جَنَوی، رضوانبن عبداللّه، محدّث، زاهد و فقیه مالکیقرندهم. کنیهاو ابوالنعیمو ابوالرضا/ ابوالرضیبود (مخلوف، ص286؛ مرابط ترغی، ص632). وی در 910 (ابنقاضی، 1390، ج1، ص274) یا 912 (ازهری، ص113ـ114؛ تازی، ج2، ص512؛ ذهبی، ص 374) در شهر فاسیا تطوان، هر دو از شهرهایکشور مغرب(مراکشکنونی)، به دنیا آمد. پدرشابتدا در شهر جنووا، بندر مهم ایتالیا، که زمانی مرکز مبادلاتتجاری و دریاییبا کشورهایگوناگونبود (رجوع کنید به عبدالعزیز بنعبداللّه، ذیل«جنوه»؛ قسزبیدی، ذیل«جنو»، که جَنَوه را شهریدر اندلس معرفیکردهاست)، زندگیمیکرد و مسیحیبود، اما بر اثر حادثهای از مسیحیت روی گرداند و در حدود 890، پس از مهاجرت به دیار مسلمانان، اسلامآورد. وی در مسیر خود با زنی یهودی، که بعد به اسلام گروید، ازدواج کرد و سرانجام در شهر فاسسکنا گزید (ازهری، ص114؛ عبدالکبیر کتانی، ج1، ص306ـ307).فاس در آنعصر، مهد دانشبود و دانشمندانبزرگی در رشتههای گوناگونعلوماسلامی در آن به آموزش و تحقیق و تألیف مشغول بودند (تازی، ج2، ص367). جنوی در چنین محیطی حیاتعلمی خود را آغاز کرد و از استادانی چونابوزید عبدالرحمانبنعلیسُقَّینعاصمی، ابو محمد عبداللّهغَزْوانی( موسوعه اعلام المغرب، ج3، ص1117)، ابوعبداللّهبن محمدبن علی خَرّوبی طرابلسی، و ابوعبداللّه محمدبنعلیشَطیبی زِروالی(محمد عبدالحیکتانی، ج1، ص 435) بهرهبرد (برایآگاهیبیشتر در بارهاستادان جنوی رجوع کنید به عبدالکبیر کتانی، ج1، ص307). در این میان، تأثیر دو استاد نخست بارزتر بود و جنوی هموارهآشنایی با آن دو را برایخود از بزرگترینمواهبالاهیمیدانست(محمد عبدالحیکتانی، ج2، ص987). جنویاز ملازمان و شاگردان خصوصی عاصمی بود و پس از وی، در جایگاه روایتحدیث و ریاست علمی شهر، جانشین او شد (همان، ج1، ص435، ج2، ص764). جنوی برای ملاقات و ملازمت با غزوانی، که به شهر مراکش منتقل شده بود، به این شهر سفر کرد و پس از گذشت یک سال از مرگاستادش، به فاس بازگشت(عبدالکبیر کتانی، همانجا).جنوی شاگردانبسیاریتربیتکرد، از جمله: عبدالواحدبناحمدبنابیالحسنشریفحسنی، ابوعبداللّهمحمدبنقاسمقیسیمعروفبهقَصّار *، احمدبنموسیمُرابیاندلسی(متوفی1034) و ملک منصور سعدی از سلاطین مغرب(ابنقاضی، 1973ـ1974، قسم2، ص454؛ محمد عبدالحی کتانی، ج1، ص435، ج2، ص965؛ تازی، ج2، ص512).جنوی از صاحبان طریقت در عرفان و تصوف نیز به شمار میرفت. به نوشته ذهبی (همانجاا)، روشاو حفظ صفات اخلاقی تصوف همراه با پایبندیشدید به شریعتبود. زهد، تواضع، حُسنخلق، ادب، پرهیزگاریشدید، احترام گذاشتن به دانشوران، خط زیبا، ذکر دائم، تلاوت قرآن و شیفتگی فراوان به پیامبر اکرم از جمله اوصاف او شمرده شده است(محمد عبدالحی کتانی، ج1، ص436؛ عبدالکبیر کتانی، ج1، ص307ـ 308؛ ازهری، ص 113ـ 114). به نوشته برخی مورخان، مردم او را در علم فقه و حدیث به احمدبن حنبل، پیشوای حنبلیان، و در عرفان و تصوف بهجُنید بغدادیتشبیهمیکردند (براینمونه رجوع کنید به تازی، همانجا). در باره زهد و سادهزیستی او نوشته شدهاستکه پساز مرگ تنها قطعه حصیری که بر آن نماز میگزارد و تکه نخی که هنگام وضو آستین خود را با آنمیبست، از ویبرجا ماند ( موسوعهاعلامالمغرب، ج3، ص1118). مخلوف(همانجا) جنوی را در شمار طبقه بیستم علمای مالکی نام بردهاست. شاگرد جنوی، احمدبنموسیمُرابیاندلسی، کتاب تحفه الاخوان و مواهب الامتنان فی مناقب سیدی رضوان را در وصف مناقب و کراماتاو نگاشتهاست(محمد عبدالحیکتانی، ج1، ص435؛ ازهری، ص114).جنوی در 14 ربیعالاول991 وفاتکرد و در فاس، بیرون بابالفتوح، دفن شد (ابنقاضی، 1973ـ1974، قسم1، ص197؛ موسوعه اعلام المغرب، ج2، ص942، ج3، ص1117). به گزارش مورخان، تشییع جنازه او بسیار باشکوه بود (براینمونه رجوع کنید به ابنقاضی؛ مخلوف، همانجاها). کتابی در فقه، مجموعهاشعار و نیز اجازههای حدیثی متعددی از وی بر جای مانده است(رجوع کنید به ازهری؛ مرابط ترغی، همانجاها).منابع: ابنقاضی، جذوه الاقتباس فی ذکر مَن حَلَّ منالاعلام مدینه فاس،رباط1973ـ1974؛ همو، درّه الحجال فی أسماءالرجال( ذیلوفیاتالاعیان)، چاپ محمد احمدیابوالنور، ج1، قاهره 1390/ 1970؛ محمد بشیر ظافر ازهری، طبقاتالمالکیه و هو الکتاب المسمی الیواقیت الثمینه فی اعیان مذهبعالمالمدینه، قاهره1420/ 2000؛ عبدالهادی تازی، جامع القرویین، بیروت 1972ـ1973؛ نفیسه ذهبی، الزاویه الفاسیه: التطور و الادوار حتی نهایه العهد العلوی الاول، دارالبیضاء 1422/2001؛ محمدبن محمد زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت 1414/ 1994؛ عبدالعزیز بنعبداللّه، معلمه المدن و القبائل، در الموسوعه المغربیه للاعلام البشریه و الحضاریه، ملحق2،[رباط] : وزاره الاوقاف و الشؤون الاسلامیه، 1397/1977؛ عبدالکبیربن هاشم کتانی، زهرالا´س فی بیوتات اهل فاس، چاپ علیبن منتصر کتانی، دارالبیضاء 1422/ 2002؛ محمد عبدالحیبن عبدالکبیر کتانی، فهرس الفهارس و الاثبات، چاپ احسانعباس، بیروت1402/1982؛ محمدبنمحمد مخلوف، شجره النور الزکیه فی طبقاتالمالکیه، قاهره1349ـ1350، چاپ افست بیروت[بیتا.]؛ عبداللّه مرابط ترغی، فهارسعلماء المغربمنذالنشأهالینهایهالقرنالثانیعشرللهجره، تطوان1420/ 1999؛ موسوعه اعلام المغرب، چاپ محمد حجی، بیروت: دارالغربالاسلامی، 1417/1996.
جنین (مباحث فقهی، حقوقی و اخلاقی). جنین در لغت به معنای پوشاندن چیزی از حواساست و به فرزند در شکم مادر، از آنرو که پوشیده و پنهاناست، جنین گفته میشود (رجوع کنید به خلیلبن احمد؛ جوهری؛ ابنفارس؛ راغب اصفهانی، ذیل«جنّ»). در علوم زیستی و جنینشناسی، به موجود حاصل از لقاح از سه تا هشتهفتگی رویان و پس از هشت هفتگی تا زمان تولد، جنین گفتهاند (سلطانی نسب، ص6).واژه جنین در متون فقهی و حقوقی مترادف با «حَمْل»، یعنی بچه در رحم مادر از ابتدای بارداری تا تولد، به کار میرود (ابنقدامه، ج1، ص362؛ علامهحلّی، 1414، ج1، ص326؛ شاذلی، ص350؛ مدکور، ص33ـ34؛ ایران. قوانین و احکام، 1379 ش الف، مادّه 957 «قانون مدنی»). بر پایه کاربردی دیگر در متون فقهی، واژه جنین بر حمل، پس از آنکه خلقت انسانی یابد، اطلاق میشود (براینمونه رجوع کنید به شافعی، ج6، ص107؛ طوسی، کتاب الخلاف، ج5، ص29؛ نیز رجوع کنید به مدکور، ص34ـ 35).یکی از کهنترین منابع مکتوب درباره جنینشناسی را اثری به زبان سنسکریت متعلق ح 1416ق م دانستهاند (مور و پرسود، ص9). با این همه، نخستین مکتوبات علمی در اینباره را به بقراط (متوفی377 قم) نسبت دادهاند (همانجا). به نظر ارسطو (متوفی ح 322 ق م؛ ص 37ـ42)، تشکیل شدن جنین ناشی از اختلاط منی با خون قاعدگی زن است. این نظریه تا حدود دو هزار سال پذیرفته بود (رجوع کنید به مور و پرسود، ص9ـ10). جالینوس (متوفی ح 199 میلادی)، برخلاف ارسطو، زن و مرد را دارای نطفه میدانست، اما معتقد بود اعضای اصلی جنین از نطفه مرد به وجود میآیند (رجوع کنید به رازی، ص69؛ محرابی، ج5، ص2324). در قرن نوزدهم میلادی، با اختراع میکروسکوپ و پس از اکتشاف چگونگی عملکرد اسپرم و تخمک، دانش جنینشناسی وارد مرحله جدیدی شد و در قرن بیستم به اوج شکوفایی خود رسید (رجوع کنید به مور و پرسود، ص10ـ14؛ سلطانینسب، ص3ـ4).پزشکان مسلمان در آثار طبی خود به چگونگی پیدایشجنین و نحوه مراقبت از زنانباردار میپرداختهاند،از جمله ابنماسویه (متوفی243؛ ص63ـ76)، حنینبن اسحاق (متوفی260؛ رجوع کنید به ثلاث رسائل فی الطب العربی الاسلامی، مقدمه محمود قاسم محمد، ص11)، عریببن سعید (متوفی369؛ ص29ـ46)، احمدبن محمدبن یحییبلدی (متوفیقرنچهارم؛ ص 75ـ175)، ابنسینا (ص162) و علیبن زینالعابدین همدانی(متوفی1306؛ ص933ـ983؛ همو، 1382 ش، ص5ـ 13؛ برای برخی آثار دیگر رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج2، ستون 1410؛ ساپیوفر، ص420ـ443؛ آقابزرگ طهرانی، ج4، ص184ـ 185، ج19، ص33، ج20، ص263، ج21، ص255، ج23، ص137، 278).در قرآن کریم مراحل شکل گیری و تکامل جنین چنین یاد شدهاست: نطفه، عَلَقه، مُضْغَه، تشکیل شدن استخوان، پوشانده شدن استخوان با گوشت و دمیدهشدن روح بر جنین(رجوع کنید به مؤمنون: 13ـ14؛ حج:5).مرحله تشکیل نطفه در آیات متعددی ذکر شدهاست(از جمله: مؤمنون: 13؛ عبس: 19؛ یس: 77؛ کهف: 37؛ غافر: 67؛ فاطر: 11؛ نجم: 46؛ قیامت: 37). به نظر مفسران،مراد از نطفه ممزوج، که در قرآن(رجوع کنید به انسان: 2) تعبیر شده، نطفه حاصل از امتزاج سلول جنسی مرد و زن است(رجوع کنید به طوسی، التبیان؛ طبرسی، 1405؛ فخر رازی؛ قرطبی، ذیل همان آیه). آرای دیگری نیز در باره این تعبیر قرآنی بیان شده، از جمله اینکه مراد، وجود آمیزهای از اوصاف وراثتی والدین در نطفه است(رجوع کنید به طوسی، التبیان؛ طبرسی، 1405؛ قرطبی، ذیل همان آیه).برای واژه علقه(رجوع کنید به غافر: 67؛ قیامت: 38) در منابع لغوی معانی متعددی ذکر شده است، از جمله خونبسته و منجمد و زالو. مفهوماصلیآنوابستگیو تعلقچیزیبهچیز دیگر است (رجوع کنید به خلیلبناحمد؛ جوهری؛ راغباصفهانی؛ ذیل«علق»). بسیاری از مفسران مراد از آن را در این آیات قطعهای از خون منعقد شده دانستهاند (براینمونه رجوع کنید به طوسی، التبیان؛ طبرسی، 1405؛ سیوطی؛ طباطبائی، ذیلحج: 5). به نظر میرسد که این تفسیر تنها به معنای لغویعلقه نظر داشتهاست (محمد اسماعیلابراهیم، ص107؛ مدکور، ص 57 ـ59؛ برای آگاهی از تفاسیر دیگر علقه رجوع کنید به رضائیاصفهانی، ج2، ص 484 ـ 486). بر پایه علمپزشکی، جنین در روزهای اول تشکیل خود به تودهای سلولی به شکل توت تبدیل میشود که به آنمارولا میگویند. این توده سلولی به درونلایه مخاطی رحم نفوذ و از آن تغذیه میکند (رجوع کنید به سلطانینسب، ص57 ـ60). برخی جنین را در این حالت به زالو تشبیه کرده و مراد از علقه را همین دانستهاند، زیرا جنین در این دوره برای تغذیه از خون مادر، مانندِ زالو، مادّهای به نام هپارین ترشح میکند تا از انعقاد خون پیشگیریشود (رجوع کنید به پاک نژاد، ج11، ص110ـ111؛ رضائی اصفهانی، ج2، ص484ـ 485).به نظر واژهشناسان، مراد از واژه مضغه تکه گوشتی به اندازه یک لقمه و هر چیز جویده شده است(رجوع کنید به خلیلبن احمد؛ جوهری؛ ابناثیر؛ زبیدی، ذیل«مضغ»). به نظر مفسران، کاربرد تعبیر مضغه برای جنین از آن روست که آن در این مرحله همانند پاره گوشتی کوچک است(رجوع کنید به طوسی، التبیان، ذیلحج:5؛ قطبراوندی، ج2، ص421). در آیه5 سوره حج، مرحله مضغه به دو حالت«مُخَلَّقَه» و «غیرمخلقه» تقسیم شده است. بیشتر مفسران مراد از مخلقه را جنینی دانستهاند که در مرحله مضغه بودن خلقت تام مییابد و غیر مخلقه را جنینی که، به سبب کامل نشدن اعضای آن، به پیدایش جنین ناقصالخلقه و احیاناً سقط میانجامد (رجوع کنید به جصاص؛ طوسی، التبیان؛ طباطبائی، ذیل همین آیه). به نظر شماری دیگر، مراد از مخلقه جنینی است که دارای اعضای متمایز است و مراد از غیر مخلقه مرحله پیش از آناست (رجوع کنید به طوسی، التبیان؛ طبرسی، 1408؛ فخررازی، ذیل همان آیه؛ برای آرای دیگر رجوع کنید به بوکای، ص206؛ رضائی اصفهانی، ج2، ص496).مرحله بعدی تطور جنین بنا بر قرآن کریم (مؤمنون: 14)، ساخته شدن استخوانها و پوشیده شدن آنها با گوشت است و براساسعلم جنینشناسی،از هفته هفتم بارداری، بخشی از بافتهای غضروفی به استخوان تبدیل میشود و در هفته هشتم، ستون فقرات و استخوانها با عضلات پوشانده میشود (رجوع کنید به سلطانی نسب، ص139ـ141، 155ـ160).مرحله بعد، دمیده شدن روح در جنین است(رجوع کنید به سجده: 9؛ ص:72؛ حجر: 29). تمام دستگاههایبدنجنین از چهار ماهگی رشد خود را آغاز میکنند و برخیاز آنها، مانند قلب و دستگاه گوارش، فعال میشوند. حرکات ارادی جنین از این دوره آغاز میگردد (رجوع کنید به دیاب و قرقوز، ص83). در برخی احادیث تصریح شده است که روح در چهار ماهگی در جنین دمیده میشود. همچنین فاصله زمانی هر یک از مراحل نطفه، علقه، مضغه و نفخ روح با یکدیگر، چهل روز ذکر شدهاست(رجوع کنید به ابنحنبل، ج1، ص374ـ 375؛ کلینی، ج6، ص13ـ14، ج7، ص347؛ ابنحجر عسقلانی، ج11، ص406ـ 408). در منابع جدید مذهب کاتولیک، زمان دمیدنروح را لحظهانعقاد نطفه دانستهاند، هر چند برخی از منابع متقدمتر آن را دیرتر ذکر کردهاند، از جمله چهل روزگی جنین یا هنگام نخستین حرکت جنین در رحم(رجوع کنید به کمبل، ص189ـ190؛ برای مباحث تفصیلی در باره روح رجوع کنید به روح *).از جمله تعابیر قرآنی در باره مراحل شکل گیری و رشد جنین، تسویه است(رجوع کنید به سجده: 9؛ کهف: 37؛ قیامت: 38؛ اعلی: 2؛ انفطار: 7؛ ص: 72؛ حجر:29). مفسرانمراد از تسویه را با عبارات مختلف توضیح دادهاند، ازجمله مرتب ساختن و تنظیم اعضا و جوارح (طوسی، التبیان؛ طبرسی، 1408؛ ذیل سجده: 9)، تصویرسازی و تکمیل کردن صورت انسانی جنین (طباطبائی، ذیل سجده: 9، ص:72) و قراردادناعضا در محل مناسب و متعادل ساختن آنها (رجوع کنید به طبری، ذیل سجده: 9؛ طوسی، التبیان؛ قرطبی؛ طباطبائی، ذیل انفطار: 7). همچنین مراد از تعبیر قرآنی تعدیل (رجوع کنید به انفطار: 7) را ایجاد توازن و تعادل میاناعضا یا ایجاد اعتدال در آفرینشبدن و طبایع آن دانستهاند(رجوع کنید به فخررازی؛ قرطبی؛ طباطبائی، ذیلهمانآیه؛ نیز رجوع کنید به فخررازی، ذیل حجر: 29).در آیه6 سوره زمر، از آفرینش چند مرحلهای انسان در تاریکیهای سهگانه(فیظُلُماتٍ ثَلاثٍ) سخن رفته است. بیشتر مفسران مراد از آن را تاریکیشکم،رحم و مَشیمه (کیسه مخصوصی که جنین در آن قرار دارد) دانستهاند (رجوع کنید به طوسی، التبیان، ذیل همین آیه؛ طبرسی، 1408؛ طبری؛ طباطبائی، ذیل انسان: 6). در پارهای منابع، این سه تاریکی به فضاهای میان سه پردهای که جنین را احاطه کردهاند (یعنی پرده آمنیون، پرده کوریون و پرده زرد) اطلاق شده است (رجوع کنید به دیاب و قرقوز، ص87). شرحهای دیگری نیز در منابع تفسیری یا حدیثی برایآن ذکر شدهاست، از جمله تاریکیهای صُلب،رحم و مشیمه(نحاس؛ طوسی، التبیان، ذیل انسان: 6؛ برای نقد این نظر رجوع کنید به طباطبائی، ذیل انسان: 6)؛ تاریکیهای شب، رحم و مشیمه(قرطبی، ذیلانسان: 6)؛ تاریکیهایشب، رحم و شکم(طبرسی، 1415، ذیلانسان: 6) و موارد دیگر(رجوع کنید به مجلسی، ج84، ص270).در احادیث و متون اخلاقی، به منظور تأمین سلامت جسمانی و معنوی جنین، توصیههای بسیاری به پدر و مادر شده است که احکام الزامی و غیرالزامی متعددی را از هنگام انتخاب همسر تا پایاندورانبارداری در برمیگیرد، مانند رعایتکردن ویژگیهای همسر مناسب، تأکید بر رعایت سلامتجسمانی و روانیمادر و رفتار ملایم با زنان باردار، توجه به چگونگی تغذیه او و پرهیز زنباردار از گناه و کارهایناپسند (رجوع کنید به کلینی، ج5، ص332، ج6، ص 22 ـ23؛ فلسفی، ج1، ص59 ـ 124؛ زحیلی، ج7، ص13ـ14). همچنین احکام خاصی برای تضمین سلامت جنین مقرر شدهاست، از جمله لزوم تأخیر در اجرای کیفرهای بدنی در مورد زن باردار (حامل) تا زمان تولد کودک، عِدّه خاص زن باردار و برداشتن وجوب روزه ماه رمضان از عهده او (رجوع کنید به بارداری و باروری* ).در برخی از کشورها، جنین تا زمان تولد بخشی از بدن مادر به شمار میرود و مستقلاً دارای هیچ حق قانونی نیست(رجوع کنید به لاریجانی، ج2، ص111؛ ویسیک ، ص32) ولی بر پایه فقهاسلامی، جنینحتی اگر از راه نامشروعایجاد شدهباشد، واجد حرمت و گونهایاهلیتِ متزلزلمیباشد، یعنیاز برخی حقوق برخوردار است، هر چند استقرار آنها منوط به زندهمتولد شدن اوست (رجوع کنید به سنهوری، ج1، ص266؛ زحیلی، ج4، ص118ـ 119؛ معصر، ص29ـ30؛ نیز رجوع کنید به اهلیت*). از جمله حقوق جنین، که در ابواب گوناگون فقهی مطرح شده، شماری از حقوق مالی است، مانند مالکیت از راه ارث و وصیت، بدین ترتیب که جنین از یکی از موّرثان خود ارث برد یا وصیتی به نفع او صورتگیرد (رجوع کنید به محقق حلّی، ج4، ص16؛ معصر، ص35؛ نیزرجوع کنید به بارداری و باروری*؛ برای برخی حقوق مالی دیگر، مانند هبه غیر مُعوَّض به جنین و بهرهمند شدن از مال وقفی، حق انتفاع و حق شُفْعه رجوع کنید به خطیب، ص228؛ شاذلی، ص361ـ 382؛ کاتوزیان، ص211؛ معصر، ص33ـ 38؛ صفائی و قاسمزاده، ص40؛ نیز برای قوانین ایران رجوع کنید به ایران. قوانین و احکام، 1379 ش الف، مواد 45، 851، 875 «قانونمدنی»؛ همو، 1379 ش ج، مواد 103، 105، 107، 109ـ110، 119 «قانون امور حسبی»).از مهمترین حقوق جنین در فقه اسلامی، حق حیات آن و نیز حق برخورداری از سلامت جسمانی است. بر ایناساس، هر گونه اسقاط عمدی جنین، به ویژه پس از دمیده شدن روح، در فقه اسلامی جرم به شمار میرود و پرداختدیه را بر مرتکب آن واجبمیسازد. همچنین نقض سلامت جسمانی جنین با ایجاد جرح و نقصعضو و مانند اینها نیز مشمول حکم پرداخت دیه است (برای مقررات حقوقی رجوع کنید به ایران. قوانین و احکام، 1379 ش ب، مواد 487 تا 491 و 622 تا 624 «قانون مجازات اسلامی»؛ نیز برای تفصیل احکام فقهی رجوع کنید به بارداری و باروری*؛ سقط جنین* ). از جمله مصادیق اهمیت حیات جنین در فقهاسلامی، این حکم است که در صورت مرگ زن باردار باید با شکافتن رحم او جنینزنده را از هلاکت نجات داد (رجوع کنید به ابنقدامه، ج2، ص413ـ414؛ علامهحلّی، 1414، ج2، ص113؛ نجفی، ج4، ص377).از جمله احکام فقهی مربوط به جنین، تبعیت*او از مادر در پارهای مقررات است، مانند تذکیه و بیع در حیوانات و ارتداد (رجوع کنید به نووی، ج1، ص128، ج3، ص72؛ علامه حلّی، 1420ـ 1421، ج5، ص391؛ ابننجیم، ج5، ص231؛ مقدساردبیلی، ج13،ص331؛ دسوقی، ج4، ص305؛ خوئی، ج1، ص330؛ نجفی، ج24، ص154ـ156؛ زحیلی، ج3، ص667ـ 668). از دیگر احکام فقهی جنین است: طهارت یا نجاست جنین در ادوار مختلف، وجوب نفقه بر جنین در پارهای موارد، وجوب یا واجب نبودن زکات فطر بر او و نفی انتساب جنین به پدر از جانب او (رجوع کنید به ابنقدامه، ج8، ص590؛ شهیدثانی، ج10، ص40؛ طباطبائییزدی، ج1، ص62؛ زحیلی، ج1، ص146، 148، ج4، ص119، 146، 148؛ نیز رجوع کنید به نفقه*؛ لعان*).با گسترشعلمپزشکی، مباحث جدیدی در اخلاق، فقه و حقوق مطرح شدهاست، مانند اهدای جنین و استفاده از جنین و جفت و دیگر محتویات رحم در پیوند اعضا و پژوهشهای علمی (رجوع کنید به ادامه مقاله؛ «قانون نحوه اهداء جنین به زوجین نابارور»، روزنامه رسمی جمهوری اسلامی ایران، ش17033؛ نیز رجوع کنید به پیوند اعضا *؛ تلقیح* ). به سبب گسترش پژوهشها و مطالعات پزشکی در باره رویان و جنین، امروزه در منابع اخلاق پزشکی، در باره محدودیتهای خاصی که در اینزمینه وجود دارد، بحث میشود (براینمونه رجوع کنید به اسمیت، ص283ـ294).مسائلاخلاقی مربوط به کاربرد رویان و بافتهایجنینی، مورد توجه ادیان و حقوقدانان قرار گرفتهاست، هر چند برخیاز آناناساساً با این گونه پژوهشها مخالف اند، زیرا آن را با کرامت انسانی سازگار نمیدانند (همان، ص283، 291؛ کمبل، ص189). در برخیاسناد و گزارشهایملی و بینالمللی در بارهاخلاقپزشکی نیز چنین محدودیتهایی برای کاربرد جنین در تحقیقات توصیه شده است، از جمله در گزارش گروه بازنگری مقررات مربوط به پژوهش با استفاده از جنین و بافتهای جنینی (1989) معروف به گزارش پولکینگ هورن (اسمیت، ص283). برطبق این گزارش، طرحهای پژوهشجنینی در صورتی پذیرفته است که علاوه بر اعتبار علمیکافی، اهداف آن فقط از راه پژوهش بر روی جنین دست یافتنی باشد (همان، ص283ـ 284؛ نیز رجوع کنید به یاسین، ص134ـ 135).برخی از صاحب نظران اخلاقپزشکی، با توجه به حرمت حیات انسانی، هر نوع فعالیتی را که مدت زمان حیات جنین را پس از خروج از رحم کاهش دهد، مذموم شمردهاند (ویسیک، ص 35ـ36). برخی از مهمترین مصادیق پژوهشهای غیراخلاقی در مورد جنین عبارتاند از: تجویز هر نوع دارو برای جنین یا انجامدادن هر کار دیگر به قصد ارزیابی میزان آسیب وارده به جنینی که سقط خواهد شد، استفاده از بافت عصبی جنین (جز در مورد سلولهای مجزا یا تکه هایی از بافت آن) در پیوند، تصمیم گیری در مورد باردار کردن یا پایان دادن به بارداری با شیوهای خاص یا در زمانی مشخص برای دستیابی به بافت مورد نظر در پژوهش مثلاً برای درمان یک بیماری خاص، قرار دادن رویان انسانی در حیوانات، جایگزین کردن هسته در سلول یک رویان با هسته سلولی از شخصی دیگر، رویان دیگر، یا از سلول رویانی که در مراحل بعدی تکامل قرار دارد و تغییر ساختار سلولی هر سلول رویان، پژوهشهای مربوط به آسیب رساندن یا تخریب و ایجاد تغییرات ژنتیکی بر روی رویانهای با عمر بیشتر از چهارده روز (پس از ظهور لایه اولیه )، استفاده تجاری از تکثیر سلول تخمک یا اسپرم(رجوع کنید به اسمیت، ص283ـ 293؛ سازمان کنفرانس اسلامی، مصوبه ش26/1/ د 4: «بهرهگیری از اندام انسانمرده یا زنده دیگری»، مصوبه ش58 /7/د 6: «بکارگیری جنین بعنوان منبع کشت اندامهای بدن»).از جمله محدودیتهای یاد شده این است که انجامدادن پژوهش بر روی جنین و استفاده از آن تنها پس از گرفتن رضایتنامه از مادر امکانپذیر است. در گزارش پولکینگ هورن، رضایت نامه گرفتن از پدر ضروری نیست(رجوع کنید به اسمیت، ص287ـ 288؛ یاسین، ص135). در«آییننامه اجرایی اصولاخلاقی در پژوهشهایعلوم پزشکی» (اصل[25]) گرفتن رضایت نامه هم از مادر و هم از قیم جنینلازم است. اگر مادر رضایتنامهاش را پس بگیرد، آزمایش بر روی جنین، در هر مرحلهای که باشد، متوقف میشود (اسمیت، ص290).برخی فقها، با استناد به احادیث، بر آناند که جنین بلافاصله بعد از لقاح حق حیات دارد؛ بنابراین، آزمایشهای پزشکی بر روی تخمکهای بارور شده و از بین بردن آنها ممنوع است (یاسین، ص141؛ شاذلی، ص349؛ جواهری، ص130ـ131). ازاینرو، در سومین اجلاس سازمان اسلامیعلومپزشکی توصیه شد که تعداد لقاحهای خارج از رحمتنها به اندازه نیاز باشد و اگر زائد بر مقدار مورد نیاز باشد، رها کردنآنها به حال خود و مرگ طبیعیآنها، که پس از شش روز صورت میگیرد، بهترین راهحل است(رجوع کنید به شاذلی، ص355ـ360) ولی برخی فقها (براینمونه رجوع کنید به یاسین، ص118ـ127؛ سازمانکنفرانساسلامی، مصوبه ش 26/1/د: «بهرهگیری از اندام انسان مرده یا زنده دیگری»)، با مقایسهمنافع پژوهش درباره این جنینها با زیانهای آن، از نظر شرعی کاربرد آنها را جایز دانستهاند.کمبود تخمک در مراکز بارورسازی، محققان را به فکر به دست آوردن آن از جنین انداخته است. این کار را در اصطلاح، مادر بودن جنین نامیدهاند که به سبب فقدان دانش کافی در این زمینه، آثار و مشکلاتاخلاقی و حقوقی آن حل نشدهاست(لاریجانی، ج1، ص49). کاربرد دیگر جنین در تحقیقات پزشکی، کشت و جداسازی سلولهای بنیادی جنین انسان است که برای اولین بار در 1377 ش/1998 انجام شد. تولید یک ردیف سلول از سلولهای بنیادی، کلونینگ نامیده میشود. سلولهای بنیادی توانایی تولید هر نوع سلول انسانی را دارند. تدوین قوانین اخلاقی و حقوقی در مورد این دانش هنوز در آغاز راه است(رجوع کنید به کندری، ص 783 ـ 829؛ نیز رجوع کنید به شبیهسازی* ).منابع: علاوه ر قرآن؛ آقابزرگ طهرانی؛ «آییننامه اجرای اصول اخلاقی در پژوهشهای علوم پزشکی»، در معاونت تحقیقات و فناوری وزارت بهداشت، درمان و آموزشپزشکی، 2003 ـ 2004؛]Online]. Available: http://www.ethics.hbi. ir [11 March 2007];ابناثیر، النهایه فیغریبالحدیث و الاثر، چاپ طاهراحمد زاوی و محمودمحمد طناحی، قاهره 1383ـ1385/ 1963ـ1965، چاپ افست بیروت [بیتا. ]؛ ابنحجر عسقلانی، فتح الباری بشرحصحیحالبخاری، مصر1348، چاپ افست بیروت 1408/1988؛ ابنحنبل، مسند احمدبن حنبل، استانبول 1402/1982؛ ابنسینا، من مؤلفات ابنسینا الطبیه، چاپ محمد زهیر البابا: الاُرجوزه فی الطب، حلب 1404/1984؛ ابنفارس؛ ابن قدامه، المغنی، بیروت: دار الکتاب العربی،[بیتا.]؛ ابنماسویه، مقاله یحییبن ماسویه فیالجنین و کونه فیالرحم، در ثلاث رسائل فی الطب العربی الاسلامی، چاپ محمود حاج قاسم محمد، بغداد: بیتالحکمه، 1421 / 2001؛ ابننجیم، البحر الرائق شرح کنز الدقائق، بیروت 1418/1997؛ ارسطو، فی کون الحیوان: المقالات15ـ19من کتاب الحیوان، ترجمه من الیونانیه الیالعربیه نُسبت الی یوحنابن بطریق، چاپ یان بروکمان ویوان دروسارت لولوفس، لیدن1971؛ ترور اسمیت، اخلاق در پژوهشهای پزشکی، ترجمه محمد ضرغام، تهران1381 ش؛ ایران. قوانین و احکام، مجموعه قوانین اساسی ـ مدنی، با آخرین اصلاحات و الحاقات، تدوین غلامرضا حجتی اشرفی، تهران 1379 ش الف؛ همو، مجموعه کامل قوانین و مقرراتجزائی، با آخرین اصلاحات و الحاقات، تدوین غلامرضا حجتی اشرفی، تهران1379ش ب؛ همو، مجموعه کامل قوانین و مقررات حقوقی، با آخریناصلاحیهها و الحاقیهها، تدوینغلامرضا حجتی اشرفی، تهران1379 ش ج؛ احمدبنمحمد بلدی، کتاب تدبیر الحُبالی و الاطفال و الصِبیان و حفظ صحّتهم و مداواه الامراض العارضه لهم، چاپ محمود حاج قاسم محمد، [بغداد] 1980؛ رضا پاک نژاد، اولین دانشگاه و آخرین، پیامبر، ج11، تهران [1350 ش]؛ ثلاث رسائل فی الطبالعربیالاسلامی،چاپمحمود قاسم محمد، بغداد: بیت الحکمه، 1421/2001؛ احمدبن علی جصاص، کتاب احکام القرآن، [استانبول]1335ـ 1338، چاپ افست بیروت 1406/1986؛ حسن جواهری، «المواکبه الشرعیه للتطوّر فی مجال الجینات و الهندسه الوراثیه»، فقه اهل البیت علیهم السلام، ش13 (1420/1999)؛ اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپاحمد عبدالغفور عطار، بیروت [بیتا.]؛ چاپ افست تهران1368 ش؛ حاجی خلیفه؛ انور خطیب، الاهلیه المدنیه فی الشرع الاسلامی و القوانین اللبنانیه، بیروت1384/1965؛ خلیلبن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم1405؛ ابوالقاسم خوئی، مبانی تکمله المنهاج،نجف1975ـ1976؛ محمدبناحمد دسوقی، حاشیه الدسوقی علیالشرحالکبیر،[ بیروت] : داراحیاء الکتب العربیه،[بیتا.]؛ عبدالحمید دیاب و احمد قرقوز، مع الطب فی القرآن الکریم، دمشق [بیتا. ]، چاپ افست قم1404؛ محمدبن زکریا رازی، کتاب الشکوکعلیجالینوس، چاپ مهدی محقق، تهران1372 ش؛حسینبنمحمد راغباصفهانی، المفردات فی غریبالقرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران [? 1332 ش]؛ محمدعلی رضائی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، رشت1380 ش؛ علیخانبن زینالعابدین رئیس الاطباء، جواهر التشریح،[ تهران 1306]؛ همو، کتاب احیاء الاطفالمظفری،[تهران] 1382 ش؛ محمدبن محمد زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ علیشیری، بیروت1414/1994؛ وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق 1404/1984؛ ساپی وفر، تشریح، ترجمه ابوالحسن تفرشی، [تهران] 1312؛ سازمان کنفرانساسلامی، مجمع فقهاسلامی، مصوبهها و توصیهها: از دومین تا پایان نهمین نشست، ترجمه محمد مقدس، جده 1418؛ رضا سلطانی نسب، جنین شناسی انسان: بررسی تکامل طبیعی و غیرطبیعی انسان، تهران1356 ش؛ عبدالرزاقاحمد سنهوری، الوسیط فی شرح القانون المدنی الجدید، بیروت[? 1952] ـ1986؛ سیوطی؛ حسن علیشاذلی، «الجنین: حیاته و حقوقه فی الشریعه الاسلامیه»، در السیاسه الصحیحه، الاخلاقیات و القیم الانسانیه من منظور اسلامی، تحریر احمد رجائی جندی، کویت: المنظمه الاسلامیه للعلوم الطبیه، 1997؛ محمدبن ادریس شافعی، الامّ،چاپ محمد زهری نجار، بیروت [بیتا.]؛ زینالدینبن علی شهید ثانی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم 1413ـ1419؛ حسین صفائی و مرتضی قاسمزاده، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، تهران1382 ش؛ محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت1390ـ1394/ 1971ـ1974؛ محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبائی یزدی، العروهالوثقی، بیروت1404/1984؛ فضلبنحسنطبرسی، جوامع الجامع فی تفسیر القرآنالمجید، بیروت1405/1985؛ همو، مجمعالبیان فی تفسیر القرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضلاللّه یزدی طباطبائی، بیروت 1408/1988؛ طبری، جامع؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپاحمد حبیب قصیر عاملی، بیروت [بیتا.]؛ همو، کتاب الخلاف، قم1407ـ1417؛ عریببن سعید، کتاب خلق الجنین و تدبیر الحبالی و المولودین، چاپ نورالدین عبدالقادر و هنری جاهیه، الجزائر 1375/1956؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، تحریر الاحکامالشرعیهعلیمذهبالامامیه، چاپابراهیمبهادری، قم1420ـ1421؛ همو، تذکره الفقهاء، قم1414ـ ؛ محمدبنعمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره [بیتا.]، چاپ افستتهران[بیتا.]؛ محمدتقیفلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت، تهران1343 ش؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکامالقرآن، ج10، جزء 19، قاهره1387/1967، چاپ افست تهران1364 ش؛ سعیدبن هبهاللّه قطب راوندی، فقه القرآن،چاپاحمد حسینی، قم1405؛ ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی: اموال و مالکیت، تهران1374 ش؛ کلینی؛ الستئر کمبل، معضلات اخلاقی در حرفه پزشکی، ترجمه حسن میانداری،[ بیجا: بینا، بیتا. ]؛ فایز عبداللّه کندری، «مشروعیه الاستنساخ الجینی البشریمنالوجههالقانونیه»، مجلهالحقوق، سال22، ش2 (1998)؛ باقر لاریجانی، پزشک و ملاحظات اخلاقی، تهران1383 ش؛ مجلسی؛ ولی اللّه محرابی، تاریخ مصوّر پزشکی جهان: از کهنترین روزگاران تا دوره معاصر، ج5، تهران 1384 ش؛ جعفربنحسنمحقّقحلی، شرایع الاسلام فی مسائلالحلال و الحرام،چاپ عبدالحسین محمدعلیبقال، نجف1389/ 1969؛ محمداسماعیل ابراهیم، القرآن و اعجازه العلمی،[بیجا.]: دارالفکر العربی،[ بیجا]؛ محمد سلام مدکور، الجنین و الاحکام المتعلقه به فی الفقه الاسلامی، قاهره1389/ 1969؛ عبداللّهمعصر، «حقوق الجنین فی الفقه الاسلامی»، مجله البحوث الفقهیه المعاصره، ش26(1416)؛ احمدبنمحمد مقدساردبیلی، مجمعالفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبیعراقی،علیپناه اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، ج13، قم1416؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت1981؛ احمدبن محمد نحاس، معانیالقرآن، چاپ یحییمراد، قاهره1425/2004؛ یحییبن شرف نووی، روضه الطالبین و عمده المفتین، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علیمحمد معوض، بیروت[بیتا.]؛ جان ویسیک، رضایت خاموش: مواردی در زمینه اخلاق پزشکی مدرن، ترجمه ناصر بلیغ، [تهران] 1373 ش؛ محمدنعیم یاسین، «حقیقه الجنین و حکم الانتفاع به فی زراعه الاعضاء»، مجله الشریعه و الدراسات الاسلامیه، ش17(ذیقعده1410)؛Maurice Bucaille, The Bible, the Qur'an and science , translated from the Freneh by Alastair D. Pannell and Maurice Bucaille, Aligarh 1978; Keith L. Moore and T.V.N. Persaud, The developing human: clinically oriented embryology , [Philadelphia] 1998.
حلّی، ابنادریس، فقیه مهم و تأثیرگذار امامی در قرن ششم. وی منسوب به شهر حلّه* در عراق است. او را عِجلی و رَبَعی (منسوب به بنیعجل، قبیلهای از بکربن وائل* از شاخه ربیعه رجوع کنید به سمعانی، ج4، ص160) نیز خواندهاند (مامقانی، جزء2، بخش 2، ص 77؛ امین، ج 3، ص 138). نام او محمد و کنیه مشهور وی ابوعبداللّه و لقبش فخرالدین و شمسالدین است (رجوع کنید به ابنفُوَطی، ج 4، قسم 3، ص 308؛ قمی، 1327ش، ج 1، ص 385؛ امین، ج 9، ص120). از دیگر کنیههای او، ابومنصور، ابوجعفر و ابومحمد است (رجوع کنید به امین، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی، 1403، ج 12، ص 155؛ مشار، ج 5، ستون 287).ابنادریس در پایان نسخه کتاب مصباحالمتهجد شیخطوسی نسب خود را بهطور کامل ذکر کرده و نام پدرش را منصوربن احمدبن ادریس آورده است. ازاینرو، شهرت او از جد اعلایش ادریس گرفته شده است (رجوع کنید به افندیاصفهانی، 1401، ج 5، ص 31، پانویس 1؛ همو، 1410، ص 244؛ آقابزرگ طهرانی، همانجا). در عین حال، در پارهای منابع، نام پدرش احمدبن ادریس، ادریسبن محمد و ادریسبن احمدبن ادریس ذکر شده است (رجوع کنید به قمی، 1327ش؛ مشار، همانجاها؛ ذهبی، 1417، حوادث و وفیات 591ـ600ه ، ص 314).درباره نسب مادری ابنادریس نیز اختلاف وجود دارد. برخی منابع ابنادریس را نوه دختری شیخطوسی دانسته و گفتهاند که او از طریق دایی خود، ابوعلی طوسی، از شیخ روایت کرده است (رجوع کنید به حرّعاملی، قسم 2، ص 243؛ بحرانی، ص 237، 278؛ خوانساری، ج 6، ص 274)، اما محققان باتوجه به فاصله زمانی زیاد میان سال وفات شیخطوسی (460) و سال تولد ابنادریس و ادله دیگر، این نظر را نپذیرفتهاند (برای نمونه رجوع کنید به نوری، ج 3، ص 43ـ45؛ قمی، 1327ش، ج 1، ص 386). برخی منابع ابنادریس را نوه دختری شیخمسعود ورّام دانستهاند (رجوع کنید به بحرانی، همانجا؛ علیاری تبریزی، ج 6، ص 271) ، اما اگر مراد، ورّامبن ابوفراس (متوفی 605) باشد، در درستی این نظر باید تردید کرد، مگر آنکه شخص دیگری مراد باشد (رجوع کنید به نوری، ج 3، ص 43ـ45).با توجه به آنکه خود ابنادریس زمان بلوغش را 558 دانسته است (رجوع کنید به مجلسی، ج 104، ص 19)، حدس زدهاند که وی در 543 به دنیا آمده باشد (رجوع کنید به مازندرانی حائری، ج 5، ص 348؛ علیاری تبریزی، ج 6، ص 274).مهمترین استادان و مشایخ روایی ابنادریس عبارت بودند از: عبداللّه بن جعفر دوریستی*، علیبن ابراهیم علوی عُرَیضی، عربیبن مسافر عبادی، عمیدالرؤسا هبةاللّهبن حامد* و پسرش حسینبن هبهاللّه سوراوی، ابوالمکارم ابنزهره حلبی (صاحب غنیةالنزوع) و ابنشهر آشوب* (حرّعاملی، قسم 2، ص80، 106؛ ذهبی، 1401ـ1409، ج20، ص 175، ج 21، ص 332؛ مجلسی، ج 106، ص 69). همچنین عمادالدین طبری و الیاسبن ابراهیم حائری را واسطه نقل روایت ابنادریس (از جمله صحیفه سجادیه) از ابوعلی طوسی شمردهاند (رجوع کنید به افندیاصفهانی، 1401، ج 5، ص 32؛ همو، 1410، ص 245).برخی شاگردان ابنادریس و راویان حدیث از او عبارت بودند از: فخاربن مَعْد موسوی؛ نجیبالدین محمدبن جعفربن نما و پدربزرگش جعفربن نما (بحرانی، ص 279؛ خوانساری، ج 6، ص 277)؛ ابوالحسن علیبن یحیی خیاط (حرّعاملی، قسم 2، ص 210؛ حسینی اشکوری، ج 1، ص 391)؛ سیدمحییالدین حسینی حلبی، برادرزاده ابنزهره حلبی، جعفربن احمد قمرویه حائری؛ بهاءالدین ورّام؛ و حسنبن یحیی حلّی، پدر محقق حلّی (حسینیاشکوری، ج 2، ص 857؛ قمی، 1363ش، ص 272؛ افندی اصفهانی، 1401، ج 1، ص 351).به نظر محققان، بیشتر فقیهانِ پس از شیخطوسی، بهسبب اعتماد و حسن اعتقادی که به شیخ طوسی داشتند، در آرای فقهی و غیرفقهی، از او پیروی میکردند؛ ازاینرو استنباط و اجتهاد در فقه شیعه رو به افول نهاد. در این میان شماری معدود از فقها مانند ابنادریس، که به ضرورت استقلال فکری فقیه سخت پایبند بود، به تقلید از آرا و افکار گذشتگان خرده گرفتند و باب نقد آرای شیخطوسی را گشودند. این شیوه بر فقهای ادوار بعد تأثیر گذاشت و به حرکت اجتهادی در فقه شیعه جانی دوباره بخشید (رجوع کنید به ابنطاووس، ص 185؛ شهیدثانی، ص 93؛ شوشتری، ج 9، ص 94؛ محمدباقر صدر، ص 43). آرای فقهی ابنادریس در منابع فقهی بعدی همواره مورد توجه قرار گرفته است (برای نمونه رجوع کنید به حسینیعاملی، ج 1، ص 514، ج 9، ص 9، ج10، ص 57، 177، 336؛ نجفی، ج 13، ص 77ـ78) و گاهی آرای او همراه با نظر گروهی از فقهای حلّه (اصطلاحاً : حِلّیون) ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به شهید اول، ج 1، ص 420، 315، ج 2، ص 144، 206، ج 3، ص 232، 237؛ حسینیعاملی، ج 6، ص 153؛ نجفی، ج 25، ص 321).فقها و شرححالنگاران، از اهل سنّت و شیعه، ابنادریس را به علو مقام و کثرت فهم و علم ستوده و از وی با اوصافی چون بینظیر در علم فقه، یگانه عصر خویش، محقق و رئیس مذهب یاد کردهاند (رجوع کنید به ذهبی، 1417، حوادث و وفیات 591ـ600ه ، ص 314؛ ابنحجر عسقلانی، ج 5، ص 693؛ بحرانی، ص 276؛ قمی، 1352ـ1355، ج 1، ص 444). وی با برخی از عالمان اهل سنّت درباره مسائل فقهی مکاتباتی داشت (برای نمونه رجوع کنید به ابنادریس حلّی، 1410ـ1411، ج 2، ص 678).برخی رجالیان با استناد به عبارتی در سرائر، بر آناند که ابنادریس به شیخطوسی بیاحترامی نموده است. آنها حتی دلیل عمر کوتاه حلّی را همین امر دانستهاند (رجوع کنید به مامقانی، همانجا؛ مازندرانیحائری، ج 5، ص 347)؛ اما چنین تعبیر اهانتآمیزی در سرائر وجود ندارد و این نظر مردود شمرده شده است (برای نمونه رجوع کنید به خویی، ج 15، ص 64ـ65)، حتی ابنادریس بارها از شیخطوسی با احترام یاد کرده و پس از ذکر نام او عبارت «رضیاللّه عنه» و «رَحِمَهاللّه» را آورده است (برای نمونه رجوع کنید به 1410ـ1411، ج 1، ص 52، 69، 100، 296؛ نیز رجوع کنید به هدائی، ص 126). وی از التبیان شیخطوسی به عظمت یاد نموده (رجوع کنید به بحرالعلوم، ج 3، ص 229) و هنگام نقد دیدگاههای شیخ نیز هرگز به ناسزاگویی نپرداخته و حتی گاه سخن او را توجیه یا اقوالِ به ظاهر متعارضِ او را به گونهای جمع کرده است (مهدویراد، ص 24؛ هدائی، همانجا؛ برای نمونه رجوع کنید به ابنادریس حلّی، 1410ـ1411، ج 1، ص 114، ج 2، ص 54، 363، ج 3، ص430).محقق حلّی (ج 1، ص 351، 342، ج 2، ص 702) گاه با تعبیری چون المتأخر به ابنادریس اشاره و آرای او را نقد کرده است. به نوشته خوانساری (ج 6، ص 277)، علامه حلّی از او با عنوانی طعنهآمیز (الشاب المترف) یاد کرده است؛ ولی مدرک این سخن معلوم نیست. بهعلاوه، علامه در بسیاری موارد آرای ابنادریس را نقل کرده و پذیرفته است (برای نمونه رجوع کنید به 1412ـ1420، ج 8، ص 153، 168ـ169، 170، ج 9، ص 76، 299ـ300) و چهبسا از او با احترام نام برده است (برای نمونه رجوع کنید به 1420ـ1422، ج 4، ص 622، ج 5، ص600).به نظر ابنداوود حلّی (ص 269)، ابنادریس بهطور کلی از احادیث اهل بیت علیهمالسلام اعراض کرده، لذا از او در بخش ضعفا نام برده است. بحرانی (ص 279) این دیدگاه را نپذیرفته و بر آن است که علو مرتبه علمی و فضل ابنادریس انکارناپذیر است و اشتباه او در برخی مسائل، موجب قدح او نیست. به نظر بحرانی (ص280) باتوجه به اینکه خودِ ابنداوود حلّی (همانجا) ابنادریس را شیخ فقها و سرآمد در علوم وصف کرده است، بهتر بود نام وی را در شمار ممدوحان ذکر میکرد.نسبت کنار نهادن تمامی روایات به ابنادریس را نیز نادرست شمردهاند، زیرا وی خبر متواتر و خبر مقرون به قراین قطعی را حجت میدانسته و فقط عمل کردن به خبر واحد را نفی میکرده است (رجوع کنید به ابنادریس حلّی، 1410ـ1411، ج 1، ص 47) که برخی علمای پیش از او، مانند سیدِمرتضی علمالهدی (متوفی 436؛ ج 1، ص50ـ51) و نیز برخی از علمای دیگر قرن ششم، مانند ابنشهر آشوب (ذیل إسراء: 36)، طَبْرِسی (ذیل حجرات: 6) و ابنزهره (ص 329) هم بدان قائل بودهاند و پذیرش این نظر به هیچوجه نمیتواند موجب طعن و ضعف ابنادریس باشد (رجوع کنید به مازندرانیحائری، ج 5، ص 346؛ تفرشی، ج 4، ص 132؛ بناری، ص 263). هرچند ابنادریس در بسیاری موارد به خبر واحد استناد نکرده (برای نمونه رجوع کنید به 1410ـ1411، ج 1، ص 127، 495) و آن را علمآور ندانسته است (همان، ج 1، ص 127، 330)، آثار وی مملو از احادیث، همراه با استناد به آنهاست (خویی، ج 15، ص 64)؛ زیرا وی علاوه بر اخبار متواتر، استناد به اخبار آحادی را که با ادله دیگر مانند کتاب، سنّت یا اجماع تأیید شود، جایز شمرده است (برای نمونه رجوع کنید به 1410ـ1411، ج 1، ص 342، ج 2، ص 375، ج 3، ص 78، 375). از جمله پیامدهای انکار حجیت خبر واحد از جانب ابنادریس، توجه بیشترِ او به ظواهر قرآن و سنّت، اتفاق فقها و اصول عملیه است (بناری، ص 273ـ275).به نقل منتجبالدین رازی (ص 113)، شیخسدیدالدین محمود حِمِّصی (از فقهای معاصر ابنادریس) معتقد بود که ابنادریس دچار خلط بوده و ازاینرو، تصانیف او قابل اعتماد نیست. این نظر را برخی محققان تا حدودی صحیح دانستهاند، زیرا مثلا ابنادریس در بخش مُستَطْرَفات سرائر از اَبانبن تَغْلِب با واسطه کسی که یک یا دو طبقه متأخر از اوست، از امام حدیث نقل کرده (ج 3، ص 563) یا سیّاری (احمدبن محمدبن سیّار) را از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام ذکر کرده (ج 3، ص 568) در حالی که او از اصحاب دوران امام هادی و امام حسن عسکری علیهماالسلام بوده است. در عین حال گفتهاند که آثار او در خور اعتماد است، زیرا میتوان به تألیفات عالمان بزرگ اعتماد نمود، مگر در مواردی که خلاف آن ثابت شود (رجوع کنید به خویی، ج 15، ص 63؛ شوشتری، ج 4، ص 381، ج 9، ص93).به نظر برخی مؤلفان، ابنادریس در حدود 597 (رجوع کنید به منتجبالدین رازی، ص 398؛ ابنحجر عسقلانی، ج 5، ص 693)، و به گفته فرزندش صالح (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، 1403، ج 12، ص 155) درحدود 598 درگذشته است؛ بنابراین، وفات او در 25 یا 35 سالگی، که در بعضی منابع به آن اشاره شده (رجوع کنید به مازندرانیحائری، ج 5، ص 348؛ مجلسی، ج 104، ص 19)، نادرست است و به نظر برخی ناشی از تصحیف کلمه تسعین به سبعین بوده است (رجوع کنید به نوری، ج 3، ص 42؛ مجلسی، ج صفر، مقدمه عبدالرحیم ربانی شیرازی، ص 198). بهعلاوه، این مطلب با گفته خود ابنادریس (1410ـ1411، ج 1، ص 577، ج 3، ص 258) درباره سال تألیف سرائر و نیز تصریح فخار، شاگرد او، که در 593 از او حدیث شنیده (رجوع کنید به مجلسی، همانجا) ناسازگار است. ابنادریس در حلّه وفات یافت. مرقد او در محله «جامعین» حلّه قرار دارد و در 1340ش تجدید بنا شده است (بحرانی، ص 277ـ278، پانویس20).مهمترین و تأثیرگذارترین اثر ابنادریس، کتابالسرائرالحاوی لتحریر الفتاوی، معروف به السرائر (صفدی، ج 2، ص 183؛ آقابزرگ طهرانی، 1403، همانجا)، شامل تمام ابواب فقه (عبادات، عقود، ایقاعات و احکام) است که آن را در 587 و 588 تألیف کرد (رجوع کنید به ابنادریس حلّی، 1410ـ1411، همانجاها). این کتاب از نظر تعداد ابواب و فصول جامعترین کتابی است که تا عصر ابنادریس نگارش یافته است (بناری، ص 135، 318). در پایان کتاب فصلی با نام زیادات آمده که به مُستَطرَفات السرائر شهرت یافته و در آن احادیث جالب توجهی از آثار متقدمان گردآوری شده است و در میان آنها، احادیث نادر و منحصر به فردی نیز دیده میشود (رجوع کنید به مجلسی، ج 1، ص 16؛ نیز برای منابع مورد استفاده در مستطرفات رجوع کنید به بناری، ص 94ـ95). مستطرفات السرائر در 1408 در قم جداگانه چاپ شده است.ابنادریس حلّی (1410ـ1411، ج 1، ص 51) هدف از تألیف سرائر را نگارش کتابی مستند به دلایل و براهین صحیح و به دور از تقلید دیگران و بدون پیروی از اخبار آحاد ذکر کرده است. وی در این کتاب، علاوه بر بیان دیدگاههای خود، آرای فقهای معاصرش را نیز ذکر و احیانآ نقد کرده که گاه واکنش آنها را برانگیخته است (رجوع کنید به محمدباقر صدر، ص 42؛ برای مناظره ابنادریس با حمصی و ابنزهره رجوع کنید به ابنادریس حلّی، 1410ـ 1411، ج 2، ص190ـ191، 443).هرچند ابنادریس در سرائر اقوال فقهای بسیاری را نقل و احیانآ نقد کرده (برای نام فقها رجوع کنید به بناری، ص 216ـ223)، اما عمدتآ به نقد و بررسی آرای فقهی و احیاناً اصولی شیخطوسی پرداخته و با ذکر ادله و مستندات، برخی از آنها را پذیرفته (مثلا رجوع کنید به ج 1، ص 323، 334ـ335) و شماری دیگر را نپذیرفته است (مثلا رجوع کنید به ج 1، ص 66، 100، 226)، بهطوری که میتوان سرائر را کتابی در نقد آثار شیخ بهشمار آورد (نیز رجوع کنید به ج 1، ص460، ج 2، ص 252، 523، 563). تألیف این کتاب و نیز کتاب غنیةالنزوع (اثر ابنزهره) در چند سال پیشتر، که به نقد آرای اصولی شیخطوسی در عدةالاصول پرداخته بود، بیانگر پیشرفت علم فقه و اصول تا مرحله مناقشهجویی و نقادی در آرای شیخ بود (محمدباقر صدر، ص 44).ابنادریس حلّی گاهی (مثلا رجوع کنید به ج 1، ص 83، 89، ج 2، ص 23، 431) از رجوع شیخ از فتواهای قبلیِ خود یاد کرده و عملا فهمانده که نپذیرفتن برخی فتاوای شیخ بر دیگران نیز جایز است. وی در برخی موارد (مثلا ج 1، ص 269، ج 2، ص 492) توضیح داده که آنچه شیخ آورده، ممکن است صرفآ از باب نقل قول یا مجادله باشد و نه رأی و فتوای او. نکته دیگری که ابنادریس، گاه به آن اشاره کرده (مثلا ج 1، ص 173، 367، 452، ج 2، ص 171، ج 3، ص 385)، اقتباس برخی آرای شیخطوسی از اهل سنّت است (رجوع کنید به مهدویراد، ص 23ـ24)، همچنان که خود او نیز، در موارد متعدد، آرای اهل سنّت را به گونه تطبیقی مورد توجه قرار داده و گاه پذیرفته است (برای نمونه رجوع کنید به ج 2، ص 179، 341، 361).کتابِ سرائر را در بهکارگیری قواعد اصولی و تکیه بر مبانی استنباط و نیز بهرهگیری از استدلال، برتر از کتاب المبسوط شیخ طوسی دانستهاند (ابنادریس، ج 1، مقدمه، ص 21ـ22). بهرهگیری از اصول فقه در استنباط مسائل فقهی در سرائر بسیار چشمگیر است (حسن صدر، ص 305؛ مثلا رجوع کنید به ابنادریس حلّی، ج 1، ص 131، 272، ج 2، ص 33، ج 3، ص 186، 491). استفاده فراوان او از ادبیات عرب در تبیین اصطلاحات فقهی و بازشناسی واژهها و یاری جستن از کتب تاریخ و متخصصان این فن در مسائل تاریخی (مثلا رجوع کنید به ج 1، ص190، ج 2، ص 125، 200، 653) و توجه به برخی مباحث کلامی (مثلا رجوع کنید به ج 1، ص 75، ج 2، ص 251ـ252، ج 3، ص 36ـ37)، از ویژگیهای مهم سرائر است (رجوع کنید به مهدویراد، ص 25؛ بناری، ص 163ـ173، 203ـ207).در سرائر فتاوای نادری نیز دیده میشود، از جمله شرط نبودن فقر در استحقاق یتیم هاشمی برای دریافت خمس (ج 1، ص 496) و جواز شستن دست و صورت از پایین در وضو (ج 1، ص 99؛ نیز برای فتاوایی دیگر رجوع کنید به ج 1، ص 376، 421، 426، 440، ج 2، ص 26، ج 3، ص 532).از سرائر نسخههای خطی متعددی موجود است، از جمله در کتابخانههای آستان قدس رضوی (متعلق به 603)، مجلس شورای اسلامی (متعلق به 639) و دانشگاه تهران. سرائر در 1247 و 1270 در قطع رحلی به چاپ رسید (آقابزرگ طهرانی، 1403، ج 21، ص 11ـ12؛ مشار، ج 5، ستون 287) و در 1410 در قم و در 1428 با تحقیق محمدمهدی موسوی خرسان در نجف (همراه منتخبالتبیان و حاشیه الصحیفة السجادیة) چاپ شد.کتاب دیگر ابنادریس، المنتخبُ من تفسیر القرآن و النُکَتُ المُسْتخرَجَةُ مِنْ کتاب التبیان یا مختصر تفسیر التبیان است (آقابزرگ طهرانی، 1403، ج20، ص 184ـ185؛ قمی، 1352ـ1355، ج 1، ص 444). صفدی (ج 2، ص 183)، نام آن را به اشتباه منتخب کتاب البیان ذکر کرده است. تألیف این کتاب که گزیدهای است از التبیان (اثر شیخطوسی)، در 582 پایان یافته است (رجوع کنید به ابنادریس حلّی، 1410ـ1411، ج 1، مقدمه، ص 11؛ بناری، ص 98). این کتاب با تحقیق محمدمهدی موسوی خرسان در نجف به چاپ رسیده است. چاپ دیگری از آن نیز در 1409 در قم در دو جلد، به کوشش سیدمهدی رجائی، صورت گرفته است.برخی از کتابی با عنوان تعلیقات بر التبیان شیخطوسی، که نسخههایی از آن موجود است، در شمار آثار ابنادریس نام بردهاند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، 1403، ج20، ص 184ـ185؛ حسن صدر، ص 305؛ خویی، ج 15، ص 62؛ نیز رجوع کنید به التبیان فی تفسیر القرآن*). آقابزرگ طهرانی (1392، ص290) این اثر را کتابی جز مختصر تفسیرالتبیان میداند، اما از آنجا که ابنادریس هریک از نه جزء کتاب مختصر تفسیر التبیان را تعلیق نامیده، احتمال داده شده است که این دو کتاب یک اثر باشد (بناری، ص100ـ105).آثار دیگر ابنادریس عبارتاند از: خلاصة الاستدلال فی المُواسَعَة و المُضایَقَة (ابنادریس حلّی، 1410ـ1411، ج 1، ص 273؛ آقابزرگ طهرانی، 1403، ج 7، ص 211) یا المختصر فی المضایقة که جعفربن احمد قمرویه حائری، شاگرد ابنادریس، نسخه آن را در 588 کتابت کرده است (آقابزرگ طهرانی، 1403، ج20، ص 175). هرچند در برخی منابع فقهی به آرای ابنادریس در این کتاب اشاره شده (رجوع کنید به حسینی عاملی، ج 9، ص 626، 632؛ نجفی، ج 13، ص 77ـ 78؛ انصاری، ج 1، ص 337)، اما نسخهای از این کتاب در دسترس نیست؛ رسالة فی معنی الناصب، که محقق کرکی آن را به ابنادریس نسبت داده است (رجوع کنید به افندیاصفهانی، 1401، ج 5، ص 33)؛ المسائل که برخی پرسشهای فقهی را پاسخ داده و جعفربن احمد قمرویه حائری آن را در 588 با املای ابنادریس نوشته است (بحرانی، ص 279ـ280؛ آقابزرگ طهرانی، 1403، ج20، ص330ـ331)؛ مناسک الحج (ذهبی، 1401ـ1409، ج 21، ص 332؛ صفدی، همانجا؛ نیز برای آثار دیگر رجوع کنید به بناری، ص 85ـ87).ابنادریس از برخی کتب پیشین نسخهبرداری کرده است، از جمله صحیفه سجادیه*، که به آن حاشیه نیز زده و نسخه خطی کامل آن در کتابخانه آستان قدس رضوی موجود است (برای تفاصیل مطلب رجوع کنید به ابنادریس حلّی، 1387ش، مقدمه موسوی خرسان، ص 49ـ52). مؤلف این نسخه خود را ابنادریس معرفی کرده و نام کامل خود را نیاورده (رجوع کنید به همان، ص 323)، اما وجود نام ابنادریس حلّی در سلسله سند صحیفه سجادیه و استفاده عالمان معاصر ابنادریس از این نسخه همراه با انتساب آن به او و مؤیدات دیگر حاکی از درستی انتساب این نسخه به ابنادریس است (رجوع کنید به بناری، ص 106ـ109؛ ابنادریس حلّی، 1387ش، همان مقدمه، ص 38ـ39). ابنادریس در این کتاب به توضیح واژگان مهم صحیفه سجادیه پرداخته (حدود ششصد لغت) و توضیحات خود را با حرف «س» و توضیحات منقول از منابع لغوی، مانند صحاح جوهری، را با حروف دیگر مشخص کرده است (ابنادریس حلّی، 1387ش، ص100؛ بناری، ص 109ـ110). این حاشیه با تحقیق محمدمهدی موسوی خرسان در 1428 در نجف چاپ شد. از دیگر آثاری که ابنادریس استنساخ کرده، قربالاسناد عبداللّهبن جعفر حِمْیَری قمی (متوفی ح 310) در 574 و مصباح المُتَهَجِّد شیخطوسی است (کنتوری، ص 342، 369؛ آقابزرگ طهرانی، 1403، ج 4، ص 225، ج 5، ص 257، ج 17، ص 68).منابع: محمدمحسن آقابزرگ طهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، چاپ علینقی منزوی و احمد منزوی، بیروت 1403/1983؛ همو، طبقات اعلام الشیعة: الثقات العیون فی سادس القرون، چاپ علینقی منزوی، بیروت 1392/1972؛ ابنادریس حلّی، حاشیة ابنادریس علیالصحیفة السجادیة، چاپ حسن موسوی خرسان، قم 1387ش؛ همو، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم 1410ـ1411؛ ابنحجر عسقلانی، لسانالمیزان، چاپ محمد عبدالرحمان مرعشلی، بیروت 1415ـ1417/ 1995ـ1996؛ ابنداوود حلّی، کتاب الرجال، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف 1392/1972، چاپ افست قم ]بیتا.[؛ ابنزهره، غنیةالنزوع الی علمی الاصول و الفروع، چاپ ابراهیم بهادری، قم 1417؛ ابنشهرآشوب، متشابه القرآن و مختلفه، تهران 1328ش، چاپ افست قم 1410؛ ابنطاووس، کشف المَحَجَّة لثمرةالمُهْجَة، چاپ محمد حسون، قم 1375ش؛ ابنفُوَطی، تلخیص مجمعالآداب فی معجم الالقاب، ج 4، قسم 3، چاپ مصطفی جواد، ]دمشق 1965[؛ عبداللّهبن عیسیافندی اصفهانی، تعلیقة املالآمل، چاپ احمد حسینی، قم 1410؛ همو، ریاضالعلماء و حیاض الفضلاء، چاپ احمد حسینی، قم 1401ـ؛ امین؛ مرتضیبن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، قم 1427؛ محمدمهدیبن مرتضی بحرالعلوم، رجال السید بحرالعلوم، المعروف بالفوائد الرجالیة، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم، تهران 1363ش؛ یوسفبن احمد بحرانی، لؤلؤةالبحرین، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، قم ]بیتا.[؛ علیهمت بناری، زندگی و اندیشههای ابنادریس، قم 1381ش؛ مصطفیبن حسین تفرشی، نقدالرجال، قم 1418؛ محمدبن حسن حرّعاملی، املالآمل، چاپ احمد حسینی، بغداد ?] 1385[، چاپ افست قم 1362ش؛ احمد حسینیاشکوری، تراجم الرجال، قم 1414؛ محمدجوادبن محمد حسینی عاملی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعدالعلامة، چاپ محمدباقر خالصی، قم 1419ـ1423؛ خوانساری؛ خویی؛ محمدبن احمد ذهبی، تاریخالاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، حوادث و وفیات 591ـ600ه ، بیروت 1417/1996؛ همو، سیراعلامالنبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت 1401ـ1409/ 1981ـ 1988؛ سمعانی؛ شوشتری؛ محمدبن مکی شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة، قم 1412ـ1414؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، الرعایة فی علم الدرایة، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، قم 1408؛ حسن صدر، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، ]بغداد 1370[، چاپ افست تهران ]بیتا.[؛ محمدباقر صدر، «پیدایش و تطور علم اصول»، حوزه، ش 9 (فروردین 1364)؛ صفدی؛ طبرسی؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، تحریرالاحکام الشرعیة علی مذهب الامامیة، چاپ ابراهیم بهادری، قم 1420ـ1422؛ همو، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، قم 1412ـ1420؛ علیبن حسین علمالهدی، رسائلالشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم 1405ـ1410؛ علیبن عبداللّه علیاری تبریزی، بهجةالآمال فی شرح زبدةالمقال، ج 6، چاپ جعفر حائری، تهران 1366ش؛ عباس قمی، سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، چاپ سنگی نجف 1352ـ1355، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ همو، فوائدالرضویة: زندگانی علمای مذهب شیعه، تهران ?] 1327ش[؛ همو، هدیةالاحباب فی ذکر المعروف بالکنی و الالقاب و الانساب، تهران 1363ش؛ اعجاز حسینبن محمدقلی کنتوری، کشفالحجب و الاستار عن اسماءالکتب و الاسفار، قم 1409؛ محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری، منتهیالمقال فی احوال الرجال، قم 1416؛ عبداللّه مامقانی، تنقیح المقال فی علم الرجال، چاپ سنگی نجف 1349ـ1352؛ مجلسی؛ جعفربن حسن محقق حلّی، المعتبر فی شرح المختصر، ج 1 و 2، قم 1364ش؛ خانبابا مشار، مؤلّفین کتب چاپی فارسی و عربی، تهران 1340ـ1344ش؛ علیبن عبیداللّه منتجبالدین رازی، الفهرست، چاپ جلالالدین محدث ارموی، قم 1366ش؛ محمدعلی مهدویراد، «تطور فقه شیعه و جایگاه سرائر در آن»، آینه پژوهش، سال 1، ش 4 (آذر و دی 1369)؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ حسینبن محمدتقی نوری، خاتمة مستدرک الوسائل، قم 1415ـ1420؛ علیرضا هدائی، «ابنادریس حلّی و کتاب السرائر»، مقالات و بررسیها، دفتر 59ـ60 (زمستان 1375).
خراج (1)، مالیات ارضی در سرزمینهای مفتوحه در دوره اسلامی.خراج در لغت واژهای غیرعربی دانسته شده که از اصل آرامی یا اکدی به زبان فارسی و سپس عربی، یا از اصل یونانی (خروگیا) به زبان سریانی و سپس به عربی وارد شده است (رجوع کنید به کاتبی، ص 99ـ100؛ مدرسی طباطبائی، ج 2، ص 13ـ14؛ صالح احمد علی، ص 14). این واژه در زبان عربی، پیش از رواج مفهوم اصطلاحی آن به معنی اجر و پاداش و نفع، به کار رفته است (رجوع کنید به مؤمنون: 72؛ کهف: 94؛ ماوردی، ص 262).1) مباحث فقهی. واژه خراج فقط یک بار در قرآن (مؤمنون: 72) به کار رفته و به معنای عام لغوی خود، یعنی اعطای مال و پاداش تفسیر شده است (رجوع کنید به طبری؛ طبرسی؛ فخررازی، ذیل آیه). البته واژه «خَرْجآ» نیز در این آیه و آیه 94 سوره کهف آمده است که آن را خراجا هم قرائت کردهاند (رجوع کنید به طبری؛ طبرسی، ذیل همین آیات). در برخی احادیث نیز خراج به معنای لغوی به کار رفته است؛ از جمله در حدیث «الخَراج بالضَمان» که براساس آن، منافع مال مورد معامله از آنِ کسی است که ضامن تلف آن مال به شمار میرود (برای نمونه رجوع کنید به شافعی، مسند، ص 189؛ ابنابیجمهور، ج 1، ص 57). در متون حدیثی و منابع فقهی گاه واژه خراج به معنای لغوی دیگر آن، یعنی مالیات یا هر نوع مالی که متولی جمعآوری و مصرف آن حاکم است، به کار رفته که شامل خمس*، زکات*، فَیْء* و جزیه* میشود (برای نمونه رجوع کنید به کلینی، ج 3، ص 567، ج 5، ص 268). عناوین نخستین آثاری که با این عنوان تألیف شدهاند، از جمله کتاب الخراج قاضی ابویوسف (متوفی 182) و اثری به همین نام از یحییبن آدم (متوفی 203)، ناظر به این مفهوم خراج است.خراج در منابع فقهی، اصطلاحآ به معنای مالیاتی است که به اصل زمین، تعلق میگیرد. فقها در برخی اقسام زمین، بهویژه زمینهایی که با جنگ فتح شده و زمینهایی که بر پایه مصالحه مسلمانان با کفار در مالکیت مسلمانان درآمده است، پرداخت خراج را ضروری دانستهاند (برای آرای مذاهب گوناگون فقهی رجوع کنید به ابویوسف، ص 59ـ60؛ ماوردی، ص 388ـ389؛ ابوصلاح حلبی، ص 259ـ261؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).در منابع حدیثی و فقهی، اصطلاح اراضی خراجی در مقابل اراضی عُشری (زمینهایی که یک دهم محصول آن به عنوان مالیات گرفته میشود) به کار رفته است (برای منابع حدیثی رجوع کنید به کلینی، ج 5، ص 268، 272، 282؛ ابنبابویه، ج 3، ص 244، 248؛ برای منابع فقهی رجوع کنید به ابویوسف، ص60؛ کاسانی، ج 2، ص 62؛ بهوتیحنبلی، ج 2، ص 252ـ253). اصطلاح خراجِ وظیفه، به معنای مالیات نقدی به میزان معیّن از زمین، گاهی در برابر تعبیر خراج مُقاسَمه (مالیات بر محصول به تناسب ارزش سالانه آن) ذکر شده است (رجوع کنید به کاسانی، همانجا؛ محقق کرکی، 1413، ص70؛ ابنعابدین، ج 2، ص 53، ج 3، ص 262؛ بحرالعلوم، ج 1، ص250). در مقابلِ خراج به معنای مالیات مختص زمین (خراجالارض)، برخی منابع جزیه را خراج رئوس یا خراجالرأس خواندهاند (رجوع کنید به شمسالائمه سرخسی، ج10، ص 77؛ کاسانی، ج 7، ص 112؛ ابنعابدین، ج 3، ص 266). گاهی نیز تعبیر جزیةالارض معنای خراج اصطلاحی را افاده میکند (رجوع کنید به ابنقدامه، ج 2، ص590؛ بهوتیحنبلی، ج 3، ص 111). بهعلاوه، در منابع، بهویژه منابع متقدم، گاهی واژه جزیه به معنای خراج و خراج به معنای جزیه استفاده شده و محققان را به ارائه راهحلهایی در این باره واداشته است (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Djizya.I "؛ مدرسی طباطبائی، ج 2، ص 53ـ54؛ نیز رجوع کنید به جزیه*).احکام خراج در منابع فقهی، در مباحثی که مستقیم یا غیرمستقیم به روابط حقوقی مسلمانان با غیرمسلمانان پرداخته، مانند جهاد (کتاب السِیَر)، احکام اهل ذمه و احکام اراضی، نیز ذیل مباحث برخی معاملات مانند مزارعه و مساقات، و مباحثی چون زکات و خمس مطرح شده است. در منابع فقه سیاسی مانند احکام سلطانیه هم از خراج سخن به میان آمده و تکنگاریهای فراوانی درباره آن وجود دارد (رجوع کنید به مدرسی طباطبائی، ج 2، ص 273ـ288). اسلامشناسان غربی نیز به این موضوع توجه خاصی نشان داده و برخی منابع اسلامی را ترجمه کردهاند، مانند ترجمه کتاب الخراج یحییبن آدم به کوشش یونبل به انگلیسی (لیدن 1314/ 1896) و کتاب الخراج قاضی ابویوسف به کوشش فانیان به فرانسوی (پاریس 1300ش/ 1921). بنشمش تلخیصی از کتاب الخراج ابویوسف، کتاب الاموال ابوعبید قاسمبن سلّام (متوفی 224) و کتاب الخراج قُدامةبن جعفر (متوفی 337) را با عنوان )مالیات در اسلام( (لیدن، ج 1، 1958، ج 2، 1965، ج 3، 1969) منتشر کرد. بهعلاوه، اسلامشناسان در آثاری که به موضوع جهاد، مالیات و اهل ذمّه بهطور ضمنی به خراج توجه کردهاند (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ج 4، ص 1033ـ1034؛ مدرسی طباطبائی، ج 2، ص 323ـ325).درباره ماهیت خراج و زمین خراجی دیدگاههای فقهی مختلفی وجود دارد. بسیاری از فقها خراج را اجرت استفاده از منافع زمین و خراج مقاسمه را نوعی مزارعه یا مساقات دانستهاند. به نظر آنان نام خراج خود دلالت بر این دارد که شخص متصرف، مالک زمین نیست و خراج نوعی عوض در قبال بهرهمندی از منافع زمین است. از سوی دیگر، برخی فقها خراج را ثمن اقساطی مُعاوضه دانستهاند، یعنی درحقیقت اراضی خراجی خریداری شدهاند و ثمن آنها به تدریج در قالب خراج پرداخت میشود (رجوع کنید به طوسی، الخلاف، ج 2، ص 68ـ 69؛ ابواسحاق شیرازی، ص 241؛ ابنتیمیه، الفتاوی الکبری، ج 4، ص 37؛ منتظری، ج 3، ص 488). ابنتیمیه (کتب، ج 29، ص 205)، خراج را نوعی معامله خاص شبیه به بیع و اجاره دانسته که با مقرر کردن خراج بر زمین، خراجگزار برای همیشه مالک منافع زمین میشود. در بعضی منابع فقهی، اراضی خراجی نوعی فیء به شمار آمده، به این معنا که زمین خراجی وقف برای تمام مسلمانان است و حتی احیای آن باعث ایجاد حق مالکیت نمیشود و بنابراین عواید آن باید برای مصالح عمومی هزینه شود و تصمیمگیری درباره آن با حاکم است (رجوع کنید به ابنآدم، ص 43ـ44؛ ابوعبید، ص 104؛ ابوالبرکات، ج 4، ص 52ـ53؛ صدر، ص 431، 438).آرای فقهی مذاهب مختلف فقهی درباره جایز بودن یا نبودن خراج در اقسام گوناگون زمین متفاوت است: 1) زمینهاییکه مالکان آن مسلمان شده و در دارالاسلام قرار دارند. به نظر تمامیِ فقها، گرفتن خراج از آنان جایز نیست (رجوع کنید به ابویوسف، ص 63؛ ابوعبید، ص 69؛ طوسی، النهایة، ص 419). 2) زمینهایی که مالکان، آنها را تسلیم مسلمانان کرده یا بدون جنگ رها کردهاند. به نظر برخی از فقهای اهل سنّت، این زمینها وقف مسلمانان و منافع آن برای همه آنهاست. حاکم سرزمین اسلامی این اختیار را دارد که این زمینها را پس از تعیین خراج به افراد واگذار کند و آنان حق خرید وفروش و رهن این اراضی را ندارند. محصولات این زمینها مشمول حکم زکات است، ولی برخی از فقهای متقدم و ابوحنیفه در صورت پرداخت خراج، زکات را ساقط دانستهاند (رجوع کنید به ماوردی، ص 366ـ367؛ ابنفراء، ص 163ـ 164؛ ابنقدامه، ج 2، ص 583). به نظر فقیهان امامی، این اراضی به امام متعلقاند نه به همه مسلمانان و از انفال به شمار میروند. امام میتواند به هر نحو که مصلحت بداند درباره آنها تصمیم بگیرد و کسی جز او حق تصرف در آنها را ندارد (رجوع کنید به ابوالصلاح حلبی، ص 261؛ طوسی، النهایة، ص 419ـ420؛ علامه حلّی، 1414، ج 9، ص 185ـ186). 3) زمینهای آبادی که ساکنان آنها با مسلمانان مصالحه نموده و صلحنامه منعقد کردهاند (اراضی صلح یا اراضی عهد). در این زمینها در صورتی که برطبق صلحنامه به ازای دریافت خراج در اختیار مالکان ذمیِ آنها باقی بماند، آنچه از آنان دریافت میشود، در حقیقت نوعی جزیه است که به زمین به عنوان یکی از اموال ذمی تعلق گرفته است و با اسلام آوردن او ساقط میشود. به نظر مشهور فقیهان امامی و مالکی، با انتقال مالکیت این اراضی از ذمی به مسلمانان، خراج از زمین به اموال دیگر ذمی منتقل میشود (رجوع کنید به سحنون، ج 4، جزء10، ص 272ـ273؛ ماوردی، ص 368؛ طوسی، النهایة، ص 419؛ ابنقدامه، ج 2، ص 589؛ علامه حلّی، 1412ـ1420، ج 4، ص 428؛ قس ابوالصلاح حلبی، ص260ـ261). فرض دیگر این است که این اراضی، مطابق صلحنامه به مسلمانان منتقل شده باشد. به نظر فقهای امامی، اینگونه زمینها در حکم زمینهایی است که با جنگ تصرف شده باشد و ازاینرو، از آنان خراج گرفته میشود (رجوع کنید به علامه حلّی، 1414، ج 13، ص130؛ شهیدثانی، ج 4، ص 23). فقهای اهل سنّت نیز این زمینها را وقف همه مسلمانان دانسته و گرفتن خراج را لازم شمردهاند (رجوع کنید به ماوردی، ص390؛ ابنفراء، ص 164؛ ابنقدامه، ج 2، ص 583). 4) زمینهای مفتوحُ العَنْوَة، یعنی زمینهایی که با جنگ به تصرف مسلمانان درآمدهاند. فقهای امامی به استناد احادیث (برای نمونه رجوع کنید به کلینی، ج 5، ص 44ـ45؛ طوسی، الاستبصار، ج 3، ص 109ـ110؛ حرّ عاملی، ج 17، ص 369)، این زمینها را متعلق به همه مسلمانان دانسته و تصمیمگیری درباره آنها را به امام واگذاشتهاند. امام میتواند آنها را در ازای گرفتن خراج به افراد، چه مالکان پیشین آنها چه دیگران، واگذار کند (رجوع کنید به مفید، ص 274ـ275؛ طوسی، الخلاف، ج 2، ص 67ـ68؛ علامه حلّی، 1414، ج 9، ص 183ـ187).در فقه اهل سنّت درباره زمینهای مفتوحالعنوه دیدگاههای مختلفی مطرح شده است. مهمترین منشأ این اختلاف دیدگاهها اختلاف روش عملی برخی خلفا با سیره پیامبر صلیاللّهعلیه و آله وسلم درباره اراضی فتح شده جنگ خیبر است که آن را میان مجاهدان تقسیم کرد. اما خلیفه دوم در اراضی فتح شده سواد عراق تصمیم گرفت که این اراضی و سپس اراضی شام را تقسیم نکند و بر آنها خراج وضع کند. او این کار را به مصلحت همه مسلمانان شمرد و برای متقاعد کردن مخالفان، به آیات شش تا ده سوره حشر نیز استناد کرد. بر پایه این روایات، برخی از صحابه، از جمله بلال و زبیر، به دلیل تعارض تصمیم خلیفه با سیره پیامبر اکرم در خیبر با آن مخالف و شماری دیگر که طرف مشورت او بودند، از جمله حضرت علی علیهالسلام، با آن موافق بودند (رجوع کنید به ابویوسف، ص 24ـ27؛ ابوعبید، ص 72ـ73). در تفسیر عملکرد خلیفه دوم احتمالات مختلفی مطرح شده است. از جمله این احتمالات آن است که وی این اراضی را فروخت و در قالب خراج ثمن آنها را دریافت کرد. به نظر برخی دیگر، عمر پس از بازپس گرفتن زمینها از جهادگران، آنها را به صاحبان پیشین بازگرداند و برای منافع آنها خراج مقرّر کرد تا در راه مصالح مسلمانان صرف شود (رجوع کنید به ابوعبید، ص 93ـ95؛ طوسی، الخلاف، ج2، ص68ـ69، ج3، ص234ـ235؛ حَطّاب، ج 3، ص 118).عامل دیگرِ اختلافنظر مزبور درباره اراضی مفتوحالعنوه، تفسیرهای گوناگونی است که از آیه غنیمت (انفال: 41) و آیه فیء (حشر : 7) شده است (رجوع کنید به ابنرجب، ص 202ـ218). به نظر شافعیان، ظاهریان و برخی از مالکیان، به استناد شمول آیه 41 سوره انفال بر غنایم منقول و غیرمنقول و نیز سیره نبوی، اینگونه اراضی میان تصرفکنندگان تقسیم میشود، مگر آنکه آنها خود زمینها را واگذار کنند تا حاکم آنها را وقف مسلمانان کند، مانند آنچه در عراق رخ داد. البته برخی از این فقها تخلف خلیفه از سنّت نبوی را نکوهش کرده و شماری از آنان رفتار برطبق سیره پیامبر را بهتر دانستهاند (رجوع کنید به شافعی، الاُمّ، ج 4، ص 191ـ192؛ ابوعبید، ص 95؛ ابنحزم، ج 7، ص 342ـ345؛ باجی، ج 3، ص 219). به نظر فقهای حنبلی، حاکم اسلامی میان دو کار مخیّر است: یکی وقف زمین بر مسلمانان و گرفتن خراج از متصرفان آنها، دوم تقسیم این اراضی میان جهادگران و تبدیل آنها به اراضی عُشْری. این تصمیم حاکم نقضناپذیر و همیشه لازمالاجراست (رجوع کنید به ابنقدامه، ج 2، ص 581ـ582؛ بهوتی حنبلی، ج 3، ص 106ـ108). به نظر بیشتر حنفیان نیز حاکم اسلامی بهاقتضای مصلحت، یکی از دو گزینه مذکور را برمیگزیند. در فرض اول یعنی استرداد اراضی به صاحبان پیشین، اراضی خراجی ملک آنها محسوب و با مسلمان شدن آنان، خراج ساقط میشود (رجوع کنید به ابویوسف، ص 58، 60، 63، 68؛ شمسالائمه سرخسی، ج 3، ص 8؛ ابننجیم، ج 5، ص 177؛ برای نقد رجوع کنید به صدر، ص 425ـ430). به نظر مشهور میان مالکیان، اراضی مفتوحالعنوه وقف تمام مسلمانان است و با واگذاری این اراضی به مردم، خراج به عنوان اجرت گرفته میشود. به نظر آنان، تقسیم اراضی در خیبر به دلیل فقر و نیاز مالی مسلمانان در آن زمان، صورت گرفت و پس از آن مقتضای مصلحت مسلمانان فقط وقف اراضی و دریافت خراج است (رجوع کنید به سحنون، ج 4، جزء10، ص 273ـ274؛ باجی، همانجا؛ برای احکام اراضی موات و زمینهای آباد طبیعی رجوع کنید به احیای موات*؛ انفال*؛ نیز درباره خمس اراضی خراجی رجوع کنید به خمس*).فقها میزان خراج را تعیین نکردهاند و با استناد به ادله فقهی از جمله احادیث، آن را به تشخیص حاکم، بر پایه مصلحت و عرف، واگذاشتهاند. بر این اساس، نوع و مقدار محصول زمین، ویژگیهای زمین، نوع آبیاری و فاصله آن از آبادی در تعیین آن مؤثر بوده است (رجوع کنید به ماوردی، ص 392ـ395؛ ابنفراء، ص 165ـ173؛ محقق کرکی، 1413، ص 66، 70ـ72). در عین حال، برخی منابع فقه سیاسی به شیوههای محاسبه خراج هم پرداختهاند که از جمله رایجترین آنها دو شیوه بوده است: یکی بر پایه مساحت زمین موردنظر، و دیگری براساس نظام مقاسمه (رجوع کنید به ماوردی، ص 395ـ396؛ ابنفراء، ص 173ـ186). به نظر فقها، هرگونه کاستی یا افزایش محصول براثر عوامل طبیعی، مانند خشکسالی و سیل، در میزان خراج تأثیرگذار است. بخشش خراج یا کم کردن از آن جزء با اجازه حاکم ممکن نیست. هزینههای تعمیر و بازسازی اراضی خراجی برعهده حاکم است نه خراجدهندگان (رجوع کنید به ابویوسف، ص 86؛ ابوالصلاح حلبی، ص 261؛ شمسالائمه سرخسی، ج 3، ص 47؛ ابنقیم جوزیه، قسم 1، ص 116ـ117). دریافت خراج نقدی از بهای کالاهایی که فقط برای اهل ذمه مالیات دارد مانند شراب و خوک، جایز و استفاده از این پول برای مسلمانان حلال است (رجوع کنید به ابوعبید، ص 62ـ65؛ مفید، ص 279).به نظر مشهور فقهی، با رسیدن محصول اراضی خراجی به نصاب زکات، پرداخت زکات لازم است و پرداخت خراج که به اصل زمین تعلق گرفته، تأثیری بر وجوب زکاتی که به محصول تعلق میگیرد، ندارد. خراج و زکات در سبب وجوب و مصرف باهم متفاوتاند، ولی حنفیان برآناند که زکات و خراج از یک زمین باهم گرفته نمیشود (رجوع کنید به سحنون، ج 1، جزء2، ص 345؛ طوسی، الخلاف، ج 2، ص 69؛ شمسالائمه سرخسی، ج 2، ص 207ـ208؛ ابنقدامه، ج 2، ص590ـ591). به نظر حنفیان در برخی موارد ارضی عُشْری به اراضی خراجی تبدیل میشود یا حکم آن را مییابد، از جمله درصورتی که ذمی زمین عشری را بخرد (رجوع کنید به شمسالائمه سرخسی، ج 14، ص 171؛ کاسانی، ج 2، ص 54ـ55، ج 6، ص 195، ج 7، ص110؛ نیز رجوع کنید به زکات*). به نظر برخی فقها، ادعای پرداخت خرج بدون اقامه دلیل پذیرفته نمیشود، زیرا خراج نوعی اجرت یا ثَمَن است و اثبات پرداخت آن به دلیل نیاز دارد (رجوع کنید به طوسی، المبسوط، ج 7، ص 277؛ علامه حلّی، 1414، ج 9، ص 427؛ قس ابواسحاق شیرازی، ص 221). درباره روابط حاکم اسلامی با خراجگزار توصیههایی اخلاقی مانند رفق و مدارا در گرفتن خراج و لزوم توجه به بهبود وضع خراجگزاران در احادیث و منابع فقهی مطرح شده است (رجوع کنید به نهجالبلاغة، نامه 51،، 53، 71؛ ابویوسف، ص 49ـ 50؛ ابوعبید، ص 53ـ58؛ مفید، ص 257). حتی گفتهاند که استقرار لشکریان در اراضی خراجی ــکه در تصرف غیرمسلمانان است ــ با رعایت حال آنان فقط تا سه روز جایز است (رجوع کنید به نهجالبلاغة، نامه 60؛ محقق کرکی، 1413، ص89ـ90).فقها بر پایه مبناهایی که درباره ماهیت اراضی خراجی پذیرفتهاند، درباره امکان تصرف مالکانه خراجگزاران مانند خرید و فروش یا رهنِ این اراضی دیدگاههای مختلفی ارائه کردهاند. به نظر فقهای امامی و نیز فقهای اهل سنّت جز حنفیان، خریدوفروش و رهن دادن اراضی خراجی جایز نیست. زیرا ملک همه مسلمانان است و مالک شخصی ندارد. البته این فقها معامله حق اختصاص (تصرف) این اراضی و نیز خریدوفروش و رهن آنچه را بر روی این زمینها ایجاد شده، مانند بناها و درختان، جایز دانستهاند (رجوع کنید به ابوعبید، ص 99ـ105؛ طوسی، النهایة، ص 422ـ423؛ محقق کرکی، 1413، ص50؛ قس ابنقدامه، ج 2، ص 587 که بیع اراضی خراجی را با حکم حاکم به صحت آن، جایز شمرده است). به نظر حنفیان هرچند اراضی خراجی ملک خراجگزاران و ازاینرو قابل خرید و فروش یا رهن دادن است، آنچه از این اراضی به عنوان خراج دریافت میشود ملک عام مسلمانان است (رجوع کنید به ابویوسف، ص 63؛ شمسالائمه سرخسی، ج3، ص18؛ کاسانی، ج 2، ص 68ـ69، ج 7، ص110).فقها از حدود تصرف مجاز در اراضی خراجی و حقوق و تکالیف خراجگزار در این باره، نیز سخن گفتهاند. در برخی منابع فقهی از واگذاری خراج اراضی برای استفادهای خاص، مانند واگذاری آن برای فروش به افرادی خاص یا واگذاری آن به لشکریان (رجوع کنید به اِقطاع*)، سخن به میان آمده است (رجوع کنید به کاسانی، ج 5، ص 146؛ خطیب شربینی، ج 2، ص 368؛ بهوتیحنبلی، ج 2، ص 253؛ صدر، ص 491ـ492). در صورتی که خراجگزار از کشت و زرع در زمین خودداری کند و خراج مطابق قرارداد به محصول زمین تعلق بگیرد، زمین از او گرفته میشود و برای کشت به دیگری داده میشود. به نظر فقهای شیعه، خراج مقاسمه برعهده صاحب محصول زمین است، مگر آنکه در ضمن یک عقد، مانند بیع یا مزارعه یا مساقات، پرداخت خراج برعهده طرف عقد نهاده شده باشد. اگر پس از شرط کردن، میزان خراج افزایش یابد، مازاد آن برعهده مالک است (رجوع کنید به طوسی، النهایة، ص 439ـ440؛ ابنادریس حلّی، ج 2، ص 447؛ علامه حلّی، 1314، ج 3، ص 145؛ همو، 1414، ج 11، ص 207، ج 14، ص 247). هرگاه زمینی خراجی بدون آگاهی خریدار از خراجی بودن آن، به وی فروخته شود، وجود خراج از جمله عیوب مبیع به شمار میرود (رجوع کنید به شمسالائمه سرخسی، ج 14، ص 171؛ علامه حلّی، 1414، همانجاها).بر پایه منابع فقهی درباره مصادیق اراضی خراجی در سرزمینهای اسلامی اختلافنظر وجود دارد. برخی فقها مکه، عراق، خراسان و شام را از اراضی تصرف شده با جنگ و برخی دیگر، از جمله اراضی صلح دانستهاند. برخی مصر را در شمار اراضی صلح و برخی دیگر از اراضی فتح شده با جنگ دانستهاند. حتی در فتح نظامی عراق هم تردید شده است. علاوه بر اختلاف آرا درباره مصادیق، درباره محدوده این اراضی نیز آرای گوناگونی وجود دارد (رجوع کنید به ابویوسف، ص 27ـ28، 59؛ طوسی، الخلاف، ج 2، ص 68، ج 3، ص 234؛ ابنرجب، ص 271ـ 284؛ ابننجیم، ج 5، ص 176ـ179). بیشتر فقهای امامی، ظنّ حاصل از شیوع اخبار درباره خراجی بودن اراضی یک منطقه یا استناد به شهادت دو نفر عادل را برای اجرای احکام خراج درباره آن اراضی کافی دانستهاند، زیرا دستیابی به دلیل قطعی در این مورد دشوار است (رجوع کنید به انصاری، ج 2، ص 239ـ240؛ صدر، ص 433). از جمله شرایط خراجی بودن اراضی از دیدگاه فقهای امامی در اراضی مفتوحالعنوه آن است که در جنگی به تصرف درآمده باشد که با اذان امام معصوم صورت گرفته است. در غیر این صورت، آن اراضی در حکم انفال و مِلک امام خواهد بود (رجوع کنید به قطیفی بحرانی، ص 78ـ80؛ نجفی، ج 21، ص160؛ انصاری، ج 2، ص 243ـ244؛ نیز رجوع کنید به انفال*).فقهای شیعه از آن رو که دریافت و صرف خراج را از وظایف و اختیارات امام معصوم دانستهاند، در زمان غیبت با مسئلهای مهم رو بهرو شدهاند و آن عبارت است از مسئله تصرف در زمینهای خراجی یا اموالی که به عنوان خراج گرفته میشوند. مواجهه فقهای امامی با این مسئله به مبنای آنان درباره جایز بودن یا جایز نبودن همکاری با سلاطین جائر باز میگشته است (برای نمونه رجوع کنید به علمالهدی، ج 2، ص 89ـ97). فقها درباره جایز بودن یا نبودنِ پرداخت خراج به سلطان جور کمتر بحث کردهاند (برای نمونه رجوع کنید به نراقی، ج 14، ص 229)، ولی درباره جواز تصرف در اموال خراجی دو نظر موافق و مخالف در میان فقهای شیعه وجود دارد. موافقان با وجود نامشروع دانستن کارهای سلطان و غاصب شمردن او، دریافت اموال خراجی را از وی به گونه غیرمعوض مانند هدیه گرفتن یا معوض مانند خریدن تجویز کرده و مال دریافت شده را حلال دانستهاند. مستند آنان، احادیثی است که گرفتن جوایز و هدایا از سلاطین یا خرید آنها را مشروع دانستهاند، حتی اگر این اطمینان باشد که اموال مذکور به زور و بیش از میزان شرعیِ زکات یا خراج از افراد گرفته شده است (رجوع کنید به شهید اول، ج 3، ص 169ـ170؛ محقق کرکی، 1413، ص76ـ78؛ همو، 1408ـ1415، ج4، ص45؛ طباطبائی، ج 8، ص100). از مهمترین مدافعان این نظر محقق کرکی، فقیه مشهور دوره صفوی، است که در اثر خود قاطعة اللجاج فی تحقیق حل ّالخراج (ص 79، 85ـ86) تصریح کرده که سیره امامان معصوم و رویّه فقها نیز این چنین بوده است و حتی امام حسن و امام حسین علیهماالسلام هدایایی را که معاویه میداد، قبول میکردند. همچنین گفته است که برخی فقهای امامی، از جمله سیدمرتضی، سیدرضی و علامه حلّی با سلاطین مراوده داشتند و زمینهای خراجی، تیول* و هدایای آنان را میپذیرفتند. استدلال دیگر موافقان آن است که با حرام شمردن این اموال، نظام معیشتی مسلمانان مختل میشود و به حَرَج و مشقت آنان میانجامد (رجوع کنید به همان، ص 77؛ شهیدثانی، ج 3، ص 142؛ نجفی، ج 22، ص 181ـ182، 189؛ برای برخی احادیث رجوع کنید به کلینی، ج 5، ص 195؛ حرّ عاملی، ج 17، ص 219ـ220، ج 19، ص 52ـ53). محقق کرکی (1413، همانجا) کسانی را که در روی کار آمدن دولت جور و نفوذ فرمانهای آن و ضعیف ساختن دولت عادل نقش داشته باشند، از این حکم عام مستثنا کرده و رسیدن اموال خراجی به چنین اشخاصی را حرام شده است.در برابر، کسانی مانند شیخ ابراهیم قطیفی (فقیه معاصر و مخالف محقق کرکی؛ ص 106ـ109) و مقدس اردبیلی (ج 8، ص 101ـ102)، با این دیدگاه مخالف بودهاند. قطیفی در السراج الوهاج فی حرمة الخراج، مقدس اردبیلی در رساله الخراجیة و عالمانی دیگر در آثارشان به این موضوع پرداختهاند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 7، ص 144، ج 11، ص 179). به نظر آنان هرچه از دست سلطان جائر گرفته شود، نامشروع و حرام و تصرف در آنها نیز ممنوع است. چرا که سلطان جائر صلاحیت دریافت خراج را ندارد. این دسته از فقها به احتمال کاربرد تقیه در احادیث اشاره کرده، موضوع آنها را اموالی از بیتالمال دانستهاند که علم به روا بودن آنها وجود دارد یا حرمت آنها مشتبه است. در عین حال، برخی از آنان احادیثی را نقل کردهاند که بر پایه آنها تصرف در اراضی خراجی در زمان غیبت برای شیعیان حلال است و سلطان حق دریافت خراج ندارد (برای نمونه رجوع کنید به قطیفی بحرانی، ص 43ـ45). این دیدگاه نیز در میان برخی از فقهای امامی مطرح شده که اجازه دادن درباره تصرف در اموال خراجی که از جانب سلطان داده میشود، در صلاحیت فقهاست. زیرا اگر فقیهی تولی اجرای حدود را در عصر غیبت از آن فقها بداند، بیتردید چنین حقی را برای آنها در مورد تصرف در زمینهای خراجی ــکه اهمیت کمتری داردــ قائل خواهد شد. به نظر این دسته از فقها، سلاطین شیعه هم باید برای دریافت خراج و تصرف در آن از فقیه زمان خود اجازه بگیرند (رجوع کنید به محقق کرکی، 1413، ص 73ـ74؛ نجفی، ج 21، ص 162ـ 164؛ انصاری، ج 2، ص 231). به نظر شیخانصاری (ج 2، ص 174ـ175) در مسئله تصرف در اموال خراجی و نیز اموالی مانند هدایا و جوایز حاکمان، میان شبهه محصوره و غیرمحصوره تفاوت وجود دارد. در صورت دوم برخلاف صورت نخست، خراج گیرنده یقین ندارد که مال دریافت شده از سلطان عینآ همان مال حرامی است که او به ناحق از شخصی دیگر گرفته است. ازاینرو، در این فرض، تصرف در مال خراجی جایز است.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ ابنآدم، کتاب الخراج، چاپ احمد محمد شاکر، قاهره ?] 1347[؛ ابنابیجمهور، عوالیاللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، چاپ مجتبی عراقی، قم 1403ـ1405/ 1983ـ1985؛ ابنادریس حلّی، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم 1410ـ1411؛ ابنبابویه، کتاب مَن لایَحضُرُه الفقیه، چاپ علیاکبر غفاری، قم 1404؛ ابنتیمیه، الفتاوی الکبری، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ?] 1407/ 1987[؛ همو، کتب و رسائل و فتاوی ابنتیمیة فیالفقه، چاپ عبدالرحمان محمد قاسم عاصمی نجدی، ]قاهره، بیتا.[؛ ابنحزم، المُحَلّی، چاپ احمد محمد شاکر، بیروت: دارالفکر، ]بیتا.[؛ ابنرجب، الاستخراج لاحکام الخراج، چاپ محمود شلاش هیتی، ریاض 1409/1989؛ ابنعابدین، حاشیة ردّالمحتار علی الدرّ المختار: شرح تنویرالابصار، چاپ افست بیروت 1399/1979؛ ابنفراء، الاحکام السلطانیة، چاپ محمد حامد فقی، بیروت 1403/1983؛ ابنقدامه، المغنی، بیروت ] 1347[، چاپ افست ]بیتا.[؛ ابنقیم جوزیه، احکام اهلالذمّة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1983؛ ابننجیم، البحر الرائق شرح کنزالدقائق، بیروت 1418/1997؛ ابراهیمبن علی ابواسحاق شیرازی، کتاب التنبیه فی الفقه الشافعی، بیروت 1403/1983؛ احمد دردیر ابوالبرکات، الشرح الکبیر، بیروت : دار احیاءالکتب العربیة، ]بیتا.[؛ ابوالصلاح حلبی، الکافی فیالفقه، چاپ رضا استادی، اصفهان ?] 1362ش[؛ قاسمبن سلام ابوعبید، کتاب الاموال، چاپ محمد خلیل هراس، بیروت 1420/2000؛ یعقوببن ابراهیم ابویوسف، کتاب الخراج، قاهره 1352؛ مرتضیبن محمدامین انصاری، کتاب المکاسب، قم 1378ش؛ سلیمانبن خلف باجی، المنتقی: شرح مُوَطّأ الامام مالک، مصر 1331ـ1332، چاپ افست بیروت 1404/1984؛ محمدبن محمدتقی بحرالعلوم، بلغةالفقیه، چاپ محمدتقی آلبحر العلوم، تهران 1362ش؛ منصوربن یونس بهوتی حنبلی، کشّاف القناع عن متن الاقناع، چاپ محمدحسن شافعی، بیروت 1418/1997؛ حرّعاملی؛ محمدبن محمد حَطّاب، مواهبالجلیل لشرح مختصر خلیل، چاپ زکریا عمیرات، بیروت 1416/1995؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج، مع تعلیقات جوبلیبن ابراهیم شافعی، ]بیروت[: دارالفکر، ]بیتا.[؛ عبدالسلامبن سعید سحنون، المُدَوَّنة الکبری، التی رواها سحنونبن سعید تنوخی عن عبدالرحمانبن قاسم عتقی عن مالکبن انس، قاهره 1323، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ محمدبن ادریس شافعی، الاُمّ، بیروت 1403/1983؛ همو، مسند الامام الشافعی، بیروت : دارالکتب العلمیة، ]بیتا.[؛ محمدبن احمد شمسالائمه سرخسی، کتاب المبسوط، بیروت 1406/1986؛ محمدبن مکی شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة، قم 1412ـ1414؛ زینالدینبن علی شهید ثانی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم 1413ـ1419؛ محمدباقر صدر، اقتصادنا، قم 1375ش؛ علیبن محمدعلی طباطبائی، ریاضالمسائل فی بیان احکام الشرع بالدلائل، ج 8، قم 1419؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ محمدبن حسن طوسی، الاستبصار، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران 1390؛ همو، کتاب الخلاف، چاپ محمدمهدی نجف، جواد شهرستانی، و علی خراسانی کاظمی، قم 1407ـ1417؛ همو، المبسوط فی فقه الامامیة، ج 7، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران ]بیتا.[؛ همو، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: قدس محمدی، ]بیتا.[؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، تحریر الاحکام، چاپ سنگی ]بیجا[ 1314، چاپ افست مشهد ]بیتا.[؛ همو، تذکرةالفقهاء، قم 1414ـ؛ همو، مختلفالشیعة فی احکام الشریعة، قم 1412ـ1420؛ علیبن حسین علمالهدی، رسائلالشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم 1405ـ1410؛ علیبن ابیطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغة، چاپ صبحی صالح، قاهره 1411/ 1991؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره ]بیتا.[، چاپ افست تهران ]بیتا.[؛ ابراهیمبن سلیمان قطیفیبحرانی، السراج الوّهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، در الخراجیّات، قم: مؤسسةالنشر الاسلامی، 1413؛ ابوبکربن مسعود کاسانی، کتاب بدائعالصنائع فی ترتیب الشرائع، کویته 1409/1989؛ کلینی؛علیبن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ محمدجاسم حدیثی، بغداد 1422/2001؛ علیبن حسین محقق کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم 1408ـ1415؛ همو، قاطعة اللجاج فی تحقیق حلّ الخراج، در الخراجیّات، همان، 1413؛ حسین مدرسی طباطبائی، زمین در فقه اسلامی، تهران 1362ش؛محمدبن محمد مفید، المُقنِعَة، قم 1410؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمعالفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علیپناه اشتهاردی، و حسین یزدیاصفهانی، ج 8، قم 1414؛ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 3، قم 1411؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائعالاسلام، بیروت 1981؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، مستندالشیعة فی احکامالشریعة، ج 14، قم 1418؛EI2, s.vv., "Dj izya.I", "Kharadj.I: in the central and western Islamic lands" (by Cl. Cahen).
حاجی اشرفی، محمدبن محمدمهدی مازندرانی بارفروشی، مشهور به حجت اشرفی و ملقب به حجةالاسلام، فقیه شیعی قرن سیزدهم و چهاردهم. وی در 1220 در قصبه اشرف (بهشهر) مازندران به دنیا آمد (حبیبآبادی، ج 3، ص678ـ 679؛ مهجوری، ص 80؛ قس مشار، ج 5، ستون 849، که تولد او را در حدود 1232 ذکر کرده است). حاجیاشرفی بیشتر عمر خود را در بارفروش (بابُل کنونی) گذراند (قزوینی، ص 35) و در همانجا به تحصیل مقدّمات پرداخت (مهجوری، همانجا). او عمدتآ نزد سعیدالعلماء مازندرانی دانش آموخت و از وی اجازه اجتهاد نیز گرفت (رجوع کنید به موسوی اصفهانی، ج 1، ص 125؛ مهجوری، همانجا). در حوزه علمیه نجف از محمدحسن نجفی* معروف به صاحب جواهر و شیخ مرتضی انصاری* بهره علمی برد و بعد از اتمام تحصیلات به بابل بازگشت و همانجا ساکن شد (حرزالدین، ج 2، ص 227؛ حبیبآبادی، ج 3، ص 678؛ مهجوری، همانجا).حاجی اشرفی در علوم حدیث، تفسیر، حکمت، کلام، فقه و اصول متبحر بود (مهجوری، همانجا) و عدهای از مردم ایران از او تقلید میکردند (اعتمادالسلطنه، ج 1، ص 194؛ قمی، ج 2، ص 628). او را صاحب کرامات، زاهد، عابد و خوش سخن وصف کرده و برخی او را متمایل به تصوف دانستهاند (رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج 3، ص 652؛ اعتمادالسلطنه، همانجا؛ شریف رازی، ج 3، ص 161ـ162؛ موسوی اصفهانی، ج 1، ص 124؛ مهجوری، همانجا). او در 1315 در بابل درگذشت و همانجا دفن شد. بقعه وی هم اکنون زیارتگاه است (آقابزرگ طهرانی، ج 2، ص 46؛ شریفرازی، ج 3، ص 161؛ قس شریف کاشانی (ص 108) که عمر او را بیش از صد سال ذکر کرده است).تألیفات حاجی اشرفی عبارتاند از: اسرارالشهادة، به فارسی، که در 1315 و 1322 (? 1312) به چاپ رسیده است؛ ذریعةالنجاة، رساله عملیه او به فارسی، در عبادات و بعضی ابواب معاملات، که در 1312 (یا 1316) چاپ شد؛ شعائر الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، معروف به «سؤال و جواب»، که شرح شرایع الاسلام محقق حلّی است و در 1312 در تهران چاپ شد (مدرس تبریزی، ج 1، ص 129؛ آقابزرگ طهرانی، ج 2، ص 46، ج10، ص 32، ج 11، ص 218، ج 12، ص 249، ج 13، ص 328، ج 14، ص 191؛ مشار، ج 2، ستون850؛ موسوی اصفهانی، ج 1، ص 125).منابع : آقابزرگ طهرانی؛ محمدحسنبن علی اعتمادالسلطنه، المآثر و الآثار، در چهل سال تاریخ ایران، چاپ ایرج افشار، ج 1، تهران : اساطیر، 1363ش؛ محمدعلی حبیبآبادی، مکارم الآثار در احوال رجال دو قرن 13 و 14 هجری، ج 3، اصفهان 1351ش؛ محمد حرزالدین، معارفالرجال فی تراجم العلماء و الادباء، قم 1405؛ محمدشریف رازی، گنجینه دانشمندان، تهران 1352ـ1354ش؛ حبیباللّهبن علی مدد شریف کاشانی، لبابالالقاب فی القاب الاطیاب: فیه معرفة احوال الرجال من علماءالشیعة، کاشان 1372ش؛ محمد قزوینی، «وفیات معاصرین»، یادگار، سال 3، ش 3 (آبان 1325)؛ عباس قمی، فوائدالرضویه: زندگی علمای مذهب شیعه، تهران [?1327ش[؛ محمدعلی مدرس تبریزی، ریحانةالادب، تهران 1374ش؛ خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی، تهران 1340ـ 1344ش؛ محمدمعصومبن زینالعابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? 1318[؛ محمدمهدی موسوی اصفهانی، احسنالودیعة فی تراجم اشهر مشاهیر مجتهدی الشیعة، او، تتمیم روضاتالجنات، بغداد [? 1348[؛ اسماعیل مهجوری، دانشمندان و رجال مازندران، به کوشش هدایتاللّه مهجوری، ]تهران 1353ش[.
حازِمی، حسن بن خالد، فقیه، ادیب و صاحبمنصب در منطقه یمن. وی در 1188 (زباره یمنی، ج 1، ص 323) یا 1170 (صدیق حسنخان، ص 264؛ بیطار، ج 1، ص 485) در هجرة ضَمَد واقع در عسیر* به دنیا آمد. حازمی از اعقاب امام حسن مجتبی علیهالسلام و از طایفه حَوازِمه بهشمار میرود (رجوع کنید به زباره یمنی، همانجا). در عصر او مدارس دینی پررونق بود (همان، ج 1، ص 324). وی نزد استادانی چون قاضی احمدبن عبداللّه ضَمَدی تهامی درس خواند و در زمانی کوتاه، در تفسیر و حدیث و فقه صاحبنظر شد، ولی پس از مدتی فقط به قرآن و حدیث پرداخت (همان، ج 1، ص 323). حازمی به حرمت تقلید معتقد بود و رسالهای در این باره تألیف کرد. به نظر او، عامه مردم، همانند صحابیان در صدر اسلام، امکان دستیابی به احکام شرعی را دارند و ازاینرو، مردم را از آموزش فقه تمام مذاهب اسلامی منع میکرد. این امر به مخالفت طرفداران تقلید و عالمان معاصر با وی انجامید (صدیق حسنخان؛ بیطار، همانجاها؛ زباره یمنی، ج 1، ص 324).حازمی وزیر و مشاور حاکم عسیر، حمود بن محمود، شد تا جاییکه حمود کارهای خود را غالبآ با مشورت وی انجام میداد (بیطار؛ زباره یمنی، همانجاها). حازمی همچنین امیر منطقه صبیا و فرمانده لشکر و متولی جنگ گردید و حدود شرعی را خود مستقلا اجرا میکرد (بیطار، همانجا؛ فؤاد حمزه، ص 359). او در بیش از بیست جنگ شرکت کرد و شجاعت بسیاری از خود نشان داد (زباره یمنی، همانجا) و حتی بعد از فوت حمود بن محمد و اسارت فرزندش احمد بن حمود در جنگ با ترکان عثمانی، دست از جنگ برنداشت. وی، بهرغم پیروزیهای نخستین، سرانجام به دست نیروهای عثمانی در 1234 یا 1235 در محلی به نام شَکّر در سَراة کشته شد (صدیق حسنخان؛ بیطار، همانجاها؛ زبارهیمنی، ج 1، ص 326ـ327).از دیگر آثار حازمی است: رسالهای فقهی درباره واجب نبودنِ جَهْر (آشکار خواندن) بسماللّه در نمازهای جهریه؛ رساله قوت القلوب بمنفعة توحید علّام الغیوب، درباره توحید عملی و رد عقاید عامه مردم که منافی با توحید در عبادت است؛ شرحی ناتمام بر منظومه حدیثیعمدةالاحکام، اثر عبداللّهبن محمد امیر؛ نثرالدرر، که شرحی است بر منظومه محمدسعید سفر، عالم مدینه؛ مجموعهای از محاورات و مناظرات او با عالمان؛ و مجموعه اشعار، از جمله قصیدهای در مدح شریف حمود (رجوع کنید به زباره یمنی، ج 1، ص 324ـ326؛ زرکلی، ج 2، ص 189).منابع : عبدالرزاقبن حسن بیطار، حلیة البشر فی تاریخ القرن الثالث عشر، چاپ محمد بهجة بیطار، بیروت 1413/1993؛ محمد زباره یمنی، نیل الوَطَر من تراجم رجال الیمن فی القرن الثالث عشر، ]قاهره[ 1348ـ1350، چاپ افست صنعا ]بیتا.[؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت 1999؛ صدیق حسنخان، التّاج المُکَلَّل من جواهر مآثر الطّراز الآخر و الاوّل، چاپ ابراهیم شمسالدین، بیروت 1424/2003؛ فؤاد حمزه، قلب جزیرة العرب، ریاض 1388/1968.
حائر حسینی، مقبره امام حسین علیهالسلام و منطقه پیرامون آن. حائر/ حایر به معنای سرگردان و متحیر است. به مکان گودی که وسط آن صاف و اطرافش بلند باشد و آبِ جمع شده در آن راه خروج نداشته باشد نیز حایر میگویند. حایر از نامهای سرزمین کربلا نیز هست (ابنمنظور؛ طریحی؛ زبیدی، ذیل «حیر»). اشخاص منسوب به این مکان، حائری/ حایری خوانده میشوند (عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 26).نخستین بار واژه حائر در احادیثی از امام صادق علیهالسلام (شهادت در 148) درباره آداب و فضیلت زیارت امام حسین علیهالسلام (رجوع کنید به ابنقولویه، ص 254ـ255، 358ـ362)، بر محوطه محصور پیرامون بنای مرقد آن حضرت، اطلاق شد (عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 68ـ69؛ کرباسی، ج 1، ص 259). بهتدریج کاربرد این واژه در میان شیعیان رواج یافت و مرقد مذکور و محدوده پیرامون آن به حائرحسین و حائرحسینی معروف شد (عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 71ـ72).درباره سبب حائر نامیده شدن حرم حسینی و رواج این واژه، چند قول مطرح شده است، از همه مشهورتر آن است که پس از فرمان متوکل عباسی (حک : 232ـ247) مبنی بر ویران کردن بنای روی قبر و آب بستن به قبر، آب نزدیک قبر ایستاد و آن را فرا نگرفت (حارَالماء) و ازاینرو، این مکان به حائر شهرت یافت (شهید اول، ج 4، ص 291)، ولی برخی این وجه را نپذیرفتهاند، زیرا به استناد احادیث امام صادق علیهالسلام، پیش از زمان متوکل به این مکان حائر گفته میشده است (رجوع کنید به طهرانی، ص 294؛ عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 51ـ52). دوم آنکه در اوایل قرن دوم، پیرامون محوطه مرقد مطهر دیواری بنا شد و به نظر میرسد ایجاد این حصار، احتمالاً در دوره امویان، برای آن بود که بازرسی زائران حرم سهلتر باشد. وجه سوم شهرت واژه حائر را آن دانستهاند که کاربرد این کلمه رمزگونه، از حساسیت بنیامیه درباره زائران حرم حسینی میکاست (عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص70ـ71؛ مدرس بستانآبادی، ص 174ـ175) و با معنای لغوی واژه هم مطابقت داشت. امروزه مدفن آن حضرت به حرم حسینی و روضه حسینی معروف است (عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 73).حرم حسینی نزد شیعیان، حرمت بسیاری دارد. امامان شیعه علیهمالسلام، به رغم تنگناها و سختگیریهای حاکمان وقت، همواره با ذکر فضیلت کربلا و منزلت رفیع حائر حسینی، شیعیان را به زیارت و بزرگداشت آن ترغیب میکردند. در احادیث متعدد، افزون بر ذکر پاداش اخروی و آثار زیارت حرم امام حسین، آداب حضور در حرم و کیفیت زیارت مزار آن حضرت بهتفصیل بیان شده است (رجوع کنید به ابنقولویه، ص 236ـ355، 358ـ426، 444ـ455؛ مفید، کتابالمزار، ص 44ـ62، 64ـ82، 123ـ125؛ نیز رجوع کنید به تربت*).در احادیث منقول از امام صادق علیهالسلام محدوده حرم/ حائر حسینی به گونههای مختلف مشخص شده است، از جمله با معیارهایی چون فرسخ و ذراع (ابنقولویه، ص 456ـ458؛ مفید، کتابالمزار، ص 123ـ125). در جمع میان این احادیثِ بهظاهر متعارض، گفتهاند که همه نواحی مشخص شده در این احادیث، حرم و شایسته احتراماند، اما در درجه فضیلت متفاوتاند؛ هر ناحیهای که به مدفن امام نزدیکتر باشد، شرافت و حرمت بیشتری دارد (طوسی، 1376ش، ج 6، ص 81ـ82؛ مجلسی، ج 98، ص110ـ112). کمترین فواصل ذکر شده در احادیث برای محدوده حرم، 20 و 25 ذراع از مدفن امام است. بر این اساس، قطر تقریبی حائر را 22 متر شمردهاند که از یک سو بنای حرم و محوطه محصور پیرامون آن را در زمان امام صادق علیهالسلام نشان میدهد و از سوی دیگر، با دیدگاه کسانی که حائر را فقط شهادتگاه (مشهد) و مسجد دانستهاند، انطباق دارد (عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 51ـ52، 58ـ60؛ کرباسی، ج 1، ص260ـ261؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).اهمیت تعیین دقیق محدوده حائر حسینی، بهسبب حکم فقهی خاص آن در مبحث «نماز مسافر» است. این حکم ــکه از احکام اختصاصی حرم مکی، حرم نبوی و مسجد کوفه هم هست ــ جواز و حتی استحباب خواندن نماز کامل برای مسافری است که کمتر از ده روز در این مکانها اقامت میکند. این، فتوای مشهور فقهای امامی است، هرچند خواندن نماز شکسته (قَصر) نیز برای چنین فردی جایز است (رجوع کنید به شهیدثانی، ج 1، ص 787ـ788؛ نراقی، ج 8، ص 304؛ طباطبائییزدی، ج 2، ص 164؛ نجفی، ج 14، ص 329ـ340؛ نیز رجوع کنید به حرم*).در احادیثی که مستند این حکم فقهی است، از ناحیهای که زائر امام حسین علیهالسلام میتواند نماز را کامل بخواند، با عناوینی چون حرم، حائر و کنار مدفن (عِندالقَبر) یاد شده است (رجوع کنید به حرّعاملی، ج 8، ص 524، 527ـ528، 530ـ532؛ نیز رجوع کنید به بروجردی، ج 8، ص 418ـ419). برخی فقها (رجوع کنید به ابنسعید، ص 93؛ نراقی، ج 8، ص 313، 317)، با استناد به فواصل چند فرسخی که در برخی احادیث برای شعاع حائر ذکر شده است، حکم اختصاصی مزبور را در همهجای شهر کربلا جاری میدانند؛ اما بیشتر فقها این حکم را تنها در محدوده حائر حسینی به مفهوم خاص آن، که مهمترین نقطه حرم است، پذیرفتهاند (رجوع کنید به مقدّس اردبیلی، ج 3، ص 426؛ بحرانی، ج 11، ص 462؛ نراقی، ج 8، ص 313ـ314)، البته آنان درباره محدوده دقیق حائر آرای گوناگونی دارند، از جمله: 1) محدوده مقبره آن حضرت و دیگر شهیدان کربلا، جز حضرت عباس علیهالسلام، که امروزه به آن حرم گفته میشود (رجوع کنید به مفید، الارشاد، ج 2، ص 126؛ ابنادریس حلّی، ج 1، ص 342؛ بروجردی، ج 8، ص 419ـ420، 423ـ424). 2) حرم همراه با مجموعه صحن پیش از توسعه آن در دوره صفویان (رجوع کنید به مجلسی، ج 86، ص 89ـ90؛ بحرانی، ج 11، ص 464ـ465؛ عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 53ـ54). 3) فقط روضه مقدّس آن حضرت، که برخی فقها از باب احتیاط بدان قائل شده و حتی رواق و مسجد را جزو حائر ندانستهاند. این حکم فقهیِ خاص، شامل روزه نمیشود (رجوع کنید به مجلسی، ج 86، ص 89؛ امام خمینی، ج 1، ص 233؛ گلپایگانی، ج 1، ص240). 4) اطراف ضریح (رجوع کنید به طباطبائی یزدی، ج 2، ص 164ـ165؛ خوانساری، ج 1، ص 589؛ برای اقوال دیگر رجوع کنید به مجلسی، ج 86، ص 89ـ90، ج 98، ص 117؛ نراقی، ج 8، ص 317ـ318؛ عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 53؛ بروجردی، ج 8، ص 419ـ420، 425ـ 426). این حکمِ فقهیِ خاص، پیشینه احداث بنا بر مزارِ شریف امام حسین علیهالسلام به نخستین سالهای پس از شهادت ایشان بازمیگردد و از نصب صندوق و ایجاد سقف و بنایی کوچک بر روی مدفن تا سال 65، گزارشهایی وجود دارد؛ اما ظاهرآ نخستین بقعه حائر حسینی را مختاربن ابوعبیده ثقفی (مقتول در 67)، پس از پیروزی در قیام خود برای خونخواهی امام حسین علیهالسلام، در سال 66 ساخت. این بنای آجری دو در ورودی و یک گنبد داشت (رجوع کنید به کرباسی، ج 1، ص 245ـ250؛ طعمه، ص70ـ73). مقبره دیگر شهدای کربلا در بیرون از آن بنا بود (رجوع کنید به ابنقولویه، ص420؛ مجلسی، ج 98، ص 187ـ188). برخی احادیث منقول از امام صادق علیهالسلام، درباره آداب و کیفیت زیارت مزار امام حسین علیهالسلام (رجوع کنید به مجلسی، ج 98، ص 177ـ178، 198ـ199، 259ـ260)، نشاندهنده برپا ماندن این بنا تا زمان ایشان است (کرباسی، ج 1، ص 255ـ259).در ادوار بعد، اشخاص یا حکومتها اقدامات عمرانی متعددی در حرم و حائر حسینی انجام دادند، از جمله ساخت صحنها و رواقهای جدید یا توسعه آنها، احداث مسجد، ساخت صندوق و ضریح برای مدفن شریف، بازسازی حصار اطراف حرم، تعویض سنگفرشها، مرمت و زراندود کردن گنبد، تزیین منارهها و دیوارها و رواقها با طلا یا کاشی یا آیینه، اهدای فرش و وسایل روشنایی، و ساختن مخزن آب (برای تفصیل رجوع کنید به عبدالحسین کلیدار، ملحق 1، ص 165ـ173؛ طعمه، ص 87ـ 93؛ نیز رجوع کنید به کربلا*).رویکرد حکومتها در مورد عمران حائر حسینی یا تخریب آن، یکسان نبوده است. مثلا در عصر امویان، بهرغم سختگیریهای آنان بر زائران مرقد (رجوع کنید به ابنقولویه، ص 203ـ206، 242ـ245)، حائر تخریب نشد (طعمه، ص 73؛ کرباسی، ج 1، ص 262)، اما برخی خلفای عباسی، از جمله هارونالرشید و متوکل، بارها بنای حائر را ویران نمودند. متوکل برای محو اثر قبر و بازداشتن مردم از زیارت، دستور داد زمین حائر را شخم بزنند و بر مقبره آب ببندند (ابوالفرج اصفهانی، ص 395ـ396؛ ابناثیر، ج 7، ص 55؛ نیز رجوع کنید به طوسی، 1414، ص 325ـ329). در برابر، در زمان حکومتهای آلبویه، جلایریان، صفویه و قاجاریه، برای توسعه و بازسازی و تزیین حرم حسینی، اقدامات اساسی و گستردهای صورت گرفت (رجوع کنید به عبدالحسین کلیدار، ص 68ـ79؛ عبدالجواد کلیدار، 1376ش، ص 171ـ173، 179ـ190، 252ـ265).مهمترین تخریب بنای حرم در دورههای اخیر، در 1216 و در جریان حمله نخست وهابیان به کربلا روی داد. در این حمله، علاوه بر کشتار بسیاری از مردم، حرم حسینی بهشدت تخریب شد و اموال آن به غارت رفت (امین، ج 1، ص 629؛ لانگریگ، ص 217). محمد سماوی (متوفی 1371) در مجالی اللُطف بأرض الطَّف، آبادانیها و ویرانیهای رخ داده در حائر حسینی را به نظم درآورده است (آقابزرگ طهرانی، ج 19، ص 373).تأکید امامان شیعه علیهمالسلام بر اهمیت بزرگداشت حائر از یک سو و آزادیِ نسبی در مورد زیارت مرقد امام حسین علیهالسلام در زمان منتصر عباسی (حک : 247ـ248) از سوی دیگر، موجب شد گروهی از علویان در مجاورت حرم حسینی اقامت گزینند که نخستین آنها ابراهیم مُجاب، فرزند محمد عابد و نوه امام کاظم علیهالسلام، بود. مزار ابراهیم در رواق غربی حرم است (ابناثیر، ج 7، ص 116؛ طعمه، ص 147ـ148؛ نیز رجوع کنید به ابنطباطبا علوی اصفهانی، ص 202ـ203). پسر او، محمد حائری، سرسلسله سادات آلفائز در کربلاست که برخی از آنان تولیت حرم حسینی را برعهده داشتهاند (رجوع کنید به ابنعنبه، ص 263ـ266؛ عبدالجواد کلیدار، 1380ش، ص 157ـ167).منابع : آقابزرگ طهرانی؛ ابناثیر؛ ابنادریس حلّی، کتاب السرائر الحاوی تحریرالفتاوی، قم 1410ـ1411؛ ابنسعید، الجامعللشّرائع، قم 1405؛ ابنطباطبا علوی اصفهانی، مهاجران آلابوطالب، ترجمه محمدرضا عطائی، مشهد 1372ش؛ ابنعنبه، عمدةالطالب فی انساب آل ابیطالب، چاپ مهدی رجایی، قم 1383ش؛ ابنقولویه، کامل الزیارات، چاپ جواد قیومی، قم 1417؛ ابن منظور؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتلالطالبیین، چاپ کاظم مظفر، نجف 1385/1965، چاپ افست قم 1405؛ امام خمینی، تحریرالوسیلة، بیروت 1407/1987؛ امین؛ یوسفبن احمد بحرانی، الحدائق النّاضرة فی احکام العترةالطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ مرتضی بروجردی، مستند العروة الوثقی: کتاب الصلاة، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، ج 8، ]قم[ 1367ش؛ حرّ عاملی؛ احمد خوانساری، جامعالمدارک فی شرح المختصرالنافع، علق علیه علیاکبر غفاری، ج 1، تهران 1355ش؛ محمدبن محمدزبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس، چاپ علیشیری، بیروت 1414/ 1994؛ محمدبن مکی شهید اول، ذکریالشیعة فی احکامالشریعة، قم 1419؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، الروضةالبهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد کلانتر، نجف 1398، چاپ افست قم 1410؛ محمدکاظمبن عبدالعظیم طباطبائی یزدی، العروةالوثقی، بیروت 1404/1984؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمعالبحرین، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ سلمان هادی طعمه، تاریخ مرقد الحسین و العباس (علیهماالسلام)، بیروت 1416/1996؛ محمدبن حسن طوسی، الامالی، قم 1414؛ همو، تهذیبالاحکام، چاپ علیاکبر غفاری، تهران 1376ش؛ ابوالفضلبن ابوالقاسم طهرانی، شفاءالصدور فی شرح زیارة العاشور، تهران 1376ش؛ محمدصادق کرباسی، تاریخالمراقدالحسین و اهلبیته و انصاره، ج 1، لندن 1419/ 1998؛ عبدالجواد کلیدار، تاریخ کربلاء و حائرالحسین علیهالسلام، نجف ]بیتا.[، چاپ افست قم 1376ش؛ همو، معالم انساب الطالبیین فی شرح کتاب (سرّالانساب العلویة) لابی نصرالبخاری، چاپ سلمان سید هادی آلطعمه، قم 1380ش؛ عبدالحسین کلیدار، بغیةالنبلاء فی تاریخ کربلاء، چاپ عادل کلیدار، بغداد 1966؛ محمدرضا گلپایگانی، هدایةالعباد، قم 1413؛ مجلسی؛ محمدباقر مدرس بستانآبادی، شهر حسین علیهالسلام، یا، جلوهگاه عشق، ]تهران[ 1414؛ محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حججاللّه علیالعباد، قم: دارالمفید، ]بیتا.[؛ همو، کتابالمزار، چاپ محمدباقر موحدی ابطحی، قم 1409؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، ج 3، قم 1362ش؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 14، چاپ عباس قوچانی، بیروت 1981؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، مستند الشیعة فی احکام الشریعة، ج 8، قم 1416؛Stephen Hemsley Longrigg, Four centuries of modern Iraq, Beirut 1968.
حَدّادی، ابوبکربن علی، ملقب به رضیالدین، فقیه و زاهد حنفی قرن هشتم. برخی منابع لقب او را حداد ذکر کردهاند (برای نمونه رجوع کنید به خزرجی، ج 2، ص 243؛ ابندیبع، ص 112، 161، 169). وی در 720 در عَبّادیه، از مناطق اطراف زَبید (شهری در یمن)، به دنیا آمد (زرکلی، ج 2، ص 67). در پارهای منابع نام پدر او محمد ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1488؛ سرکیس، ج 1، ستون 746؛ المکتبة الازهریة، ج 2، ص 135). او نزد پدرش و نیز نزد علیبن نوح اُبْوی، علیبن عمر علوی و سراجالدین ابوبکربن علی هاملی* درس خواند و در علوم گوناگون تبحر یافت (حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1868؛ شوکانی، ج 1، ص 166) و به نوشته خزرجی (همانجا) شاگردانی تربیت کرد. وی را به زهد و عبادت ستودهاند. او در سال 800 در زبید فوت کرد و در همانجا در مقبره بابالقرتب دفن شد (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 259؛ ابندیبع، همانجاها؛ حاجیخلیفه، ج 1، ستون 446؛ شوکانی، همانجا).حدادی بیش از بیست اثر دارد که بیشتر آنها فقهی است (شوکانی، همانجا). آثار و آرای فقهی او بعدها مورد توجه برخی فقهای حنفی قرارگرفت (برای نمونه رجوع کنید به ابننجیم، ج 1، ص136، 393، ج 2، ص 620، ج 3، ص 432؛ ابنعابدین، ج 2، ص455، 612، ج 3، ص 377، 396، ج 4، ص 273). مهمترین آثار فقهی وی عبارتاند از: شرح کتاب مختصر از احمدبن محمد قدوری* به نام السراج الوهاج الموضح لکل طالب محتاج و تلخیص آن با نام الجوهرة النیرة (المنیرة؛ مصر 1322)؛ شرح کتاب فقهی المنظومة الهاملیة اثر استادش سراجالدین هاملی با نام سراج الظلام؛ و النورالمستنیر، شرح منظومه عمربن محمد نسفی در علم خلاف و فقه تطبیقی (حاجیخلیفه، ج 1، ستون 621، ج2، ستون 1631،1867ـ 1868؛ شوکانی ،همانجا؛ سرکیس، همانجا؛ المکتبةالازهریة، ج2، ص135ـ136). حاجیخلیفه (ج1، ستون 1367) اثری فقهی با نام الرحیقالمختوم را به او نسبت دادهاست.کشف التنزیل فی تحقیق التأویل معروف به تفسیر حدادی، و شرح قصیده قید الأوابد سروده اسماعیلبن ابراهیم ربعی (حاجیخلیفه، ج 1، ستون 446، ج 2، ستون 1367ـ1368، 1488) نیز از آثار مهم حدادی است.منابع : ابندیبع، الفضلالمزید علیبغیةالمستفیدفیاخبار زبید، چاپ محمدعیسی صالحیه، کویت1402/1982؛ ابنعابدین، حاشیة ردّالمحتار علی الدرّالمختار: شرح تنویرالابصار، چاپ افست بیروت 1399/ 1979؛ ابننجیم، البحرالرائق شرح کنزالدقائق، بیروت 1418/1997؛ حاجیخلیفه؛ علیبن حسن خزرجی، العقود اللؤلؤیة فی تاریخ الدولة الرسولیة، ج 2، چاپ محمدبن علی اکوع، صنعا 1403/1983؛ خیرالدین زرکلی،الاعلام، بیروت 1999؛ یوسف الیان سرکیس، معجمالمطبوعات العربیة والمعربة، قاهره 1346/1928، چاپ افست قم 1410؛ محمد شوکانی، البدر الطالع بمحاسن من بعدالقرن السابع، قاهره 1348، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ المکتبة الازهریة، فهرس الکتب الموجودة بالمکتبة الازهریة، قاهره 1364ـ1368/ 1945ـ1949.
