شده است و این گمان را پدید میآورد که شاید جوانمرد قصاب شخصیت تاریخی ناشناختهای باشد. حمداللّه مستوفی (متوفی 750؛ ص 54) از مدفن او در ری و عبدالرزاق سمرقندی در ذکر وقایع 864 (ج 2، جزء 3، ص 1217) از مدفن او در سرخس یاد کردهاند. بهنظر قزوینی (ج 2، ص 377) جوانمرد قصابِ مدفون در سرخس به جوانمرد قصابِ ری ربطی ندارد. امروزه نیز در جنوب تهران به سوی ری، در زمینهای منصورآباد (اکنون جزء منطقه بیستم شهرداری تهران) بقعهای به نام جوانمرد قصاب هست که به احتمال زیاد بعد از عهد فتحعلی شاه (1212ـ1250) ساخته شده است (مصطفوی، ج 1، ص 168ـ169).ابیات لوحه قبرِ داخل بقعه نشان میدهد که صاحب آن را همان پیر افسانهای صنف قصاب دانستهاند. محله اطراف بقعه نیز جوانمرد قصاب نام گرفته و قصه جوانمرد قصاب برای مردم این محل، معروف و مقبره او زیارتگاه است. مقبرههای دیگری هم در برخی روستاها به نام جوانمرد قصاب وجود دارد (رجوع کنید به همان، ص 169) و احتمال دارد همه آنها مقبرههایی نمادین برای شخصیت افسانهای جوانمرد قصاب باشند. قصابان افغانستان شبهای جمعه به نام جوانمرد قصاب نذری میدهند و در حین مراسم، یکی از پیران خانواده، قصه جوانمرد قصاب را نقل میکند (رحمانی، ص 603).منابع: آئین قلندری: مشتمل بر چهار رساله در باب قلندری، خاکساری، فرقه عجم و سخنوری، چاپ ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، تهران: فراروان، 1374 ش؛ ابناثیر؛ ابنسعد (بیروت)؛ ابنمعمار، کتاب الفتوه ، چاپ مصطفی جواد و دیگران، بغداد 1958؛ محمدحسینبن خلفبرهان، برهان قاطع، چاپ محمد معین، تهران 1361 ش؛ حمداللّه مستوفی، نزهه القلوب؛ در بیان کار سلاّ خان و قصّابان، در چهارده رساله در باب فتوّت و اصناف،چاپ مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران: چشمه، 1381 ش؛ روشن رحمانی، افسانههای دری، تهران 1377 ش؛ عبدالحسین زرینکوب، جستجو در تصوف ایران ، تهران 1363 ش؛ محمدعلی شریف یزدی شاهرودی، «رساله در بیان اصناف»، در فتوّتنامهها و رسائل خاکساریه: سی رساله ، چاپ مهران افشاری، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382 ش؛ صباح ابراهیم سعید شیخلی، الاصناف فی العصر العباسی: نشأتها و تطورها، بغداد 1396/1976؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، ج 2، چاپ محمد شفیع، لاهور 1365ـ 1368؛ محمد قزوینی، یادداشتهای قزوینی، چاپ ایرج افشار، تهران 1363 ش؛ حسینبن علی کاشفی، فتوت نامه سلطانی، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران1350 ش؛محمدحسینبن عبداللّه گریان شهرابی، کتاب طریق البکاء،تهران: شرکت سهامی چاپ و انتشارات کتب ایران، [بیتا.]؛ محمدتقی مصطفوی، آثار تاریخی طهران، ج 1، تنظیم و تصحیح میرهاشم محدث، تهران 1361 ش؛ مولانا ناصری، فتوّتنامه مولانا ناصری، چاپ فرانتس تشنر، لایپزیگ 1944.
جهانگیرنامه، منظومهای حماسی به فارسی در سرگذشت جهانگیر فرزند رستم. جهانگیرنامه، مانند بیشتر منظومههای حماسی فارسی، در قالب مثنوی و در بحر متقارب مثمّن محذوف (فَعولُن فَعولُن فَعولُنْ فَعَل) سروده شده و مشتمل بر حدود ششهزار بیت است. سراینده آن در پایان کتاب (ص 339) نام خود را قاسم مادح ذکر نموده و گفته که کتاب را در هرات به نظم در آورده است. بیش از این اطلاعی از او در دست نیست. در برخی از چاپهای سنگی این کتاب سراینده، بهاشتباه، ابوالقاسم هراتی معرفی شده است (رجوع کنید به صفا، ص 325). تاریخ سرودن جهانگیرنامه معلوم نیست. ژولمول در دیباچه شاهنامه مصحَّح خود (فردوسی، کتاب 1، ص 43) آن را متعلق به قرن پنجم دانسته است، اما سبک کتاب نشان میدهد که بسیار دیرتر از قرن پنجم سروده شده است (رجوع کنید به صفا، ص 325ـ331). اشعار جهانگیرنامه از لحاظ فخامت و استواری در سراسر آن یکسان نیست. به نوشته ذبیحاللّه صفا (ص 331)، بخشهایی از آن متعلق به اواخر قرن ششم، و به احتمال قویتر، متعلق به اوایل قرن هفتم است، اما از جانبی دیگر، با توجه به برخی عبارات و ترکیبات آن، به آثار قرون متأخرتر، از جمله آثار قرن نهم، همانند است.سراینده در جایجای کتاب (مثلاً ص 41، 63، 223، 267، 283، 319) داستانها را از قول «راوی» نقل کرده است. تکرار واژه راوی ــ که در حماسههای کهنتر کمتر دیده میشود ــ و اینکه گاه سراینده داستانی را نیمه تمام گذارده و داستانی دیگر را نقل کرده (مثلاً ص 83 ـ84، 89) و باز به داستان قبل بر گشته، به سخنپردازی نقالان و قصهگویان شبیه است. ذکر موجوداتی نظیر دیو و جادو، غالباً با نامهای عربی در جهانگیرنامه (مثلاً رجوع کنید به ص 26ـ33، داستان غواص دیو و همسر او که جادوست؛ ص 220ـ222، که جهانگیر، سرخاب دیو و زن جادو را میکُشَد؛ ص 322ـ 325، 331ـ333، 373ـ377، جنگ ایرانیان با جادوان به فرماندهی راحیله جادو) بیش از منظومههای حماسی کهنتر از آن است و داستانهایی نظیر گرفتار شدن جهانگیر در طلسم و کیفیت رهایی او (ص 223ـ236) و کاربرد اصطلاحاتی مانند دعای «باطلالسحر» (ص 323، 332) آن را بیش و کم به حماسههای عامیانه، که غالباً منثور و پرداخته نقالان است، همانند کرده است. اینکه رستم در جهانگیرنامه جمهورْشاهِ بتپرست را به خداپرستی دعوت میکند (ص 47) و به آزادمهر مغربی، که نام لات و عُزّی' را میبرد، اعتراض میکند و او را به توحید فرامیخواند (ص 35) و اینکه جهانگیر، داراب شاه را به گناه بتپرستی میکُشَد (ص 329ـ330) و نیز کاربرد برخی واژگان عربی مانند «بیتالاحزان» (ص 22) و نامهای عربی نظیر «مسیحای عابد» (ص 21) و «مسلم» (ص 89 ـ90)، نفوذ فرهنگ اسلامی را در منظومه مذکور نشان میدهد (قس فردوسی، کتاب 1، مقدمه مول، ص 44، که میگوید اثری از نفوذ اسلام در روایتهای جهانگیرنامه نیست) و به نظر میرسد که جهانگیرنامه ، بر خلاف برخی منظومههای حماسی دیگر، از قبیل گرشاسپنامه و بهمننامه، از فرهنگ و ادب ایران باستان سرچشمه نگرفته و صرفاً تقلیدی عامیانه از شاهنامه است.جهانگیرنامه با ذکر نام خدا در سه بیت آغاز شده و در آن بر خلاف بیشتر منظومههای فارسی، به حمد پروردگار و نعت پیامبر اکرم پرداخته نشده است (رجوع کنید به ص 17). سراینده نخست به اجمال داستان رستم و سهراب را بر اساس شاهنامه بیان کرده (ص 17ـ19) و سپس شرح داده است که رستم پس از مرگ سهراب راهی کوه و بیابان شد و به سوی مازندران رفت و در بیشهزاری به دلنواز، دختر مسیحای عابد، دل باخت و با او ازدواج کرد و چهل روز در آنجا ماند و سپس به شکار رفت (ص 19ـ 25). این بخش از کتاب یادآور رفتن رستم به سمنگان و ازدواج او با تهمینه در شاهنامه است. رستم در شکارگاه با غواص دیو روبهرو میشود و پس از ماجرایی او را میکشد (ص 26ـ32). این داستان نیز بیش و کم به داستان اکوان دیو در شاهنامه شبیه است. دلنواز که از رستم باردار گشته، جهانگیر را به دنیا میآورد و جهانگیر در نوجوانی یلی نیرومند میگردد (ص 84). مسیحای عابد او را با گروهی از مازندران به ایران گسیل میدارد تا به خاندان خود، پهلوانان زابل، بپیوندد و ایرانیان را در جنگ با تورانیان یاری دهد (ص 106ـ 108). افراسیاب (شاه توران) و هومان، جهانگیر را میفریبند و او مصلحت میبیند که به جمع آنان بپیوندد و سپس در جنگ تورانیان با ایرانیان طی حوادثی با پهلوانان ایران نبرد تن به تن میکند و پیروز میگردد و آنان را در اردوی تورانیان به بند میکشد. هنگامی که در آوردگاه با زال، نیای خود، روبرو میشود، خود را به او میشناساند و سپس پهلوانان ایران را از بند میرهاند، همگی با سپاه افراسیاب میجنگند و سپاهیان میگریزند و جهانگیر به بارگاه کیکاووس راه مییابد (ص 114ـ 188). پس از آن به وقایع گوناگون و شرح دلاوریهای جهانگیر پرداخته شده است (رجوع کنید به ص 189ـ236). ایرانیان با سپاه سَقْلابْ شاه میجنگند و به یاری جهانگیر پیروز میشوند و سقلاب دین یزدان را میپذیرد (ص 236ـ282). جهانگیر به مغربزمین لشکر میکشد و با سپاه مغرب میجنگد. داراب شاه، فرمانروای مغرب، از رستم یاری میخواهد و رستم و جهانگیر، بیآنکه یکدیگر را بشناسند، با هم میجنگند. هنگامی که رستم بر جهانگیر فائق میآید و خنجر میکشد تا او را مانند سهراب بکشد، فرامرز، پسر دیگر رستم، سر میرسد و میگوید که جهانگیر فرزند رستم است. آن دو همدیگر را میشناسند و رستم به سپاه ایران میپیوندد و با داراب شاه، که بتپرست است، میجنگند. جهانگیر، داراب شاه را میکُشد و سپاه ایران، مغرب را تسخیر میکنند و رستم، سقلاب شاه را فرمانروای مغرب میکند (ص 283ـ334). در پایان کتاب روزی جهانگیر به شکار میرود، دیوی غافلگیرانه او را از کوه به پایین میاندازد و جهانگیر درمیگذرد. رستم در سوک او زاری میکند و دلنواز، مادر جهانگیر، از این خبر جان میدهد (ص 337ـ339).طرح اصلی داستان جهانگیر مانند برزونامه *به تقلید از داستان رستم و سهراب ساخته شده و در واقع بازتاب تأسف ایرانیان از غمنامه رستم و سهراب است. اینکه رستم پیش از آنکه جهانگیر را بکشد، او را میشناسد و خطای خویشتن کشی را تکرار نمیکند، گویی برای جبران پایان اندوهبار داستان رستم و سهراب ساخته شده است (رجوع کنید به مرتضوی، ص 140). جهانگیرنامه از داستانهای محبوب نقالان بوده است و در عهد قاجار آن را در محافل نقالی بازگو میکردند (رجوع کنید به هفت لشکر، ص 205ـ216).از جهانگیرنامه معدودی نسخه خطی باقیمانده است. یک نسخه آن، در کتابخانه ملی فرانسه محفوظ است (منزوی، ج 4، ص 2752). این منظومه در 1325 ش به همت اردشیر بنشاهی، با عنوان کتابالبدیع موسوم بجهانگیرنامه، در بمبئی چاپ سنگی شد. سید ضیاءالدین سجادی نیز این چاپ را با نسخه پاریس مقابله کرده که به اهتمام مهدی محقق (تهران 1380 ش) به چاپ رسیده است.منابع: ذبیحاللّه صفا، حماسهسرایی در ایران ، تهران 1363 ش؛ ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه فردوسی، چاپ ژول مول، تهران 1369 ش؛ قاسم مادح، جهانگیرنامه، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران 1380 ش؛ منوچهر مرتضوی، فردوسی و شاهنامه، تهران 1369 ش؛ منزوی؛ هفت لشکر: طومار جامع نقّالان، از کیومرث تا بهمن ، چاپ مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377 ش.
چارضَرب (چهارضرب)، از آداب قلندریه *، به معنای تراشیدنِ موهای سر، ریش، سبیل و ابروان.از دیرباز تاکنون، نزد اقوام گوناگون، گاه تراشیدن موهای سر و صورت و گاه بلند کردن آنها، نشانه سوکواری یا زهد بوده است (رجوع کنید به لسان، ص 97ـ99). نزد مسلمانان، بریدن موهای پیشانی یا تراشیدن سر، از آداب توبه *بود (مولوی، 1336ـ 1345 ش، ج 7، تعلیقات فروزانفر، ص 564 ـ 565). به گفته ابنجُبَیر، سیاح قرن ششم (ص 243ـ 245)، مردم در مجلس وعظ صدرالدین محمدبن عبداللطیف خُجَندی (پیشوای شافعیان اصفهان، متوفی 572) در مدینه، با شنیدن موعظههای او دگرگون میشدند و توبه میکردند و او با قیچی موهای پیشانی آنان را میبُرید. وی (ص 269ـ270) همین موضوع را در وصف مجلس موعظه رضیالدین قزوینی (متوفی 590) در بغداد نیز آورده است. به نوشته ابنبطوطه (ج 1، ص 431)، علاءالدین نیلی، یکی از دانشمندان پارسای هند در قرن هشتم، روزهای جمعه موعظه میکرد و بسیاری به دست او توبه میکردند و او موی سر آنان را میتراشید.پیران صوفیه نیز در آغاز تشرفِ مریدان به تصوف، که همراه با توبه کردن بود، موی از پیشانی آنان برمیگرفتند (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 23ـ24، که توضیح میدهد امینالدین بلیانی ( متوفی 745 ) با چه آداب و دعاهایی موی از پیشانی مریدان برمیگرفت) و سر آنان را میتراشیدند ( مناقب اوحدالدین حامدبن ابیالفخر کرمانی، ص 37، 160؛ قس محمد بن منوّر، بخش 1، ص 232)، چنانکه در افتخارات احمدِ جام * ژندهپیل گفتهاند که بیش از ده جوال مو برید (رجوع کنید به غزنوی، ص 6). تراشیدن سر از شرایط صوفی شدن و سنّت صوفیان بود (مجدالدین بغدادی، ص 112؛ باخرزی، ج 2، ص 152). در گلستان سعدی (ص 107) و دیوان کبیر (مولوی، ج 2، ص 155، بیت 8514) نیز به این موضوع اشاره شده است.کمالالدین عبدالرزاق کاشی (ص 100) میگوید که تراشیدن سر در تصوف سنّت است، اما در فتوت نیست. با این حال، در قرن نهم، ملاحسین واعظ کاشفی، در فتوتنامه سلطانی (ص 86) آن را از مستحبات دانسته است. به نوشته ابنبطوطه (ج 1، ص 52) قلندریه علاوه بر موهای سر، سبیل و ریش و ابروان خود را نیز میتراشیدند. وی (همانجا) با نقل داستانی این عمل را، که اصطلاحاً چارضرب میگویند، به جمالالدینِ ساوَجی*، از اقطاب طریقت قلندریه* در قرن هفتم نسبت داده است. تراشیدن ابروان و ریشِ قلندریه ظاهراً از بعض آداب و اعتقادات عهد ساسانی سرچشمه گرفته بوده است (رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ص 74ـ75). در قرن هشتم، پیروان جمالالدین ساوجی، مشهور به جوالقیه، در قاهره چارضرب میکردند و در 761 که شریف علی، شیخ زاویه قلندریه، ریش خود را تراشید، ملکناصر حسنبن قَلاوون (از ممالیک بحریه مصر) این عمل را قبیح و خلاف سنّت نبوی دانست و قلندریه را از آن منع کرد (رجوع کنید به مقریزی، ج 4، ص 302). در مثنوی معنوی (مولوی، ج 1، دفتر 1، ص 18، بیت 260) از سرِ بی موی «جولقی» و در دیوان حافظ (ج 1، غزل 174، بیت 7) از سر تراشیدن قلندران سخن گفته شده است، زیرا صوفیان هم سر میتراشیدند، اما کلاه بر سرمیگذاشتند (عبدالرزاق کاشی، همانجا؛ قس سعدی، ص 92: «حاجت به کلاه بَرَکی داشتنت نیست/ درویش صفت باش و کلاه تتریدار»)، ولی قلندریه سرتراشیده خود را برهنه میگذاشتند. همه قلندران در همه ادوار زندگی خود چارضرب نمیکردند. به گفته مقریزی در قرن هفتم (ج 4، ص 301ـ302)، شیخ حسن جوالقی قلندر، در آغاز ریش خود را میتراشید و عمامه به سرنمیگذاشت، اما بعدها ریش گذاشت و عمامه بر سر کرد. یک باب از قلندرنامه ارباب الطّریق یا آدابالطّریق حاجی عبدالرحیم، از تألیفات قرن یازدهم در ماوراءالنهر، در باره «موی سرماندن» است. به تصریح این کتاب (ص 33ـ 35)، قلندران آن دوران، به خصوص ابدالیه که از مجذوبان بودند، موی سر را از گوش تا دوش بلند میکردند و بعضی در انتهای مراحل سلوک و برخی در آغاز سر را میتراشیدند.چارضرب در طریقتهای متأثر از آیین قلندری نیز متداول بوده است، از جمله در طریقت جلالیه، بکتاشیه *، و خاکساریه *(رجوع کنید به کیخسرو اسفندیار، ج 1، ص 191؛ سبحانی و انصاری، ص 521، 528؛ آئین قلندری، ص 267ـ 268، 294). برخی از رسالههای درویشی به جامانده از عهد صفوی، که ظاهراً نوشته پیروان طریقت حیدریه * اند، به این موارد اشاره میکنند: رواج تراش یا چارضرب؛ حضور پیری با عنوان «پیرمقراض» در این طریقت، که ظاهراً در آغاز سلوک، مریدان را چارضرب میکرده است؛ و اهمیت ابزارهای تراش (سنگ و تیغ) نزد آنان (رجوع کنید به آئین قلندری، ص 136، 141ـ142، 146، 164، 169ـ172؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).به نظر میرسد که چارضرب نشان و نماد تجرید *، مهمترین اصل قلندری، بوده است، به این معنا که قلندر سرِ مویی هم به دنیا تعلق خاطر ندارد (رجوع کنید به همان، ص 67). در مثنوی تراشنامه حضرت خُنکار (ص 293ـ294) ــ که گولپینارلی (ص 241ـ 242) آن را اثرِ شاهدی (صوفی مولوی و شاعر ترک در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم) دانسته ــ تراشیدن موها به این صورتها تأویل شده است: ریش: ترک مهر دنیا، سبیل: بیرون آمدن از غرور، سر: مانند خاک پیش مردان خدا فروتن و افتاده بودن، ابرو: ترک حجاب و دل را از هر چه به جز مهرحق خالی کردن.چارضرب را به روشی خاص انجام میدادند و به ترتیب ریش، سبیل، سر و ابرو را میتراشیدند ( تراشنامه حضرت خُنکار، ص 293؛ در بیان اسباب چهارضرب، ص 91ـ93). در رساله در بیان اسباب چهارضرب ، که به احتمال بسیار نوشته حیدریه عهد صفوی است، چگونگی چارضرب کردن مریدان در آغاز تشرف به درویشی و قلندری، به دقت شرح داده شده است. بر این اساس، نخست مرید را غسل طریقت میدادند. سپس پیر * با آدابی خاص سنگ و تیغ را از روی طاس آب برمیداشت و فاتحهالکتاب و نام دوازده امام علیهمالسلام را به عنوان «خطبه سنگ و تیغ» و به دنبال آن «خطبه تراش» را به عربی میخواند. سپس تراشِ سمت راست ریش را از زیر حلق آغاز میکرد و آیه 56 سوره احزاب را میخواند، بعد طرف چپ ریش را به همان روش میتراشید و بخشی از آیه 88 سوره قصص را میخواند. پس از پایان تراش ریش، طرف چپ سبیل را میتراشید و آیه 18 سوره بقره را میخواند، بعد طرف راست سبیل را میتراشید (در رساله، تراش طرف راست سبیل از قلم افتاده است). سپس تراش سر را با گفتن «بسماللّه و باللّه و بِاَمراللّه و اللّهاکبر» از جانب راست آغاز میکرد. بعد پشت سر را میتراشید و میگفت: «اللّهاکبر اللّهاکبر، لاالهالااللّه، محمد رسولاللّه، علیاً ولیاللّه حقّاً حقّاً». آنگاه جانب چپ سر را میتراشید و میگفت: «بسماللّه ربّ المبتدأ و ربّ الا´خره و الاُولی'، اللّهاکبر». بعد تمام سر را میتراشید و بخشی از آیه 27 سوره فتح را میخواند.سپس ابروی چپ را میتراشید و صلوات میفرستاد و آیههای 8 تا 10 سوره نجم را میخواند و در پایان ابروی راست را میتراشید و آیههای 30 تا 31 سوره زمر را میخواند (همانجا؛ قس تراشنامه قلندری، ص 415ـ 417).امروزه چارضرب در اغلب طریقتهای تصوف منسوخ شده و بلند کردن موهای سر و سبیل، که ظاهراً روش مجذوبان بوده (رجوع کنید به حاجی عبدالرحیم، ص 33ـ34)، بین پیروان طریقتها مرسوم شده است.منابع: آئین قلندری: مشتمل بر چهار رساله در باب قلندری، خاکساری، فرقه عجم و سخنوری، چاپ ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، تهران: فراروان، 1374 ش؛ ابنبطوطه، رحله ابنبطوطه، چاپ محمد عبدالمنعم عریان، بیروت 1407/1987؛ ابنجبیر، رحله ابنجبیر، چاپ حسین نصّار، قاهره 1992؛ یحییبن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الا´داب، ج 2: فصوص الا´داب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358 ش؛ تراشنامه حضرت خنکار قدس سرهالعزیز، نسخه خطی کتابخانه بایزید ولیالدین، ش 1819، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ش 795؛ تراشنامه قلندری، در محمدرضا شفیعی کدکنی، قلندریه در تاریخ: دگردیسیهای یک ایدئولوژی، تهران، 1386 ش؛ حاجی عبدالرحیم، ارباب الطریق، نسخه خطی کتابخانه (ش 1) مجلس شورای اسلامی، ش 1055 ط؛ شمسالدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز ناتل خانلری، تهران 1362 ش؛ در بیان اسباب چهارضرب، در «دو رساله قلندری و درویشی»، چاپ مهران افشاری، در نامواره دکتر محمود افشار، ج 15: ستودهنامه 1، به کوشش ایرج افشار، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1384 ش؛ توفیق سبحانی و قاسم انصاری، «حاجی بکتاش ولی و طریقت بکتاشیه»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه تبریز)، ش 120 (زمستان 1355)؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، گلستان سعدی ، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368 ش؛ محمدرضا شفیعی کدکنی، قلندریه در تاریخ: دگردیسیهای یک ایدئولوژی ، تهران 1386 ش؛ عبدالرزاق کاشی، تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوتنامه، چاپ مرتضی صراف، تهران: معین، 1370 ش؛ محمدبن موسی غزنوی، مقامات ژنده پیل: احمدجام ، چاپ حشمتاللّه مؤید سنندجی، تهران 1345 ش؛ حسینبن علی کاشفی، فتوتنامه سلطانی ، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران 1350 ش؛ کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده ملک، تهران 1362 ش؛ عبدالباقی گولپینارلی، مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق ه . سبحانی، تهران 1366 ش؛ حسین لسان، «شعار قلندران»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ، سال 27، ش 1 و 2 (بهار و تابستان 1368)؛ محمد مجدالدین بغدادی، تُحفةُ البَرَرَه فیالمسائل العَشَره ، نسخه خطی کتابخانه (ش 1) مجلس شورای اسلامی، ش 598؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1366 ش؛ محمودبن عثمان، مفتاح الهدایه و مصباح العنایه: سیرتنامه شیخ امینالدین محمد بلیانی، چاپ عمادالدین شیخالحکمایی، تهران 1376 ش؛ احمدبن علی مقریزی، کتابالخطط المقریزیه ، ج 4، مصر1326؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابیالفخر کرمانی ، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347 ش؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوانکبیر، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1336ـ 1345 ش؛ همو، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1363 ش.
چراغ، وسیله تولید روشناییو گرما. اینمقالهمشتملاستبر دو بخش: تاریخچه رواج، ساختو استفادهاز چراغدر جهاناسلام؛ و چراغدر فرهنگعامه ایران.1) تاریخچه رواج، ساختو استفادهاز چراغدر جهاناسلام. واژه چراغدر پهلویو پارتی(مکنزی، ص23؛ بهار، ص167) و سغدی(قریب،ص128) رواجداشتهاستو چوندر زباناوستایینشانیاز آننیستو همچنیندر زبانهایآرامیو سریانیوسیله روشناییرا شراگا گفتهاند (رجوع کنید به مشکور، ج1، ص371)، احتمالاً واژه چراغاز اینزبانها بهپهلویراهیافتهاست(قسبرومند سعید، ص447). در ترکیواژه کندیلدر معنایچراغکاربرد دارد (رجوع کنید به کانار، 1374 ش، ذیل "Kandil" ). طاهری(ص205) سراج(جمعآن: سروجرجوع کنید به زبیدی، ذیل«سرج») را معرّبچراغفارسیدانسته، حالآنکهآننیز احتمالاً مأخوذ از شراگایآرامیاست. در قرآنواژههایسراج(احزاب: 46؛ نوح: 16؛ فرقان: 61؛ نبأ: 13) و مصباح(نور: 35؛ فصّلت: 12) بهمعنایچراغآمدهاست. همچنینواژه مشکاه، کهلغتیحبشیو بهمعنایچراغدانو طاقکوچکاست(جفری، ص266؛ خوری، ص28، یادداشت105؛ طاهری، ص315)، بهمعنایچراغکاربرد داشتهاست(رجوع کنید به نور: 35؛ زبیدی، همانجا). بهنوعیچراغآویختهاز سقفیا ستوننیز در هر سهزبانقندیل*میگویند، ضمنآنکهدر دورههایمتأخر، بهویژهدر سده سیزدهمو اوایلسده چهاردهم، واژه لامپو لامپا در فارسی(رجوع کنید به دهخدا، ذیل«لامپ») و لَمْبَهدر عربی(ور، ذیل«لمبه») و لامبا در ترکی(کانار، 1993، ذیلواژه) نیز رایجگردید کهاز لمپسیونانیاست (لیدلو اسکات، ذیل("(((((ç" ).پساز توسعه قلمرو اسلامی، مسلمانانمناطقمختلفبا اشکالمتنوعیاز چراغها آشنا شدند (حمودیو توتونچی، ص148) و شیوهها و مواد مورد استفادهدر ساختچراغها بهسرعتتحولیافتهر چند شیوههایابتداییساختچراغاز سفال، کهپیشاز اسلامرایجبود، در دوره اسلامینیز ادامهیافت. بهتدریجاستفادهاز سفالهایلعابدار شیشهکاریشدهبا رنگهایمختلفو نیز کاربرد سنگو بلور در ساختچراغ، بهویژهدر دوره عباسی، رایجگردید (همان، ص149؛ فریالداود مختار، ص92؛ شالم ، ص1ـ 8؛ علیهاشمخیریو انعامعوناحمد، ص20). از ایندورهو ادوار متأخرتر، چراغهاییبهجاماندهکهاز فلز، از جملهمسو برنز، ساختهشدهاند (حمودیو توتونجی، همانجا).در اوایلدوره اسلامیشکلبدنه چراغها بیشتر بهصورتاشکالهندسیبود و معمولاً از طرحهایحیوانییا انسانیدر قالببندی بدنه چراغها استفادهنمیشد، ولیدر ادوار بعد، از جملهاز عصر عباسی، اَشکالِ تعدیلشدهایاز اینطرحها در ساختچراغها بهکار رفت(همان، ص149ـ150). بهتدریج، استفادهاز نوشتهنیز برایتزیینچراغها معمولگردید (زکیمحمدحسن، 1401 الف، صـ607؛ برایتفصیلدر جزئیاتشکل، طرحو تزییناتِ شماریاز چراغهایبهجاماندهاز ادوار گوناگوناسلامیدر ایرانو عراقرجوع کنید به حمودیو توتونجی، ص150ـ151، و جدولهایص157ـ162؛ شالم، ص8، تصویر 9؛ زکیمحمدحسن، 1401 ب، لوح88، تصویر 99؛ همو، 1401 الف، ص294، تصویر220).در ساختپایهو ناودانکِ خروجفتیلهو دسته چراغها نیز اینتزییناتبهکار میرفت(رجوع کنید به حمودیو توتونجی، ص147ـ 148؛ نیز رجوع کنید به همان، تصاویر ص149ـ156؛ فریالداود مختار، تصاویر 1ـ11؛ بطرسبهنام، ص73).فتیله چراغها از پشم، الیافگیاهیو حتیلباسهایکهنهبود. مقدسیدر سده چهارماز نوعیمادّه کانیدر بدخشانبهنامحجرالفتیلهنامبردهکهبرایفتیله چراغبهکار میرفتهاستو برایتمیز کردنآن، آنرا ساعتیدر آتشمیگذاشتهاند (ص303). لسترنج(ص436) آنرا آسبستیا پنبه کوهیدانستهاست.سوختچراغهایقدیمی، روغنهایگیاهی(نظیر روغنکنجد، زیتونو کتان) یا روغنهایحیوانی(رجوع کنید به مقدسی، ص142؛ ناصرخسرو، ص95؛ مقدمگلمحمدی، ج1، ص 358؛ بطرسبهنام، ص69، 75ـ76) و در دورههایبعد نفتبود (حمودیو توتونچی، ص148، 163، پانویس16). سمهودیدر سده نهم(ج2، ص408) بهچراغنفتی ساختشامدر مسجدالنبیاشارهکردهاست.تأمینروشناییمساجد در دوره اسلامی، بر اهمیتو کاربرد چراغها افزود (رجوع کنید به ازرقی، ج2، ص98ـ99؛ فریالداود مختار، ص93؛ د. اسلام، چاپدوم، ج6، ص665ـ 666). افروختنچراغدر اماکنعمومیچونمساجد، خانقاهها و زیارتگاهها بهتدریجشغلو سپس منصبیرا ایجابکرد کهچراغچی/ جراجی(رجوع کنید به ابنبطوطه، ج1، ص293) خواندهمیشد. اینمنصببهویژهدر دوره صفویاهمیتیافت. در ایندوره، لوازمروشناییدربار و ابزارهایآن(مانند چراغهاینفتی، شمع*، شمعدان*، و قیچیتمیز کردنفتیله) در محلیبهنامچراغخانهو زیر نظر چراغچیباشینگهداریمیشد (کمپفر، ص148) کهدر شمار تابعانو تابینانفراشباشیانبودند و در کنار مشعلدار باشیو شمّاع، تأمینروشناییدربار را برعهدهداشتند (رجوع کنید به میرزا سمیعا، ص31).در ایندوره، در مساجد مهمو زیارتگاهها نیز چراغچیانیبرایتأمینروشناییو نگهداریاز چراغها بهکار گماشتهمیشدند. براینمونه، طبقوقفنامه مسجد شاهاصفهان، در زمانشاهعباساولاینمسجد ششچراغچیداشتهکهمواجبهر کدامچهار صد منغله، هماندازهبا مواجبکفشدار و فراشو مشعلدار و سقا و دربان، بودهاست(رجوع کنید به سپنتا، ص61).اهدایوسایلروشناییبهحرمامامرضا علیهالسلام(رجوع کنید به خوشدل، ص70) و عتباتعالیات(رجوع کنید به فریالداود مختار، ص98؛ آلیاسین، ص61) از سویشاهانو دولتمرداناز دوره صفویو سپسقاجار بسیار رایجگردید (رجوع کنید به ناصرالدینقاجار، ص158؛ عضدالملک، ص154، 161). برایروشننگاهداشتنو تمیز کردنو نگهداریاینچراغها، شخصیبا عنوانچراغچی، چراغچیباشی، چهلچراغییا متولیچهلچراغ، از سویدولتبا حقوقسالانهتعیینو بهکار گماشتهمیشد (رجوع کنید به ناصرالدینقاجار، ص107؛ عضدالملک، ص159، 161، 166؛ نیز رجوع کنید به بختیاری، ص134). اقامتدر حرمو روشننگاهداشتنحرمو نیز مقامو منزلتاجتماعیچراغچی، در کنار انگیزههایمالیبرایدریافت«صرفیا وجهروشنایی»، عده زیادیرا ترغیبمیکرد تا تولیتچهلچراغرا برعهدهگیرند (رجوع کنید به بختیاری، ص136ـ141). وجهمذکور نیز بهصورتبراتتجاریبهنماینده دولتایراندر عتباتفرستادهو بهچراغچیپرداختمیشد (همان، ص142). در اوایلقرنچهاردهمشمسی، کهتأمینروشناییمعابر شهرهایبزرگنیز در سطحمحدودیرایجگردید، عنوانچراغچیبهمتصدیاننصب، نگهداریو تعمیر چراغهایروشناییخیابانها نیز اطلاقمیشد (رجوع کنید به شهریباف، 1381 ش، ج1، ص225ـ226). اعیانو اشرافنیز معمولاً در رفتو آمدهایشبانه، خدمتکاریبا عنوانِ چراغکشیا فانوسکشبههمراهمیبردند (رجوع کنید به همان، ج1، ص229 و پانویس13؛ بطرسبهنام، ص70ـ 71).مدتکوتاهیپساز رواجچراغهاینفتیدر مغربزمین، استفادهاز اینگونهچراغها در سرزمینهایاسلامینیز معمولشد (رجوع کنید به بطرسبهنام، ص71، 76؛ شهریباف، 1367ـ 1368 ش، ج3، ص84 ـ86) و طبعاً بازار تولیدکنندگانسنّتیچراغرا تا حدیاز رونقانداخت(رجوع کنید به قزوینی، ص13).منابع: علاوهبر قرآن؛ محمدحسنآلیاسین، تاریخحرمکاظمین( علیهماالسلام)، ترجمه غلامرضا اکبری، [بیجا] 1371 ش؛ ابنبطوطه، رحله ابنبطوطه، چاپمحمد عبدالمنعمعریان، بیروت1407/1987؛ محمدبنعبداللّهازرقی، اخبار مکه و ماجاء فیها منالا´ثار، چاپرشدیصالحملحس، بیروت1403/1983، چاپافستقم1369 ش؛ امیرهوشنگبختیاری، «منصبچراغچیباشیدر عتباتعالیات»، تاریخاسلام، ش15 (پاییز 1382)؛ جواد برومند سعید، «بررسیچند واژه فارسی»، چیستا، سال2، ش4 (آذر 1361)؛ بطرسبهنام، «وسائلالاضاءه فیمدینه عراقیه ایامالاحتلالالعثمانی»، التراثالشعبی، سال9، ش4 (1398/ 1978)؛ مهرداد بهار، واژهنامه بندهش، تهران1345 ش؛ خالد خلیلحمودیو نجاه یونس توتونجی، «السراجالاسلامیفیالعراق»، سومر، ج33، ش1 (1977)؛ محمد خوشدل،«موزه آستانقدس: اشیاء نفیسفلزی»، نامه آستانقدس، ش7 (مرداد 1340)؛ دهخدا؛ محمدبنمحمد زبیدی، تاجالعروسمنجواهرالقاموس،ج6، چاپحسیننصار، کویت1369/1969، چاپ افستبیروت[بیتا.]؛ زکیمحمدحسن، فنونالاسلام، بیروت1401 الف؛ همو، الفنونالایرانیه فیالعصر الاسلامی، بیروت1401 ب؛ عبدالحسینسپنتا، تاریخچه اوقافاصفهان، اصفهان1346 ش؛ علیبنعبداللّهسمهودی، وفاء الوفا بأخبار دارالمصطفی، چاپمحمد محییالدینعبدالحمید، بیروت 1404/1984؛ جعفر شهریباف، تاریخاجتماعیتهراندر قرنسیزدهم، تهران1367ـ 1368 ش؛ همو، طهرانقدیم، تهران1381 ش؛ محمود طاهری، فرهنگریشهیابیواژهها، [تهران] 1382 ش؛ علیرضابنموسیعضدالملک، سفرنامه عضدالملکبهعتبات، چاپحسنمرسلوند، تهران1370 ش؛ علیهاشمخیریو انعامعوناحمد، «تقریر اولیعنتنقیباتبسمایه الاثریه»، سومر، ج45، ش1 و 2 (1987ـ 1988)؛ فریالداود مختار، «وسائلالاناره فیالمساجد و الاضرحه»، المورد، ج 8 ، ش2 (1399/1979)؛ بدرالزمانقریب، فرهنگسغدی: سغدی، فارسی، انگلیسی، تهران1374 ش؛ محمد شفیعقزوینی، قانونقزوینی: انتقاد اوضاعاجتماعیایراندوره ناصری، چاپایرجافشار، تهران1370 ش؛ انگلبرتکمپفر، سفرنامه کمپفر، ترجمه کیکاوسجهانداری، تهران1360 ش؛ محمدجواد مشکور، فرهنگتطبیقیعربیبا زبانهایسامیو ایرانی، تهران1357 ش؛ مقدسی؛ محمد مقدمگلمحمدی، تویسرکان، ج1، تهران 1371 ش؛میرزا سمیعا، تذکره الملوک، چاپمحمد دبیرسیاقی، تهران1378 ش؛ ناصرالدینقاجار، شاهایران، سفرنامه عتبات: سال1287 قمری، چاپایرجافشار، تهران1363 ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه حکیمناصرخسرو قبادیانیمروزی، چاپمحمد دبیرسیاقی، تهران1363 ش؛EI 2 , s.v. "Masdjid. I. D. 2. h: Lighting" (by J. Pedersen); Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Quran , Baroda 1938; Mehmet Kanar, Buyuk Farsca-Turkce sozluk , Istanbul 1993; idem, Buyuk Turkce-Farsce sozluk, Tehran 1374 ş; Nuha N. N. Khoury, "The mihrab image: commemorative themes in medieval Islamic architecture", Muqarnas , vol.9 (1992); Guy LeStrange, The lands of the Eastern Caliphate , London 1966; Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English lexicon , Oxford 1977; David N. MacKenzie, A concise Pahlavi dictionar y, Oxford 1990; Avinoam Shalem, "Fountains of light: the meaning of medieval Islamic rock crystal lamps", Muqarnas, vol.11(1994(; Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic: Arabic-English , ed. J. Milton Cowan, Ithaca, N. Y. 1994.2) چراغدر فرهنگعامه ایران، حرمتچراغدر فرهنگعامه ایران، کمابیشیادآور احترامو قداستآتش* نزد ایرانیانباستاناست(در باره آتشنزد ایرانیانباستان رجوع کنید به اوستا، بخش2، ص122ـ127، توضیحاتپورداود). ایرانیانباستانظاهراً آتشرا زندهمیپنداشتند و خاموشکردنآنرا بهمعنایکشتنآنمیدانستند (رجوع کنید به شایستناشایست، فصل20، بند 15، ص247)، چنانکهفعلِ کشتندر زبانفارسی، برایخاموشکردنشمعو چراغبهکار رفتهاست(رجوع کنید به دهخدا، ذیل«کشتن»). ظاهراً امروزهنیز برخیاز عوامچراغرا زندهو ذیشعور فرضمیکنند، چنانکهبرخیاز قصههایعامیانه خراسانبا جملههاییاینچنینآغاز میشود: «بهچراغگفتم: قصهبگو... چرخیزد و نشستو گفت...» (شکورزاده، ص404، نیز رجوع کنید به ص371). برخیاز پیرزنانعامیاگر در روز برایکودکانقصهبگویند، در آغازِ قصهمیگویند: «قصهرا برایچراغمیگویم» (عناصری، ص35) و اگر طفلیخوابآشفتهببیند، بهاو سفارشمیکنند کهبگوید: «خوابمرا بهچراغمیگویم» (همانجا).چراغدر اشعارِ مراسم«سخنوری» درویشانعجم(رجوع کنید به خاکساریه*) مانند انسانیوالا ستودهشدهاست(رجوع کنید به آئینقلندری، ص441ـ447). برخیاز عوامسلامگفتنبهچراغ را با شُگونمیدانند (شکورزاده، ص631) و اگر ناگهانچراغیرا در جاییببینند میگویند: «سلامعلیکم، شاهچراغ» (همان، ص315؛ هدایت، ص93).بهاعتقاد قلندران، چونآدمعلیهالسلاماز بهشتهبوطکرد و در سراندیبفرود آمد، جهانبسیار تاریکبود. پس، جبرئیلبهامر خدا آنجا را از نور چراغروشنکرد و چراغاز آنزمانبرقرار ماندهاست( آئینقلندری، ص225).بر پایه باورهایعامیانهبرایخاموشکردنچراغ، باید فتیله آنرا پایینبکشند تا چراغخود خاموششود. اگر بهآنپفکنند، چراغآدمیرا نفرینمیکند و نکبتو عمر کوتاهنصیبانسانمیشود (هدایت، ص87؛ شکورزاده، ص631). فوتکردنچراغو شمعو اصولاً آتشگناهمحسوبمیشود و آنها را باید با دستیا وسیلهایدیگر خاموشکرد (شکورزاده، ص179، پانویس 6). در ایلاممعتقدند اگر کسیدر خوابببیند کهدیگرانبهچراغ فوتمیکنند، مرگِ کدبانویخانهفرامیرسد (اسدیانخرمآبادیو همکاران، ص185). بههنگامروشنشدنچراغصلواتمیفرستند (عناصری، ص34؛ شریعتزاده، ج2، ص408) یا در مواردیصلواتمیفرستند و میگویند: «الصّلوه والسّلامیا آقامشاهچراغ» (رجوع کنید به همایونی، ص364). بهعقیده برخی، بههنگامافروختنچراغ، باید دعاییخاصبخوانند، کهشاید منشأ آن، دعاییاستاز امامصادقعلیهالسلامبرایهنگامدیدنچراغرجوع کنید به مجلسی، ج73، ص165)؛ همچنیناستنگاهکردنبهرویخوشو سبزهو آیینه(هدایت، ص89 ـ90؛ ماسه، ج2، ص320).درویشانخاکسار و فرقه عجم، برخیاز پیرانو مقتدایانخود را «شاهچراغ» مینامند (آیینقلندری، ص312، 426؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). امروزه، شاهچراغعنوانخاصیبرایامامزاده احمدبنموسی' علیهالسلامدر شیراز است(در باره تداولسوگند بهچراغو شاهچراغرجوع کنید به هدایت، ص92؛ عناصری، همانجا؛ لمعه، ص36).چراغهموارهدر زیارتگاهها و آیینهاینذر و دعا وجود دارد. عواممعتقدند کهبرایبرآوردهشدنِ حاجتها، در شبیا روز بیستوهفتمرمضان، باید دوازدهفتیلهروشنکرد (هدایت، ص78). در خراسانبرایحاجتگرفتن، نذر میکنند کهآشاُماجو نانکُماجبپزند و آنها را در میانسفرهایمیگذارند کهیکیاز لوازمآنچراغروشناست(شکورزاده، ص28ـ29). در سفره بیبیحور و بیبینور و سفره ابوالفضلعلیهالسلامنیز چراغرا کنار یا وسطسفرهمیگذارند (همان، ص44، 56). برایامامزادهها شمعدانو چراغنذر میکنند، حتیدر پایدرختانمقدّس، کهبرایآنها نذر و نیاز میکنند، چراغمیافروزند (رجوع کنید به هدایت، ص131). بهنوشته دیولافوا (ص394)، مردمنواحیاطرافپاسارگاد، چونآنمقبرهرا مقبره مادر حضرتسلیمانمیدانستند، در آنچراغروشنمیکردند (نیز رجوع کنید به صداقتکیش، ص106، پانویس1). در برخیاز تکیههایشاهرود، بهویژهدر تکیه بیدآباد، کهاز تکیههایقدیمیاست، مراسم«شمعو چراغ» با آدابیویژهدر دهه اولمحرّم، نیمساعتبعد از غروب، برگزار میشود (شریعتزاده، ج2، ص409ـ413).در خانقاهها، نیز مانند مساجد و زیارتگاهها، از چراغاستفادهمیشدهاست، چنانکهشیخمرشد ابواسحاقکازرونی(متوفی426) گوشهایاز خانقاهخود را بهغریبانشهر اختصاصدادهبود و سالها آنجا به«زیرچراغ» شهرتداشت، زیرا گروهیمدتها هر شبدر آنجا چراغبرمیافروختند و در روشناییآنتا صبحبهقرائتقرآنمیپرداختند (محمودبنعثمان، ص192).بهگفته ابنبطوطه(متوفی779؛ ج1، ص293)، چراغیکیاز لوازمخاصِ فتیانبودهاست. بهنوشته کاشفیدر قرننهم، فتیاندر مجلسِ میانْ بستنِ مریدان(فرزندان)، چراغیپنجفتیلهمیافروختند و آیه نور (نور: 35) را قرائتمیکردند (ص132).چراغهمچنیناز ابزارهایقلندرانحیدری عهد صفویو خاکسارانعهد قاجار بودهاست(رجوع کنید به آئینقلندری، ص164، 209، 232ـ233) و در رسائلقلندرانعهدصفوی«چراغافروختن»، در کنار «مقراضراندن» و «میانبستن»، جزء آدابآنانذکر شدهاست(رجوع کنید به همان،ص164). در اینرسائل«چراغچیگری» جزو وظایفقلندران محسوبشدهو با تعبیریکناییآمدهاستکهچراغچهار لولهدارد: اولشریعت، دومطریقت، سومحقیقتو چهارممعرفت(همان، ص175). یکیاز مراحلسلوکدرویشانخاکسار، «چراغیگرفتن» نامدارد کهگویا در اینمرحلهاز پیر خود چراغیدریافتمیکردهاند (همان، ص257، 327، پانویس1؛ نیز رجوع کنید به خاکساریه*).معرکهگیراندر سفره معرکه خود چراغیمیگذاشتند (رجوع کنید به کاشفی، ص289ـ 290) و پساز پایانمعرکهاز ناظرانپولطلبمیکردند کهآنرا اصطلاحاً «چراغ» یا «چراغاللّه» میگفتند (جمالزاده، مقدمه، ص82). اعضایفرقه چهلتنان(گروهیاز اهلحق) پیرانخود را چراغمینامند و نشانویژه پیران، چراغیپیهسوز استکهدر بالایمسندشاندر جَمخانه(محلاجتماعو برگزاریمراسماهلحق) میسوزد (بابازاده، ص62ـ63).وجود روشناییو چراغدر همه مراحلزندگی، از تولد تا مرگ، سنّتیقدیمیاستکهتا امروز نیز بیشوکمادامهیافتهاست. چونهنگامزایمانزنیفرا میرسید، تا چهلروز در اتاقاو چراغمیافروختند (شکورزاده، ص609؛ قسماسه، ج1، ص36). در عقایدالنساء، از دوره صفویه، آمدهاستهنگامیکهزائو را بهحماممیبردند، حمامرا چراغانی*میکردند (رجوع کنید به آقاجمالخوانساری، ص16).زردشتیانیزد و کرماندر طولسالکنار سفره غذایخود چراغمیگذاشتهاند (بهار، ص357، بهنقلاز اسماعیلپور). برخیاز ایرانیاننیز هنوز در شبسالنو و برخیهمدر شباولهر ماه، اتاقهایخانهرا با چراغروشنمیکنند و معتقدند کهاینکار برایآنانتندرستیو کامرواییو برکتمیآورد (هدایت، ص78؛ شهریباف، ج4، ص95ـ96؛ نیز رجوع کنید به مجلسی، ج73، ص165، حدیثیاز امامصادقعلیهالسلامکهدر آنآمدهاست: افروختنچراغپیشاز غروبآفتابفقر را نابود میکند و روزی را میافزاید).از گذشته، چراغدر مراسمعقد نکاحو جشنعروسیکاربرد بسیار داشتهاست. در دوره صفویهوحتیبعدتر، هنگامعقد نکاحتشتیرا سرنگونمیکردند و زیر آنچراغیاز روغنطعامبا شعله کمروشنمیکردند و عروسبر رویتشتمینشست(آقاجمالخوانساری، ص8؛ ماسه، ج1، ص66).چراغ، خاصهچراغزنبوری، یکیاز وسایلحتمیجهیزیه عروسبود (شکورزاده، ص181؛ کتیرائی، ص 194). در تهرانهنگامیکهعروسرا بهخانه داماد میبردند، دو چراغ، یکیدر سمتچپو دیگریدر سمتراستعروس، و آیینهایرا پیشرویاو میگرفتند و عروسهمراهآنها وارد خانه داماد میشد (کتیرائی، ص216). همچنین، هنگامخواندنخطبه نکاح، زنهایخوشبختِ (بهاصطلاحیکبخته) حاضر در مجلس، چراغهاییرا روشنمیکردند (ماسه، ج1، ص67). در دورههایاخیر، برخیبهجایشمعو لاله، چراغهاییبا لامپروشنمیکنند و چراغ[یا شمعدان] و آیینهاز لوازمیاستکهداماد آنرا تهیهمیکند و بر سر سفره عقد میگذارند (شکورزاده، ص176؛ کتیرائی، ص163).بهجز مراسمچراغانی، کهچراغها احتمالاً شبانهروز روشنمیماند، کسبهدر روز چراغروشننمیکردند، خاصهاگر پارچهیا فرشمیفروختند و میگفتند با روشنکردنچراغمعامله آنانحراممیشود، زیرا خریدار در تشخیصرنگکالا اشتباهمیکند، اما در مواردیدر روز همچراغروشنمیکردهاند، از جملهقصابانو نانوایاناگر گوشتیا نانارزانمیشد، برایآگاهیمردمجلویدکانخود چراغمیافروختند؛ صاحبانسفرهخانهها و طباخیها هنگامیکهغذا آمادهمیشد، برایاعلامآمادگیخود برایپذیراییاز مشتریان، جلویمحلکسبخود چراغروشنمیکردند (شهریباف، ج4، ص474).پیشهورانبهاولغروب، کهچراغدکانخود را روشنمیکردند، اصطلاحاً «سرچراغ» میگفتند (نجفی، ذیل«سرچراغ») و معتقد بودند سر چراغمشتریرا نباید رد کرد و قرضهمنباید داد (هدایت، ص78). نیز سرچراغ، دکاندار نباید نسیهبدهد (اسدیانخرمآبادیو همکاران، ص305).چراغدر هواشناسیعامیانهنیز بهکار میآمدهاست: شببا دهاندر نزدیکچراغ«ها» میکردند، اگر رنگسرخپدید میآمد، روز بعد هوا آفتابیبود و اگر رنگسفید ظاهر میشد، معتقد بودند کهروز بعد هوا بارانیاست(هدایت، ص79). همچنیناگر در شبمورچه پردار یا مگسمرتباً دور چراغمیگشت، میگفتند فردا باد و بارندگیخواهد بود (شکورزاده، ص336ـ337).تا چندیپیشاگر کسیدر شبدرمیگذشت، خشتیبالایسر او میگذاشتند و رویآنشمعیا چراغیروشنمیکردند تا اتاقمیتروشنبماند (شکورزاده، ص208؛ کتیرائی، ص269؛ قسماسه، ج1، ص96ـ97) کهاینکار ظاهراً دنباله رسمیزردشتی(رجوع کنید به بندهش، ص129) بودهاست. هنگامیهمکهمردهرا از اتاقبیرونمیبردند، چراغرا روشننگهمیداشتند (هدایت، ص65). ایرانیانباستانچند روز پیشاز نوروز بهقبرستانمیرفتند و چراغمیبردند تا مسیر ارواحدرگذشتگانرا، کهمعتقد بودند در آنایامبهزمینبازمیگردند، روشنو گشودهو آسانکنند (بهار، ص341، 357). امروزهنیز مردم، بیشتر در شبهایجمعهو بهویژهدر شبجمعه آخر سال، بر گور مردگانخود شمعیا چراغروشنمیکنند (کتیرائی، ص433؛ عناصری، ص193). در برخیمناطق، از جملهدر خراسان، برآناند کهاگر در شبپروانهایدور چراغبگردد، روحمردهایاستکهبرایدیدناقوامخود آمدهاست(شکورزاده، ص314). در میانعامهرسماستکهاگر مردیدر جوانی، و بهاصطلاح، ناکامبمیرد، دوستانو خویشانشدر محلهو گذر او «حجله» میگذارند کهچیزیشبیهبهگنبد یا قبه کوچکاستو چراغهایرنگارنگدر آنروشناست (رجوع کنید به کتیرائی، ص289، پانویس1).در باورهایعامیانه، چراغاز قدرتشفادهندگینیز برخوردار بود. در آیینسفرهسبزیکردن(رجوع کنید به پری*)، چراغروغنسوز یا شمعاز لوازمدرمانپریزدگانبود (هدایت، ص56). زنیکهخونریزیداشت، بهکمرشعسلمیمالید و گَردِ کوبیده بیختهشده چراغموشیرا رویآنمیگذاشت، با ایناعتقاد کهچونچراغمدتها سوخته، نیروبخشاست(کتیرائی، ص333، پانویس9). برخیهمبرایتسکیندرد دندان، تور سوخته چراغزنبوریرا رویدندانمیگذاشتند (اسدیانخرمآبادیو همکاران، ص262).چراغدستمایه مَثَلهایمتعددیشدهاست، از جمله«چراغیکهبهخانهرواستبهمسجد حراماست» و «چراغیرا کهایزد برفروزد/ هرآنکسپُفکند ریششبسوزد» کهاینبیتمقتبساستاز آیه هشتمسوره صف: یریدُونَ لِیطْفِؤا نُورَاللّهِ بِاَفْواهِهِمْ وَاللّهُ مُتِمُّ نُورِهوَلَوْکَرِهَ الْکافِروُنَ.منابع: محمدبنحسینآقاجمالخوانساری، عقایدالنساء مشهور بهکلثومننه، در عقاید النساء و مرآتالبلهاء: دو رساله انتقادی در فرهنگتوده، چاپمحمود کتیرائی، تهران: طهوری، 1349 ش؛ آئینقلندری: مشتملبر چهار رسالهدر بابقلندری، خاکساری، فرقه عجمو سخنوری، چاپابوطالبمیرعابدینیو مهرانافشاری، تهران: فراروان، 1374 ش؛ ابن بطوطه، رحله ابنبطوطه، چاپمحمد عبدالمنعمعریان، بیروت1407/1987؛ محمد اسدیانخرمآبادی، محمدحسینباجلانفرخی، و منصور کیائی، باورها و دانستهها در لرستانو ایلام، تهران1358 ش؛ اوستا، یسنا ، گزارشپورداود، بخش2، چاپبهرامفرهوشی، تهران1356 ش؛ پرویز بابازاده، حماسهپرشکوهاهلحق: چهلتنان، [تهران] 1347 ش؛ بندهش،[ گردآوری] فرنبغدادگی، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، 1369 ش؛ مهرداد بهار، از اسطورهتا تاریخ، گردآورندهو ویراستار: ابوالقاسماسماعیلپور، تهران1376 ش؛ محمدعلیجمالزاده، فرهنگلغاتعامیه، چاپمحمدجعفر محجوب، تهران[ 1342 ش]؛ دهخدا؛ ژانپلراشلدیولافوا، ایران، کلدهو شوش، ترجمه علیمحمد فرهوشی، چاپبهرامفرهوشی، تهران1364 ش؛ شایستناشایست: متنیبهزبانپارسیمیانه ( پهلویساسانی)، آوانویسیو ترجمه کتایونمزداپور، تهران: مؤسسه مطالعاتو تحقیقاتفرهنگی، 1369 ش؛ علیاصغر شریعتزاده، فرهنگمردمشاهرود ، تهران1371 ش؛ ابراهیمشکورزاده، عقاید و رسوممردمخراسان، تهران1363 ش؛ جعفر شهریباف، طهرانقدیم، تهران 1381 ش؛ جمشید صداقتکیش، آرامگاهکوروشو باورهایمردمفارسی، تهران1380 ش؛ جابر عناصری، تجلیدوازدهماهدر آئینه اساطیر و فرهنگعامه ایران، مرند 1374 ش؛ حسینبنعلیکاشفی، فتوتنامه سلطانی، چاپمحمدجعفر محجوب، تهران1350 ش؛ محمود کتیرائی، از خشتتا خشت، تهران1378 ش؛ منوچهر لمعه، فرهنگعامیانه عشایر بویراحمدیو کهگیلویه، تهران1353 ش؛ هانریماسه، معتقداتو آدابایرانی، ترجمه مهدیروشنضمیر، تبریز 1355ـ1357 ش؛ مجلسی؛ محمودبنعثمان، فردوسالمرشدیه فی اسرار الصمدیه، بهانضمامروایتملخصآنموسومبهانوار المرشدیه فیاسرار الصمدیه، چاپایرجافشار، تهران1358 ش؛ ابوالحسننجفی، فرهنگفارسیعامیه، تهران1378 ش؛ صادقهدایت، فرهنگعامیانه مردمایران، تهران1378 ش؛ صادقهمایونی، فرهنگمردمسروستان، مشهد 1371 ش.
حَمدونِ قَصّار، پیرملامتیه نیشابور در قرن سوم. برطبق کهنترین منابع، نام او حمدون، کنیهاش ابوصالح، نام پدرش احمدبنعُماره، و شهرتش قَصّار بوده است (رجوع کنید به حاکم نیشابوری، ص228؛ سلمی، 1960، ص 114؛ ابونعیم اصفهانی، ج10، ص231).در همه نسخههایخطی قدیم کشفالمحجوب گاه کنیه او ابوحمدون ذکر شده که اشتباه است (رجوع کنید به هجویری، ص 90، پانویس 9، ص 335، پانویس 7)، چنانکه در جاهای دیگر کشفالمحجوب صورت صحیح کنیه و نام او، ابوصالح حمدون، نوشته شدهاست (همان، ص191، 277). حمدون فقیه و به مذهب سُفیان ثوری* (متوفی 161)، از فقهای صوفیه، بود (سلمی، 1960؛ ابونعیم اصفهانی، همانجاها؛ هجویری، ص 191). ذَهَبی در قرن هشتم، حمدون را در حدیث از شاگردان ابومَعمَر هُذَلی (محدّث بغدادی، متوفی 236) و ابنراهَوَیه* (از عالمان و محدّثان خراسان، متوفی 238) دانسته است و نام کسانی را که از حمدون روایت کردهاند، آورده است (ج 13، ص 51)، اما هیچ یک از منابع کهن و همعصر حمدون سخنان ذهبی را ذکر نکردهاند.حمدون از شاگردان و مریدان ابوتراب نَخْشَبی*، ابوالحسن سالم (یا سلم)بن حسن باروسی* و علی نصرآبادی (هر سه از مشایخ صوفیان خراسان در قرنهای دوم و سوم) بود و طریقش با صوفیان معاصرش تفاوت داشت. او آیین ملامتی (رجوع کنید به ملامتیه*) را در خراسان گسترش داد (سلمی، 1960؛ ابونعیم اصفهانی، همانجاها). مرید و شاگرد خاص او، عبداللّهبن محمدبن مُنازل، بیشتر سخنان حمدون را نقل کرده است (رجوع کنید به سلمی، 1960، ص114ـ115، 117؛ ابونعیم اصفهانی، همانجا). اینکه در برخی منابع گفته شده حمدون قصّار، پیر عبداللّه مبارک (متوفی 181) بوده (رجوع کنید به عطار، ص 401؛ خوافی، ج1، ص355) یا عبداللّه مبارک سخنان حمدون را روایت کرده (رجوع کنید به ابنجوزی، ج 4، ص 99؛ عطار، ص 404) اشتباه است و ظاهرآ عبداللّه مبارک ــکه نزدیک به صد سال پیش از حمدون میزیسته ــ به جای عبداللّه منازل، مرید حمدون، ذکر شده است.ابوالعلاء عَفیفی، محقق مصری، بر ارتباط حمدون با فتوت* تأکید کرده (رجوع کنید به سلمی، 1369ـ1372ش، ج 2، مقدمه، ص 365) و استناد او بیشتر به حکایت دیدار و گفتگوی حمدون و نوح عیار، بزرگِ جوانمردان نیشابور، است که حمدون از او درباره جوانمردی پرسید و نوح گفت جوانمردی من آن است که از لباس خود درآیم و جامه تصوف پوشم و جوانمردی تو آن است که از جامه صوفیان در آیی (نیز رجوع کنید به هجویری، ص 278؛ عطار، ص 401ـ 402). حمدون، برخلاف بسیاری از صوفیان که کسب را ترک میکردند، به داشتن پیشه و کسب اصرار داشت چنانکه به یکی از مریدان خود، عبداللّه حجّام، گفت دوست دارم بیشتر تو را عبداللّه حجّام بنامند تا عبداللّه زاهد و عارف (سلمی، 1369ـ 1372ش، ج 2، ص 410). از شهرت حمدون به قصّار پیداست که «رختشوی» بوده است و خواجه عبداللّه انصاری (ص 121، 346،450) نیز او را حمدون گازُر ذکر کرده است. حمدون تصوف دوره خود را نمیپسندید و بیشتر به طریق گذشتگان نظر داشت (رجوع کنید به سُلَمی، 1960، ص 115ـ116؛ ابونعیم اصفهانی، همانجا). وی، برخلاف عالمان و صوفیان عصر خود، بر منبر نمیرفت و موعظه نمیکرد. اعتقاد داشت اگر گناه کبیره بر دل عارفی بگذرد، از مقام ولایت عزل میشود و در بحثهای صوفیان درباره برتریِ حضور یا غیبت، حضور را برتر میدانست (رجوع کنید به هجویری، ص 191ـ192، 335،370). از پرهیزکاری و ورع حمدون داستانهای شگفت نقل کردهاند (برای نمونه رجوع کنید به انصاری، ص 122؛ عطار، ص 401). به گفته ذهبی (همانجا)، ابوعبدالرحمان سُلَمی، صوفی سده چهارم، جزوهای از حکایات حمدون فراهم کرده، اما آنچه سلمی از حمدون نقل کرده فقط سخنان او در کتاب طبقاتالصوفیة (ص 115ـ119) و رسالةالملامتیة (رجوع کنید به 1369ـ1372ش، ج 2، ص 410، 431) است. این سخن حمدون مشهور است که طریق اهل ملامت، داشتنِ «خوفِ قدریه و رجاء مُرجئه» است (رجوع کنید به سلمی، 1960، ص119؛ همو، 1369ـ1372ش، ج2، ص420). عطار (ص403) در تفسیر آن گفته است که ملامتی باید چنان رجایی داشته باشد که حتی مرجئه نیز او را ملامت کنند و چنان خوفی داشته باشد که حتی قدریان نیز او را ملامت کنند و همواره نشانه تیر ملامت باشد. هجویری (ص 277) پیروان حمدون را، که همان ملامتیان بودند، قصّاریه نامیده است. حمدون در 271 در نیشابور درگذشت (حاکم نیشابوری، ص 228؛ سلمی، 1960، ص 114؛ شعرانی، ج 1، ص 84؛ قس خوافی، همانجا، که به اشتباه مرگ او را در بصره دانسته است). به گفته سلمی (1960، همانجا)، وی در گورستان حیره نیشابور به خاک سپرده شد (نیز رجوع کنید به شعرانی، همانجا، در متن چاپی اشتباهآ حیده آمده است)؛ اما حاکم نیشابوری، که بیش از دیگران به زمان حیات حمدون نزدیک بوده، یک جا (ص 227) گفته که مدفن حمدون در جوار حیره* است و در جایی دیگر (ص 220) گفته که حمدون، همراه ابوعلی محمدبن عبدالوهاب ثقفی* (متوفی 328) و ابوالحسن بوشنجی* (متوفی 347) و عبداللّه منازل، در محله فُز (از محلههای آباد و بزرگ نیشابور قدیم) مدفون است.منابع: ابنجوزی، کتاب صفةالصفوة، حیدرآباد، دکن 1388ـ1392/ 1968ـ1972؛ ابونعیم اصفهانی، حلیةالاولیاء و طبقاتالاصفیاء، چاپ محمدامین خانجی، بیروت 1387/1967؛ عبداللّهبن محمد انصاری، طبقاتالصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران 1362ش؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، تاریخ نیشابور، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابوری، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران 1375ش؛ احمدبن محمد خوافی، مجمل فصیحی، چاپ محمود فرخ، مشهد 1339ـ 1341ش؛ ذهبی؛ محمدبن حسین سلمی، کتاب طبقاتالصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن 1960؛ همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1369ـ1372ش؛ عبدالوهاببن احمد شعرانی، الطبقاتالکبری، بیروت 1408/1988؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1360ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران 1383ش.
حیدریّه، دو فرقه از قلندریه، یکی منسوب به قطبالدین حیدر زاوهای (متوفی ح 618)، و دیگری منسوب به میرقطبالدین حیدر تونی (متوفی 830). احوال این دو فرقه در برخی منابع کهن (رجوع کنید به زرینکوب، ص 367ـ369) و معاصر (مثلا دهخدا؛ دایرةالمعارف فارسی، ذیل «حیدری»، که با مراجعه به این دو منبع، دیگر محققان نیز دچار اشتباه شدهاند؛ شیبی، ج 1، ص 549) خلط شده است.1) پیروان قطبالدین حیدر زاوهای، مدفون در تربت حیدریه، از قرن ششم تا نهم با عنوان حیدری در ایران و هند و آسیای صغیر پراکنده بودند. به گفته زکریا قزوینی (متوفی 682؛ ص 256)، جمعی از حیدریان، از ترکان ممالیک، جامه پشمین میپوشیدند و پابرهنه راه میرفتند (قس نظامی باخرزی، ص 106، که به برهنگی سر و پای قلندریه* اشاره کرده است). یکی از خلفای قطبالدین حیدر به نام حاجی مبارک حیدری، که معاصر جلالالدین محمد بلخی (متوفی 672) بود، در آناطولی میزیست (افلاکی، ج 1، ص 215، 467). حکایتی از افلاکی در مناقبالعارفین (ج 1، ص 468) تواضع او را در برابر مولانا و لطف و محبت مولانا را در حق وی نشان میدهد. به گفته ابنبطوطه (متوفی 779؛ ج 1، ص 394)، حیدریه حلقههای آهنین در دست و گردن و گوشهای خود میکردند و حتی بر اندام نرینه خود حلقه میگذاشتند تا از وسوسه زناشویی پرهیز کنند (قس حسن دهلوی، ص 23؛ نیز رجوع کنید به آیین قلندری، مقدمه افشاری، ص 34ـ35، 67، درباره پرهیز قلندران از زن). حیدریه در خراسان به استعمال حشیش شهرت داشتند و آن را در اطراف زاویه خود میکاشتند و میخوردند (مَقریزی، ج 3، ص 205ـ207؛ نیز رجوع کنید به «بنگ»*). در قرن هشتم بهگفته حمداللّه مستوفی (ص 154) و در قرن نهم بهنوشته دولتشاه سمرقندی (ص 192)، این فرقه مشهور بودهاند (نیز رجوع کنید به «قطبالدین حیدر*»).2) پیروان میرقطبالدین حیدر تونی از سده هشتم تا سیزدهم در ایران مشهور بودند. به گفته ابنکربلائی (ج 1، ص 467)، کمتر کسی از قلندریه به شهرت میرحیدر تونی رسیده است. او زاده و پرورده باکوی شروان و از مجذوبان بود. بسیار سفر میکرد و در هر سرزمینی تکیهای میساخت و یکی از پیروان خود را در آنجا ساکن میکرد. در عهد قرایوسف (حک: 792ـ 823) و پسرش اسکندر (حک: 823ـ841) در تبریز میزیست و اسکندر به او توجه خاص داشت. حیدر تونی در 830 درگذشت و در تکیه خود در تبریز دفن گردید (همان، ج 1، ص 467ـ468؛ شوشتری، ج 2، ص 51). به گفته نوراللّه شوشتری (همانجا)، نسب او به امام کاظم علیهالسلام میرسید (قس آیینقلندری، ص183ـ184). مریدانوی شیعه دوازدهامامی بودند (شوشتری، ج 1، ص 82).حیدریه دوران صفوی سرسلسله خود را سلطان سیدجلالالدین حیدرتونی مینامیدند (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 82، 100، 170، 183). اخلاف آنان، یعنی خاکساریه*، هم سرسلسله خود را سیدجلالالدین حیدر میدانند. زرینکوب (ص 376) گوید که این نام بر ساخته است از نام سید جلالالدین حسین معروف به جلال ثانی (متوفی 785) پیرجلالیه و سید قطبالدین حیدر علوی که ابنبطوطه در اُچ و در مقبره سیدجلالالدین بخاری* با او ملاقات داشت (رجوع کنید به ابنبطوطه، ج 2، ص 414)، اما براساس رسالههای قلندری عهد صفوی، مقصود از این نام همان میر قطبالدین حیدرتونی است (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 170، 183)، چنانکه سند سلسله سیدجلالالدین حیدر هم در نوشتههای حیدریه دوران صفوی (رجوع کنید به همان، ص 170ـ184) کمابیش به آنچه در روضاتالجنان ابنکربلائی (ج 1، ص 468) درباره سند سلسله میرقطبالدین حیدر آمده، شبیه است. گفتنی است که سید سلطان جلالالدین حیدر نام یکی از نوادگان جلالالدین بخاری نیز بوده که در 1016 درگذشته است (غلامسرور لاهوری، ج 2، ص 93)، اما حیدریه ظاهراً هیچ ارتباطی با او و طریقهاش نداشتهاند. به نظر میرسد حیدریه چون قطبالدین حیدر زاوهای را ــ که احتمالا سنّیمذهب بودــ میشناختند (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 99، پانویس 3، ص 103ـ106، که نام او از نام قطبالدین حیدر تونی تفکیک شده است) و نام سرسلسله آنان بسیار شبیه به نام او بود، برای تفکیک آنان، پیشوای خود را جلالالدین حیدر تونی مینامیدند (رجوع کنید به همان، ص 170، 183).حیدریه در دوران صفوی بسیار فعال بودند. مشایخ آنان لقب «بابا» داشتند (رجوع کنید به نصرآبادی، ص 430)، چنانکه میرقطبالدین حیدر هم در تبریز به «بابا حیدر» مشهور بود (ابنکربلائی، ج 1، ص 467). باباییِ تکیه حیدریه، که گاه «حیدریخانه» نامیده میشد، از مناصب عهد صفوی بود و از جانب شاه اعطا میشد (رجوع کنید به نصرآبادی، ص 206، 430). این گروه با پیروان شاه نعمتاللّه ولی*، مشهور به نعمتاللهیه، اختلاف و رقابت داشتند (رجوع کنید به حیدری ـ نعمتی*) و مدتها با مناقب خوانی، تعصبهای تولایی و تبرایی را ترویج میکردند (زرینکوب، ص 369). کمپفر، سفرنامهنویس عهد صفوی، درباره آنان میگوید که عمامهای پنج تَرک از پارچه کهنه بر سر داشتند و پوست گوسفند دباغی نشدهای بر پشت خود میانداختند. در دستی چوبدست و در دست دیگر بوق میگرفتند (ص 137). این درست با وضع و هیئت ظاهری خاکساریه عهدقاجار تطبیق میکند (رجوع کنید به خاکساریه*). حیدریه عهد صفوی با اهلِ فتوت در ارتباط بودند (زرینکوب، ص 370). مجموعه رسائلی که از قلندران و درویشان آن دوران باقی است و به احتمال بسیار نوشته حیدریه است، به تأثیر و نفوذ فتوت* در طریقه آنان دلالت دارد، چنانکه بسیاری از مطالب فتوتنامهها ــ نظیر شَدّ (کمربند فتیان) و انواع آن، آیین میانْ بستن و هفده کمربسته و افسانههای آن ــ در رسائل مذکور نیز دیده میشود (رجوع کنید به آیینقلندری، ص 129ـ134). این رسائل اهمیت چارضرب* و سنگ و تیغ و ابزارهای تراش را در فرقه حیدریه (رجوع کنید به همان، ص 141ـ142، 146، 164، 170ـ171) و توجه آنان را به سلمانیان (همان، ص 162ـ163) نشان میدهد و همچنین جامهها و ابزارهای خاص آنان و آداب و اعتقادات و افسانههای مربوط به آنها را شرح میدهد، از جمله پالهنگ، ریسمانی که به کمر و گردن میبستند (رجوع کنید به همان، ص 155ـ156)؛ تاج، کلاه نمدی قلندران (همان، ص 176ـ177)؛ تَنوره، پوستی که قلندران مانند لنگ بر میان میبستند (همان، ص 157ـ159)؛ توغ* (همان، ص 161)؛ جَریده، نیزه کوچک قلندران یا عَلَمِ آنان (همان، ص 160)؛ خرقه* (همان، ص 147، 153)؛ دُرّهای که در گوش میکردند (همان، ص 146)؛ سجاده* (همان، ص 147)؛ کَپَنک؛ و جامه نمدین (همان، ص 180).از سلسله مراتب سلوک در این طریقه چندان آگاه نیستیم، جز آنکه ظاهراً مریدان چهار پیر داشتهاند: پیر توبه، که در آغازِ تشرف به این طریقه، مریدان را توبه میداده و به آنان نصیحت و تلقین میکرده؛ پیر مقراض، که پس از توبه مرید را چارضرب میکرده؛ پیر خرقه، که به مرید خرقه میپوشانده؛ و پیری که میانْبندِ مُفرِدی (از سلسله مقامات حیدریه) بر مرید میبسته است (رجوع کنید به همان، ص 136؛ برای آداب تشرف به آیین آنان رجوع کنید به همان، ص 122ـ123). براساس رسائل قلندران حیدری دوره صفوی، برخی مناصب قلندران عهد صفوی و لابدّ حیدریه، در تکیههایشان عبارت بوده است از: پیرَه (قائم مقام پیر؛ رجوع کنید به همان، ص 175، 178)، چراغچی (همان، ص 175)، خادم، خلیفه (همان، ص 178)، دَگَنَکچی (چماقدار؛ همان، ص 175)، ذاکر (همان، ص 174)، سقّا (همان، ص 175)، شمخالی (نگاهبان حربهای آتشین به نام شمخال؛ همان، ص 174)، کوزهچی (همانجا)، مُفرِد (همان، ص 156) و نقیب (همان، ص 178).اعتقادات شیعی در نوشتههای حیدریه نمودار است. آنان علاوه بر چهارده معصوم در شیعه اثناعشری به چهارده تن از فرزندان برخی ائمه که به گمان آنان در کودکی شهید شدهاند، چهارده معصوم میگفتهاند (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 209ـ210)، که به اعتقادات فرقه قزلباش میماند (رجوع کنید به گولپینارلی، ص 174).منابع: آیین قلندری: مشتمل بر چهار رساله در باب قلندری، خاکساری، فرقه عجم و سخنوری، چاپ ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، تهران: فراروان، 1374ش؛ ابنبطوطه، رحلة ابنبطوطة، چاپ محمدعبدالمنعم عریان، بیروت 1407/1987؛ ابنکربلائی، روضاتالجنان و جناتالجنان، چاپ جعفر سلطانالقرائی، تهران 1344ـ1349ش؛ احمدبن اخیناطور افلاکی، مناقبالعارفین، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا 1959ـ1961، چاپ افست تهران 1362ش؛ حسنبن علی حسن دهلوی، فوائد الفؤاد: ملفوظات خواجه نظامالدین اولیاء بدایونی، تصحیح محمدلطیف ملک، چاپ محسن کیانی، تهران 1377ش؛ حمداللّه مستوفی، نزهةالقلوب؛ دایرةالمعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، تهران 1345ـ1374ش؛ دولتشاه سمرقندی، کتاب تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن 1319/1901؛ دهخدا؛ عبدالحسین زرینکوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1363ش؛ نوراللّهبن شریفالدین شوشتری، مجالس المؤمنین، تهران 1354ش؛ کامل مصطفی شیبی، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت 1982؛ غلام سرور لاهوری، خزینةالاصفیا، کانپور 1332/1914؛ زکریابن محمد قزوینی، کتاب آثارالبلاد و اخبارالعباد، چاپ فردیناند ووستنفلد، گوتینگن 1848، چاپ افست ویسبادن 1967؛ انگلبرت کمپفر، سفرنامه کمپفر، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران 1360ش؛ عبدالباقی گولپینارلی، «قزلباش»، ترجمه وهاب ولی، فرهنگ، کتاب اول (پاییز 1366)؛ احمدبن علی مَقریزی، کتاب الخطط المقریزیة، ج 3، مصر 1325؛ محمدطاهر نصرآبادی، تذکره نصرآبادی، چاپ احمد مدقّق یزدی، یزد 1378ش؛ عبدالواسعبن جمالالدین نظامی باخرزی، مقامات جامی: گوشههایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1371ش.
خاکساریه، فرقهای از درویشان شیعیمذهب ایرانی. این فرقه در عهد قاجار، خاصه پس از سفر یکی از قلندران جلالیه (رجوع کنید به جلالالدین حسین بخاری*) هند به نام غلامعلیشاه به ایران، مشهور شد و ظاهراً تا پیش از آن، طریق آنان همان طریقه حیدریه* بوده است. در واقع، غلامعلیشاه گروهی از حیدریان ایران را با جلالیه هند مرتبط ساخت (رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، مقدمه افشاری، ص چهلویک ـ چهلودو؛ زرینکوب، ص 375ـ376). معلوم نیست که غلامعلیشاه در چه تاریخی به ایران آمد (رجوع کنید به مدرسیعالم، 1338ش، ص 3). عبدالکریم مدرسیعالم، از مشایخ خاکساریه، در سفرنامه خود به نام تحفه درویش (ج 1، ص 114) گفته است که غلامعلیشاه متولد قندهار و مدفون در همانجاست و در 1300 این طریقه را در ایران رواج داد. او در جای دیگر همین سفرنامه (ج 2، ص 23)، تاریخ سفر غلامعلیشاه به ایران را 1320 ذکر کرده است، اما درستی سخنان وی معلوم نیست. به نظر میرسد که پیش از سفر غلامعلیشاه به ایران نیز جلالیه در ایران شناخته شده بودهاند (رجوع کنید به معصومعلیشاه، ج 3، ص 171ـ172).معصومعلیشاه نویسنده طرائقالحقائق (ج 3، ص 533) درباره وجه تسمیه خاکسار گفته است که اصل خاکساران از طایفهای هندوست که برخی مرتاضان آنها بیلباس در خاک مینشینند و خاک نرم سوده بر بدن میریزند. سخن او مشکوک اما قابل تأمل است. رسالههای خاکساریه دلالت بر آن دارد که آنان اعقاب قلندران حیدری و نیز متأثر از جلالیهاند (رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، همان مقدمه، ص چهل ـ چهلدو؛ نیز رجوع کنید به حیدریه*). شاهزاده و بانو، یکی از قصههایی که ظاهراً در بین سدههای یازدهمودوازدهم در هند نوشته شدهاست، نشان میدهد که برخی از قلندران جامه خاکستری میپوشیدند و بر چهره خود خاکستر میمالیدند و آیین آنان خاکساری نامیده میشد (رجوع کنید به گ 94، 103ـ105). شاید منشأ تسمیه خاکساریه چنین رسم و آیینی بوده باشد. امروزه از واژه خاکسار، اغراق در فروتنی استنباط میشود. خاکساران امروزی سلسله خودرا خاکسار جلالیِ ابوترابی معرفی میکنند(رجوع کنید به منجمی، ص 21، 49، 51). آنان با ذکر واژه ابوتراب ظاهراً نوعی ارتباط بین نام سلسله خود و کنیه علی علیهالسلام ایجاد کردهاند.خاکساریه مانند حیدریه سرسلسله خود را شخصی به نام سید جلالالدین حیدر معرفی کردهاند (مدرسیعالم، 1338ش، ص 111ـ112؛ زرینکوب، ص 376) و رسالهای نیز به او نسبت دادهاند که در آن، اعتقادات و آداب خاکساریه شرح داده شده است (رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 171ـ186). آنان بر خلاف حیدریه عهد صفوی که مقصودشان از سیدجلالالدین حیدر همان قطبالدین حیدر تونی بود (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 183؛ نیز رجوع کنید به حیدریه*)، به درستی نمیدانند که سید جلالالدین حیدر کیست و برخی از رسالههای آنان نشان میدهد که او را همان سید جلال بخاری (متوفی 690)، از صوفیان سهروردی هند و پیشوای طریقه جلالیه، میپندارند (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 292ـ293). بههرحال، تأثیرپذیری خاکساران از جلالیه هند قطعی است و ذکر نامهایی نظیر لعل شهباز قلندر و فریدالدینِ گنجشکر*، از صوفیان مشهور هند در قرن هفتم، در آثار آنان (رجوع کنید به همان، ص 280، 324؛ گراملیش، ج 3، ص 104) و نیز نامهایی هندی مانند میاخاکی و نورنهال در شجرهنامه آنان (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 300ـ302) نشانه تأثرشان از طریقههای هندی است. همچنین آنان، مانند طریقههای دراویش هندی، به چهارده خانواده صوفیان اعتقاد دارند (رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 205ـ218). بعضی از اعتقادات آنان نیز به اهل حق* شبیه است (زرینکوب، ص 377)، از جمله اعتقاد به افسانه هفتتنان و چهلتنان که آنان را اشخاصی مقدّس و ملکوتی میدانند (رجوع کنید به مجموعه رسائل و اشعار اهل حق، ص 183ـ185؛ آیین قلندری، ص 305؛ گراملیش، ج 3، ص 85). خاکساریه سلسله خود را به سلمان فارسی* منسوب میدارند و سلمان را سلطان محمود پاتیلی/ پاطلی مینامند (رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 208؛ آیین قلندری، ص 278، 289، 300، 314؛ گراملیش، ج 3، ص 85، 109). انتساب آنان به سلمان فارسی یادآور انتساب اهل فتوت به اوست (رجوع کنید به فتوت*) و نشانههایی از فتوت در آیین خاکساریه باقیمانده است (رجوع کنید به زرینکوب، همانجا؛ فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، همان مقدمه، ص چهلوسه ـ چهلوپنج، نیز رجوع کنید به ص 219ـ220).سلسله مراتب سلوک در طریقت خاکساریه عبارت است از: 1) لسان. در این مرحله یکی از پیران، طالب خاکساری را توبه میدهد. طالب غسل میکند و پیر از سر و ابرو و شارب و ریش او موی برمیچیند و طالب در مجلسی خاص تعهد میکند که اصول طریقت را رعایت کند (رجوع کنید به مدرسیعالم، 1338ش، ص 89؛ قس فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 171ـ174). لسان در طریقت خاکسار یادآور قول دادنِ جوانمردانِ قولی در آیین فتوت است (درباره جوانمردان قولی رجوع کنید به ناصری سیواسی، ص 24ـ25). 2) پیاله. در این مرحله در مجلسی خاص چندین درویش به قطار میایستند و با لنگی مشهور به لنگ چهل تن، به همدیگر وصل میشوند و از دست پیر یا قطب، شربتی خاص میگیرند و به نوبت مینوشند (رجوع کنید به مدرسیعالم، 1338ش، همانجا). این رسم نیز یادآور شُرب در آیین فتوت است (رجوع کنید به فتوت*). 3) کسوت. در عهد قاجار ظاهراً بازوی درویشانی را که به این مرحله میرسیدند، با سکهای داغ میکردند تا نشانی برای آنان باشد (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 288؛ منجمی، ص 151ـ152). این رسم امروزه منسوخ شده است. 4) گُل سپردن. گویا در گذشته رسمی در دنباله مراسم داغ کردن در مرحله کسوت بوده که در آن، مرید پس از چندین روز داغ خود را به پیر نشان میداده است (رجوع کنید به مدرسیعالم، 1338ش، همانجا؛ منجمی، ص152ـ153). 5) جوزشکستن. در این مرحله، درویش خاکسار نزدِ یکی از پیران اهل حق سرمیسپارد و آن پیر میوهای معطر و جنگلی به نام جوز را در مراسمی خاص با کارد خُرد میکند (رجوع کنید به افشاری، ص 387ـ388). 6) چراغی گرفتن. ظاهراً در این مرحله طی مراسمی خاص، مرید چراغی که چند شمع روشن داشت از پیر میگرفت (رجوع کنید به مدرسیعالم، 1338ش، همانجا؛ منجمی، ص 154ـ155). 7) ارشاد. در این مرحله، مرید لُنگی خاص از پیر میگیرد (رجوع کنید به مدرسیعالم، 1338ش، ص 69). برای همین در رسالههای آنان به جای سَنَد خرقه از لنگ و جاری شدن لنگ سخن گفته شده است (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 301ـ 303). با وجود رسم ارشاد در این طریقت، خاکساریه را جزو طریقههای بیسلسله محسوب کردهاند (زرینکوب، ص 378).خاکساران عهد قاجار که مردم آنان را درویشان گُل مولا مینامیدند، با نقل قصه در معابر، یا دعانویسی یا روضهخوانی در تکیهها و مساجد از مردم پول میگرفتند (رجوع کنید به آلمانی، ص 175ـ176) و شبهای جمعه به پَرسه/ پارسه میرفتند. به این ترتیب که کشکول به دست در کوچهها و بازارها راه میرفتند و در منقبت علی علیهالسلام با صدای رسا شعر میخواندند و رهگذران و کسبه به دلخواه خود پول یا خوراکی در کشکولشان میگذاشتند. آنان نیز آنچه را از پرسه به دست میآوردند، به پیران خود تقدیم میکردند (مدرسیعالم، بیوگرافی هزار درویش، ص 96؛ همو، تحفه درویش، ج 1، ص 75، 114). گاه در گوشه مسجد یا حَرَم امامزادهای معتکف میشدند و هنگام سحر و غروب آفتاب در مدح علی علیهالسلام شعر میخواندند و این رسم را «طلب نشستن» میگفتند (آیین قلندری، ص 290). در اواخر هر سال نیز با نزدیک شدن نوروز، بر در خانه اعیان و اشراف چادر میزدند و چند روزی را در چادر به سر میبردند و شعر میخواندند و دعا میکردند تا صاحب آن خانه به آنان پولی میداد و چادر خود را جمع میکردند (آلمانی، ص 174ـ175). در روزهای عاشورا و تاسوعا در بین مردم سقایی میکردند و نوحه میخواندند (پرتوبیضائی، ص 23ـ25). هرکدام از درویشان خاکسار از مرشد خود رسالهای دستنوشته میگرفتند و موظف بودند آن را به همراه داشته باشند. از طرف قطب خاکساریه در هر شهری نقیبی حضور داشت که اجازه داشت از درویشان دورهگرد رسالههایشان را مطالبه کند و اگر درویشی رساله نداشت یا به پرسشهای نقیب پاسخ درست نمیداد، نقیب او را از کسوت درویشی خلع میکرد (رجوع کنید به مدرسیعالم، بیوگرافی هزار درویش، ص 59ـ60).رسالههای خاکساریه جُنگی از مطالب منثور و منظوم درباره آداب، از جمله گلبانگ بستن و دیگجوش دادن، و مراحل سلوک آنان و نیز جامهها و ابزارهای خاص آنان است، نظیر خرقه، تاج (کلاهنمدی درویشان)، کشکول، رشته (میانبند خاص خاکساران)، کفنی (پیراهن سفید و بلند آنان)، تختهپوست، عصا و سنگ قناعت (سنگی که بر شکم میبستند). برخی از رسالههای آنان نیز درباره صنف دلاک و سلمانی است (مثلا رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 73ـ101) که خاکساران توجه خاص به این صنف داشتهاند.خاکساریه به سه گروهِ غلامعلیشاهی، معصومعلیشاهی و نورائی تقسیم میشدهاند (مدرسیعالم، 1337ش، ج 1، ص 119، ج 2، ص 24). دستهای دیگر از درویشان عهد قاجار هم جزء سلسله خاکساریه محسوب میشدند و به عجم شهرت داشتند (رجوع کنید به ادامه مقاله). آنان پس از طی مراحل سلوک در طریقت خود، به خاکساریه میپیوستند و گروههای دیگر خاکسار آنان را پستتر از خود و خدمتگزار و فرّاش خود میشمردند (مدرسیعالم، 1338ش، ص 68؛ زریری، ص375؛ محجوب، شهریور 1337، ص 533).امروزه از سه گروه خاکساران، بیش از همه گروه غلامعلی شاهی و شمار اندکی از گروه معصومعلیشاهی در ایران باقی ماندهاند که بیشتر در تهران، مشهد، شیراز، کرمانشاه و اهواز سکونت دارند. قطب نامدار خاکسارانِ غلامعلیشاهی در اواخر عهد قاجار و اوایل دوره پهلوی بهارعلیشاه یزدی (متوفی 1355) و قطب پیش از او، قطارعلیشاه (متوفی 1308) بود. پس از فوت بهارعلیشاه که در نجف ساکن بود و در عراق و ایران مریدان بسیار داشت، حاج مطهرعلیشاه جانشین او شد (مدرسیعالم، 1338ش، ص 47؛ منجمی، ص 42، 44). حاج مطهرعلیشاه (متوفی 1361ش) که بیش از صد سال زیست، به اصلاحاتی در طریق خاکساریه پرداخت (رجوع کنید به منجمی، ص 48) و با آنکه صاحب خانقاههایی در کوفه و مشهد نیز بود، مرکز این سلسله را تهران قرار داد. او در دروازه دولت تهران در جوار جایگاه حاجب شیرازی*، درویش شاعر، خانقاهی بنا کرد که همچنان باقی است. حاج مطهرعلیشاه بنابه وصیتش، در لاهیجان در جوار مقبره شیخ زاهد گیلانی* (متوفی 700)، در باغچهای متعلق به خاکساریه به خاک سپرده شد (مدرسیعالم، 1337ش، ج 1، ص 52؛ منجمی، ص 49؛ اقتداری، ص 280).فرقه عَجَم. درویشان عجم زیرشاخهای از خاکساریه بودند و پس از طی مراحل طریقت خود، به خاکساری مشرف میشدند (رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 232 و برای تفصیل بیشتر درباره آداب و مراحل سلوک فرقه عجم رجوع کنید به همان، ص 255ـ279). بااینحال، رساله وسیلةالنجاة که از یکی از درویشان عجم عهد قاجار بهجامانده است، نشان میدهد که برخی از درویشان عجم با خاکساریه اختلاف داشتند و خود را فرقهای مستقل میدانستند (رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 231، 282ـ283، پانویس 6). فرقه عجم پیشهور بودند و خود را هفده سلسله میدانستند و مقصودشان هفده صنف بود که عبارت بودند از: درویش، روضهخوان، چاووش، سقا، بابا، پهلوان، بوجار، شاطر، مُکاری، قصاب، نعلبند، شبرو، شاطر جلودار، پارهدوز، غسال، سلمانی و قهوهچی (محجوب، آبان 1337، ص 631). این اصناف در نوشتههای درویشان عجم متفاوت ذکر شدهاند (رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 231ـ232). فرقه عجم در نقالی تبحر داشتند و شبهای ماه رمضان در قهوهخانهها مراسم مشاعرهای به نام سخنوری اجرا میکردند (محجوب، شهریور 1337، ص 532). مراسم تشرف به آیین درویشان عجم «لسان دادن» نام داشته است (برای شرح آن رجوع کنید به فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه، ص 256ـ258). درویشان عجم به هر یک از مراتب سلوک (کودک ابدالی، غزاوت، مُفِرد ابدالی، درویش اختیاری، علمداری، دست نقیب، نقیبی) که میرسیدند، از پیر خود پروانه یا اجازه نامهای به نام مُجَلّا همراه با ابزارها و جامههایی خاص به نام وصله دریافت میکردند (رجوع کنید به همان، ص262ـ276) و مشایخ خود را مانند حیدریه عهد صفوی، بابا مینامیدند (همان، ص 266، پانویس 5؛ نیز رجوع کنید به بابا*).منابع: هانری رنه د آلمانی، سفرنامه از خراسان تا بختیاری، ترجمه علیمحمد فرهوشی، تهران 1335ش؛ آیینقلندری: مشتمل بر چهار رساله در باب قلندری، خاکساری، فرقه عجم و سخنوری، چاپ ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، تهران: فراروان، 1374ش؛ مهران افشاری، «اهلحق»، چیستا، سال 9، ش 4 (دی 1370)؛ احمد اقتداری، «حاج مطهر علیشاه خاکسار»، آینده، سال 9، ش 3و4 (خرداد و تیر 1362)؛ حسین پرتو بیضایی، تاریخ ورزش باستانی ایران: زورخانه، ]تهران [1337ش؛ عباس زریری، داستان رستم و سهراب: روایت نقالان، ویرایش جلیل دوستخواه، تهران 1369ش؛ عبدالحسین زرینکوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1363ش؛ شاهزاده و بانو، نسخه خطی کتابخانه (ش 1) مجلس شورای اسلامی، ش 7840؛ فتوّتنامهها و رسائل خاکساریّه: سی رساله، چاپ مهران افشاری، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382ش؛ مجموعه رسائل و اشعار اهل حق، با اصلاح و. ایوانف، بمبئی: انجمن اسماعیلی، 1950؛ محمدجعفر محجوب، «سخنوری»، سخن، دوره 9، ش 6 (شهریور 1337)، ش 7 (آبان 1337)؛ عبدالکریم مدرسی عالم، بیوگرافی هزار درویش، یا، حدیقةالعرفاء، ]بیجا، بیتا.[؛ همو، تحفه درویش، تهران 1337ش؛ همو، گنجینه اولیاء، یا، آئینه عرفا، تهران 1338ش؛ محمدمعصومبن زینالعابدین معصومعلیشاه، طرائقالحقائق، چاپ محمد جعفر محجوب، تهران 1339ـ1345ش؛ حسین منجمی، مبانی سلوک در سلسله خاکسار جلالی و تصوف، تهران 1379ش؛ ناصری سیواسی، فتوتنامه مولانا ناصری، چاپ فرانتس تشنر، لایپزیگ 1944؛Richard Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persiens, Wiesbaden 1965-1981.
خضر (2)در ادبیات فارسی. خضر در ادب فارسی یکی از قهرمانان اسکندرنامهها و همواره مشاور اسکندر* (مثلا طرسوسی، ج 2، ص 579، 584) و پیشرو سپاه او در سفر به ظلمات است (اسکندرنامه، ص 203). با این حال در تاریخ بلعمی (ص 325)، خضر قرنها پیش از عهد اسکندر زنده و معاصر فریدون، پادشاه پیشدادی، دانسته شدهاست. نام پدرش را عامیل (طوسی، ص 416)، کنیهاش را ابوالعباس (مثلا قشیری، ص 658) و نام مادرخوانده او را اصفیا ذکر کردهاند (قصه حمزه، ج 1، ص 241) و گویند در گوشهای از زمین همسر اختیار کرده و از وی صاحب ده فرزند شده اما فرزندان، او را نشناختهاند (بدخشی، ص 244). همچنین نقل است که خضر مانند انسانهای دیگر بیمار میشود و خود را درمان میکند. تا پیش از زمان پیامبر خاتم صلیاللّهعلیهوآلهوسلم، خضر هر پانصد سال دندانهای نو درمیآورده است و از آن پس تاکنون هر 120 سال خضر صاحب دندان تازه میشود (علاءالدوله سمنانی، ص 371).خضر همراه اسکندر و سپاهیانش در جستجوی آب حیات یا آب حیوان یا آب زندگانی که آدمی با نوشیدن آن عمر جاودان مییابد، به ظلمات رفته و آن را یافته و نوشیده اما اسکندر از آن بینصیب ماندهاست. بنابراین خضر عمر جاودان یافته و از این لحاظ مانند الیاس* نبی است و ازاینرو نام این دو در منابع معمولا با هم ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به طرسوسی، ج 2، ص 575؛ اسکندرنامه کبیر، ج 5، ص 17؛ ابراهیمبن روزبهان ثانی، ص 82). نقل است که به موسم حج، خضر و الیاس کعبه را طواف میکنند اما مردم آنان را نمیشناسند و ایشان نیز خود را به کسی نمینمایند (طبری، ج 4، ص 968). به گفته طبری (همانجا) خداوند خضر را بر دریاها و الیاس را بر خشکی گماشته است تا راهْ گمکردگان را یاری رسانند (قس طوسی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به فرانک، ص140ـ141). در شعر فارسی نیز به ارتباط خضر و دریا اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به فرخی سیستانی، ص 62؛ سنایی، ص 224)، اما براساس قصصالانبیاء نیشابوری (ص 338) خضر بر خشکی و الیاس بر دریا گمارده شده است (قس ماسه، ج 2، ص 351). در قصهها نیز معمولا خضر در بیابانها ظاهر میشود (رجوع کنید به ادامه مقاله).به گفته نظامی گنجوی (1378ش، ص 511) از داستان خضر و اسکندر روایتهای گوناگون رومی، زردشتی و عربی در دست بوده است. بر طبق روایت رومی، الیاس با خضر همراه بود و چون به چشمهای رسیدند، سفره گشودند که نان با ماهیِ خشکِ نمک سود بخورند، از دست یکی از آنان ماهی در آب افتاد و زنده شد و او دریافت که آب حیات را یافته است و از آن نوشید (همان، ص510ـ511؛ قس طرسوسی، ج 2، ص590). اما طبق روایت عربی، اسکندر به خضر گوهری داد که هرگاه به آب نزدیک میشد، تابناک میگردید. خضر به راهنمایی آن گوهر چشمه آب حیوان را یافت و از آن نوشید و سر و تن را در آن شست اما وقتی خواست آن را به اسکندر نشان دهد، چشمه ناپدید شد (نظامی، 1378ش، ص 509ـ510؛ نیز رجوع کنید به فردوسی، ج 7، ص80ـ81). طبق روایتی دیگر هنگامی که خضر با سپاه اسکندر در ظلمات جستجو میکرد، چیزی از دست خضر افتاد. دست دراز کرد که آن را بردارد، دستش به آب رسید. چشمهای دید که آبش طعم عسل داشت، دانست که آب حیات است (اسکندرنامه، ص 208). خضر که مظهر حکمت است به اسکندر پند داد که به دنیا دل نبندد، از تکاپو بازایستد و تا مرگ به عبادت مشغول شود (طوسی، ص160). در اسکندرنامههای کهن به زبانهای یونانی و سریانی، کسی که آب زندگانی را مییابد و مینوشد، خضر نیست بلکه آشپز یا یکی از ملازمان فرودست اسکندر است. اما در اسکندرنامهای که به زبان حبشی است، خضر آب حیات را مییابد و مینوشد و آنگاه همه جامهها و پوست و گوشتش سبزگون میشود و برای همین الخضر یا أخضَر یا Hamalmil نامیده میشود (سرکاراتی، ص 289ـ294). چنانکه گویند بر تخت سنگی نشست و چون برخاست از سنگ گیاه رویید (بلعمی، ص 323).شاعران فارسیگوی در اشعار خود به داستان خضر و آب حیوان (برای نمونه رجوع کنید به سنایی، ص 306، 942؛ خاقانی، ص 98؛ مولوی، ج 1، ص 49، ج 4، ص 236؛ سعدی، ص 193، 452) و نیز به اینکه هرجا خضر پای گذارد، سبز خواهد شد (برای نمونه رجوع کنید به نظامی، 1378ش، ص 501؛ خاقانی، ص 92) اشاره کردهاند. برای برکتبخشی و خوشیُمنی قدم اوست که حافظ (ج 1، ص 396، بیت 7، ص 628، بیت 7) خضر را «پیخجسته» و نظامی (1378ش، ص 38) «پیروزپی» مینامد. برخی شاعران هم گفتهاند که خضر را دیدهاند و سرودنِ منظومه خود را از الهام و پیشنهاد خضر دانستهاند (رجوع کنید به همان، ص 51، 54؛ مثنوی طریقالتحقیق، ص 108). گفته شده است که سعدی چندی در بیتالمقدس و شام سقّایی کرد تا به خدمت خضر رسید (جامی، ص 598). به گفته جامی (ص 607) امیرخسرو دهلوی به پایمردی پیر خود، نظامالدین اولیاء، به مصاحبت خضر مشرّف شد و به خضر التماس کرد که آب دهان خود را در دهان امیرخسرو کند. خضر گفت که این دولت به سعدی رسیده است. ظاهرآ جامی همین توفیق را سبب فصاحت و بلاغت سعدی میداند.خضر در قصههای عامیانه فارسی راهنما و یاور قهرمانان و پیشگوی وقایع آینده برای آنان است (برای نمونه رجوع کنید به هفت لشکر، ص 102؛ شکورزاده، ص 394ـ395؛ قصههای مردم، ص 397ـ398). در وقتِ درماندگیِ آنها ظاهر میشود و خود را خضرِ پیغمبر/ نبی معرفی میکند و به آنان یاری میرساند (رجوع کنید به ارجانی، ج 4، ص 102ـ103؛ قصهی هزار گیسو، ص 247، 297). او قهرمانان قصه را راهنمایی میکند که چگونه از طلسم جادوان و پریان برهند (نظامی، 1377ش، ص 98) یا درماندگانِ بیابانها و راهگمکردگان را در چشم به همزدنی به مقصد میرساند و ناپدید میشود (اسکندرنامه کبیر، ج 7، ص 122؛ قصهی هزار گیسو، همانجاها). او با سرعتی غیرمعمول و حیرتانگیز حرکت میکند (اسکندرنامه کبیر، ج 3، ص 281؛ قس قصهی هزارگیسو، همانجاها؛ هفت لشکر، ص 98). در متون عامیانه فارسی معمولا از او با تعبیر احترامآمیز «خواجهخضر» یاد شده است (برای نمونه رجوع کنید به قصهی هزارگیسو، همانجاها؛ چهارده رساله در باب فتّوت و اصناف، ص 157؛ قس بدخشی، ص 51ـ52، که میگوید چون خضر در مجلس وعظ صوفیان حاضر میشد، به احترام از او با تعبیر «خواجه خضر» یاد میکردند).در حکایتهای صوفیان، خضر در سرزمینهای گوناگون به صورتهای متفاوت ظاهر میشود، مثلا در قونیه به شکل سواری فرنگی (رجوع کنید به مناقب اوحدالدین حامدبن ابیالفخر کرمانی، ص 189ـ190) و در ماوراءالنهر به هیئت سواری چوب به دست و کلاهنمدی بر سر و ترکی پوستین بر تن دیده شده است (بخاری، ص 108، 365). ابراهیم خوّاص (متوفی 291) خضر را در بیابان به شکل مرغی دید که در هوا پرواز میکرد (عطار، ص600). دیگران نیز به پرواز او اشاره کردهاند (رجوع کنید به همان، ص 177؛ قشیری، ص 682؛ جامی، ص 523). ویژگیهایی از قبیل راهنمایی گمشدگان در بیابان (رجوع کنید به قشیری، ص 681؛ ابراهیمبن روزبهان ثانی، ص60ـ61) و ناپدید شدن ناگهانی پس از معرفی خود (رجوع کنید به قشیری، ص 692ـ693) در حکایتهای صوفیان به خضر نسبت داده شده است.صوفیان نیز غالبآ در نخستین مواجهه با خضر، او را نمیشناسند (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص 688). صوفیانی که آرزوی دیدن خضر را داشتند به گورستانهای خارج از شهر میرفتند تا شاید او را ببینند (رجوع کنید به عطار، ص 534ـ535). چنانکه محمدحکیم ترمذی، صوفی سده سوم، نیز خضر را برای نخستین بار در گورستان ملاقات کرد (همان، ص 525). در برخی حکایتها صوفیان و خضر یکدیگر را «برادر» خطاب میکنند (برای نمونه رجوع کنید به هجویری، ص 179؛ قشیری، ص 32، 658؛ عطار نیشابوری، ص 133؛ قس مجلسی، ج 22، ص 515، ج 39، ص 131، که علی علیهالسلام خضر را برادر خود معرفی میکند) زیرا عرفا اولیا را برادران معنوی میدانستند. در برخی حکایتها نیز خضر که مظهر حکمت است، در محفل صوفیان حاضر میشود تا درستی سخنشان را تأیید کند (برای نمونه رجوع کنید به قشیری، ص 681ـ682؛ ابراهیمبن روزبهان ثانی، ص 61؛ افلاکی، ج 1، ص 333). برخی حکایتها نیز دلالت بر آن دارد که دانش و معرفت صوفیان هماندازه دانش خضر یا بیشتر بوده است (برای نمونه رجوع کنید به هجویری، ص 178ـ 179، 302ـ303؛ عطار، ص 525ـ526؛ افلاکی، ج 1، ص 348) که با برخی از روایات شیعه که دانش ائمه اطهار علیهمالسلام را از دانش خضر بیشتر دانسته، قابل مقایسه است (رجوع کنید به ابوالفتوح رازی، ج 13، ص10ـ11؛ مجلسی، ج 39، ص 131، ج40، ص 177).در رسائل قلندران و اهل فتوت خضر پیشوای اولیا و صاحب علم لدنّی معرفی شده (رجوع کنید به آیین قلندری، ص 129ـ130) و یکی از هفده پیامبر میانبسته است (همان، ص 129، 227؛ چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، ص 283). طبق روایتی از اهل فتوت، خضر میانِ موسی علیهالسلام را بست و میان بستن، یکی از رسوم اهل فتوت، از او باقیمانده و به انبیا رسیده است (آیین قلندری، ص 129ـ130). در رسائل خاکساریه* او یکی از چهار پیر غایب و یکی از سه پیر «کودک ابدالان»، مریدان خاکساران و قلندران، ذکر شده است (رجوع کنید به همان، ص 235، 324). در روایات بکتاشیه ترکیه باباالیاس، بنیانگذار این طریقت، با خضر وحدت یافته است و بکتاشیه پیران خود را همان خضر دانستهاند (فرانک، ص 241ـ242).3) در فرهنگ عامه ایران. در تصور عامه مردم ایران خضر، پیامبر یا مردی روحانی است با عمر جاودان که دائمآ در گردش است (رجوع کنید به مزداپور، ص 23). به این موضوع در شعر فارسی نیز اشاره شده (رجوع کنید به فرخی سیستانی، ص 18) و براساس همین باور است که در رسائل اهل فتوت «سیّاحی» به او منسوب است (رجوع کنید به چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، ص 126، 131، 289؛ آیین قلندری، ص 112). او نیاز مردم را برطرف میکند و هنگام درماندگی آنان، خاصه مسافرانِ وامانده در بیابان و راه گم کرده ظاهر میشود و آنان را یاری و راهنمایی میکند (رجوع کنید به طوسی، ص 416؛ مزداپور، ص 23؛ قس حافظ، ج 1، ص 628، بیت 7). قابلهها در وقت زایمان زن زائو نام خضر و الیاس را بر زبان میآوردند (کتیرائی، ص 45) و برخی از عوام بر آناند که اگر بیماری خالصانه و با آوای بلند خضر را بخواند، خضر او را شفا خواهد داد (عناصری، ص 162). در قصههای عامیانه فارسی نیز گاه قهرمانان در برابر دیوها از نام خضر، مانند اسم اعظم، مدد میجویند (رجوع کنید به قصههای مردم، ص 162). در سنگسر و اطراف آن بر این باورند که اگر کسی در بیابان گم شود و با صدای بلند خضر را فرابخواند و از او یاری بخواهد، خضر راه را به او نشان خواهد داد (عناصری، همانجا).در گذشته برخی از مردم که از غرق شدن در دریا میرهیدند، در اواسط ماه بهمن برای خضر نذر میدادند و سفره میانداختند (ماسه، ج 2، ص 303). نذرها و سفرههایی دیگر نیز به نام خضر در میان مردم ایران مرسوم است. از جمله اینکه مردم آذربایجان و همدان یک شب جمعه از هشت شبانهروزِ هفتم تا پانزدهم بهمن را که به «چارچار» مشهور است، به نام شب خِدْر (خضر) نبی گرامی میدارند و در آن شب قاووت (= قوّتو، مخلوطی از آرد گندم برشته و نخودچی و عدس بوداده)، همراه با شیره کشمش و شکر، یا قند کوبیده، را در سینی میریزند و در اتاقی خلوت میگذارند و کنار آن شمع میافروزند. فردای آن شب به سراغ ظرف میروند تا جای تازیانه یا پنجه خضر را بر قاووت ببینند و آن را تبرک شده خضر بپندارند. سپس قاووت را در بشقابها ریخته و به همسایگان میدهند. در اردبیل برخی بر آناند که هرکس در شب خِدر (خضر) نبی بیدار بماند، خضر را خواهد دید و حاجات خود را از او میتواند بگیرد (رجوع کنید به فرانک، ص 87؛ عناصری، ص 162ـ163). برخی از مردم ایران از جمله شیرازیان در شب جمعه آخر سال سفره خواجه خضر را میاندازند که آب و برگ سبز از لوازم آن و شبیه به سفره هفتسین است به اضافه شیربرنج بینمک، اسفناج پخته و قاووتِ نخودچی. آنان بر این باورند که اگر خضر بر سر سفره بیاید، انگشت خود را بر قاووت میزند (هدایت، ص 126؛ عناصری، ص 168؛ قس ماسه، ج 1، ص 158، پانویس 2). این سفره مانند سفرهای است که زردشتیان برای کیخسرو، پادشاه کیانی، در نوروزِ بزرگ، یعنی جشن خرداد روز از ماه فروردین (ششم فروردین)، میگسترند و ظرف جو و آب در آن میگذارند تا شبرنگِ بهزاد، اسب کیخسرو، از آن بخورد (رجوع کنید به مزداپور، ص 27؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).از دیرباز عامه مردم آرزوی دیدار خضر را داشتند تا خواسته آنان را برآورده کند و بعد از نماز ظهر ده رکعت نماز خضر میگزاردند تا خضر را ببینند (رجوع کنید به حسن دهلوی، ص 26، 150ـ151). برخی عوام در ایران بر این باورند که هرکس چهل بامداد پیاپی جلوی خانه خود را آب و جاروب کند، بامداد روز چهلم خضر از آنجا خواهد گذشت و میتواند حاجات خود را از او بخواهد (هدایت، ص 52؛ شکورزاده، ص 314)، اما این دیدار برای زنان میسر نمیشود مگر آنکه یائسه باشند (ماسه، ج 2، ص 363). خضر معمولا با لباس مبدل ظاهر میشود (هدایت، ص 52). از اینرو عوام معتقدند به گدا باید سلام کرد زیرا ممکن است که او خواجه خضر باشد (همان، ص 83). پادشاهان خضر را نمیدیدند و از دیگران میخواستند که خضر را به نزد آنان ببرند (طوسی، ص 212، 416). نقل است خسروپرویز، پادشاه ساسانی (حک : 590ـ628 میلادی) از کسی که بر او غضبناک شده بود، خواست تا خضر را نزد او ببرد. آن شخص خضر را یافت. خضر به پرویز گفت: «آمدهام تا این مرد را از گزند تو برهانم»، و ناپدید شد. پرویز آن را مرد را عزیز داشت. در مدح پرویز میگفتند که او خضر را دیده است (همان، ص 416).گویند در عهد سلیمان علیهالسلام نانوایی به نام پیرمرجع را به مطبخ سلیمان بردند تا نانوایی کند. او این پیشه را از خضر آموخته و میانبسته خضر بود (چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، ص 157). همچنین ساخت برخی از ابزارها مانند «پاشنهکش» به خضر منسوب است (رجوع کنید به همان، ص 131).خضر مظهر برکت است. خشکسالی را از بین میبرد و مرغزارها را سرسبز و حیوانات را حمایت میکند (مزداپور، ص 23، 36؛ عناصری، ص 163، 165). بر شیر دامها میافزاید (باستانی پاریزی، ص 334) و اگر بر خرمنی نظر کند و عصایش را به آن بزند، آن خرمن پربرکت میشود (عناصری، ص 161). ظاهرآ برای همین است که در هنگام درو در چهارمحال بختیاری گوسفند یا خروسی را نذر خضر میکنند (رجوع کنید به همان، ص 162). به باور مردم راوَرِ کرمان اگر کسی در خواب گوسفند ببیند، آن گوسفند هدیه خواجه خضر و نشانه برکت است (کرباسی راوَری، دفتر1، ص150).در برخی از نقاط ایران زیارتگاههایی به نام خواجه خضر است که زنان نازا برای طلب فرزند به آنجا میروند و نذر و نیاز میکنند (باستانی پاریزی، ص 333؛ عناصری، ص 161). از جمله در آمل مقبرهای است که مقبره خواجه خضر مینامند و عوام معتقدند که هر هفته شبهای چهارشنبه خضر به آنجا میرود و نماز میگزارد. دخترانی که آرزوی همسر دارند، چهل شب چهارشنبه به آنجا میروند و دخیل میبندند و شمع روشن میکنند و از خضر میخواهند که بخت آنان را بگشاید (شکورزاده، ص90ـ91). مزار خضر در بِجِستان خراسان نیز مشهور است که مردم شب جمعه اول سال به آنجا میروند (همان، ص 107). در اطراف قم نیز ویرانهای بود که برخی آن را قبر حضرت خضر میدانستند (ماسه، ج 2، ص 401، پانویس 3). هماینک در نزدیکی جمکران قم کوه خضر مشهور است که به باور مردم خضر در بالای آن دیده شده است (نائینی، ج 1، ص 457). معمولا در مکانهای منسوب به خضر آب و سبزه وجود دارد. در کوهِ پارو، حوالی کرمانشاه، چشمهای جاری است و میگویند خضر در آنجا پنهان است (ماسه، ج 1، ص 228). همچنین در کوه بزمان در بلوچستانِ ایران کوهی است به نام «کوه خضرزنده» که معتقدند خضر در آن پنهان گردیده است (همان، ج 2، ص410ـ411). در جزیرهای نزدیک به کویت هم زیارتگاه خضر موجود است و بسیاری خضر را در جزیرههای خلیجفارس دیدهاند (فرانک، ص90). زیارتگاه خضر در حاشیه ده محمدآباد در حومه یزد از زیارتگاههای زردشتیان و نزد آنان معروف به «پیرخواجه خضر» است. در نزدیک آن قناتی است که گیاه پرسیاوشان دیوار و سقف راهرو آن را پوشانده است (مزداپور، ص 21ـ22). به گفته زردشتیان روزی خضر به هیئت مردی فقیر و نورانی درِ خانه خانوادهای تهیدست در ده محمدآباد یزد را کوبید و چیزی از آنان درخواست کرد. آنان از تنها کیسه آرد خود پیالهای به او بخشیدند و با دعای خضر کیسه آرد آنان هرگز خالی نماند. نشانی از این خانه هنوز باقی است و مردم محمدآباد فقیران را از خود نمیرانند مبادا که برکت را از خانه و کشتزار خود برانند (همان، ص 22ـ23).به نظر مزداپور (ص 27، 29، 35) خضر از حیث جاودانگی، برکت و بارانآوری با کیخسرو و هوم، به جهت سیروسفر مدام به نَرسی سرگردان و از نظر حضور بر در خانهها و برکت بخشیدن بر نان و غله به هَدیش شباهت دارد. برخی از مردم ایران بر این باورند که حضرت علی علیهالسلام حتی در کودکی از خضر، که مظهر حکمت است، خردمندتر بوده است (لوفلر، ص 165).منابع :آیین قلندری: مشتمل بر چهار رساله در باب قلندری، خاکساری، فرقه عجم و سخنوری، چاپ ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، تهران: فراروان، 1374ش؛ ابراهیمبن روزبهان ثانی، تحفةالعرفان فی ذکر سیدالاقطاب روزبهان، در روزبهاننامه، بهکوشش محمدتقی دانشپژوه، تهران : انجمن آثار ملی، 1347ش؛ ابوالفتوح رازی، روضالجِنان و روحالجَنان فی تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد 1365ـ1376ش؛ فرامرزبن خداداد ارجانی، سمک عیّار، چاپ پرویز ناتلخانلری، تهران 1347ـ1353ش؛ اسکندرنامه، چاپ ایرج افشار، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343ش؛ اسکندرنامه کبیر، چاپ سنگی تهران: شرکت طبع کتاب، 1317ش؛ احمدبن اخیناطور افلاکی، مناقبالعارفین، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا 1959ـ1961؛ محمدابراهیم باستانی پاریزی، خاتون هفتقلعه، تهران 1368ش؛ صلاحبن مبارک بخاری، انیس الطالبین و عدةالسالکین، چاپ خلیل ابراهیم صاریاوغلی و توفیق ه . سبحانی، تهران 1371ش؛ نورالدین جعفر بدخشی، خلاصةالمناقب: در مناقب میرسیدعلی همدانی، چاپ سیدهاشرف ظفر، اسلامآباد 1374ش؛ محمدبن محمد بلعمی، تاریخ بلعمی: تکمله و ترجمه تاریخ طبری، بهتصحیح محمدتقی بهار، چاپ محمد پروینگنابادی، تهران 1380ش؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحاتالانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1370ش؛ چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، چاپ مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران: نشر چشمه، 1381ش؛ شمسالدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلری، تهران 1362ش؛ حسنبن علی حسن دهلوی، فوائدالفؤاد: ملفوظات خواجه نظامالدین اولیاء بدایونی، تصحیح محمدلطیف ملک، چاپ محسن کیانی، تهران 1377ش؛ بدیلبن علی خاقانی، دیوان، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران 1368ش؛ بهمن سرکاراتی، سایههای شکارشده: گزیده مقالات فارسی، تهران 1378ش؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، غزلیات سعدی، چاپ حبیب یغمائی، تهران 1361ش؛ مجدودبن آدم سنایی، دیوان، چاپ محمدتقی مدرس رضوی، تهران 1341ش؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛ محمدبن جریر طبری، ترجمه تفسیر طبری: فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی، 350ـ365 هجری، چاپ حبیب یغمائی، تهران 1367ش؛ محمدبن حسن طرسوسی، دارابنامه طرسوسی، چاپ ذبیحاللّه صفا، تهران 1356ش؛ محمدبن محمود طوسی، عجایبالمخلوقات، چاپ منوچهر ستوده، تهران 1345ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1360ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362ش؛ جابر عناصری، تجلی دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند 1374ش؛ علیبن جولوغ فرخی سیستانی، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران 1371ش؛ ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه فردوسی، ج 7، چاپ م.ن. عثمانوف، مسکو 1968؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1374ش؛ قصه حمزه (حمزهنامه)، چاپ جعفر شعار، تهران: دانشگاه تهران، 1347ش؛ قصههای مردم، گردآوردهی پژوهشگران پژوهشکده مردمشناسی سازمان میراث فرهنگی، انتخاب، تحلیل و ویرایش احمد وکیلیان، تهران: نشر مرکز، 1379ش؛ قصهی هزارگیسو، چاپ علی رضوی بهابادی، یزد 1380ش؛ محمود کتیرائی، از خشت تا خشت، تهران 1378ش؛ علی کرباسی راوَری، فرهنگ مردم راوَر، دفتر1، تهران 1365ش؛ مثنوی طریق التحقیق، منسوب به حکیم سنائی غزنوی، احتمالا از گفتار احمدبن حسنبن محمد نخجوانی، چاپ بواوتاس، ترجمه غلامرضا دهبد، تهران: سروش، 1381ش؛ مجلسی؛ کتایون مزداپور، «هَدیش و خواجه خضر»، زندهرود، ش 22 (بهار 1381)؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابیالفخر کرمانی، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347ش؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1355ش؛ محمدعلیبن حسین نائینی، انوارالمشعشعین فی ذکر شرافة قم و القمیین، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم 1381ش؛ الیاسبن یوسف نظامی، شرفنامه حکیم نظامی گنجهای، با تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ سعید حمیدیان، تهران 1378ش؛ همو، هفتپیکر حکیم نظامی گنجهای، با تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ سعید حمیدیان، تهران 1377ش؛ ابراهیمبن منصور نیشابوری، قصصالانبیاء، چاپ حبیب یغمائی، تهران 1340ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358ش؛ صادق هدایت، فرهنگ عامیانه مردم ایران، تهران 1378ش؛ هفت لشکر: طومار جامع نقّالان، از کیومرث تا بهمن، چاپ مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377ش؛Patrick Franke, Begegnung mit Khidr: Quellenstudien zum imaginaren im Traditionellen Islam, Beirut 2000; Reinhold Loeffler, Islam in practice: religious beliefs in a Persian village, Albany, N.Y. 1988; Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938.