تابوت(1) ، واژهای در قرآن کریم و تورات و انجیل به معنای صندوق عهد. این واژه دوبار در قرآن، در اشاره به دو صندوق مختلف بهکار رفته است: یکبار در اشاره به سبد یا صندوقچهای که مادر موسی، موسای نوزاد را در آن نهاد و به آب افکند (طه:20؛ قس سفر خروج، 2:2ـ6)؛بار دیگر در داستان طالوت * و انتخاب وی به پادشاهی بنیاسرائیل و در اشاره به صندوق عهد (بقره: 248؛ قس کتاب اول سموئیل، باب 5 ـ9). دربارة وزن، اشتقاق و قرائت این کلمه در میان لغویان و مفسران مسلمان اختلاف هست؛ برخی آن را بر وزن «فاعُول» و بدون اشتقاق، و بعضی آن را بر وزن «فَعَلوت» و مشتق از تَوْب ــ به معنای رجوع ــ و برخی بر وزن «تابُوَة» میدانند. دیگران نیز به ریشههای تبت و تبه اشاره کردهاند (جفری، ص 88؛ لِین، ذیل «توب»؛ فیروزآبادی، ج 2، ص 290). برخی قاریان مدنی، همچون اُبَیّ و زیدبن حارث، آن را به زبان انصار مدینه تابوه خواندهاند (سمینحلبی، ج 2، ص 523). سیوطی سه روایت مختلف نقل میکند که بر پایة آنها در ماجرای جمعآوری قرآن و در پیِ اختلافنظر برخی از انصار مدینه و مهاجران (قریش مکه)، عثمان دستور داد تا این واژه را به لهجة قریش بنویسند، یعنی بهصورت تابوت (ج 1، ص 316ـ317).روایات اسلامی در بیان پیدایش و سرگذشت تابوت یا صندوق عهد بسیار مختلف است؛ برخی آن را فرود آمده از بهشت در زمان هبوط آدم علیهالسلام میدانند که صورت پیامبران در آن نقش شده بود، و هریک از یامبران تا زمان یعقوب علیهالسلام ــ و از آن پس در میان بنیاسرائیل ــ آن را به پیامبر بعدی میرسانیده است. پارهای دیگر تابوت را ساختة خود موسی علیهالسلام به فرمان خداوند، و برخی آن را همان صندوقی میدانند که مادر موسی پس از تولد موسی وی را در آن نهاد و به آب افکند (ثعلبی، ص 236؛ طبرسی، ج 2، ص 614؛ فخررازی، ج 6، ص 188ـ189). تنها نظر دستة دوم مطابق با عهد قدیم (سفر خروج، 25:10ـ22، 37:1ـ9) است، با این توضیح که در متون عبری توراتی میان صندوق نوزادی موسی، یعنی تبه و تابوت عهد، یعنی ارون تفاوت روشنی وجود دارد ( د. جودائیکا ، ذیل "Ark of the covenant" و "Ark of Moses" ؛ ) راهنمای فهم کتاب مقدس ( ، ذیل "Ark of covenant" ).بنابر مجموعة نقلهای تفاسیر اسلامی، تابوت در میان بنیاسرائیل محترم و مقدّس بوده است؛ موسی علیهالسلام الواح تورات و پارهای از آثار نبوت خویش را در آن نهاده و پس از خود به یوشع سپرده است (قس سفر تثنیه،10:1ـ 5، که به فحوای آن موسی نه تورات، بلکه دو لوح سنگیِ عهد را به دستور خداوند در صندوق دیگری که خود ساخته بود ــ و نه در تابوت عهد ــ نهاد رجوع کنید به ادامة مقاله). بعدها نیز بنیاسرائیل آن را ــ که نماد حمایت و حضور خداوند در میان ایشان بود (رجوع کنید به ادامة مقاله) ــ همهجا با خود میبردند و بدینوسیله در جنگها و سایر امور مهم خود پیروز میشدند. این صندوق بعدها به دست عمالقه * ، دشمنان بنیاسرائیل، افتاد و از آن پس تا مدتها بنیاسرائیل با خواری و شکست روبرو بودند تا آنکه باردیگر در ماجرای انتخاب طالوت به سرداری و امارت بنیاسرائیل، این صندوق به گونهای معجزهآسا به ایشان برگردانده شد (طبری، ج 2، ص 382ـ 385؛ سیوطی، ج 1، ص 314ـ316؛ ثعلبی، ص 236، 238؛ قس هاکس، ذیل «تابوت عهد»).از سرگذشت تابوت عهد، تنها همین مقطع تاریخی در قرآن آمده است. مطابق آیات 247 و 248 سورة بقره، وقتی بنیاسرائیل به سرداری و امارت طالوت بر بنیاسرائیل اعتراض کردند و گفتند که وی شأن اجتماعی این مقام را ندارد، پیامبر وقت (سموئیل) گفت که نشانة امارت او این است که فرشتگان تابوت را برای شما باز خواهند آورد، که در آن سکینة الاهی و بقایایی از آثار آلموسی و آلهارون قرار دارد (دربارة کیفیت بازگشت تابوت و توضیح مفاهیمِ سَکِینَة و بَقِیَّة که در آیة 248 سورة بقره آمده است رجوع کنید به روایات مختلف صحابه و تابعین در طبری، ج 2، ص 385ـ389 و سیوطی، ج 1، ص 317). بیشتر تفاسیر متقدم و بعد از آن تفاصیل و جزئیات بیشتری دربارة موضوعات مطرح شده در این آیه بیان کردهاند، اما تنها در دورة اخیر برخی مفسران غالب این روایات را برساختة یهودیان تازه مسلمان یا در شمار توضیحات بیدلیل و مدرک شمردهاند (رجوع کنید به ابوشهبه، ص 170ـ174؛ رشیدرضا، ج 2، ص 484ـ 485). گفتنی است که واژة سکینه در این آیه ارتباط نزدیکی با شکینه در زبان عبری دارد که بهمعنای حضور الاهی است؛ و از آنجا که تابوت عهد در میان بنیاسرائیل نماد حضور خداوند بوده است، میتوانیم، مانند برخی از محققان، بگوییم که سکینه در این آیه ــ برخلاف دیگر آیات قرآنی همچون توبه: 36 و 40؛ فتح: 4، 18 و 26 ــ بهمعنای آرامش و طمأنینه نیست (جفری، ص 174؛ د. جودائیکا ، ذیل "shekhinah" ؛ برای چکیدة آرای خاورشناسان در این باره رجوع کنید به جفری، همانجا).در بسیاری از جاهای تورات، با بیش از بیست تعبیر مختلف، به این صندوق اشاره شده است، از جمله تابوت یَهوَه (صحیفة یوشع، 3: 13)، تابوت خداوند (کتاب اول سموئیل، 3: 3)، تابوت خدای اسرائیل (کتاب اول سموئیل، 5: 8)، تابوت مقدّس (کتاب دوم تواریخ ایام، 35: 3؛ برای موارد دیگر رجوع کنید به د. جودائیکا ، ذیل "Ark of the covenant" ؛ دربارة علت تفاوت این تعابیر رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ذیل "Ark" ). با اینهمه، متداولترین تعابیر تابوت عهد (صحیفة یوشع، 3: 6) و تابوت شهادت (سفر خروج، 25: 22، 40: 21) است.به روایت تورات، نخستین بار خداوند به موسی دستور میدهد که تابوتی از جنس خاص، به شکلی خاص و با اندازة معیّن بسازد و مجسمة دو فرشته را در دو طرف آن قرار دهد. این تابوت را پس از مدتی بَصَلْئیل ساخت (برای وصف دقیق آن رجوع کنید به سفر خروج، 25: 10ـ22، 37: 1ـ9). به قصة ساخت و قداست این صندوق بعدها در عهد جدید نیز (رساله به عبرانیان، 9: 4ـ 5) اشاره شده است. در تاریخ بنیاسرائیل، چنانکه گفته شد، تابوت نماد حضور خداوند در میان ایشان بوده ( ) راهنمای فهم کتاب مقدس ( ؛ د. دین و اخلاق ، همانجاها) و خداوند از بالای سرپوش آن با موسی سخن میگفته است. این صندوق را همواره همگان براساس متن تورات تابوت عهد نامیدهاند، زیرا مشهور است که موسیالواح سنگی ده فرمان (الواح عهد) را که در کوه طور دریافت کرده بود به فرمان خداوند دراین صندوق نهاد. این نکته در عهد جدید (رساله به عبرانیان، 9: 4) بصراحت آمده است، حال آنکه بنابر تورات، موسی صرفاً به لاویانی که تابوت عهد را حمل میکردند میگوید: تورات، و نه الواح، را در کنار تابوت عهد بگذارید (سفر تثنیه، 31: 26ـ27)، اما خود پیشتر الواح عهد را در صندوقی با مشخصات دیگر که خود ساخته بود قرار داده بود (سفر تثنیه، 10: 1ـ 5؛ قس کتاب دوم تواریخ ایام، 5: 10). شاید به همین دلیل کنت ( د. دین واخلاق ، همانجا) اشاره میکند که در منابع کهن، هیچ مدرک معتبری دالّ بر ارتباط تابوت عهد با الواح سنگی ده فرمان وجود ندارد. با این حال، بهنظر میرسد که جز آیات 1ـ 5 سفر تثنیه، مراد از تمامی اشارات عهد قدیم و جدید همان تابوت اولیه، ساختة بَصَلْئیل است که نخستینبار در سفر خروج باب 25 از آن یاد شده است و همواره در میان بنیاسرائیل حضور داشت تا آنکه سلیمان علیه السلام آن را در هیکل قرار داد (کتاب دوم تواریخ ایام، 5: 2ـ9؛ برای تفاصیل بیشتری از سرگذشت تابوت رجوع کنید به هاکس؛ د.جودائیکا ؛ ) راهنمای فهم کتاب مقدس ( ، همانجاها).منابع: علاوه بر قرآن و کتاب مقدس؛ محمد ابوشهبه، الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر ، قاهره 1408؛ احمدبن محمد ثعلبی، قصص الانبیاء المسَمّی عرائس المجالس ، بیروت ] بیتا. [ ؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، بیروت 1414/ 1993؛ احمدبن یوسف سمین حلبی، الدّرّالثمین فی علوم کتاب الله المکنون ، چاپ احمدمحمد خرّاط، دمشق 1406/1986؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الدّرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور ، بیروت: دارالمعرفة، ] بیتا. [ ؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر ، قاهره ] بیتا. [ ، چاپ افست تهران ] بیتا. [ ؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز ، ج 2، چاپ محمدعلی نجار، بیروت ] بیتا. [ ؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز ، ج 2، چاپ محمدعلی بخار، بیروت ] بیتا. [ ؛ جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس ، بیروت 1928، چاپ افست تهران 1349 ش؛Aid to Bible understanding , New York 1971; Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982; Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981, s.v. "Ark" (by R. H. Kennett); Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qur'a ¦n , Baroda 1938; E. W. Lane, Arabic - English lexicon , Cambridge 1984.
التِبیان فی تفسیرالقرآن ، تفسیری از محمدبن حسن طوسی * معروف به شیخ طوسی، فقیه و محدّث و متکلم نامور امامی قرن پنجم. این کتاب اولین تفسیر کامل شیعی از قرآن کریم است که مفسر آن، علاوه بر نقل روایات مأثور، با تکیه بر عقل و توجه به علوم مختلف به ارزیابی آرای تفسیری گذشتگان و معاصران خود پرداخته است؛ ازینرو این تفسیر جامع انواع علوم و فنون متعلق به تفسیر قرآن، همچون صرف و نحو و اشتقاق و معانی و بیان و حدیث و فقه و کلام و تاریخ است (صدر، ص 339). شیخ طوسی خود در کتاب فهرست (ص 288) میگوید که کتابی بینظیر در تفسیر قرآن دارد (برای داوریهای علمای قدیم و جدید رجوع کنید به طبرسی، ج1، مقدمه، ص75؛ بحرالعلوم، ج3، ص228؛ آقابزرگ طهرانی، ج3، ص328؛ حکیم، ص310ـ312). پیش از این تفسیر، مفسران شیعه تنها به نقل روایات از صحابه یا ائمه علیهمالسلام و نیز اشاره به برخی نکات لغوی و گاه نقل اسرائیلیات پرداختهاند (برای نمونه رجوع کنید به تفسیر فرات کوفی * ، تفسیر عیاشی * ، تفسیر علیبن ابراهیم قمی * ). از میان مفسران اهلسنّت نیز تنها طبری (متوفی310) علاوه بر نقل اقوال، به نقد آنها و انتخاب روایاتی که از نظر او اصحّ روایات بوده، پرداخته است (آلیاسین، ج2، ص23ـ 25).التبیان فی تفسیر القرآن ، تفسیر کل قرآن بترتیب سورههای آن است و در ده جلد تدوین شده است. مفسر در آغاز هر سوره، به نامهای آن و وجهتسمیة آنها، مکی یا مدنی بودن سوره، و وجود آیة ناسخ و منسوخ در آن اشاره کرده، سپس به بررسی اختلاف قرائات، معنای لغوی واژگان، اشتقاق، صرف، نحو و گاه نکات بلاغی آیات پرداخته و سرانجام، معنای کلی آیات را شرح و تفسیر کرده است (برای اطلاع بیشتر از شیوة شیخ طوسی در پرداختن به مباحث تفسیری رجوع کنید به اکبرآبادی، ج2، ص371ـ 378؛ جعفر، ص87 ـ93). شیوة بیان و ترتیب مطالب در تفسیر وی عیناً در تفسیر مجمعالبیان فی تفسیر القرآن * امینالاسلام طبرسی (متوفی538) به کار گرفته شده است، با این تفاوت که طبرسی، مباحث لغت و اعراب و قرائات و شأن نزول و معنای آیه را بروشنی از یکدیگر جدا کرده است.شیخ طوسی در مقدمة التبیان ، با اشاره به انگیزة خویش از نوشتن این تفسیر، میگوید که هیچیک از علمای شیعه را ندیده است که کتابی در تفسیر تمام قرآن و مشتمل بر همة انواع علوم و معانی آن نوشته باشد؛ تنها برخی از ایشان به ذکر روایات موجود در کتب حدیثی پرداختهاند، بیآنکه استقصا کنند یا در تفسیر مبهمات آن بکوشند. وی عالمان اهلسنّت را در این موضوع به سه دسته تقسیم میکند: کسانی چون طبری که بتطویل هر سخن منقولی را در تفسیر قرآن گرد آوردهاند؛ کسانی که به اختصار تنها به تفسیر الفاظ غریب و مشکل قرآن پرداختهاند؛ و کسانی که راه میانه پیمودهاند و بیشتر به علومی توجه کردهاند که خود در آن تبحر داشتهاند؛ مثلاً زَجّاج و فَرّاء به صرفونحو، مُفَضَّلبنسَلَمة به واژگان و اشتقاق الفاظ، ابوعلی جبّائی به کلام و ابوالقاسم بلخی به فقه توجه کردهاند. طوسی فقط تفسیر ابومُسلم محمدبنبحر اصفهانی (متوفی320) و علیبنعیسی رمّانی (متوفی384)، هر دو از علمای معتزله، را بهترین میداند، اما تذکر میدهد که ایشان نیز گاه به امور غیرضروری پرداختهاند (برای موارد نقل شیخطوسی از تفسیر ابومسلم رجوع کنید به غیاثی کرمانی، جاهای متعدد؛ برای تشابه میان بخشهایی از تفسیر التبیان و تفسیر رمّانی رجوع کنید به آیتاللّهزاده شیرازی، ج2، ص486ـ 488). بنابراین وی میکوشد که تفسیرش بهاختصار همة فنون و علوم قرآنی را دربرگیرد، متشابهات قرآن را توضیح دهد، مباحث کلامی در رد مُجبِّره و مُشبّهِه و مُجسِّمه و جز ایشان را بیان و ادلة علمای شیعه بر حقانیت اصول و فروع مذهبشان را با استناد به آیات قرآن بازگو کند ( التبیان ، ج1، مقدمه، ص1ـ2).شیخ طوسی در ابتدای تفسیر خود، فصلی میگشاید و در آن به ذکر پارهای نکات کلی در تفسیر و علوم قرآنی میپردازد. نخست تحریف قرآن، به معنای زیادی یا نقصان در آیات، را مردود میشمارد و به تبع سیدمرتضی (355ـ436)، همة روایات شیعه و اهلسنّت را در بارة افتادگی آیات فراوان از قرآن، خبر واحد میداند که هیچگاه یقینآور نیست و به فرض درستی، خدشهای بر صحت متن موجود قرآن وارد نمیکند (ج1، مقدمه، ص3). طوسی در ادامه، روایات دالّ بر عدم جواز تفسیر به رأی را مانع از تدبّر در قرآن و فهم ظواهر آیات نمیداند؛ لیکن معانی آیات قرآن را به چهار دسته تقسیم میکند که از آن میان، فقط دستة نخست از معرفت بشر بیرون است: 1) آیاتی که علم آنها مختص خداوند است، مانند شناخت دقیق زمان قیامت در آیة 186 سورة اعراف؛ 2) آیاتی که ظاهرشان با معنای درونی آنها یکی است و هرکس با زبان عربی آشنا باشد، معنا را درمییابد، مانند حرمت قتلنفس در آیة 151 سورة انعام؛ 3) آیات مجمل که ظاهرشان حاکی از تفصیل معنایشان نیست، مانند کیفیت اجرای جزئیات مناسک حج در آیة 91 سورة آلعمران، معنای این آیات را تنها باید از بیانات پیامبر اکرم و ائمه علیهمالسلام به دست آورد و در این موارد نمیتوان تفسیر بهرأی کرد یا از دیگر مفسران تقلید کرد، مگر آنکه نظر مفسران مورد اجماع باشد؛ 4) آیاتی که در آنها واژهای دارای دو یا چند معنای محتمل است. در اینجا اگر دلیلی از جانب پیامبر یا امام معصوم یا دلیل عقلی بر صحت یکی از این معانی نداشتیم، تنها باید بگوییم که ظاهر آیه چند وجه مختلف را محتمل کرده است (ج1، مقدمه، ص4ـ6). وی تأکید میکند که تقلید از هیچ مفسری روا نیست و در پذیرفتن هر تفسیر یا تأویلی باید به ادلة عقلی یا شرعی رجوع کرد، لیکن به هیچ روی خبر واحد را از جمله ادلة شرعی در تفسیر قرآن نمیداند (همان، مقدمه، ص6ـ7). این تقسیمات از جهات فراوانی به تقسیمبندی تفسیر طبری (ج1، ص25ـ26) شبیه است و منبع آن نیز روایتی منسوب به ابنعباس است (برای متن روایت رجوع کنید به زرکشی، ج2، ص164).پس از این مطلب، سه بحث مهم دیگر میآید. نخست طوسی روایات عامه دالّ بر نزول قرآن بر «هفت حرف» (اَحْرُف سبعه) را خبر واحد و غیرقطعی میداند و پس از ذکر دیدگاههای مختلف دانشمندان اسلامی، در توجیه آنها میگوید که به فرض صحت این روایات، بهترین توجیه آن است که مراد از هفت حرف را هفت وجه اختلاف در قرائات قرآن، از قبیل اختلاف در حروف کلمه، اعراب و تقدیم و تأخیر کلمه، بدانیم (قس زرکشی، ج1، ص334ـ336)؛ زیرا ائمة شیعه، خواندن قرآن را بنا بر قرائتهای مختلف قرّاء جایز شمردهاند ( التبیان ، ج1، مقدمه، ص7ـ 8). ظاهراً هیچیک از علمای شیعه و اهلسنّت تاکنون به این وجه اشاره نکردهاند، زیرا آن روایات، به هر معنایی که باشند، با قرائتهای هفتگانه پیوند ندارند (رجوع کنید به البیان فیتفسیرالقرآن * ) و این توجیه نیز با موضوع جوازِ خواندن قرآن مطابق با قرائتهای مختلف قرّاء ارتباط روشنی ندارد. طوسی سپس به تقسیم آیات محکم و متشابه پرداخته و دلایل و فوایدی بر وجود آیات متشابه در قرآن ذکر کرده است. موضوع نسخ آیات قرآن آخرین مبحثی است که شیخطوسی در مقدمه بتفصیل به آن پرداخته است. وی با رد ادلة مخالفان وجود ناسخ و منسوخ در قرآن، نسخ را در اوامر و نواهی و اَخبار قرآن، ممکن و واقع شده میداند و با ذکر تقسیمبندی مشهور نسخ (نسخ حکم بدون تلاوت، نسخ تلاوت بدون حکم و نسخ حکم و تلاوت) دو نوع اول را میپذیرد (ج1، مقدمه، ص9ـ13؛ قس ج1، ص393ـ394 که هر سه گونه نسخ را ممکن و سومی را غیرواقع میشمارد)، اما فقیهان و مفسران امامیه غالباً فقط امکان و وقوع نوع اول را میپذیرند و امکان نوع دوم و سوم را مستلزم تحریف قرآن میدانند (برای نمونه رجوع کنید به خوئی، ص205ـ207، 285ـ286).طوسی در التبیان فیتفسیرالقرآن به آثار لغوی و تفسیری پیش از خود توجه بسیار داشته و همواره آرای ادبی و کلامی و گاه مباحث فقهی و اصولی ایشان را نقل، و در بیشتر موارد بررسی کرده است؛ ازینرو این موضوعات، از بیشترین مباحث تفسیر ویاند. وسعت اطلاعات زبانی و ادبی شیخطوسی، تفسیر وی را از لحاظ ادبی از تفاسیر متقدم شیعه و حتی اهلسنّت متمایز کرده است. وی دائماً به بررسی اقوال لغویان و نحویانی چون سیبویه، خلیلبناحمد ــ که با تعبیر صاحب کتابالعین از او یاد کرده ــ کسائی، ثعلب، فرّاء، ابندُرَید و جز ایشان پرداخته (برای سایر اسامی رجوع کنید به آلیاسین، ج2، ص40) و رأی مختار خود را بیان کرده است. با آنکه پیش از شیخطوسی، در بارة بودن یا نبودن واژگان دخیل در قرآن بحثهایی شده بوده، وی به این بحث مهم نپرداخته است. وی از میان تمام واژگانی که در بارة آنها بحث و نزاع شده بوده، به تعدادی اندک اشاره کرده و کوشیده است که برای آنها، ریشة عربی بدهد؛ برای مثال الرّحمن را مشتق از رحمة (ج1، ص29ـ30)، مِسْک را از مادّة مَسْک عربی به معنای «خودداری» (ج10، ص303)، تورات را از وری' به معنای «روشنی و برافروختن»، و انجیل را از نجل به معنای «اصل» (ج2، ص391) دانسته است. در بحث قرائات، از آنجا که وی روایات امامیه را مبنی بر جواز قرائت قرآن به اشکال مختلف موجود پذیرفته است (ج1، مقدمه، ص9)، به قرائت قرّاء مشهور اشاره و گاه در تأیید رأیی خاص از آنها استشهاد کرده (برای نمونه رجوع کنید به ج2، ص221، ج3، ص205) یا برخی قرائتها را بر برخی دیگر ترجیح داده است (برای نمونه رجوع کنید به ج5، ص221، ج6، ص152، ج7، ص113)، اما هیچگاه قول ایشان را یکسره نپذیرفته و حتی گاه آنان را در نحوة قرائتشان تخطئه کرده است (برای نمونه رجوع کنید به نقد قرائت حمزة کوفی، ج1، ص58؛ نقد قرائت اُبَیّبنکعب و عبداللّهبنمسعود، ج1، ص437؛ و نقد قرائت یعقوببناسحاق، ج1، ص435).استشهاد از کلام شاعران جاهلی یا اسلامی، چون اعشی' و نابغه و امرؤالقیس و زُهَیربن ابیسلمی' و جُرَیربن عطیه (برای فهرست کاملی از نامهای شاعران رجوع کنید به جعفر، ص223ـ227) در تفسیر التبیان فراوان است. غالب این استشهادها، که گستردگی آن در تفاسیر شیعه و اهلسنّت پیش از او سابقه نداشته است، در مجمعالبیان طبرسی نیز عیناً آمده است؛ با اینهمه، طوسی نه برای اثبات اعجاز یا بلاغت قرآن، بلکه از سر اضطرار و گاه فقط برای بیان معنای واژهای قرآنی، به اقوال شاعران استناد کرده است، زیرا به عقیدة وی، اگر عناد ملحدان نبود، درتبیین کلمات مشتبه قرآن نیازی به شعر و مانند آن نداشتیم، زیرا این امر در نهایت به استناد به بیتی از اشعار جاهلی یا سخنی از عرب اهل بادیه میانجامد، حال آنکه شأن و کلام پیامبر از امثال نابغه و زهیر فراتر است ( التبیان ، ج1، مقدمه، ص16).به سبب تبحر شیخطوسی در فقه امامیه و مذاهب اهلسنّت، مباحث فقهی و اصولی نیز در تفسیر وی مطرح شده است. وی در ذیل آیات الاحکام * ، با ذکر رأی فقهای امامیه در اصل و فروع مسئلة مورد بحث، به اختلاف این آرا با رأی دیگر مذاهب فقهی اهلسنّت اشاره کرده (رجوع کنید به ج3، ص307ـ 308، 449ـ452، 512 ـ514) و غالباً تفصیل مباحث را به کتابهای فقهی خود، همچون سه کتاب نهایة و مبسوط و خلاف ، ارجاع داده است (برای نمونه در بارة قصاص رجوع کنید به ج2، ص103ـ104؛ در بارة اعتکاف رجوع کنید به ج2، ص136ـ137؛ در بارة حج رجوع کنید به ج2، ص154ـ160). در پارهای موارد که اختلافی اساسی میان فقه شیعه و اهلسنّت وجود دارد، وی با تفصیل بیشتر به بررسی ادلة فقهی دیگر مذاهب پرداخته و کوشیده است با تمسک به ظاهر آیه یا حتی با برگرفتن برخی مبانی ایشان، استدلالشان را به گونهای جدلی مخدوش کند و رأی فقهی امامیه را اثبات کند (برای نمونه رجوع کنید به مسئلة صحت نکاح متعه، ج3، ص165ـ167؛ بطلان سهطلاق در یک جلسه، ج2، ص248؛ بطلان قیاس در شرع، ج9، ص560؛ بطلان عول و تعصیب، ج7، ص106ـ107؛ و مسئلة میراث پیامبران، ج7، ص106، ج8، ص82 ـ83).در میان مباحث اصولی، از همه مهمتر آنکه شیخطوسی دلالت هیچیک از آیات را بر حجیت خبر واحد نپذیرفته و استدلال به آیة نَبَأ (ج9، ص343ـ344) و آیة نَفْر (ج5، ص322) را رد کرده و حتی به برخی آیات، چون «لاَتَقْفُ م'الَیْسَ لَکَ بِه عِلْمٌ» (اسراء: 36)، استناد کرده است تا نشان دهد که خبر واحد، مفید علم نیست و عمل بدان حجیتی ندارد (ج6، ص477؛ قس عدةالاصول ، ج1، ص336ـ 338 که در آنجا دلیل بر جواز عمل به خبر واحدی را که راویان موثق امامیه روایت کردهاند، اجماع دانسته است). وی همچنین نسخ قرآن را با سنّت جایز دانسته است (ج1، ص398). وی استدلال قرآنی مخالفان خویش بر عدم جواز نسخ قرآن به سنّت ــ مثلاً استدلال به آیة «قُلْ م'ایَکُونُ لی أَنْ اُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْق'اءِ نَفْسی» (یونس: 15) ــ را با ادلة خویش رد کرده است (ج5، ص350ـ351). وی در موضوع تجرّی، عزم بر فسق را فسق دانسته و به آیة 19 سورة نور استناد کرده، زیرا در این آیه خداوند به دوستدار شیوع فحشا وعدة عذاب داده است (ج7، ص419).منازعات کلامی در عصر شیخطوسی، به التبیان صبغة کلامی خاصی بخشیده است تا آنجا که شاید بتوان همچون طباطبائی (ص50ـ51)، آن را تفسیر کلامی خواند. پیش از این اثر، تفاسیر کلامی مختصر یا مبسوطی نوشته شده بود، از قبیل حقائق التأویل سیدرضی، دو کتاب متشابهالقرآن و تنزیهالقرآن عن المطاعن قاضی عبدالجبّار معتزلی و مکتوبات تفسیری چندی از ابوالقاسم بلخی، ابوعلی جبّائی، علیبنعیسی رمّانی و ابومسلم محمدبن بحر اصفهانی. همچنین استدلال پیروان هریک از فِرَق کلامی به آیات متشابه قرآن، تفسیر را عرصة جدلهای ایشان در توجیه عقاید خویش ساخته بود. شیخطوسی با اشاره به فراوانی و گستردگی این مباحث کلامی و نیز اسامی پارهای از متکلمان یاد شده در مقدمة التبیان (ج1، ص1ـ2) وعده میدهد که راجع به متشابهات قرآن سخن بگوید و مطاعن ملحدان و مبطلانی چون مجبّره و مشبّهه و مجسّمه را پاسخ دهد. از سوی دیگر همواره در تفسیر خود «نظر» و تحقیق در دین را واجب، و تقلید در این امر را باطل میشمارد (ج4، ص39ـ40، ج7، ص16، ج9، ص192، ج10، ص69) و بر حسن و صحت مجادله در این امور دلایل و شواهدی از قرآن کریم اقامه میکند (ج4، ص192، ج7، ص27، ج8 ، ص214). بر این اساس، انبوهی از ردّیهها بر عقاید و آرای تناسخیه، حشویه، خوارج، غلات، مجبّره، مجسّمه، مرجئه، مشبّهه و معتزله در التبیان آمده (آلیاسین، ج2، ص38)، اما مفسر تنها در موارد معدودی در مقام محاجّة کلامی با یهود و نصارا بر آمده است (رجوع کنید به ج1، ص427، 487، ج2، ص472، ج3، ص497).شیخطوسی در آن دسته از مباحث کلامی که شیعه رأی خاص دارد، با بهرهگیری از آیات و روایات و شواهد عقلی به اثبات آن رأی پرداخته است؛ فیالمثل در مبحث امامت، امام را معصوم (ج1، ص449، ج3، ص236، ج8، ص339ـ340) و منصوص (ج5، ص48ـ49) و علی علیهالسلام را جانشین بلافصل پیامبراکرم دانسته است (ج3، ص559؛ برای موارد دیگری از مباحث امامت رجوع کنید به ج1، ص448ـ449، ج6، ص417). همچنین تقیه را در صورت خوف جانی واجب شمرده (ج2، ص435) و استدلال جبّائی بر نفی آن را رد کرده (ج4، ص165) و نیز در مواضع گوناگون، شفاعت پیامبر را در حق مؤمنان اثبات کرده است (ج1، ص213، ج9، ص37).بخش زیادی از ردّیههای کلامی شیخطوسی در التبیان به مجبّره و آرای عمومی اشاعره اختصاص دارد که در اغلب آنها با معتزله همراهی میکند. وی انتساب ضلالت و کفر و هدایت و ایمان را به خداوند (ج5، ص96، ج8 ، ص407، ج9، ص398) مردود، و رؤیت خداوند را در دنیا و آخرت ناممکن میداند (ج 4، ص 536). همچنین بر ضد آرایی چون تکلیف مالایطاق (ج2، ص125ـ126، 257، ج3، ص177، ج7، ص379، 394، ج10، ص184ـ185)، خلق همة افعال و معاصی بندگان (ج4، ص141، ج6، ص237، 478، ج8، ص513)، تعذیب اطفال به سبب گناه پدر و مادر (ج3، ص66، ج6، ص228، 458، ج9، ص10)، همراهی استطاعت با فعل (ج2، ص120، 538، ج10، ص16، 271) و عدم اشتمال نعمت خداوند بر کافران (ج1، ص30، ج2، ص190، ج 6، ص 415، ج7، ص285) میآورد. شاید مهمترین موافقت وی با معتزله در موضوع خلق قرآن و حدوث کلاماللّه باشد. وی در مواضع متعدد (ج1، ص399، 432ـ433، ج3، ص394، ج4، ص248، 423، ج6، ص92، 320، ج7، ص228، 255، ج9، ص178، 180) رأی حنابله و اشاعره حاکی از قِدَم قرآن را مردود میشمارد و در این باره به ظاهر برخی آیات قرآن استناد میکند. با اینهمه، برخی از آرای معتزله را نیز نقد میکند؛ فیالمثل مرتکب کبیره را در منزلت بینالمنزلتین نمیداند (ج8، ص388) و احباط اعمال را رد میکند (ج 2، ص 480، ج 9، ص 44، 341، ج 10، ص 394ـ 395). وی برخلاف معتزله عارض شدن سهو و فراموشی بر انبیا را در محدودة ادای وظیفه و رسالت نبوی ایشان جایز نمیشمارد؛ اما به سبب اوصاف بشری پیامبران، سهو و نسیان ایشان را در غیر این محدوده ــ مادام که به اختلالی در کمال عقلانیشان نینجامد ــ جایز میشمارد (ج4، ص165ـ166؛ برای نمونههایی دیگر از انتقادات طوسی بر معتزله و دیگر فرق کلامی چون مرجئه، مجسّمه، مشبّهه، تناسخیه و جز آنها رجوع کنید به فاضل، ج3، ص542 ـ564؛ حکیم، ص233ـ309).از تفسیر التبیان دو منتخب بر جای مانده است. نخستین آنها را ابنادریس حلّی (543ـ 598) تهیه کرده و المنتخب منتفسیرالقرآن و النّکتالمستخرجةمنکتابالتّبیان نامیده است. این کتاب را «مختصرالتبیان» یا «منتخبالتبیان» نیز نامیدهاند (آقابزرگطهرانی، ج20، ص184؛ ابنادریس حلّی، ج1، مقدمة رجائی، ص11). شهید ثانی و شیخ حرّعاملی، کتاب دیگری با عنوان التعلیقاتعلیالتبیان به ابنادریس نسبت دادهاند و آن را حواشی و ایرادات ابنادریس بر تفسیر التبیان دانستهاند (حرّعاملی، قسم2، ص244؛ آقابزرگطهرانی، ج4، ص225). این انتساب صحیح نیست، زیرا هر دو کتاب یکی است و مراد از «تعلیقات» اشکالات و ایرادات نیست، بلکه معنای لغوی آن، یعنی مسائل مرتبط با تفسیر التبیان ، است (قس آقابزرگطهرانی، ج20، ص185). ابنادریس آغاز و پایان هر بخش کتاب المنتخب را «تعلیق» نامیده است (برای نمونه رجوع کنید به ج1، ص140ـ141، 230ـ231، 330ـ331). وی با آنکه نخستین کسی است که با بسیاری از آرای فقهی و اصولی شیخطوسی مخالفت کرده، در این کتاب با هیچیک از آرای تفسیری وی مخالفت نکرده است (بحرالعلوم، ج3، ص229). منتخب دیگر تفسیر التبیان را ابوعبداللّه محمدبنهارون معروف به ابنکال (متوفی597) با عنوان مختصرالتبیان تهیه کرده است (حرّعاملی، قسم2، ص311؛ آقابزرگ طهرانی، ج 4، ص 245).التبیان فی تفسیرالقرآن نخستین بار به همت میرزاعلیآقا شیرازی و مساعدت فقیه معاصر، مرحوم سیدمحمدحجّت کوهکمری (متوفی1372)، در قطع رحلی و در دو مجلد بین سالهای 1362 و 1365 (1322ـ1325 ش) در تهران چاپ سنگی شد، سپس به تصحیح احمدحبیب قصیرعاملی و مقدمة آقابزرگطهرانی میان سالهای 1376 و 1382 در ده مجلد در نجف منتشر شد (ایرانیقمی،ص39ـ40). این چاپ، که بارها در جاهای مختلف افست شده است، فهرستهای مفیدی چون فهرست احادیث، ردّیههای کلامی، آیات، مَثلها و مباحث لغوی دارد. این تفسیر به همت مؤسسه النشرالاسلامی تصحیح شده است (قم، 3 جلد نخست 1413ـ1417) که جلد نخست آن علاوه بر مقدمة آقابزرگطهرانی، دارای «تاریخچهای از تفسیر قرآن نزد شیعه» به قلم جعفر سبحانی است (رجوع کنید به ج1، ص 97ـ253).منابع: علاوه بر قرآن؛ آقابزرگطهرانی؛ محمدحسن آلیاسین، «منهج الطوسی فیتفسیرالقرآن»، در یادنامة شیخالطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسی ، ج2، مشهد1350ش؛ مرتضی آیتاللّهزاده شیرازی، «عرضٌ لاتجّاهاللّغوی فی تفسیر التّبیان»، در یادنامة شیخالطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسی ؛ ابن ادریس حلّی، المنتخب من تفسیر القرآن و النّکت المستخرجة من کتاب التبّیان ، چاپ مهدی رجائی، قم 1409؛ سعیداحمد اکبرآبادی، «الشیخ الطوسی ومنهجه فی تفسیر القرآن»، در یادنامة شیخ الطائفه ابوجعفرمحمدبن حسن طوسی ؛ اکبر ایرانیقمی، روش شیخ طوسی در تفسیر تبیان ، تهران 1371 ش؛ محمدمهدیبن مرتضی بحرالعلوم، رجال السیدبحرالعلوم: المعروف بالفوائد الرّجالیّة ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم، تهران 1363ش؛ خُضَیِّر جعفر، الشّیخ الطّوسی مفسّراً ، قم 1378ش؛ محمدبن حسن حرّعاملی، املالامل ، چاپ احمد حسینی، قسم 2، قم 1362ش؛ حسن عیسی حکیم، الشیخ الطوسی ابوجعفرمحمدبن الحسن: 385ـ460ه ، نجف 1395/1975؛ ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1408/1987؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت 1408/1988؛ حسن صدر، تأسیس الشّیعة لعلوم الاسلام ، ] بغداد 1370 [ ، چاپ افست تهران ] بیتا. [ ؛ محمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام ، تهران 1350ش؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمدحبیب قصیر عاملی، بیروت ] بیتا. [ ؛ همان، قم 1413ـ ؛ همو، عدّةالاصول ، چاپ محمدمهدی نجف، قم 1403/1983؛ همو، الفهرست ، چاپ الویس اسپرنگر، هندوستان 1271/1853، به کوشش محمود رامیار، چاپ افست مشهد 1351ش؛ محمدرضا غیاثیکرمانی، بررسی آراء و نظرات تفسیری ابومسلم اصفهانی ، قم 1374ش؛ محمود فاضل، «مقدمهای بر آراء و نظریات کلامی شیخطوسی در تفسیر تبیان»، در یادنامة شیخالطائفه ابوجعفرمحمدبن حسن طوسی ، ج3، بهکوشش محمد واعظزاده خراسانی، مشهد 1354ش.
تحریم، سوره، شصتوششمینسورةقرآنکریمدر ترتیبمصحفو یکصدوهفتمیندر ترتیبنزول. از آخرینسورههایمَدَنیاست. 12 آیه، 240 کلمهو 1060 حرفدارد. آنرا سورة«متحرّم» نیز خواندهاند (زرکشی، ج، ص؛ فیروزآبادی، ج، ص). نامسورهاز آیةنخستآنگرفتهشدهاست.نخستینآیاتسورهبهماجراییمیانپیامبر و برخیاز همسرانشاشارهدارد کهدر آنها خداوند بهپیامبر خطابمیکند کهچرا یکیاز حلالهایالاهیرا بر خود حرامکردهاستتا رضایتبرخیهمسرانشرا بهدستآورد، سپسبهآنحضرتفرمانمیدهد کهسوگند خود را بشکند. طباطبائی(ج 19، ص) اینهشدار و عتابرا، بهدلیلآیاتبعدی، در واقعمتوجههمسران، و براییاریرساندنبهپیامبر دانستهاست. آیاتسومو چهارمسورهبهبخشدیگریاز این ماجرا اشارهمیکند کهدر آنیکیاز همسرانپیامبر (در تفاسیر: حَفصَه) اینراز پیامبر (احتمالاً تحریمآنحلال الاهی) را با دیگری(در تفاسیر: عایشه) در میانمیگذارد و قرآنکریمآندو را بهتوبهاز آزار پیامبر فرامیخواند و میگوید کهدر صورتهمدستیشما بر ضد او، خداوند و جبرئیلو مؤمنانصالحو فرشتگانپشتیباناو هستند. در بارةسببنزولاینآیاتو تعییندقیقهمسرانپیامبر کهدر اینماجرا دستداشتهاند، روایاتمتعددیبا مضامینمختلفنقلشدهاست( رجوع کنید به طبری، ج 28، ص 100ـ 106؛ طبرسی، ج 10، صـ 472). طباطبائی(ج 19، ص 337ـ 338، 340) انطباقکاملبسیاریاز اینروایاترا بر آیاتیاد شدهاستوار نمیداند.در ادامةسوره، قرآنکریممؤمنانرا بهدوریخود و خانوادهشاناز آتشجهنمو توبةنَصوح(خالصانه) فرامیخواند، بهایشانوعدةبهشت، عدمخِذلانو تمامیت نور الاهیمیدهد و پیامبر را بهجهاد با کافرانو منافقان و سختگیریبر ایشانفرمانمیدهد. سهآیةپایانیسوره با ذکر نمونههاییچونهمسر نوح، همسر لوط، همسر فرعونو مریمدختر عمرانــ کهدو فرد نخستبهدلیلاعمالخود اهلآتششدند و دو تنبعدیاهلبهشت ــ در صدد بیانایننکتهاستکهقرابتبا نیکان، بدونایمانرستگارینمیآورد و انتساببهمفسداندر صورتوجود صدقو ایمانمانعرستگارینمیگردد.منابع: علاوهبر قرآن؛ محمدبنبهادر زرکشی، البرهانفیعلوم القرآن، چاپمحمد ابوالفضلابراهیم، بیروت1408/1988؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ محمدبنیعقوبفیروزآبادی، بصائر ذویالتّمییز فیلطائفالکتابالعزیز ، چاپمحمدعلینجار، ج، قاهره1406/1986.
تدلیس ، اصطلاحی در فقه و حقوق و حدیث. تدلیس، از ریشة دَلَس و دُلْسَة به معنای ظلمت و تاریکی، در لغت به معنای کتمان کردن و پوشاندن است (ازهری، ج12، ص362؛ ابنمنظور، ج4، ص387). نخستین لغویان، تدلیس در بیع یا هر امر دیگری را «کتمان عیب آن» دانستهاند (فراهیدی، ج7، ص228). ازهری (همانجا) تأکید میکند که تدلیس در اسناد حدیث از همین جا ریشه گرفته است و این سخن منطقی مینماید، زیرا با توجه به ریشة این واژه کسی که در معامله یا نقل حدیث تدلیس میکند، گویی امر را برای فرد مقابل خود تار و مشتبه میکند و حقیقت را از او پوشیده میدارد. سخن شهید ثانی (1408، ص142) نیز بر چنین رابطهای اِشعار دارد (در بارة ارتباط دَلَسَ و dolus در یونانی و لاتینی رجوع کنید به گولد تسیهر ، ج2، ص 55؛ د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه؛ اوصیا، ص297، پانویس 1).1) تدلیس در فقه و حقوق. معنای اصطلاحی تدلیس در متون فقهی و حقوقی نزدیک به معنای لغوی آن، ولی از جهتی گستردهتر از آن است. در این متون، تدلیس آن است که یکی از دو طرف عقد کارهای فریبنده و نیرنگآمیز انجام دهد، یا این کارها با آگاهی او صورت گیرد، و به سبب آن کارها، کالای مورد معامله یا شخص طرف عقد، فاقد عیب یا نقصِ موجود یا واجد کمالِ غیرموجود نمایانده شود و با اغوای طرف دیگر عقد، وی به انعقاد آنبرانگیخته شود ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج3، ص 500، ج 5، ص 396؛ نجفی، ج 10، ص 845؛ مامقانی، ص 370؛ ابنقُدامه مقدسی، ج 4، ص 80؛ زحیلی، ج 4، ص218). بر این اساس، تدلیس علاوه بر پوشاندن عیب، اظهار کمالِ غیرموجود را نیز دربر میگیرد (حسینیعاملی، ج10، ص1107؛ شهید ثانی، 1403، ج3، ص500)، هرچند برخی منابع آن را به همان معنای لغوی میدانند ( رجوع کنید به زحیلی،ج 4، ص 220؛ الموسوعة الفقهیّـة ، ذیل واژه). همچنینبه موجب مادّة 438 قانون مدنی ایران، تدلیس عملیاتی است که موجب فریب طرف معامله شود. در برخی منابع فقهیِ اهلسنّت و شماری از قوانین برخی کشورها، در این زمینه اصطلاحاتی دیگر مانند تلبیس ، تغریر و خِداع به کار رفته است ( رجوع کنید به الموسوعة الفقهیّـة ، همانجا؛ صابونی، ج1، ص230؛ زحیلی، ج4، ص218)، ولی در فقه شیعه و برخی مذاهب عامه، بویژه فقه حنبلی، اصطلاح تدلیس متداولتر است ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، همانجا؛ ابنقدامه، ج4، ص237؛ زحیلی، ج4، ص 522، 529).از دیدگاه فقها، تدلیس علاوه بر آنکه دارای حرمت تکلیفی است، در معاملات با حصول شرایطی، برای تدلیس شونده حق فسخ یا اصطلاحاً خیار تدلیس به وجود میآورد. بیشتر منابع فقهی امامی، بویژه منابع متقدم، خیارتدلیس را در شمار اقسام خیار نیاورده و به سبب پیوند موضوع تدلیس با عیوب در معاملات، آن را در باب خیار عیب و در ضمن مبحث بیع المصرّاة یا تصریه مطرح کردهاند (از جمله رجوع کنید به طوسی، ج2، ص124؛ مقدساردبیلی، ج8، ص430؛ علامه حلّی، 1416، ج5، ص203). شماری دیگر آن را صورتی خاص از خیار تخلف از وصف دانستهاند ( رجوع کنید به انصاری، شرح ارشاد ، ص398)، اما برخی فقها به استقلال خیار تدلیس تصریح کردهاند (از جمله ابنادریس حلّی، ص338؛ بحرانی، ج19، ص97) و برخی دیگر در بارة آن در فصلی جداگانه یا به عنوانخیاری مستقل بحث کردهاند ( رجوع کنید به علامه حلّی، 1418، ج2، ص76؛ شهید اول، 1414، ج3، ص276؛ همو، 1406، ص73).از مهمترین مصادیق تدلیس، تصریه است، یعنی امتناع از دوشیدن شیر حیوان شیرده به طور موقت به منظور آنکه در زمانِ فروش حیوان، شیردهی آن بیش از واقع نشان داده شود. فقها با استناد به احادیثی خاص و حدیث لاضرر و ادلّة دیگر، آن را حرام و با شرایطی موجب حدوث خیار شمردهاند ( رجوع کنید به طوسی، ج2، ص124ـ 125؛ نجفی، ج8، ص404ـ405؛ ابنقدامه، ج4، ص233ـ234؛ زحیلی، ج4، ص219). اغلب آنان به استناد حصول ضرر یا تدلیس، حکم مذکور در احادیث را به تمامی حیوانات و حتی انسان تعمیم دادهاند ( رجوع کنید به شهید اول، 1414، ج3، ص277؛ شهید ثانی، 1403، ج3، ص501؛ ابنقدامه، ج4، ص236ـ237). به نظر مشهور فقهای امامی، هرگاه تصریه با اقرار یا بیّنه ثابت شود، فسخ عقد تا سه روز پس از اثبات ممکن است، در غیر این صورت میتوان با حداکثر سه روز آزمودنِ (اختبار) حیوانِ شیرده، تصریه را ثابت کرد. بنابراین، چنانچه در این مدت، شیر حیوان کاهش یابد، خریدار میتواند معامله را فسخ کند، البته پس از سه روز اختبار، فسخ معامله باید فوری و بدون تأخیر صورت گیرد (شهید ثانی، 1403، ج3، ص501 ـ 502؛ نجفی، ج8، ص407).اگر خریدار معامله را فسخ کند، باید شیر دوشیده شده و در صورت تلف شدن، مثل یا قیمت آن را به مالک برگرداند (شهید اول، 1414، ج3، ص277؛ نجفی، ج8، ص405ـ406؛ ابنقدامه، ج4، ص 234؛ نیز برای تفاصیل احکام تصریه رجوع کنید به طوسی، ج2، ص124ـ126؛ شهید اول، 1414، ج3، ص276ـ 279؛ ابنقدامه، ج 4، ص 233ـ237؛ شهید ثانی، 1403، ج 3، ص 501 ـ504؛ نجفی، ج8، ص404ـ41).از دیگر مصادیق تدلیس در منابع فقهی یا از مفاهیمی که میتواند مصداق تدلیس باشد، عبارتاند از: تدلیسِ ماشطه (آرایشگر)، یعنی نیکو جلوه دادن زنی که قصد ازدواج دارد یا پوشاندن عیوب وی از راههایی چون کاربرد مواد آرایشی و پیوند مو؛ غِشّ (یا غشّ خفی)، یعنی خدعة پنهانی با آمیختن مبیع با جنسی کمارزشتر به طوری که پیدا نباشد؛ نَجْش، یعنی ورود شخص ثالث که خریدار کالا نیست در ظاهر خریدار به منظور افزایش بهای کالای مورد معاملة میان دو فرد یا ستایش نابجای شخص ثالث از آن کالا؛ شرط کردن یک صفت یا ویژگی مفقود برای یکی از طرفین عقد نکاح و رعایت نکردن امانت و صداقت در بیوع امانات، یعنی بیعهایی که در آن فروشنده باید قیمت خرید خود را افشا کند ( رجوع کنید به ابنقدامه، ج 4، ص 237؛ علامه حلّی، 1418، ج 2، ص 1150، 1158؛ محقق کرکی، ج 4، ص 25، 262ـ263، 281ـ282؛ نجفی، ج 8، ص 59 ـ60، 240، 417، 438، ج 10، ص 845؛ انصاری، کتاب المکاسب ، ص 21ـ22، 34ـ 35، 55؛ همو، شرح ارشاد ، همانجا).برای تحقق خیار تدلیس دو شرط اساسی لازم است: انجام گرفتن کار فریبنده و فریب خوردن طرف عقد (امامی، ج1، ص514). کار فریبنده ممکن است به صورت کردار یا گفتار باشد که تدلیس حاصل از آنها را بترتیب تدلیس فعلی و تدلیس قولی مینامند ( الموسوعة الفقهیّـة ، همانجا؛ زحیلی، ج4، ص218ـ 220). همچنین در برخی موارد صِرف سکوت معاملهکننده در بارة عیوب پنهان مبیع یا شخص طرف عقد، میتواند تدلیس را تحقق بخشد (نجفی، ج10، همانجا). در فقه امامی در بارة لزوم بیان عیوب کالای مورد معامله توسط طرف عقد، اقوال مختلفی ابراز شده است ( رجوع کنید به محقق حلّی، ج2، ص30؛ نجفی، ج8، ص394ـ 395؛ انصاری، کتاب المکاسب ، ص262ـ263؛ توحیدی، ج7، ص189ـ191).از دیدگاه فقها و حقوقدانان، هر کار فریبندهای موجب تدلیس نیست. بسیاری از جلوهپردازیها و ظاهرسازیهای معمول در تجارت، مانند تزیین کالا یا لباس یا آرایش طرف عقد نکاح در حد متعارف که از نظر عقلا پسندیده است، موجب خیار نمیشود، هرچند برخی فقها این کارها را مکروه دانستهاند ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج3، ص289؛ حرّ عاملی، ج17، ص382ـ 384؛ توحیدی، ج1، ص198، 205؛ امامی، ج1، ص515؛ کاتوزیان، ج5، ص340). علاوه بر این، کار فریبنده را باید طرف عقد انجام دهد و تدلیس شخص ثالث اصولاً اثری ندارد. با اینهمه، فقها در عقد نکاح، فریبکاری ولیّ زوج یا زوجه، عاقد و حتی واسطة ازدواج را موجب خیار میدانند و معدودی از فقها در نَجْش، که شخصی بیگانه در معامله دخالت میکند، به تحقق خیار قائلاند ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج 5، ص395ـ396؛ محقق کرکی، ج13، ص282ـ286؛ نجفی، ج 8، ص241، ج10، ص846 ـ84). همچنین برای تحقق کار فریبنده لازم است که تدلیسکننده قصد فریب داشته باشد و فقها در تعریف و تحلیل مصادیق تدلیس به این نکته توجه داشتهاند. حتی به فتوای برخی فقها، در تصریه، اگر فروشنده در ازدیاد شیر مقصّر نباشد و شیر خودبخود یا بر اثر فراموشی جمع گردد، خیار به وجود نمیآید ( رجوع کنید به ابنقدامه مقدسی، ج4، ص81؛ علامه حلّی، 1418، ج2، ص77؛ طباطبائی، ج 5، ص32؛ انصاری، کتاب المکاسب ، ص21، 35، 55؛ توحیدی، ج1، ص 198). حقوقدانان نیز وجود قصد فریب را برای تحقق کار فریبنده ضروری دانستهاند ( رجوع کنید به کاتوزیان، ج 5، ص333ـ 335؛ حجازی، ص 1046ـ1047)، هرچند از دیدگاه آنان نباید تدلیس را مانند حقوق رم، جرمی مدنی تلقی کرد و احکام تدلیس به اصول مسئولیت مدنی نزدیکتر است تا قواعد کیفری (کاتوزیان، ج 5، ص 335).ارتکاب اعمال فریبنده در صورتی موجب ثبوت خیار میشود که در طرف دیگر عقد اثر گذاشته و وی را به انعقاد آن وادارد. فقها در مصادیق بارز تدلیس، مانند تصریه و نجش، به این نکته تصریح کردهاند (شهید ثانی، 1403، ج3، ص501؛ نجفی، ج 8، ص240) و علاوه بر آن، گفتهاند که با علم طرف عقد به فریبکاری متعاقد دیگر و نیز در صورت آشکار بودنعیب یا قابل تشخیص بودن آن بسهولت، برای وی خیار به وجود نمیآید (شهید اول، 1414، ج3، ص279؛ نجفی، ج 8، ص410؛ ابنقدامه، ج4، ص233ـ234؛ نیز رجوع کنید به الموسوعة الفقهیّـة ، همانجا).در برخی منابع فقهی، افزایش یافتن ثَمَن معامله به سبب تدلیس، از شروط تحقق خیار شمرده شده است ( رجوع کنید به طوسی، ج 2، ص 124ـ 125؛ علامه حلّی، 1418، ج 2، ص 76؛ ابنقدامه، ج 4، ص 237؛ ابنقدامه مقدسی، ج 4، ص 80 ـ81)، ولی بسیاری از فقها، با آنکه مهمترین دلیل ثبوت خیار را قاعدة لاضرر میدانند ( رجوع کنید به حسینی مراغی، ج 1، ص 324، ج 2، ص 392ـ 394)، چنین شرطی را مطرح نکردهاند. حتی به نظر برخی فقها (حسینیعاملی، ج10، ص1108)، اشتراط هر وصفی که از دیدگاه عقلا پسندیده باشد، حتی اگر مالیت عینموصوف را کاهش دهد، میتواند تدلیس را تحقق بخشد. ظاهراً به نظر این دسته از فقها، حصول ضرر، حکمت و دلیل ثبوت خیار به شمار میرود نه شرط آن، و از آنجا که برای استناد به حکمت یک حکم وجود آن در بیشتر مصادیق حکم کافی است، چنین شرطی ضروری نمینماید. با وجود این، باید پذیرفت که تدلیس معمولاً با زیان تدلیسشونده و چهبسا با غبن وی همراه است.به تصریح برخی فقهای امامی، خیار تدلیس فوری است و پس از اثبات تدلیس باید بیدرنگ اعمال شود (شهید اول، 1414، همانجا؛ نجفی، ج8، ص410). این نظر در مادّة 440 قانون مدنی ایران انعکاس یافته است.خیار تدلیس به طور معمول در ابواب عقد بیع مطرح شده است، ولی از منابع فقهی برمیآید که این خیار ویژة عقد بیع نیست و بخصوص در عقد نکاح بتفصیل از آن بحث شده است ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج 5، ص380؛ محقق کرکی، ج13، ص281 به بعد؛ نجفی، ج10، ص845 ـ860؛ انصاری، شرح ارشاد ، ص398ـ399). در حقوق ایران نیز تدلیس به عقد بیع اختصاص ندارد و به نظر حقوقدانان، امروزه عقد بیمه از موارد شایع وقوع تدلیس است ( رجوع کنید به کاتوزیان، ج 5، ص351؛ اوصیا، ص323؛ سنهوری، ص 395ـ 398؛ امامی، همانجا؛ شایگان، ص251).به موجب برخی منابع فقهی، طرف زیاندیده از تدلیس علاوه بر خیار فسخ، حق مطالبة خسارت را نیز دارد ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج 5، ص397؛ میرزای قمی، ج2، ص173). در این منابع، در بارة چگونگی پرداخت خسارت فسخ عقد نکاح بر اثر تدلیس، آرا و اقوال گوناگونی مطرح شده است (برای تفاصیل رجوع کنید به انصاری، شرح ارشاد ، ص 399؛ نجفی، ج 10، ص 854 ـ 855؛ محقق کرکی، ج13، ص303ـ305؛ صفایی و امامی، ج1، ص249). شماری از فقها، تدلیس را مستوجب تعزیر نیز دانستهاند ( الموسوعة الفقهیّـة ، همانجا).نیز رجوع کنید به خیارات *منابع: ابنادریس حلّی، السّرائرالحاوی لتحریر الفتاوی. کتاب المتاجر و البیوع ، در سلسلة الینابیع الفقهیة ، ج 14: المتاجر ، چاپ علیاصغر مروارید، بیروت: دارالتراث، 1410/1990؛ ابنقدامه، المغنی ، بیروت 1403/1983؛ ابنقدامه مقدسی، الشرح الکبیر ، در ابنقدامه، المغنی ، بیروت 1403/1983؛ ابنمنظور؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب اللغة ، ج 12، چاپ احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره ] بیتا. [ ؛ حسن امامی، حقوق مدنی ، ج 1، تهران 1368 ش؛ مرتضیبن محمدامین انصاری، کتاب المکاسب ؛ و، شرح ارشاد ، چاپ افست قم 1416؛ پرویز اوصیا، «تدلیس: مطالعة تطبیقی در حقوق فرانسه، انگلیس، اسلام و ایران»، در تحولات حقوق خصوصی ، زیرنظر ناصر کاتوزیان، تهران 1375 ش؛ یوسفبن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة ، قم 1363ـ1367 ش؛ محمدعلی توحیدی، مصباح الفقاهة فی المعاملات ، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، قم 1371 ش؛ عبدالحی حجازی، النظریة العامّة للالتزام ، کویت 1402/1982؛ حر عاملی؛ محمدجواد بن محمدحسینی عاملی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّ مة ، چاپ علیاصغر مروارید، بیروت 1417ـ 1418/ 1996ـ 1998؛ عبدالفتاحبن علی حسینیمراغی، العناوین ، قم 1417ـ1418؛ وهبه مصطفی زحیلی، الفقهالاسلامی و ادلّته ، دمشق 1409/ 1989؛ عبدالرزاق احمد سنهوری، النظریة العامة للالتزامات ، ج 1: نظریة العقد ، بیروت 1353/1934؛ علی شایگان، حقوق مدنی ، به کوشش محمدرضا بندرچی، قزوین 1375 ش؛ محمدبن مکی شهید اول، الدّروس الشرعیّة فی فقه الامامیّة ، قم 1414؛ همو، اللمعة الدمشقیة فی فقه الامامیة ، چاپ محمدتقی مروارید و علیاصغر مروارید، تهران1406؛ زینالدین بن علی شهیدثانی، الرعایةفی علم الدرایة ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقّال، قم 1408؛ همو، الروضةالبهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1403/1983؛ عبدالرحمان صابونی، شرح قانون الاحوال الشخصیة السّوری ، دمشق 1396ـ1399/ 1977ـ1979؛ حسین صفایی و اسداللّه امامی، حقوق خانواده، نکاح و انحلال آن ، ج 1، تهران 1369 ش؛ علی طباطبائی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل ، بیروت 1412ـ1414/ 1992ـ1993؛ محمدبن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة ، ج 2، چاپ محمدتقی کشفی، تهران 1387؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، کتاب قواعدالاحکام ، ج 2، قم 1418؛ همو، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة ، ج 5، قم 1374 ش؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی: قواعد عمومی قراردادها ، ج 5، تهران 1376 ش؛ عبداللّه مامقانی، مناهج المتّقین فی فقه ائمة الحق و الیقین ، قم: آلالبیت، ] بیتا. [ ؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، قم 1408؛ علیبن حسین محقق کرکی، جامعالمقاصد فی شرح القواعد ، قم 1414ـ 1415؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمعالفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان ، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدیاصفهانی، ج 8 ، قم 1414؛ الموسوعة الفقهیّة ، ج 11، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة، 1407/ 1987؛ ابوالقاسمبن محمدحسن میرزای قمی، جامع الشّتات ، چاپ مرتضی رضوی، تهران 1371 ش؛ محمدحسنبن محمدباقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام ، بیروت 1412/ 1912؛EI 2 , s.v. " Tadlis 2 " (by G. H. A. Juynboll); Ignaz Goldziher, Muslim studies , vol. 2, ed. S. M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1971.2) تدلیس در حدیث. تدلیس به عمل محدِّث و راوی گفته میشود که با آن عیب و ضعف سندِ روایت پوشانیده شود. بنابراین، هرگاه راوی با ذکر یا حذف کلمات یا نام افرادی در سلسلة سند بکوشد که ضعف سند روایت را بپوشاند یا آن را برتر از میزان وثاقت واقعیاش نشان دهد، اصطلاحاً «مدلِّس» خوانده میشود و عمل او را تدلیس مینامند.نخستین گزاشهای عالمان علوم حدیث، حاوی تقسیمات چندگانهای برای تدلیس است، فیالمثل حاکم نیشابوری (ص 103ـ112) مدلِّسان را به شش دسته و خطیب بغدادی (ص 395، 403) و ابنصلاح (ص 42ـ43) آنان را به دو دسته تقسیم کردهاند که این تقسیمبندی با اندکی تفاوت، در کتابهای بعدی مقبول افتاده و متداول گردیده است. برخی از محدّثان و مؤلفان متأخر همچون سیوطی (ج 1، ص 189ـ190) و محمدرضا مامقانی (ج 1، ص 388ـ390) تقسیمبندی حاکم نیشابوری را نیز به همین تقسیم دوگانه بازگرداندهاند.تدلیس اساساً دو گونه است: تدلیس اِسناد و تدلیس شیوخ. برخی چون ابنحَجَر عَسقَلانی (1409، ص 62ـ63) و حبیب احمد کیرانوی (ص 76ـ 78) تنها به تدلیس اسناد اشاره کردهاند و بعضی همچون هدایت حسین ( د.اسلام ، چاپ اول، تکمله، ذیل واژه) تدلیس در متن حدیث را نیز از موارد تدلیس شمردهاند که صحیح به نظر نمیآید، زیرا تدلیس در متن، همان حدیث مُدْرَج را ایجاد میکند. به همین دلیل، هیچکس پوشاندن عیوب متن حدیث را در ضمن تدلیسِ حدیث نیاورده است (سخاوی، ج 1، ص 216؛ محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 400). در مقابل، برخی دیگر تدلیسهایی موسوم به قطع، عطف، سکوت، بلاد، تسویه، تجوید و مانند آن را به عنوان قسیم این دو نوع تدلیس ذکر کردهاند (صنعانی، ج 1، ص 373ـ376؛ محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 384ـ38) که میتوان همچون ابنحجر عسقلانی (1405، ص 25) پارهای از آنها را از اقسام تدلیس اسناد یا تدلیس شیوخ دانست.تدلیس اسناد آن است که راوی از فرد معاصر خود کلامی را به گونهای نقل کند که شنونده یا خواننده گمان کند وی آن کلام را بدون واسطه از خود مرویٌّعنه شنیده، در حالی که سماعی در میان نبوده است (خطیب بغدادی، ص 395). برخی برای تدلیس اسناد شروطی ذکر کردهاند، از جمله آنکه راوی مرویٌّعنه را ملاقات کرده یا دستکم معاصر او باشد، اما از او روایتی نشنیده باشد. دیگر اینکه الفاظی به کار ببرد که نشانة سماع مستقیم نباشد، الفاظی مانند «قال فلانٌ» یا «عَنْ فلانٍ». اما اگر راوی با الفاظی چون «سَمِعْتُ»، «حَدَّثَنا» و «اَخْبَرَنا» ــ که صراحت در سماع دارند ــ حدیث نقل کند، آن را حدیث کذب میخوانند (ابندقیق عید، ص209؛ ابنحجر عسقلانی، 1409، ص 63؛ شهید ثانی، ص143؛ صنعانی، ج 1، ص 350؛ عبداللّه مامقانی، ج 1، ص 377ـ379).عالمان حدیث بدان سبب بر شرط ملاقات راوی و مرویٌّعنه تأکید کردهاند که خواستهاند میان تدلیس و ارسال خفی تفاوت بنهند. به نظر ایشان، چنانچه راوی از فرد معاصر خود که او را ندیده است، بدون ذکر واسطه روایتی نقل کند،آن روایت مُرسَل خفی است، اما اگر ملاقاتی میان آن دوصورت گرفته باشد، روایتْ مدَلَّس است (ابنحجر عسقلانی، 1409، همانجا؛ صالح، ص 183). ابنحجر این شرط رااز شافعی و ابوبکر بزّاز نقل، و بر ضرورت آن بسیار تأکید کرده است (برای انتقاد از سخن او رجوع کنید به رأی دربندی در محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 391ـ392). با اینهمه، برخی چون نووی (ص 39) و ابنصلاح (ص 42) شرط لقا یا ملاقات را ضروری ندانستهاند و حتی ابنصلاح (همانجا) در بخشی از تعریف خود، قید عدم ملاقات را ذکر کرده است.اشخاص بسیاری متهم یا متصف به تدلیس اسنادند، مانند ابنعباس و ابوهُرَیْرَه، که احادیث اندکی را به طور مستقیم از پیامبر اکرم صلیاللّه علیهوآلهوسلم شنیده بودند، اما در مواضع بسیاری میگفتند: «قال رسولاللّه» (صنعانی، ج 1، ص 347؛ کیرانوی، ص 70). بجز آنان، شمار بسیاری از محدّثان ــ از جمله راویان صحیح مسلم و صحیح بخاری همچون سلیمان اَعْمَش، هُشَیمبن بَشیر، سفیان ثوری، قَتادةبن دِعامه، حسن بصری، سفیانبن عُیین(ابنعُیَیْنه) و عبدالرزاقبن همام صنعانی ــ از جمله مدلّسان نام برده شدهاند (صنعانی، ج 1، ص 353ـ354؛ ابنصلاح، ص 43). وجود احادیث مدلّس در صحیحین و انواع توجیهات و اعتذارهایی که متأخران برای آن آوردهاند، همواره از مسائل جدّی و پردامنة تدلیس بوده است ( رجوع کنید به صنعانی، ج 1، ص 353ـ360، 368ـ369؛ سیوطی، ج 1، ص 190؛ حسنی، ص 62؛ محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 397).گونة دوم تدلیس، تدلیس شیوخ است؛ بدین معنا که راوی برای پوشاندن ضعف شیخ خود و شناخته نشدن او، نام، کنیه، لقب، قبیله، شهر یا صفتی را در بارة وی به کار میبرد که کسی نمیشناسد و پیش از آن سابقه نداشته باشد (ابنصلاح، ص 43؛ عبداللّه مامقانی، ج 1، ص 383). انگیزههای مختلفی ممکن است سبب تدلیس شیوخ شود، از جمله ترویج حدیث، تحسین حدیث، علوّ اسناد، پرهیز از روایت کردن از کسی که ازخودِ راوی روایت کرده است، کمی سنّ مرویٌّعنه و ترس از عدم قبول و انتشارِ روایت با وجود احتیاج به آن (سیوطی، ج 1، ص 191ـ192؛ عبداللّه مامقانی، همانجا، پانویس 1؛ برای نمونههایی از تعابیر و روایات مربوط به تدلیس شیوخ رجوع کنید به ابنصلاح، همانجا؛ صالح، ص 175). افراد بسیاری به تدلیس شیوخ مشهورند، خطیب بغدادی (ص 403ـ409) و ابنحجر عسقلانی (1405، ص 107ـ 108) به برخی از آنان اشاره کردهاند، اما عجیب آن است که ابنصلاح (ص 44) و نووی (ص 39) در بارة خطیب بغدادی گفتهاند که وی در تصانیفش این شیوه را به کار گرفته است. صبحی صالح (ص 175ـ176) به نقل از دیگران، برخی از این موارد را بر شمرده است.محدّثان و دانشمندان علمالحدیث اتفاقنظر دارند که تدلیس عملی نادرست و موجب تباهی حدیث است. بسیاری، این کلام شافعی را به نقل از شُعْبَةبن حَجّاج آوردهاند که تدلیس، برادرِ دروغ است (خطیب بغدادی، ص 393ـ394؛ سخاوی، ج 1، ص 207ـ209). شعبةبن حجاج، جملات دیگری در مذمت تدلیس گفته است که ابنصلاح (ص 4) آنها را افراط و مبالغه برای ایجاد تنفر و منع از تدلیس میداند (برای موارد دیگری از اَخبارِ کراهت و مذمت تدلیس ازامامان فقه و حدیث رجوع کنید به حاکم نیشابوری، ص 103). تدلیس شیوخ را غالباً کم ضررتر از تدلیسِ اسناد دانستهاند، اما در مذمت آن نقیصههایی را برشمردهاند، از جمله تضییع مرویٌعنه و دشوار کردن راه دستیابی به احوال او (نووی، ص 39؛ ابنصلاح، ص 44؛ حسنی، ص 61)؛ باوجود این، تنها خطیب بغدادی (ص 409) قایل است که به چنین حدیثی نمیتوان احتجاج کرد.در رد یا قبول حدیث مدلّسان اسناد، اتفاقنظر وجود ندارد. برخی چون شافعی آن را مطلقاً مردود میشمارند و حدیث کسی را که حتی یک بار تدلیس او ثابت شده باشد، نمیپذیرند (ابنصلاح، ص 44). از سوی دیگر، عالمان زیدیه حدیث مدلّس را مقبول و آن را نوعی ارسال حدیث میدانند و چون حدیث مرسَل نزد ایشان مقبول است، مدلّس را نیز همانندِ آن میپذیرند (صنعانی، ج 1، ص 347). این رأی را خطیب بغدادی به جمهور عالمان حدیث نسبت میدهد، اما خود معتقد است که خبرِ مدلّس در صورتی مقبول است که به گونهای صریح و روشن باشد؛ یعنی سماع و اتصال آن ایهام نداشته باشد (خطیب بغدادی، ص 399). نظر خطیب بغدادی در میان اغلب دانشمندان علمالحدیث کمابیش موردتوجه قرار گرفته است و هریک با اندکی تفاوت همین رأی را دادهاند ( رجوع کنید به ابنصلاح، ص 43؛ نووی، همانجا). عالمان شیعه نیز عیناً همین نظر را بیان کردهاند (شهیدثانی، ص 145؛ عبداللّه مامقانی، ج 1، ص 381)، اما حسنی (ص 61، 65) تدلیس را در نظر شیعه، از اسباب ضعف و سقوط اعتبار حدیث میشمارد و معتقد است که در صورت تدلیس، نمیتوان بر حدیث راوی ــ هرکس و از هر طبقه که باشد ــ اعتماد و استناد کرد (برای دستهبندی اقوال در این باره رجوع کنید به سخاوی، ج 1، ص 202ـ207؛ برای استقصای اقوال دیگر رجوع کنید به محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 394ـ395؛ و برای برخی توجیهات در رفع عیوب تدلیس رجوع کنید به علائی، ص 114).کتابهای چندی درخصوص فهرست اسامیِ مدلّسان تألیف شده که گویا قدیمترین آنها از آنِ حسینبن علی کرابیسی (متوفی 245) است (ابنحجر عسقلانی، 1405، ص 24). هدایت حسین ( د. اسلام ، چاپ اول، تکمله، همانجا) فهرستی از این مکتوبات مستقل را ــ که امروزه غالباً در دسترس نیستند ــ آورده است. از میان کتب متأخر در این باره دو کتاب مهم شایان ذکر است: التبیین لِأَسْماءالمُدَلِّسین از برهانالدین حلبی سِبْطبن عجمی و تعریف اهلالتقدیس بمراتب الموصوفین بالتدلیس از ابنحجر عسقلانی.منابع: ابنحجر عسقلانی، تعریف اهلالتقدیس بمراتب الموصوفین بالتدلیس ، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و محمداحمد عبدالعزیز، بیروت 1405/1984؛ همو، نزهةالنظر: شرح نخبةالفکر ، چاپ صلاحمحمد محمدعویضه، بیروت 1409/1989؛ ابندقیق عید، الاقتراح فی بیان الاصطلاح و مااُضیف الی ذلک من الاحادیث المعدودة من الصّحاح ، چاپ قحطان عبدالرحمان الدّوری، بغداد 1402/1982؛ ابنصلاح، مقدمة ابنالصّلاح فی علوم الحدیث ، چاپ مصطفی دیبالبغا، دمشق 1404/1984؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، کتاب معرفة علوم الحدیث ، چاپ سیدمعظم حسین، حیدرآباد دکن 1937، چاپ افست مدینه 1397/1977؛ هاشم معروف حسنی، الموضوعات فی الا´ثار و الاخبار ، بیروت 1973؛ احمدبنعلی خطیب بغدادی، الکفایة فی علم الروایة ، چاپ احمدعمرهاشم، بیروت 1406/1986؛ محمدبن عبدالرحمان سخاوی، فتح المغیث شرح الفیةالحدیث ، چاپ صلاحمحمد محمدعویضه، بیروت 1417/1996؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، تدریب الرّاوی فی شرح تقریب النواوی ، چاپ احمدعمر هاشم، بیروت 1409/ 1989؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، الرعایة فی علم الدرایة ،چاپ عبدالحسین محمدعلی بقّال، قم 1408؛ صبحی صالح، علوم الحدیث و مصطلحه عرض و دراسة ، دمشق 1379/ 1959؛ محمدبن اسماعیل صنعانی، توضیح الافکار لمعانی تنقیح الانظار ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره 1366، چاپ افست بیروت ?] 1970 [ ؛ خلیلبن کیکلدی علائی، جامع التحصیل فی احکام المراسیل ، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت 1407/1986؛ حبیب احمد کیرانوی، قواعد فی علم الحدیث ، بیروت 1990؛ عبداللّه مامقانی، مقباس الهدایة فی علم الدّرایة ، چاپ محمدرضا مامقانی، قم 1411ـ1414؛ محمدرضا مامقانی، مستدرکات مقباس الهدایة فی علم الدّرایة ، ج 1، در عبداللّه مامقانی، مقباس الهدایة فی علم الدّرایة ، ج 5، قم 1411ـ1414؛ یحییبن شرف نووی، التقریب و التّیسیر لمعرفة سنن البشیر النذیر ، چاپ صلاحمحمد محمدعویضه، بیروت 1407/1987؛EI 1 , Suppl., Leiden 1987, s.v. "Tadl ¦ â s" (by M. Hidayet Hosain).
خبر، اصطلاحی در دانش حدیث و تاریخ. واژه خبر، و جمع آن اخبار، در زبان عربی از باب فَعَلَ یَفْعُلُ (رجوع کنید به ابنمنظور، ذیل واژه) است و هم معنا و مترادف با «نبأ» و «علم» به کار رفته (خلیلبن احمد، ج 4، ص 258، ذیل «خبر»؛ ابنمنظور، همانجا) و در زبان فارسی به معنای «دانستن» است (رجوع کنید به بیهقی، ج 1، ص 263). گاه برای اثبات هم معناییِ نبأ و خبر، به آیه «نَبّأنیَ العلیمُ الخبیر» (تحریم: 3) استناد شده (محمود عبدالرحمان عبدالمنعم، ذیل واژه)، اما راغب اصفهانی (ذیل «نبأ») بر آن است که نبأ، در واقع خبردادن از امور عظیم است.در علوم ادبی و اسلامی، واژه خبر به معنای تاریخ و اطلاعات تاریخی، و حتی گردآوری اسطورههای تاریخی، به کار میرود (امتیاز احمد، ص 137). افزون بر این، در علم نحو در مقابل مبتدا، و در کلام و فقه و اصول، در برابر انشا قرار میگیرد. در متون تاریخی، اصطلاح خبر تقریبآ مترادفِ حکایت است و به اطلاعات تاریخی، زندگینامهای و حتی مطالب لطیفهوار اطلاق میشود (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه). این واژه و جمع آن، در آیاتی از قرآن کریم، به همان معنای لغوی به کار رفته است (برای نمونه رجوع کنید بهتوبه: 94؛ نمل: 7؛ قصص: 29؛ محمد: 32؛ و بروج: 17، که در آن، کلمه حدیث نیز به معنای خبر به کار رفته است؛ برای آیات دیگر رجوع کنید به ابنعبدالبرّ، ص 540). در آیه چهارم سوره زلزال، خبر همراه با ریشه ح د ث (باب تفعیل) در وصف قیامت آمده است: «یومَئذٍ تُحَدِّثُ اخبارَها»؛ بنابراین، ادعای ونسینک، مبنی بر نیامدن واژه خبر و جمع آن در قرآن کریم، ناموجه مینماید (رجوع کنید به د. اسلام، همانجا).در اصطلاح حدیثی، خبر گاه مترادف با مفاهیم و اصطلاحات مشابهی چون حدیث، اثر، سنّت و روایت، و گاه متفاوت با آنها به کار میرود (رجوع کنید به حدیث*، بخش 1). واژه اخباری ــکه غالبآ به فردی گفته میشود که به حفظ و نقل احادیث و اقوال پیامبر یا امامان معصوم میپردازدــ در سدههای نخست، همواره برابر با کسی تلقی شده که به نقل اخبار و گزارشهای تاریخی میپرداخته است (رجوع کنید به مامقانی، ج 1، ص 61). رجالیان و تراجمنویسان قدیم نیز غالبآ تاریخنگاران و سیرهنویسان را اخباری میخواندند (برای نمونه رجوع کنید به ابنندیم، ص 121ـ123؛ نجاشی، ص 106، 395، 421). واژه «اخبار» در عناوین کتابهای قدیم نیز بیشتر به حوادث تاریخی و سرگذشت افراد اشاره دارد (برای نمونه رجوع کنید به ابنندیم، ص 89 ، 103، 163، 263؛ نجاشی، ص 397، 428 و جاهای دیگر)؛ از این رو، برخی عالمان مسلمان همواره بین محدّث و اخباری تفکیک قائل شدهاند (رجوع کنید به ابنحجر عسقلانی، ص 23؛ امتیاز احمد، همانجا). بنابراین نظر، میان حدیث و خبر نسبت تباین وجود دارد (مُناوی، ج 1، ص 228؛ مامقانی، ج 1، ص 62ـ63).از سوی دیگر، در برخی سخنان مورخان و محدّثان حدیث و خبر به یک معنا بر سنّت پیامبر اطلاق شده است. مثلا طبری (سلسله1، ص 15) پیش از نقل حدیثی معروف از پیامبر اکرم درباره مدت عمر عالَم میگوید «خبری» از پیامبر درباره این موضوع رسیده است. غزالی (ج 1، ص 15) نیز از احادیث به اخبار تعبیر کرده است؛ از این رو، برخی دانشمندان علوم حدیث دو اصطلاح خبر و حدیث را مترادف دانستهاند (رجوع کنید به ابنحجر عسقلانی، همانجا). به نظر ابنحجر عسقلانی (همانجا)، محدّثان خبر را مترادف با حدیث به کار میبرند. شواهدی نیز دالّ بر کاربرد این دو اصطلاح به صورت مترادف وجود دارد (براینمونه رجوع کنید به ابنعبدالبرّ، ص 539ـ540). محدّثان شیعه نیز غالبآ این ترادف را برگزیدهاند (رجوع کنید به شهیدثانی، ص 28؛ شیخ بهائی، ص 23؛ صدر، ص 83).برخی، با صرفنظر از کاربرد مترادف حدیث و خبر، کوشیدهاند میان این دو اصطلاح در دانش حدیث تفاوتهای نظری بیابند. ابنحجر عسقلانی (همانجا) در بیان معروفترین این تفاوتها، رابطه آن دو را عموم و خصوص مطلق دانسته است؛ یعنی، هر حدیثی خبر است، اما نه به عکس (قس شهید ثانی، ص 27، که در یکی از تقسیمات خود حدیث را اعم از خبر شمرده است). ابنحجر عسقلانی توضیح بیشتری نداده است، اما ظاهر کلام وی نشان میدهد که میتوان حدیث را تنها بر اقوال منسوب به پیامبر (و در اصطلاح محدّثان شیعه، قول معصوم) اطلاق کرد، ولی خبر اعم از سخن منقول از پیامبر و غیر اوست (رجوع کنید به عثیمین، ص 36). جزایری (ص 3)، با اعتقاد به همین رأی، فقط روایات مرفوع، یعنی روایات منسوب به پیامبر، را حدیث مینامد، اما خبر را شامل روایات مرفوع، موقوف (منقول از صحابه) و مقطوع (منقول از تابعین) میداند (قس سیوطی، ج 1، ص 45؛ برای نقد رجوع کنید به قاری، ص 155). از تقسیمات دیگر خبر، تقسیم آن به خبر واحد و متواتر است (رجوع کنید به تواتر*؛ خبر واحد*).منابع : علاوه بر قرآن؛ ابنحجر عسقلانی، نزهةالنظر: شرح نخبةالفکر، چاپ صلاح محمد محمد عویضه، بیروت 1409/1989؛ ابنعبدالبرّ، جامع بیان العلم و فضله و ماینبغی فی روایته و حمله، قاهره 1402/1982؛ ابنمنظور؛ ابنندیم (تهران)؛ امتیاز احمد، دلائل التوثیق المبَکِّر للسنه و الحدیث، نقله الی العربیة عبدالمعطی امین قلعجی، قاهره 1410/1990؛ احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالمزاده، تهران 1366ـ 1375ش؛ طاهربن صالح جزایری، توجیه النظرالی اصول الاثر، بیروت: دارالمعرفة، ]بیتا.[؛ خلیلبن احمد، کتابالعین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ]بیتا.[؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، چاپ عزت علی عطیه و موسی محمد علی، قاهره ]1980ـ 1985[؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة و البدایة فی علم الدرایة، قم 1381ش؛ محمدبن حسین شیخ بهائی، مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین، مع تعلیقات محمداسماعیل بن حسین مازندرانی خواجوئی، چاپ مهدی رجایی، مشهد 1372ش؛ حسن صدر، نهایةالدرایة فی شرح الرسالة الموسومة بالوجیزة للبهائی، چاپ ماجد غرباوی، ]قم ? 1413[؛ طبری، تاریخ (لیدن)؛ محمدبن صالح عثیمین، شرح نزهةالنظر فی توضیح نخبة الفکر للحافظ احمد بن علی بن حجرالعسقلانی، چاپ صبحی محمد رمضان و محمدبن عبداللّه طالبی، قاهره 1423/2002؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت 1417/1996؛ علیبن سلطانمحمد قاری، شرح شرح نخبةالفکر فی مصطلحات اهل الاثر، چاپ محمد نزار تمیم و هیثم نزار تمیم، بیروت ?]1415/ 1994[؛ عبداللّه مامقانی، مقباس الهدایة فی علم الدرایة، چاپ محمدرضا مامقانی، قم 1411ـ 1413؛ محمود عبدالرحمان عبدالمنعم، معجمالمصطلحات و الالفاظ الفقهیة، قاهره 1999؛ محمد عبدالرووفبن تاجالعارفین مُناوی، الیواقیت و الدرر فی شرح نخبة ابنحجر، چاپ مرتضی زین احمد، ریاض 1420/ 1999؛ احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهر بـ رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم 1407؛EI2, s.v."Khabar" by (A. J. Wensinck)
خَلَفبن هشامبن ثعلب بزّار، روای حدیث و از قراء عشره. کنیهاش ابومحمد بود و در سال 150 متولد شد. او در اصل از اهالی «فَمالصِلح»، در حوالی واسط، بود و بعدها ساکن بغداد شد (ابنندیم، ص 34؛ ابنجزری، غایةالنهایة، ج 1، ص 272ـ273). خلف در 79 سالگی در بغداد درگذشت (خطیب بغدادی، ج 9، ص 277؛ ذهبی، 1424، ج 5، ص 566). بهجز اینها جزئیات چندانی از زندگی او در دست نیست. شهرت وی بیشتر در زمینه قرائات قرآن است. ابنسعد که در روزگار وی میزیسته است، او را صاحب قرآن و حروف دانسته (رجوع کنید به ج 7، ص 348) که مرادش مقری و دانای علمِ اختلافات قرائات بوده است. او یکی از دو راوی اصلی قرائت حمزةبن حبیب* ـ از قرّاء سبعه ـ است و به همراه یعقوب حَضْرَمی و ابوجعفر یزیدبن قعقاع، سه قاری از مجموعه قرّاء عشره محسوب میشوند (زرکشی، ج 1، ص 330). گویا وی بهجز قرائت و روایت، به فروشندگی بزر (بذر) نیز اشتغال داشته و لقب بزّار از همینرو به وی داده شده است؛ هرچند وی خود این عنوان را نمیپسندید و عنوان مقری را ترجیح میداد (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 9، ص 276؛ ابنجزری، غایةالنهایة، ج 1، ص 273).خلف بیشترین سالهای دانشآموزی خود را در کوفه، در طلب قرائت کوفیان بهویژه حمزةبن حبیب (متوفی 156) گذراند. براساس برخی از نقلهای خطیب بغدادی (ج 9، ص 274-273) وی با قاریان و عالمان بصری نیز رفتوآمدهایی داشته است. فهرست اسامی مشایخ روایی وی نیز نشان میدهد که وی مدتی خارج از عراق، از جمله در مدینه بهسر برده است.به گفته ابنجزری (النشر، ج 1، ص 191)، خلف در ده سالگی قرآن را ازبر کرد و از سیزده سالگی در طلب علمِ حدیث کوشید. با این همه، خطیب بغدادی (ج 9، ص 271ـ272) روایتی را از کاتبِ خلف به نقل از خود وی آورده که براساس آن، خلف نخستین بار در هفده سالگی از بغداد به کوفه رفته است (قس ذهبی، 1424، همانجا، که سن وی را در این زمان نوزده سال دانسته است). او در کوفه، نزد ابوبکربن عیّاش* رفت تا از او قرائت عاصم را فرا بگیرد، اما بهسبب بیحرمتی او نسبت به قاریان قرآن از وی رویگردان و بعدها از شاگردان نزدیک سُلَیمبن عیسی* (متوفی 187 یا 188) شد (خطیب بغدادی، ج 9، ص 272ـ273). سلیم که از شاگردان نزدیک حمزةبن حبیب بوده است، اصلیترین استاد خلف در زمینه قرائت به شمار میآید (رجوع کنید به ذهبی، 1418، ج 1، ص 245). ابوعبداللّه محمدبن احمد، معروف به ابنأبیقُرَیَّه مؤدِّب، از شاگردان خلف، در یکی از آثار وی به نام حروفالقرائات دیده که سلیم قرآن را ده بار بر حمزه قرائت کرده و خلف نیز بارها قرآن را بر سلیم خوانده است. ظاهرآ او به سلیم قول داده بود، برای رفع هرگونه شبهه ریا و سُمعه، تعداد قرائت خود نزد وی را هیچگاهبر مردم آشکار نکند (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج9، ص274).خلف قرائت عاصم را از ابویوسف یعقوب اعشی، حروف قرآن (شرح اختلاف قرائات) را از اسحاق مُسَیِّبی، و قرائت ابوبکربن عیاش را از یحییبن آدم فرا گرفته است (ذهبی، 1404، ج 1، ص 209؛ همو، 1424، ج 5، ص 565). ابوعلی اهوازی روایتی از فضلبن شاذان آورده، که وی قرآن را بر کسائی ـ یکی دیگر از قرّاء سبعه ـ نیز قرائت کرده است (رجوع کنید به ابنجزری، غایةالنهایة، ج 1، ص 273). ابنجزری (همانجا) با ابراز تردید در این گزارش، معتقد است احتمالا وی فقط قرائت کسائی را سماع کرده است.خلف پس از فراگیری قرائت در کوفه، به بغداد بازگشت، اما از آن پس بارها به کوفه و دیگر شهرهای اسلامی، چون بصره و مدینه، رفت و آمدهایی داشته است. در این شهرها، وی علاوه بر قرائت، به سماع و نقد حدیث هم پرداخته است. مشهورترین مشایخ وی در حدیث عبارتاند از: مالکبن أنس، ابوعوانه، حمادبن زید، ابوشهاب حنّاط، ابوالأحوص، سلّامبن سلیم و شریکبن عبداللّه (رجوع کنید به ابنسعد، ج 7، ص 348؛ خطیب بغدادی، ج 9، ص270ـ274؛ برای فهرست کاملی از اساتید وی رجوع کنید به مِزّی، ج 8، ص300؛ ابنجزری، غایةالنهایة، همانجا). محدّثان بسیاری از اهل سنّت نیز از وی حدیث شنیده و برخی در جوامع خود روایات وی را نقل کردهاند. معروفترین آنها، مسلمبن حجاج، ابوداوود سجستانی، احمدبن حنبل، عبداللّهبن احمدبن حنبل، ابوزرعه رازی، ابویَعلی موصلی، ابن أبیالدنیا، و ابوالقاسم بغوی هستند (رجوع کنید به ذهبی، 1418، ج 1، ص 246؛ برای فهرست کامل رجوع کنید به مزّی، ج 8، ص300ـ301). روایات منقول از خلف متنوع و متفاوت است. بهجز منقولات مرتبط با امر قرائات و حروف، بیشتر روایات وی فقهی است که در ابواب مختلف متون روایی اهل سنّت نقل شده است. مهمترین این روایات در مسند احمدبن حنبل (ج 1، ص 127، 129، ج 3، ص 412، ج 4، ص 142، ج 5، ص 17، 96ـ97، 132، 141)، صحیح مسلمبن حجاج (ج 1، ص 35، 62، 180، ج 2، ص 2، 28، 44ـ45، 69، 120، 144، 174، ج 3، ص 44، ج 4، ص 38، 66، 144، 161، ج 5، ص 82، ج 6، ص 31، 50، 94)، سنن ابوداوود (ج 2، ص 323) و مستدرک حاکم نیشابوری (ج 1، ص 136، ج 2، ص 231، 244) مشاهده میشود. پس از این دسته، اصلیترین بخش روایات منقول از وی درباره تفسیر آیات و فضائلالقرآن است. با وجود روایات نسبتآ فراوان تفسیری از وی، طبری (ج 12، ص 167، 180) فقط دو روایت به نقل از یحییبن آدم از وی آورده که در آنها به معنای دو واژه غریبالقرآن اشاره شده است، اما حجم روایات تفسیری وی در تفاسیر بعدی چون جَصّاص (برای نمونه رجوع کنید به ج 2، ص 39، 56)، ابنابیحاتِم (برای نمونه رجوع کنید به ج 3، ص 755، 804)، قرطبی (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، جزء1، ص40، ج 3، جزء6، ص 265) و ابنکثیر (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 37، ج 4، ص240) بسیار بیشتر است. با این همه، در جوامع روایی شیعه و در متون تفسیری ایشان، هیچ نشانی از آنها نیست (برای موردی نادر رجوع کنید به نعمانی، ص 34، 122).وثاقت خلفبن هشام یا عدم آن در میان محدّثان و رجالیان اهل سنّت همواره مطرح بوده است. مهمترین جرحی که بر وی وارد شده، آشامیدن نبیذ است. از او نقل است که: «نماز چهل سال خود را از آنرو اعاده کردم که در آن مدت، بنابه مذهب کوفیان شراب میخوردم» (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 9، ص 276؛ ذهبی، 1401ـ1409، ج10، ص 579) که مراد وی فتوای ابوحنیفه است که خوردن شراب کشمش را مجاز میدانست. با این همه، بسیاری از محدثان اهل سنّت چون احمدبن حنبل، یحییبن مَعین، و احمدبن شعیب نَسائی وی را توثیق کرده و راستگو خواندهاند (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 9، ص 275ـ276؛ مزّی، ج 8، ص 301ـ302؛ نیز برای نقد دیدگاه توثیقی اهل سنّت رجوع کنید به امینی، ج 9، ص 385ـ386).روایت وی از قرائت حمزةبن حبیب به واسطه سلیمبن عیسی است. با این حال، روایت او همراه با روایت خلّادبن خالد (متوفی 220) از سلیم، دو طریق اصلی و مشهورتر در میان طرق فراوان قرائت حمزه بهشمار میروند (رجوع کنید به دانی، ص 7؛ قس ابنمجاهد، ص 77، که در هنگام شمارش روایان قرائت حمزه، نامی از خلف نمیبرد). به گفته ابناشته، خلف در 120 مورد با قرائت حمزه مخالفت ورزیده است (رجوع کنید به ابنجزری، غایةالنهایة، ج 1، ص 274)، بههمین سبب عالمان فن قرائت وی را صاحب قرائتی مختص خودش دانستهاند. ذهبی که در جایی (1418، ج 1، ص 245). «اختیار» (قرائت) او را مخالف حمزه میشمارد، در اثر دیگر خود (1401ـ1409، ج10، ص 577ـ 578) معتقد است، قرائت حمزه نه شاذّ است و نه چندان خارج از قواعد قاریان سبعه. به گفته ابنمجاهد (همانجا) تمامی راویان حمزه تنها در اموری چون مدّ، توسط و ادغام باهم اختلاف دارند (برای فهرستی از این تفاوتها رجوع کنید به فریدةالدهر، ج 1، ص 365؛ تجانی، ص 96ـ110). شاید از همین روست که ابنجزری (النشر، ج 1، ص 191) با ردّ سخن ابناشته گفته است، با تتبع در قرائت خلف تنها دو تفاوت اصلی میان وی و حمزه یافته است: نخست در آیه «و حَرَامٌ علی قَریةٍ» (انبیاء: 95) که وی مانند حمزه و کسایی «حُرمٌ» نخوانده است؛ دیگر سَکْت میان دو سوره هنگام اتصال قرائت آنها (قس تجانی، ص 163). قرائت خاص خلف را دو راوی اصلی وی یعنی ادریسبن عبدالکریم حدّاد و اسحاقبن ابراهیم وراق نقل کردهاند (رجوع کنید به ابنجزری، النشر، ج 1، ص 188ـ190؛ برای تفاوتها رجوع کنید به فریدةالدهر، ج 1، ص 504ـ509؛ تجانی، ص 163ـ172).ابنندیم (ص 38ـ39) کتابهایی در اختلاف مصاحف، فضائلالقرآن و متشابه القرآن به خلف نسبت داده است که البته در دیگر متون تراجم و فهرست دیده نمیشود. بهجز اینها، اثر معروف وی کتابی با عنوان حروفالقراءات (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 9، ص 274) است که ابنندیم (ص 34) آن را کتاب القراءات خوانده است. امروزه از این کتاب اثری در دست نیست، اما گمان میرود روایاتی که ابنجوزی (ج 1، ص 132) و ابوحیان غرناطی (ج 1، ص570) از خلف نقل کردهاند، برگرفته از همین اثر باشد.خلف که در دوره محنت گاه حتی روایاتی مخالف با مذاق اهلحدیث را نقل و ترویج میکرد (ذهبی، 1401ـ1409، ج10، ص 578؛ همو، 1424، ج 5، ص 565)، در سالهای پیش از مرگ، پنهان از جَهمیه در بغداد بهسر برد و در 229 هجری در همان شهر درگذشت (دانی؛ ابنجزری، غایةالنهایة، همانجاها).منابع : ابن ابیحاتم، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابنجزری، غایةالنهایة فی طبقات القرّاء، چاپ برگشترسر، قاهره ]بیتا.[؛ همو، النشرفی القراءات العشر، چاپ علیمحمد ضباع، بیروت: دارالفکر، ]بیتا.[؛ ابنجوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بیروت 1407/1987؛ ابنسعد (بیروت)؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت 1412؛ ابنمجاهد، کتابالسبعة فی القراءات، چاپ شوقیضیف، قاهره ?] 1400[؛ ابنندیم (تهران)؛ ابوحیان غرناطی، تفسیرالبحر المحیط، چاپ عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت 1422/2001؛ سلیمانبن اشعث ابوداوود، سنن ابیداود، چاپ سعید محمد لحام، بیروت 1410/1990؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمد بن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بیتا.[؛ عبدالحسین امینی، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، ج 9، بیروت 1397/1977؛ صلاحالدین تجانی، النجوم السائرة فی القراءات العشر المتواترة، ]قاهره[ 2001؛ احمدبن علی جَصّاص، احکامالقرآن، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت 1415/1994؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علیالصحیحین، و بذیله التخلیص للحافظ الذهبی، بیروت: دارالمعرفة، ]بیتا.[؛ خطیب بغدادی؛ عثمانبن سعید دانی، کتاب التیسیر فی القراءات السبع، چاپ اوتو پرتسل، استانبول 1930؛ محمدبن احمد ذهبی، تاریخالاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت 1424/2003؛ همو، سیر اعلامالنبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت 1401ـ1409/ 1981ـ1988؛ همو، طبقات القراء، چاپ احمد خان، ریاض 1418/1997؛ همو، معرفة القرّاء الکبار علی الطبقات و الاعصار، چاپ بشار عوّاد معروف، شعیب ارنؤوط، و صالح مهدی عباس، بیروت 1404/1984؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت 1408/1988؛ طبری، جامع؛ فریدةالدهر فی تأصیل و جمع القراءات العشر، ج 1، تحریر و جمع محمدابراهیم محمد سالم، ]مصر : مطبعة حمادةالحدیثة[، 1421/2001؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 1، جزء1، قاهره 1387/1967، ج 3، جزء6، بیروت 1965، چاپ افست تهران 1364ش؛ یوسفبن عبدالرحمان مِزّی، تهذیبالکمال فی اسماءالرجال، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت 1422/2002؛ مسلمبن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بیتا.[؛ ابنابیزینب نعمانی، کتاب الغیبة، چاپ علیاکبر غفاری، تهران ?] 1397[.
خولی، امین، ادیب و قرآنپژوه نواندیش مصری معاصر. وی در اول ذیحجه 1312/ اول مه 1895 در روستای شوشای در استان مَنوفیه مصر متولد شد. پدر او در حد تحصیلات ابتدایی در الازهر درس خوانده بود و مادرش دختر شیخعلی عامر خولی از تحصیلکردگان الازهر بود که در علم قرائات تخصص داشت و به وعظ و خطابه و تدریس قرائات مشغول بود (کاملعلی سعفان، 1982، ص3، 6). خولی در حدود هفتسالگی بهقاهره رفت و نزد پدربزرگ و داییاش به یادگیری و حفظ قرآن، متون تجویدی، نحوی، کلامی و فقهی مشغول شد (همان، ص7ـ 8). سپس در «مدرسةالقضاءالشرعی» بهتحصیل پرداخت و در همین مدرسه به نمایشنامهنویسی علاقهمند شد و نمایشنامههایی نوشت و اجرا کرد. وی در همین ایام به مطالعات تاریخی روی آورد که ثمره آن تألیف پایاننامه تحصیلیاش با عنوان الجندیةالاسلامیة و نظمها در 1335/ 1917 بود (رجوع کنید به همان، ص 22ـ44). همچنین در همین دوره در واکنش به دخالتها و سلطهجوییهای دولت انگلیس در مصر، در کنار جنبش استقلالطلبانه مردم مصر و به همراه برخی از دوستان و همشاگردیهایش در حزب وَفد* به فعالیتهای سیاسی و روزنامهنگاری روی آورد (رجوع کنید به همان، ص 45ـ51). پس از فارغالتحصیلی در 1338/1920، در همان مدرسه به تدریس پرداخت (همان، ص 55) و سردبیر مجله مدرسه در دو سال نخست انتشار آن شد (خولی، التفسیر، مقدمه ابراهیم خورشید، ص 13). این مدرسه، از مدارس طراز اول مصر بود که شیخ محمد عبده آن را با هدف آشناسازی قضات آینده مصر با مفاهیم و موضوعات دنیای مدرن تأسیس کرده بود (کاملعلی سعفان، 1982، ص 14).وی از 1302ش/ 1923 به مدت چهار سال سرکنسول مصر در امور مذهبی در شهرهای رم و برلین بود و در این مدت با زبانهای ایتالیایی و آلمانی، پژوهشهای مستشرقان درباره اسلام نیز برخی آثار ادبی غرب از مؤلفانی چون لوئیجی رنالدو و چلستینو اسکیاپارلی ، خاورشناس و اسلامشناس ایتالیایی، از نزدیک آشنا شد (رجوع کنید به همان، ص 55ـ66).در 1306ش/ 1927، پس از بازگشت به مصر، دوباره به تدریس در همان مدرسه و همکاری با گروه اصول دین دانشگاه الازهر پرداخت. در این مراکز به شیوه معمول در مطالعات غربیان که آن را در مدت اقامتش در اروپا آموخته بود، ادبیات عرب و تاریخ آن، فلسفه و علم اخلاق تدریس میکرد (همان، ص 68ـ74). یک سال بعد، با انتقال به دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره به تدریس در آنجا پرداخت و همانجا به ترتیب استادیار،رئیس گروه زبان عربی و زبانهای شرقی و استاد ادبیات مصر شد. دو سال بعد از کودتای افسران آزاد (الضُّبّاطُ الأحرار)، امین خولی همراه با تنی چند از استادان دانشگاههای مصر در جریان پاکسازی فرهنگی (در 1333ش/ 1954) از دانشگاه کنار گذاشته شد. وی مدتی مشاور هنری دارالکتب المصریة و سپس مدیر امور فرهنگی در وزارت آموزش و پرورش بود و در 1334ش/1955 بازنشسته شد (خولی، التفسیر، همان مقدمه، ص 13ـ14؛ سِتیاوان ، ص 72ـ73).در 1323ش/1943، امین خولی همراه با تنی چند از شاگردان خود حلقه ادبی الأمناء را تشکیل دادند که آرمان آن تحقق بخشیدن به مقاصد نظری و عملی هنری در مجامع علمی و مطبوعاتی مصر بود. این گروه آرا، اندیشهها و مطالب ادبی خود را در مجلةالادب منتشر میکردند که مدیریت آن را خولی تا زمان وفاتش برعهده داشت (برای آگاهی از اصول و شعارهای مکتب الأمناء رجوع کنید به خولی، فنّالقول، ص 15). وی همچنین همراه با کسانی چون همیلتون گیب*، محمود شَلتوت*، حامد عبدالقادر و برخی دیگر، عضو فرهنگستان زبان و ادب مصر (مجمع اللغةالعربیة) بودند. در این فرهنگستان با مشارکت خولی یک فرهنگ واژگان قرآنی تدوین گردید که بعدها با نام معجمالفاظ القرآنالکریم منتشر شد. خولی تنها بخش چهارم این مجموعه (از حرف صاد تا حرف فا) را تدوین کرد و پیش از تدوین بخش بعدی، در 18 اسفند 1344/ 9 مارس 1966 درگذشت (رجوع کنید به مجلة مجمع اللغةالعربیة، ج 21 (1386/ 1966)، ص 360؛ خولی، التفسیر، همان مقدمه، ص 14ـ15؛ ستیاوان، ص 73ـ74).خولی از مشهورترین متفکران نواندیش دینی در جهان اسلام، بهویژه جهان عرب است که بخش اعظم کوشش علمی خویش را مصروف قرآنپژوهی کرده است. وی در پرتو تحصیلات و تحقیقات گسترده سنّتی و جدید در مصر و اروپا و در ادامه برنامه اصلاحاتی که شیخ محمد عبده پی افکنده بود و هم به منظور تکمیل آن، در زمینه اصلاحات و نوسازی دین و علوم و نهادهای دینی و آموزشی به ابداع و ارائه دیدگاهها و راهحلها و شیوههای تازه دست زد. از جمله ارکان اصلی تفکر خولی، باور به نظریه تکامل داروین است که نخستینبار آن را در 1306ش/1927 در درسهای اخلاق در دانشکده اصول دین دانشگاه الازهر مطرح کرد که بعدآ در کتابالخیر منتشر شد (احمد محمد سالم، ص 25). خولی معتقد بود نظریه تکامل با دیدگاه اسلام تعارضی ندارد و در اندیشه فیلسوفانی چون اخوانالصفا، ابنسینا، ابنطُفیل و مُسکویه هم مطرح بوده است (رجوع کنید به همان، ص 27ـ28). وی ضمن توجیه اسلامی این نظریه کوشید آن را به تمامی جوانب و شئون مادی و فرهنگی جامعه بسط دهد (همان، ص 29). هدف خولی از اِعمال و بسط ایننظریه، در واقع زندگی بخشیدن به فکر دینی و عرضه سیمایی روشن از اسلام، با توجه به عناصر زمان و مکان و تاریخمندی، بود (همان، ص 31). اقدامات وی در زمینه نوسازی زبان و ادبیات و دین نیز به همین هدف بود (برای تفصیل رجوع کنید به همان، ص 33ـ43). مثلا وی در کتاب المُجدِّدون فی الاسلام که ظاهرآ واپسین اثر اوست، براساس دو کتاب التَنبئة بِمَن یَبعَثَهُاللّه عَلی رأسِ کُلِّ مِائة جلالالدین سیوطی و بُغیَةُالمُقتَدینَ و مَنحةُ المُجَدِّدینَ عَلی تُحفَةِالمُهتَدین مراغی جرجاوی، از علمای قرن سیزدهم، مفهوم تجدید (نوسازی) دین را از منظر قدما و متجددان بررسی کرده است. در این اثر، مبانی نواندیشی دینی خولی که مبتنی بر نظریه تکامل است، تا اندازهای تبیین و توجیه شده است. به نظر خولی تجویز و توجیه مفهوم تجدید دین در آثار قدما، خود نوعی مجوز است برای اینکه اخلاف هم به مقتضای عصر خود به تجدید در دین دست بزنند (رجوع کنید به ص 6ـ7). او در این کتاب بنیادهای تکامل را از منظر اسلام تبیین کرده و کوشیده است نوسازی را بر قلمروهای مختلف دین، از اعتقادات تا معاملات، منطبق سازد (رجوع کنید به ص 40، 48، 52ـ63).یکی از نخستین اندیشههایی که ذهن خولی را به خود مشغول کرد، مسئله اصلاح نظم آموزشی و تربیتی و تبلیغی دانشگاه الازهر بود. وی در 1315ش/1936، رسالةالازهر فی القرنالعشرین را نوشت که در آن، رسالت اجتماعی الازهر را حراست از روح شرقی در مقابل هجوم امواج فرهنگی غرب دانست تا مبادا میان آن، با جنبههای سودمند به دست آمده از فرهنگ غرب تعارضی حاصل شود (احمد محمد سالم، ص 112، 114). او رسالت دینی الازهر را به کار گرفتن دین در جامعه در جهت حمایت و حفاظت اخلاقی و روانی آن و رسالت علمی الازهر را از جنبه عملی، تربیت مبلّغان و معلمان دینی و از جنبه نظری، ایجاد محیطی علمی دانست که مرجع مطالعات و پژوهشهای اعتقادی و حقوقی اسلامی در شرق و غرب قرار گیرد (همان، ص 114ـ115؛ برای آگاهی بیشتر از نظرهای خولی درباره اصلاح الازهر رجوع کنید به کاملعلی سعفان، 1982، ص 125ـ154).مهمترین عامل شهرت خولی، ابداع ساز و کاری تازه در تفسیر قرآن برپایه توجه به جوانب ادبی قرآن است و از همین رو شیوه پیشنهادی وی «مکتب تفسیر ادبی» شناخته شده است. خولی هیچ اثر کامل و مستقلی در زمینه تفسیر قرآن ننوشت، اما آثار وی در باب تاریخ و روشهای تفسیر قرآن بر روند تفسیرنگاری معاصر در جهان اسلام، به ویژه در مصر، تأثیر فراوان گذاشت (یانسن ، ص 65، 67). زندگی و فعالیتهای علمی وی، مجموعه مقالاتش در باب نحو، تفسیر و بلاغت که در کتاب مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الأدب (قاهره 1951) به چاپ رسید، گواه این مدعاست. از این میان، دو مقاله «بلاغت» و «تفسیر» وی شهرت بسیار دارند که او هر دو را نخست در دائرةالمعارفالاسلامیة، ترجمه عربی چاپ اول دایرةالمعارف اسلام لیدن، منتشر ساخته است. خولی در مقاله تفسیر (رجوع کنید به دائرةالمعارف الاسلامیة، ج 5، ص 348ـ374) که بعدها به صورت کتابی مستقل با عنوان التفسیر: معالم حیاته، منهجهالیوم (قاهره 1949) و التفسیر: نشأته، تدرجه، تطوره (بیروت 1982) نیز به چاپ رسید، نخست از پیدایش دانش تفسیر و نیز از نخستین مفسران سخن گفته، سپس به تفصیل درباره تفسیر مأثور و نقلی و آرای موافقان و مخالفان تفسیر علمی بحث کرده است. وی در آخرین بخش مقاله، که به تفسیر در عصر حاضر اختصاص دارد، برای نخستینبار اندیشه و روش خود در باب تفسیر را عرضه کرده است. گفته شده که پیش از خولی، طه حسین نخستین طرحها در جهت شکلگیری این مکتب تفسیری را در یکی از مقالات خود عرضه کرده بوده است ()رجوع کنید به دایرةالمعارف قرآن( ، ج 2، ص 131).سرلوحه خولی در حیات علمی و فکریاش، این شعار بود : نخستین گام نواندیشی، از بینبردن (قتل) شیوه فهم گذشتگان است. اما وی با این شعار سراغ مفسران سدههای پیشین نرفت، زیرا شیوه فهم همه آنان پیش از وی در آثار و اندیشههای شیخ محمد عبده ویران شده بود. خولی نقد اصلی خود را اینچنین متوجه عبده کرد که اگرچه مقصد و مقصود حقیقی قرآن در نظر وی کسب هدایت از آن است که بیشک مقصدی بسیار مهم برای مسلمانان محسوب میشود، باید توجه داشت که این امر نخستین هدف و مهمترین مقصود از تفسیر قرآن نیست. هدف واجبتر که اغراض و مقاصد گوناگون از آن سرچشمه میگیرد، عبارت است از بررسی و فهم قرآن از آن جهت که مهمترین کتاب در زبان عربی و برترین اثر ادبیات عرب است (رجوع کنید به دائرةالمعارف الاسلامیة، همانجا؛ خولی، مناهج تجدید، ص 229ـ230).بنابراین، چون خولی قرآن را مقدسترین کتاب هنری تلقی کرده ــخواه از منظر دینی و خواه نه ــ وی علم تفسیر را پژوهشی ادبی، با روششناسی صحیح و جامع در قرآن کریم دانسته است. بنابراین، نخستین هدف تفسیر، فهم ادبی خالص و محض قرآن، بدون در نظر داشتن هیچ پیششرط دیگر است (رجوع کنید به خولی، مناهج تجدید، ص 231).بدینگونه خولی کوشید تفسیر قرآن را از اسرائیلیات، آثار تفکر یهودی، تأویلات کلامی معتزله و مخالفان ایشان، غیبگوییهای متصوفه و باطنیه، نزاعهای لغویان و بلاغیان، و تفصیلهای فقیهان و اصولیان بپیراید، به گونهای که قرآن براساس قرآن و با در نظر گرفتن مدرکات و فهم نخستین دریافتکنندگان آن در زمان نزول تفسیر شود بدون آنکه پیوندی میان کشفیات جدید علمی و معانی قرآن برقرار گردد. از همین نظرگاه، خولی با رویکرد تفسیر علمی (از نوع علم تجربی) که در آن نصِّ ثابت با علومِ دائمآ در تغییر تطبیق داده میشود، مخالفت میکند و معتقد است که این نحوه تفسیر که در تمدن اسلامی، بهویژه در آثار غزالی، سابقه داشته و شاطبی هم به مخالفت با آن برخاسته، برای فهم و تفسیر قرآن، که بنابر عقیده عبده کتابی برای هدایت همگان است و نه فقط برای اقناع ذهنیتهای علمی ــکه خولی هم به آن اذعان داشت ــ مناسب نمینماید (رجوع کنید به خولی، مناهج تجدید، ص 221ـ223؛ همو، دراسات اسلامیة، ص 31ـ33). در عین حال، خولی ضمن کنار زدن علوم تجربی، برای پیافکندن مبانی مکتب تفسیر ادبی، فراوردههای علوم انسانی جدید از جمله روانشناسی و جامعهشناسی را به کار گرفته است (رجوع کنید به احمد محمد سالم، ص 86).بنابر نظر خولی، تفسیر ادبی در دو مرحله صورت میگیرد : پژوهش در پیرامون قرآن و پژوهش در درون قرآن. نوع اول خود در دو مرحله خاص و عام انجام میپذیرد. پژوهش خاص درباره قرآن به اموری برمیگردد که آنها را غالبآ علوم قرآن مینامیم. همچون تاریخ قرآن، قرائت، نسخ، اسباب نزول و مانند آن. اما منظور خولی از پژوهش عام در باب قرآن، شناخت محیط اجتماعی و فضایی است که قرآن در آن نازل شده، تأثیر گذارده، کتابت و قرائت شده، جمع و تدوین یافته، حفظ شده و نخستینبار به اهل آن جامعه خطاب گردیده است. به نظر وی روح و مزاج قرآن، چنان که مثلا از آیه 28 سوره زمر بر میآید، عربی است و فهم مقاصد و دریافت محتوای اصیل آن، تنها با شناخت کامل و جلا دادن طبع و ذوق عربی ممکن است و هر آنچه که با این جوانب مادی و اجتماعی مردم عرب در صدر اسلام، اندک ارتباطی داشته باشد، از ابزارهای ضروری در فهم این قرآن عربی مُبین به شمار میآید. به اعتقاد خولی باید به فضای فرهنگی و معنوی آن عصر یعنی گذشته تاریخی و نظام خانوادگی و قبیلهای آن قوم، و نیز باورها، اعتقادات، هنرها و نوشتههای برجامانده از آن دوره کاملا توجه شود. البته گفتنی است که خولی در عمل، هنگام تطبیق روش تفسیری خود چندان به پژوهش در پیرامون قرآن، با هر دو مرحله خاص و عام، نپرداخته است (خولی، مناهج تجدید، ص 233ـ234؛ کاملعلی سعفان، 1981، ص 104ـ105).پژوهش در درون متن قرآن دارای سه مرحله اصلی است. مرحله اول، پژوهش در مفردات قرآن است با در نظر گرفتن تطور تدریجی دلالت الفاظ در میان نسلهای مختلف. بر این اساس، هیچیک از معانی جدید را نمیتوان الفاظ قرآنی فرض کرد، مگر آنکه راه دریافت آن معنا، احساس اصیلِ زبان عربی باشد و تنها با تکیه بر دلالت نخستین لفظ در عصر نزول قرآن، به آن معنا دست یافته باشیم. برای نمونه خولی از این دیدگاه به آرای احمد امین درباره معنای صدقه انتقاد کرده است (رجوع کنید به خولی، مِنْ هُدَیالقرآن، ص 249ـ250). این نکته یکی از مبانی و دلایل اصلی خولی در مخالفت با تفسیر علمی قرآن است. مرحله دوم، پژوهش در باب ساختار نحوی آیات است. البته نظر خولی به این معنا نیست که مقصود اصلی از تفسیر قرآن فقط صنعت نحو و ظرایف آن است. وی نحو را صرفآ یکی از ابزارهای مهم برای بیان معنا و تعیین دلالت جمله میداند، نه آنکه همچون برخی از مفسران گذشته، تفسیر را با انبوهی از دقتهای شخصی در باب نحو انباشته کند (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص 82ـ86؛ درباره کاربرد واژه «ضعف» در قرآن). مرحله سوم، ناظر به پژوهش بلاغی است. پژوهش بلاغی نوعی کاوش ادبی و هنری است که جنبه زیباییشناختی اسلوب قرآن را نشان میدهد و شناخت آن را برای ما مقدور میسازد. بدین منظور، مفسر قرآن باید ضمن برخورداری از فهم و تَذَوُّق بالای هنری در قلمرو ادبیات عرب، ویژگیهای هر یک از ساختهای زبان عربی را بشناسد و در شناخت اسلوبهای قرآنی تبحر و تأمل داشته باشد تا بتواند مزایای خاص اسلوب بیانی قرآن را در میان دیگر آثار ادبیات عربی دریابد. نگاه بلاغی مورد نظر وی در باب ساختها و اسلوبهای بیانی قرآن همانند نگرش توصیفی بلاغیان قدیم نیست که میکوشیدند یکی از اصطلاحات بلاغی را عینآ بر آیهای از قرآن تطبیق دهند و مثلا اثبات کنند که آیهای مصداق این یا آن مصطلح بلاغی هست یا نه (رجوع کنید به محمد ابراهیم شریف، ص 505ـ509).خولی در تکمیل روش تفسیری پیشنهادی خود، مبحث تفسیر موضوعی را در برابر تفسیر ترتیبی مطرح کرد. چون ترتیب آیات قرآن در مصحف موجود، نه دارای وحدت و ارتباط موضوعی است و نه به ترتیب زمانِ نزول؛ بلکه در موارد متعدد از یک موضوع در سیاقها و مواضع پراکنده سخن به میان آمده است. بنابراین، باید تمام آیات همموضوع را از سراسر قرآن گردآورد و با توجه به ترتیب زمانی، اسباب نزول و ویژگیهای هریک از آنها، آن موضوع کلی را تفسیر و تبیین کرد. چنین تفسیری، ما را در فهم معنای قرآن بیشتر یاری میرساند. با این همه، چنانچه مفسری در باب وحدت معنایی سورهای یا تناسب آیات آن، دیدگاه خاصی داشته باشد، این دیدگاه باید پس از تفسیر کامل موضوعات مختلف آن سوره آزمون شود که در این صورت، قوّت و دقت بیشتری خواهد داشت (خولی، من هدیالقرآن، ص 10ـ11؛ محمد ابراهیم شریف، ص 501؛ برای چکیدهای از تفسیرهای موضوعی ارائه شده توسط خولی رجوع کنید به کاملعلی سعفان، 1981، ص 163ـ184؛ رومی، ج 3، ص 903ـ924). در حقیقت میتوان گفت که خولی و شاگردانش در علم تفسیر شیوه جدیدی را بنیاد نهادند که در آن عقل بر نقل، امر زمانمند بر امر روحی و معنوی، و واقعیت بر نصّ اولویت دارد (احمد محمد سالم، ص 93).بر روش تفسیری خولی انتقاداتی وارد شده است. نخست اینکه وی هیچ گاه روش خود را به طور کامل با قرآن تطبیق نکرد. تنها کتابهای تفسیری بهجا مانده از وی، سخنرانیهای رادیویی او در باب تفسیر آیاتی از قرآن است. با کمی مسامحه، میتوان نوع تفسیرهای وی در این کتابها را مشابه سبک و روش عبدُه در تفسیرالمنار دانست. هرچند خود او (مِنْ هُدَیالقرآن، ص 8ـ10) تأکید دارد که این درسهای تفسیری را بر مبنای مکتب ادبی در تفسیر ارائه کرده است، اما به جز در مواردی اندک، پژوهش در درون قرآن، با اقسام سهگانه آن نیامده است (رجوع کنید به رومی، ج 3، ص 902). مهمتر از این، به نظر میرسد اساسآ خولی پیش از اقدام به تفسیر، به پژوهش درباره قرآن هم نپرداخته و با آنکه در مقاله تفسیر خود، همه لغویان و کتابهای لغت را در دستهبندی معانی الفاظ، از حیث توجه به تدرج و تطور معنای الفاظ، قاصر دانسته، خود در این تفاسیر موضوعی آن نقص را جبران نکرده است. سبب اصلی این امر آن است که وی این مجموعه درسهای تفسیری را به صورت شفاهی در رادیوی مصر برای عموم القا کرده بود و به همین سبب هم نتوانسته در این باب پژوهشی عمیق و فنی بر پایه مکتب تفسیر ادبی انجام دهد (برای پارهای انتقادهای دیگر رجوع کنید به محمد ابراهیم شریف، ص 510ـ540).اما مهمتر اینکه بررسی قرآن به مثابه اثری ادبی با تفسیر موضوعی و پارهپاره آن ناسازگار است. همه کسانی که درباره کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) به مثابه اثری ادبی پژوهش کردهاند، معترفاند که این کتاب با همین صورت و هیئتی که امروزه در دست ماست، اثری ادبی محسوب میشود. یعنی صورت و هیئت کنونی عهدین را در پژوهش ادبی کنار نمیگذارند و از همینرو، به اینکه هر یک از بخشهای آن در زمانهای مختلف تدوین شده است کاری ندارند. به همینسان درباره قرآن میتوان گفت این کتاب در هیئت و ترتیب کنونیاش ــمجموع بینالدَّفَّتَین ــ در تاریخ و فرهنگ اسلامی حضور داشته و همین هیئت تأثیر خود را در ذهن و ضمیر مسلمانان گذارده است، بنابراین در تحلیل ادبی قرآن، توجه به صورت آن بسیار مهم است. حال اگر بخواهیم ترتیب کنونی را بر هم زنیم و فقراتی از آن را از درون متن جدا کنیم، به نوعی باستانشناسی تاریخی دست زدهایم و بهجای تحلیل ادبی، تحلیل تاریخی کردهایم که این خود رهیافتی غیر از پژوهش ادبی است (کریمینیا، ص 107).از میان شاگردان و پیروان مکتب ادبی در تفسیر که روش و مبانی امین خولی را در پژوهشهای قرآن خود برگرفتهاند، نام چند تن مشهورتر است: عایشه عبدالرحمان بنتالشّاطی*، محمد احمد خَلَفاللّه*، شُکری محمد عیّاد و نصر حامد ابوزید*، نویسنده جنجالی مصری معاصر (متوفی 1389ش/ 2010) که بررسی آرای قرآنی او غالبآ به کشمکشهای جدلی موافقان و مخالفان وی تبدیل شده است (نیز رجوع کنید به تفسیر*، بخش 12).خولی به جز پژوهش و تألیف در قلمرو مطالعات قرآنی، در زمینه تاریخ فرهنگ اسلامی هم تحقیقاتی انجام داده است. از جمله مهمترین کتابهای وی مالک تجارِبُ حیاة است که در چهارده فصل تنظیم شده است. او در این کتاب کوشیده از مالکبن انس سیمایی پیراسته از افسانهها و اسطورههایی عرضه کند که به صورت مناقبنویسی درباره وی جلوهگر شده است. او با نقد شیوه رایج شرححالنویسی در جوامع اسلامی، رسیدن به این مقصود را در حوزه شرححالنویسی به طور عام، در گرو اموری چون استقصای کامل منابع، نقد دقیق، و تحلیل و تفسیر روانشناختی و اجتماعی و عملی آنها دانسته است (خولی، مالک، ص 8ـ9). یکیدیگر از کتابهای درخور توجه خولی، تاریخ الملل و النحل است که مجموعه درس گفتارهای او در دانشگاه و منعکس کننده دیدگاههای انتقادی و تکاملگرای وی در این زمینه است. این کتاب به اهتمام احمد محمد سالم در 1384ش/2005 توسط الهیئةالمصریة العامة للکتاب منتشر شده است. از کتابهای مهم خولی در حوزه نظریهپردازی ادبی و هنری، فنّالقول (قاهره 1996) است که متضمن آرا و پیشنهادهای وی در باب نوسازی بلاغت و هنرهای کلامی در ادب عربی است. کتاب مهم دیگر وی صلةالاسلام باصلاح المسیحیة (قاهره 1993) است (برای دیگر آثار خولی رجوع کنید به زرکلی، ج 2، ص 16).منابع : احمد محمد سالم، الجذور العلمانیة فیالفکرالتجدیدی عند امین الخولی، ]قاهره[ 2005؛ امین خولی، التفسیر: نشأته، تدرّجه، تطوره، بیروت 1982؛ همو، دراسات اسلامیة، قاهره 1996؛ همو، فنّالقول، قاهره 1996؛ همو، مالک: تجارب حیاة، ]قاهره[ : المؤسسةالمصریة العامة للتألیف و الترجمة والطباعة و النشر، ]بیتا.[؛ همو، المُجدِّدون فیالاسلام، ]قاهره[ 1992؛ همو، مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب، ]قاهره[ 1995؛ همو، من هدیالقرآن، ]قاهره[: الهیئةالمصریة العامةللکتاب، ]بیتا.[؛ دائرةالمعارف الاسلامیة، ]بیروت[: دارالفکر، ?] 1933[، ذیل «التفسیر. ]تکمله[» (از امین خولی)؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، اتجاهات التفسیر فی القرنالرابع عشر، ریاض 1407/1986؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت 1999؛ کامل علی سعفان، امینالخولی، ]قاهره[ 1982؛ همو، المنهجالبیانی فی تفسیر القرآنالکریم، ]قاهره[ 1981؛ مرتضی کریمینیا، «امین خولی و بنیادگذاری مکتب ادبی در تفسیر»، برهان و عرفان، ش 6 (زمستان 1384)؛ محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فی تفسیرالقرآنالکریم فی مصر، قاهره 1402/1982؛ محمد عماره، «الشیخ امین الخولی: ذکریات لقاء»، الهلال، سال 107 (رجب 1419)؛Encyclopaedia of the Qur'a(n, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Exegesis of the Qur'a(n: early modern and contemporay" (by Rotraud Wielandt); Johannes Julius G. Jansen, The interpretation of the Koran in modern Egypt, Leiden 1974; Mohammad Nur Kholis Setiawan, "The literary interpretation of the Qur'a(n: a study of Am((n al-Khu(li's thought",در بولتن مرجع قرآنپژوهی، تهیهکننده: مدیریت مطالعات اسلامی مرکز مطالعات فرهنگی ـ بینالمللی، تهران: مرکز مطالعات فرهنگی ـ بینالمللی، 1377ش.
دابّةالارض، اصطلاحی قرآنی ـ تفسیری و از نشانههای روز قیامت. دابّه مشتق از مادّة «دَبَّ، یدِبُّ» به معنای آرام حرکت کردن است و در زبان عربی گاه در معنایی عام، تمام موجودات عالم را شامل میشود و گاه تنها بر جنبندگان زمینی یا چهارپایان اطلاق میشود، بهخصوص چهارپایانی که از آنها برای حمل بار و سواری بهره میگیرند (← خلیلبن احمد؛ جوهری؛ ابنفارس؛ ابنمنظور، ذیل «دبب»).در قرآن، واژة «دابّه» چهارده بار به صورت مفرد و چهار بار به صورت جمع (دَوابّ) و در نه آیه در پیوند با واژة ارض بهکار رفته است (← محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل مادّه؛ بریدی ، ص 224). گرچه در برخی آیات قرآن، واژة «دابّه» یا جمع آن بر جنبندگان زمینی در برابر پرندگان آسمان اطلاق شده است (← انعام: 38؛ نحل: 49)، در آیات دیگر، تمام جنبندگان ــ انسان (← انفال: 22، 55؛ فاطر: 45؛ نیز ← ابنمنظور، همانجا) و غیر انسان (← حج: 18؛ فاطر: 28)ــ را شامل میشود (برای ارتباط واژة انعام با دابّه ← طوسی؛ ابنکثیر، ذیل فاطر: 28). طبری (ذیل بقره: 164) معتقد است دابّه نامی برای هر موجود دارای روح، بهجز پرندگان، است چرا که دابّه روی زمین حرکت میکند. طبق آیة 45 سورة نور، دابّه شامل همة جنبندگانی است که خداوند از آب آفرید، چه حرکت آنها خزیدن باشد چه راه رفتن بر روی دو یا چهار پا، اما اطلاق آن بر حیواناتی که بر پاهایشان حرکت میکنند، بهخصوص چهارپایان، رایجتر است (← راغب اصفهانی، ذیل «دبّ»؛ ابنمنظور، همانجا؛ طلیلی ، 2009، ص 168ـ170).عبارت ترکیبی «دابّةالأرض» در قرآن، تنها یک بار در داستان مرگ حضرت سلیمان (← سبأ: 14) آمده که در آن «ارض» از أرَضَة به معنای موریانه مشتق شده است (← مجاهدبن جبر؛ مقاتلبن سلیمان؛ طبری، ذیل آیه؛ برای دیگر دیدگاهها ← آیزنشتاین، ص 132ـ138). دیگر کاربرد آن، به صورت «دابَّةً من الأرض» در آیة 82 سورة نمل، در وصف رویدادی مهم در آستانة قیامت آمده که همین آیه منشأ توجه فراوان محدّثان و مفسران اسلامی به اصطلاح دابّةالارض شده است. این آیه در سیاقی مبهم، از موجودی یاد میکند که خداوند او را در آستانة رستاخیز یا هنگام تحقق وعدهای الهی از زمین خارج میسازد. وی به مخاطبان خود میگوید مردم به آیات خداوند ایمان نمیآوردند. برخی مفسران دابّةالارض را همان جَسّاسه* دانستهاند (← زمخشری؛ بیضاوی، ذیل آیه) و در روایات مَلاحِم، خروج دابّةالارض، خروج یأجوج و مأجوج و دجّال، نزول عیسی علیهالسلام، طلوع خورشید از مغرب و خسوف از نشانههای قیامت (اَشراط الساعة*) و مرتبط با آیة 34 سورة نازعات دانسته شده است (← طیالسی، ص 143؛ صنعانی، ج 11، ص 378؛ احمدبن حنبل، ج 2، ص 337؛ مسلمبن حجاج، ج 8، ص 179؛ برای روایت شیعی مشابه ← ابنبابویه، ج 2، ص 527؛ برای ارتباط این موضوع با ظهور مسیح و دجّال ← کوک ، ص 121ـ122). تعبیر «إذا وَقَع القَولُ» در این آیه و نمونههای مشابه آن در دیگر آیات قرآنی (← یونس: 51؛ نمل : 85) در بیان اتمام فرصت و رسیدن وعدة عذاب برای اقوام گذشته یا منکران آینده به کار میرود. شاید از همین رو، برخی مفسران خروج دابّه را در این آیه به اموری نسبت دادهاند، از جمله زمان ترک امر به معروف و نهی از منکر، وقتی که در زمین چیزی از خیر و نیکی باقی نماند، هنگامی که مردم امر خدا را ترک کنند و دین حق را تغییر دهند، هنگامی که انسانها اصلاحشدنی نباشند و وقتی توبهکنندهای باقی نماند (← طبری؛ ابنعطیه؛ قرطبی؛ ابنکثیر، ذیل آیه؛ برای استقصای همه اقوال ← اونال ، ص180ـ181).در منابع تفسیری و حدیثی، توصیفات مختلفی از موجود مذکور در آیة 82 سورة نمل و اوضاع و احوال ظهور، زمان و مکان ظهور، و شکل و شمایل آن آمده است. بر این اساس، در متون روایی و در میان مفسران قدیم، شروح بسیار متنوع و گاه غریبی در باب ویژگیهای دابّةالارض یافت میشود. در بسیاری از این منابع، دابّةالأرض موجودی غیر انسان با دم قوچ، پاهای شتر، سر گاومیش، چشمان خوک، گوشهای فیل، شاخهای گوزن، سینه شتر، رنگ ببر، پهلوهای گربه و گاو، و صورت انسان دانسته شده که فاصلة میان پاهایش، دوازده و قدش، شصت ذرع است، عصای موسی و خاتم سلیمان در دست دارد، با آن عصا بر صورت مؤمن و کافر میزند و آن دو را از هم متمایز خواهد کرد. در این منابع، مکان ظهور دابّه مسجدالحرام، کوه صفا، وادیهای تهامه، بین صفا و مروه، مسجد کوفه، یا شهر طائف دانسته شده است (← طبری؛ ابنابیحاتم؛ ثعلبی؛ طبرسی؛ قرطبی، ذیل آیه؛ برای استقصای همه اقوال ← اونال، ص 181ـ185). در نقلی افسانهای از ابنعباس، دابّه همان ماری است که درون کعبه بود و هنگامی که قریش قصد تجدید بنای کعبه را داشتند، عقاب آن را در گورستان حَجون انداخت و زمین آن را بلعید و این همان جنبندهای است که از زمین بیرون میآید و با مردم سخن میگوید (← ابنعطیه، ذیل آیه؛ دمیری، ج 1، ص 459). قرطبی (ذیل آیه) هم این نقل را آورده، اما قولی را صحیحترین میداند که دابّه را بچه (فصیل) شتر صالح دانسته است.در مقابل، در برخی منابع روایی متقدم شیعه دابّةالارض را انسان دانسته و حتی برای آن مصداق تعیین کردهاند که علیبن ابیطالب علیهالسلام است (← قمی، ج 2، ص130؛ کلینی، ج 1، ص 198). طوسی و طبرسی، دو مفسر متقدم قرن پنجم و ششم دربارة اینگونه روایات سکوت کردهاند، اما برخی مؤلفان متقدم و دوران معاصر این روایات را درج و غالباً تأیید کردهاند (← استرآبادی؛ فیض کاشانی، ذیل آیه؛ مجلسی، ج 39، ص 243ـ244؛ عاملی، ج 4، ص 119ـ122؛ طباطبایی، ذیل آیه، به کثرت این روایات از طریق شیعه تصریح کرده است). با این حال، شماری از مؤلفان معاصر دربارة این روایات از نظر متن و سند مناقشه کردهاند (← صادقیتهرانی، ذیل آیه؛ نقیزاده و موسوینیا، ص80 ـ84). علاوه بر آن، گفته شده است آیاتی که در آنها «دابّه» ناظر به انسان بهکار رفته، در مقام ذمّ انسانهای کافر است (← ابنعطیه، ذیل انفال: 22؛ دمیری، ج 1، ص 449) و با روایات مذکور که در مقام ذکر منقبت علی علیهالسلام است، سازگار نیست و چنین نسبتی با آداب فصاحت و عرف عقلایی در تضاد است و توهین به مقام انسانی بزرگ همچون علیبن ابیطالب بهشمار میرود (← قرطبی؛ صادقی تهرانی، ذیل آیه). همچنین بنابر برخی روایات اهل سنّت، علی علیهالسلام خود این نسبت را انکار کرده است (← ابنابیحاتِم، ذیل آیه؛ ذهبی، ج 2، ص 52؛ سیوطی، ذیل آیه). در روایتی به نقل از ابنسعد (ج 3، ص 39)، امام حسن علیهالسلام نیز این باور را ردّ کرده است. عموم مؤلفان اهل سنّت این باور را منتسب به کسانی چون جابربن یزید جُعفی و مرتبط با عقیده رجعت* دانستهاند (برای نمونه ← ذهبی، ج 1، ص 384؛ دمیری، ج 1، ص 459؛ آلوسی، ذیل آیه). این در حالی است که در منابع شیعه، این نظر از کسانی چون عمّاربن یاسر و راویانی چون ابوبصیر و ابوصامت حُلوانی نقل شده و از نشانههایی است که پیش از قیامت رخ خواهد داد (← قمی؛ کلینی، همانجاها).مفسران معاصر کوشیدهاند باتوجه به متن قرآن، این نشانة خارقالعاده را تفسیر کنند. برخی با توجه به سیاق سوره، دابّه را به معنای حیوانی غیر از انسان دانستهاند که از نشانههای وقوع قیامت است (← سیدقطب؛ عبدالکریم محمود خطیب، ذیل آیه). همچنین ابنعاشور (ذیل آیه) دابّه را موجودی غیر انسان دانسته است و سخن گفتن یک حیوان در آستانه قیامت با منکران بعث را به جهت تحقیر و توبیخ چنین کسانی میداند، چرا که اینان سخنان رسولی بزرگوار را انکار کردند، پس اکنون حیوانی زبانبسته با آنان سخن میگوید. آلوسی (ذیل آیه) با توجه به قید «مِنالأرض» معتقد است خلقت این موجود مانند تولید نسل حیوانی نیست، بلکه همچون حشرات از زمین متولد میشود و میافزاید ممکن است خروج آن از دل زمین نشانهای بر آغاز قیامت و فروپاشی زمین باشد (نیز ← بریدی، ص 224). سپس دابّةالارض با مردم سخن میگوید یا به قولی، بر کافران زخم میزند (در مورد اختلاف قرائت فعل «تُکَلِّم» که به صورت تَکِلمُ هم خوانده شده و تأثیر آن بر معنای آیه ← طبری؛ ابنعطیه؛ آلوسی، ذیل آیه و برای نفی این قول در روایتی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ← قمی؛ فیض کاشانی، ذیل آیه). با این همه، تفسیر مفسران اخیر از دابّه به موجودی غیر انسان، این احتمال را که مراد قرآن از این واژه انسان باشد نفی نمیکند (برای توضیح بیشتر ← طلیلی، 2010، ص170ـ175، 182ـ185).برخی از مفسران قدیم و اغلب مفسران معاصر، مسئله دابّةالارض را از متشابهات قرآنی بیانناپذیر و تفصیلات غریب روایات را خالی از ارزش دینی و علمی میدانند که قرآن دلالتی بر آنها ندارد. فخررازی (ذیل آیه)، بهجز آنچه در قرآن آمده، هیچ خبری را در این مورد صحیح نمیداند (نیز ← محمد شلتوت، ص 49). به گفتة قاسمی (ذیل آیه)، بخاری هیچیک از روایات را بهسبب متون مضطرب و رجال ضعیفشان صحیح ندانسته است (نیز ← آلوسی، ذیل آیه). از دیدگاه سیدقطب (ذیل آیه)، گرچه برخی از روایات خروج دابّه صحیح است، روایاتی که در وصف آن نقل شده، هیچیک به مرتبه صحیح نمیرسند، و ابنعاشور (ذیل آیه) نیز این روایات را ضعیف و بیارزش دانسته است (برای نقدهای دیگر ← عبدالکریم محمود خطیب؛ محمدجواد مغنیه؛ فضلاللّه، ذیل آیه). به تعبیر طباطبائی (ذیل آیه)، در هیچ آیه دیگری از قرآن در توضیح این عبارت مجمل اشارهای نیامده است و سیاق آیه بهترین دلیل است بر آنکه قصد قرآن مبهم گذاشتن و بیان رمزی کلام بوده است. معنای آیه این است که وقتی کار مردم به آنجا رسید که به آیات روشن خدا ایمان نیاوردند و آمادگی ایمان آوردن از راه تعقل و تذکر از میان رفت، زمان آن است که نشانههای خارقالعادهای را که به آنها وعده دادهایم، آشکار کنیم تا ناگزیر اعتراف کنند. خروج دابّةالأرض یکی از این نشانههاست.وجود عبارتی در عهد جدید (← مکاشفه یوحنا، 11:13) سبب شده است برخی از خاورشناسان مشابهتهای موجود میان این دو متن و نیز تفاصیل راه یافته در روایات و تفاسیر اسلامی را ناشی از پیوند میان قرآن و عهد جدید بدانند (نیز ← همان، :13 12ـ18). آبل ساخت و مضمون این آیه را کاملاً مبتنی بر مکاشفه یوحنا میداند (← د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «دابه»؛ برای نقد این نظر ← بلاغی، ج 2، ص 291ـ292). بریدی (ص 223 و پانویس 3)، علاوه بر آبل، این نظر را از دیگر مؤلفان غربی نیز نقل کرده و یادآور شده که سیاق کاربرد این عبارت با کاربرد قرآنی متفاوت است، زیرا آنچه در مکاشفه یوحنا پیشبینی شده، برآمدن حیوانی وحشی از زمین است که سبب گمراهی مردم میشود، حال آنکه موجود قرآنی نه تنها پیامرسان شیطان و گمراهکننده نیست، بلکه از جانب خدا رسالتی بیمدهنده دارد.منابع : علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد جدید؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روحالمعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بیتا.[؛ ابنابیحاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابنبابویه، کمالالدین و تمامالنعمة، چاپ علیاکبر غفاری، قم 1363ش؛ ابنسعد (بیروت)؛ ابنعاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر و التنویر، تونس 1997؛ ابنعطیه، المُحَرّرُ الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، ]رباط[، ج 8 ، ]بیتا.[، ج 9، 1403/1982، ج 12، 1408/1988؛ ابنفارس؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ محمد ابراهیم بناء، بیروت 1419؛ ابنمنظور؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت : دارصادر، ]بیتا.[؛ علی استرآبادی، تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، چاپ حسین استادولی، قم 1417؛ محمدجواد بلاغی، الهدی الی دین المصطفی، بیروت 1405/1985؛ عبداللّهبن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر 1330، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ احمدبن محمد ثعلبی، الکشف و البیان، المعروف تفسیر الثعلبی، چاپ علی عاشور، بیروت 1422/2002؛ اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ خلیلبن احمد، کتابالعین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ محمدبن موسی دمیری، حیاةالحیوان الکبری، قاهره 1390/1970، چاپ افست قم 1364ش؛ محمدبن احمد ذهبی، میزانالاعتدال فی نقدالرجال، چاپ علی محمد بجاوی، قاهره 1963ـ1964، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?]1332ش[؛ زمخشری؛ سیدقطب، فی ظلال القرآن، بیروت 1386/1967؛ سیوطی؛ محمد صادقی تهرانی، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم 1377ش؛ عبدالرزاقبن همام صنعانی، المصنَّف، چاپ حبیبالرحمان اعظمی، بیروت: 1403/1983؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ سلیمانبن داود طیالسی، مسند ابی داود الطیالسی، بیروت: دارالمعرفة، ]بیتا.[؛جعفرمرتضی عاملی، خلفیات: کتاب مأساةالزهراء (ع)، ج 4، بیروت 1422؛ عبدالکریم محمود خطیب، التفسیر القرآنی للقرآن، ]قاهره ? 1386/ 1967[؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیحالغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدحسین فضلاللّه، من وحی القرآن، بیروت 1419/1998؛ محمدبن شاهمرتضی فیضکاشانی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، تهران 1416؛ محمد جمالالدین قاسمی، تفسیر القاسمی، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت 1398/1978؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ علیبن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم 1404؛ کلینی؛ مجاهدبن جبر، تفسیر مجاهد، چاپ عبدالرحمان طاهربن محمد سورتی، اسلامآباد: مجمع البحوث الاسلامیة، ]بیتا.[؛ مجلسی؛ محمدجواد مغنیه، التفسیر الکاشف، بیروت 1980ـ1981؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، استانبول 1404/1984؛ محمود شلتوت، الفتاوی: دراسة لمشکلات المسلم المعاصر فی حیاته الیومیة و العامة، ]قاهره [1379/1959؛ مسلمبن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بیتا.[؛ مقاتلبن سلیمان، تفسیر مقاتلبن سلیمان، چاپ احمد فرید، بیروت 1424/2003؛ حسن تقیزاده و سعیدهسادات موسوینیا، «بررسی مصداق 'دابةالارض، در روایات فریقین»، علوم حدیث، سال 14، ش 3 (پاییز 1388)؛David Brady, "The book of revelation and the Qur'an: is there a possible literary relationship?", Journal of semitic studies, vol.23, no.2 (1978); David Cook, Studies in Muslim apocalyptic, Princeton, N. J. 2002; Von Herbert Eisenstein, "Bemerkungen zur dābbat al-ard in Koran 34, 14 (13), Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 79 (1989); EI2, s.v. "Dābba" (by A. Abel); Sarra Tlili, "From an ant's perspective: the status and nature of animals in the Qur'ān", doctoral thesis in philosophy, University of Pennsylvania, 2009; idem, "The meaning of the Qur'anic word `dābba': `animals' or `nonhuman animals'?", Journal of Qur'anic studies, 12 (2010); Necdet Ünal, "Kur'ân-ı Kerim'de dâbbe", Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi dergisi, XXXI (2010).
الجبّار ، از اسمای حُسنای الاهی. الجبّار، به عنوان یکی از اسمای الاهی، یک بار در قرآن کریم به کار رفته است: المَلِکُ القُدُّوسُ الْعَزِیزُ الجبّارُ الْمُتَکَبِّرُ (حشر:23). واژة الجبّار دهبار در سورههای مکی آمده است ( رجوع کنید به عبدالباقی، ذیل «جبّار»؛ قس هوروویتس ، ص 51). معنای این نام در بارة خداوند، همانند وصفِ المتکبّر * ، با معنای آن در بارة انسانها تفاوت دارد (جَصّاص، ج 2، ص 500؛ طوسی، ج 4، ص 360). این واژه در نُه آیة قرآن بر غیر خداوند اطلاق شده است و مفهومی منفی از آن به ذهن میرسد ( رجوع کنید به جزائری، ص 98). در بارة پیامبر گفته شده است که بر مردم، جبّار نیست ( رجوع کنید به ق: 45). در قصة موسی و فرعون چون وصفی در مقابلِ «مُصلح» (قصص: 19) و در برخی آیات در کنار صفاتی منفی چون عَنید (هود: 59؛ ابراهیم: 15)، عَصیّ (مریم: 14) و شَقیّ (مریم: 32) به کار رفته است (برای دستهبندی معانی مختلف این واژه در اطلاق بر غیر خداوند رجوع کنید بهمُقاتِلبن سلیمان، ص 170؛ فخررازی، تفسیر ، ج 29، ص 294؛ ابنجوزی، ج 2، ص 259، ج 4، ص 97). بنابراین لغویان و مفسران همواره کوشیدهاند توضیح دهند که چگونه صفتی با بار معناییِ منفی میتواند یکی از اسمای حسنای خداوند باشد ( رجوع کنید بهادامة مقاله).اغلب لغویان دو معنای اصلی برای فعل جَبَرَ برشمردهاند: نخست مقهور و مجبور ساختن کسی به آنچه دلخواه وی نیست و دوم ترمیم شکستگی استخوان یا بهبود بخشیدن به تنگدستی (برای نمونه رجوع کنید به خلیلبن احمد، ج 6، ص 115ـ116، ذیل «جبر»؛ ابنمنظور، ذیل «جبر»). دو اشتقاق و کاربرد اسمی و فعلی دیگر این مادّه، که در نظر لغویان با معنای جبّار پیوند دارد، یکی تَجَبَّرَ به معنای تکبر ورزید و دیگری فَرَسٌ جَبّارٌ یا نَخْلَةٌ جَبّارَةٌ به معنای اسب بلند بالا یا درخت خرمای بلند و مرتفع است (ابنفارِس؛ ابنمنظور؛ مرتضی زَبیدی، ذیل «جبر»؛ قس ابنانباری، ص 394ـ 395، که جبر را از واژههای اضداد میشمارد).برخی لغویان به معانی گوناگون جَبْر (از جمله پادشاه، مرد، و مرد شجاع) اشاره کردهاند ( رجوع کنید بهابنمنظور؛ فیروزآبادی؛ مرتضی زبیدی، ذیل «جبر») که پیوند نزدیکی با معنای این واژه در زبانهای حبشی، سریانی، آرامی و عبری (به معنای مرد، قهرمان و مرد دلاور) دارد ( رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ذیل "Giants" ؛ زامیت ، ص 530؛ مشکور، ج 1، ص 126؛ نیز رجوع کنید به جبرئیل * که لغویان مسلمان آن را به معنای «مرد خدا» میدانند). واژة جبّار نیز که در اغلب زبانهای سامی نام یکی از صورتهای فلکی است ( رجوع کنید بهجبار * ) و در عربی هم بر خداوند هم بر انسانهای متکبر و ستمگر و مستبد اطلاق میشود (مرتضی زبیدی، همانجا)، با کاربرد هم خانوادههایش در دیگر زبانهای سامی ربط و نسبت معنایی نزدیکی دارد. مثلاً واژة سریانی gabarahu به معنای خداوندی است ( ) فرهنگ آشورشناسی ( ، ذیل "Gabarahu" ) و گبّورِ gibbor عبری، در مقام یکی از اسمای خداوند و گاه به معنای خداوند به کار میرود (مشکور، همانجا؛ زامیت، ص 116؛ هورتاک ، ش 27). از همینرو، هوروویتس (همانجا) حدس میزند که شاید وجودِ تعبیر عبریِ r ¦l hag-gibbo ¦-e ¦ha در تورات و تارگوم، سبب شده است که این نام در زبان عربی به خداوند اطلاق شود، اما خود یادآور میشود که آمدن نام المتکبّر در کنار الجبّار در آیة 23 سورة حشر، مفهوم عبریِ r ¦gibbo را، که بیشتر تداعی کنندة قوت و دلاوری است، تغییر داده است.در گذشته، تقریباً هیچ یک از عالمان اسلامی به قرابت معنایی این واژه در عربی و دیگر زبانهای سامی اشاره نکردهاند و در این میان، تفسیر دقیق معنای الجبّار در اطلاق آن بر خداوند، همواره در کتب لغت، تفسیر و کلام مورد اختلاف بوده است. این آرای مختلف چهار دستهاند:1) الجبّار مشتق از جَبَرَ به معنای مجبور کردن است (ازهری، ج 11، ص 58، ذیل «جبر»). این نظر از برخی صحابه و مفسران نخستین چون ابوهُرَیْرَه، حسن بصری، قَتادةبن دِعامة، اسماعیلبن عبدالرحمان سُدِّی و مقاتل نقل شده و بیشتر به مُجبِّره منتسب بوده است ( رجوع کنید به طبری، ج 28، ص 55؛ ماوردی، ج 5، ص 514؛ طَبْرِسی، ج 9، ص 400). بنا بر این دیدگاه ــ که در آثار کسانی چون صنعانی (ج 3، ص 285)، راغب اصفهانی (ذیل «جبر»)، زَمَخْشَری (ج 4، ص 509) و غزالی (ص 78) پذیرفته شده است ــ خداوندِ جبّار ارادة خود را جبراً بر تمام هستی جاری میسازد و هیچ کس نمیتواند خواست خود را بر او تحمیل کند. او همگان را مجبور میسازد، اما هیچ کس او را نمیتواند مجبور کند (غزالی، همانجا). بسیاری از عرفای اسلامی، چون عبدالکریم جیلی (ص 90) و ابنعربی (ص 50)، به صراحت به این رأی تمایل داشتهاند.به جز زمخشری (همانجا) و جُبّائی، که به نقلی جبّار را مترادف با مُتَجَبِّر دانسته است ( رجوع کنید به اشعری، ص 532)، عموم معتزلیان این دیدگاه را نپذیرفتهاند (راغب اصفهانی، همانجا). راغب اصفهانی (همانجا) با طرح ایراد کلامی آنان مبنی بر تنزه خداوند از اتصاف به قبیح، پاسخ میدهد که این عمل از خداوند ناپسند نیست زیرا وی بندگانش را بر اموری چون بیماری و مرگ و رستاخیز مجبور و مُکْرَه میسازد که بنا به حکمت الاهی، هیچ کس توان گریز از آنها را ندارد (قس نقد سبزواری بر دیدگاه اشاعره در این باب، ص 615ـ616).به جز این، برخی انتقادهای زبانی و صرفی هم از این دیدگاه کردهاند، از جمله آنکه به نظر ابنقتیبه (ج 1، ص 374) و فرّاء (ج 3، ص 81)، به جز واژة دَرّاک، اشتقاق صیغههای مبالغه بر وزن فَعّال، نه از اَفْعَلَ بلکه از فعل ثلاثی مجرد آن صورت میپذیرد، لذا همچنان که به جای مُدْخِلْ و مُخْرِج، دَخّال و خَرّاج نمیگوییم، در اینجا نیز نمیتوان جبّار (مجبور کننده) را مشتق از اَجْبَرَ دانست. این ایراد را کسانی چون راغب اصفهانی (همانجا) مردود دانستهاند. وی معتقد است جبّار در این معنا از لفظ جَبْر در روایتِ «لاجبرَ و لاتفویضَ» گرفته شده است، نه از اِجبار (برای دیگر اشکالات زبانی این دیدگاه رجوع کنید به زَجّاجی، ص 240).از منظر برخی مفسران این معنای اول از جبّار، همواره با صفتِ تکبر و قهاریت خداوند همراه است که به هیچ وجه برای بندگان وی شایسته نیست (برای تفاوت میان سه وصف جبّار، قهار و متکبر در مورد خداوند رجوع کنید به طوسی، ج 3، ص 485؛ جزائری، همانجا). احتمالاً بر همین اساس، در اخبار و متونِ اسلامی، بسیاری از شاهان مستبد و ستمگر، از جمله نمرود (صنعانی، ج 1، ص 103؛ طوسی، ج 2، ص 327) و دقیانوس (طبری، ج 15، ص 201ـ204) و ضحّاک (یاقوت حموی، ج 1، ص 448)، نیز جبّار خوانده شدهاند (برای نمونههایی از روایات اسلامی که در آنها جبّار به همین معنا به کار رفته است رجوع کنید بهابناثیر، ج 1، ص 228ـ229).2) برخی از لغویان و مفسران این کلمه را مشتق از جَبَرَ یَجْبُرُ و به معنای اصلاح کننده میدانند (زجاجی، ص 241). گویا نخستینبار واصلبن عطا (متونی 131)، از پیشگامان معتزله، چنین دیدگاهی را مطرح کرده است ( رجوع کنید به عسکری، ص 205؛ ماوردی، همانجا) اما از میان متفکران اشعریِ سدههای بعد، امامالحرمین جوینی (متوفی 478؛ ص 147) آن را بر دیگر اقوال ترجیح داده است. این دسته از عالمان اغلب به شعری از عَجّاج (متوفی ح 90) نیز استشهاد کردهاند که گفته است: «قَدْ جَبَرَ الدِّینَ الاِْل'هُ فَجَبَرْ» (یا فَانْجَبَرْ) که نشان میدهد مادّة جبر در این معنا، هم به صورت لازم هم به صورت متعدی، به کار میرود ( رجوع کنید به طبری، ج 6، ص 174؛ طبرسی، ج 3، ص 309؛ فخررازی، شرح اسماءاللّه ، ص 198). بر این اساس، خداوند جبّار است یعنی امور بندگان خود را گاه حتی با قدرت قاهرة خویش اصلاح میکند (طبری؛ فخررازی، همانجاها) یا آنها را از گرفتاریها نجات میدهد و کفایتشان میکند (ابوحاتم رازی، ج 2، ص 82).برخی از فیلسوفان متأخر، چون حاج ملاهادی سبزواری (متوفی 1289؛ همانجا)، باتأکید بر این دیدگاه، جبّار و جَبَروت را از مادة جَبْر به معنای تدارک و تلافی دانسته و به صراحت دیدگاه اشاعره را مبنی بر اجبار بندگان و خلق افعال نفی کردهاند. به اعتقاد سبزواری (همانجا، پانویس 3) در قرآن هیچگاه از مادّة جبر برای بیان عدم اختیار آدمی استفاده نشده بلکه به عکس، با تعابیری چون «القَاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (انعام: 18، 61) «... وَالشَّمْسَ و الْقَمَرَ والنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ...» (اعراف: 54) قدرت و قاهریت خدا بر کل هستی بیان شده است (قس علامه حلّی، ص 301). با این همه، برخی مفسران کوشیدهاند این دیدگاه را به معنای اول (شوکانی، ج 2، ص 27؛ طبری، ج 6، ص 174) یا به عکس (طوسی، ج 3، ص 485) ارجاع دهند (قس ژیماره ، ص 248ـ249).3) الجبّار اصطلاحی برگرفته از تعبیر نَخْلَةٌ جَبَّارَةٌ یا فَرَسٌ جَبَّارٌ و به معنای بلند و دست نیافتنی است (ازهری، ج 11، ص 57؛ ابنفارس، ذیل «جبر»). خداوند از آن رو جبّار است که دست نیافتنی، مافوق ادراک عقول، یا برتر از همة مخلوقات است (ابوحاتم رازی، ج 2، ص 81؛ زجاجی، ص 240). مشخص نیست که نخستینبار این رأی را کدام عالم اسلامی ابراز کرده، اما لغویانی چون ازهری (ج 11، ص 58) و مرتضی زبیدی (همانجا) آن را به ابنانباریِ لغوی نسبت دادهاند. به گفتة ازهری (ج 11، ص 57) برخی مراد از جبّار در آیة اِنَّ فِیهَا قَوْماً جَبَّارِینَ (مائده: 22) را نیز برگرفته از همین تعبیر در عربی دانستهاند و معتقدند بنیاسرائیل به دلیل ترس از بلندی و قوّت و درشت هیکلی دشمنان، بهرغم فرمان الاهی از رفتن به جنگ با ایشان خودداری کردند. مفسران نیز این قوم جبار (دشمنان بنیاسرائیل) را قومی عظیم و درشت هیکل از نسل قوم عاد شمردهاند ( رجوع کنید به فخررازی، شرح اسماءاللّه ، ص 197؛ ابنکثیر، ج 2، ص 39ـ40؛ طبری، ج 6، 173ـ 175).از میان متکلمان اسلامی، قاضی عبدالجبار (ج 5، ص 213) این رأی را به ابوعلی جُبّائی * نسبت داده و بر آن صحه گذاشته است (قس اشعری، ص 528). به نظر میرسد ابنبابویه نیز در این جملة خود، «القاهرُ الّذی لایُنال» (ص 206)، به همین معنا اشاره دارد. از این منظر، خداوند با صفات برتر و آیات قاهرة خود بر تمام بندگان و مخلوقاتش برتری و علو دارد (زجاج، ج 1، ص 35).4) چهارمین رأی، که قرابت بسیار با دیدگاه پیشین دارد، الجبّار را به معنای عظیم، عالی و عظیمالشأن میداند (ماوردی، همانجا). ابنجوزی (ج 7، ص 348) و فخررازی ( تفسیر ، ج 29، ص 294) این دیدگاه را نخستینبار به ابنعباس نسبت دادهاند. با این همه، بسیاری از عالمان شیعی چون طوسی (ج9، ص574)،طبرسی (ج 9، ص 400)، طُرَیْحی (ص 231) و مجلسی (ج 84، ص 242) همواره الجبّار را معادلِ تعبیر «العظیم الشأن فی الملک و السلطان» قرار دادهاند.مفسران و متفکرانی چون قشیری (1983، ص 66؛ همو، 1968، ص 33)، ابوحاتِم رازی (ج 2، ص 81 ـ84) و فخررازی ( تفسیر ، ج 29، ص 293ـ294)، بدون ترجیح یکی از این اقوال، هر سه و گاه هر چهار دیدگاه را در کنار هم ذکر کرده و تمامی آنها را مقبول دانستهاند. به عقیدة قُشَیری (1968، همانجا)، چنانچه اسمی از اسمای الاهی، تاب معانی گوناگون داشته باشد، کسی که خداوند را به آن اسم بخواند، او را با تمام آن معانی ثنا گفته است. برخی متکلمان نیز با دقت در این معانی چهارگانه الجبّار، تفاوتهایی برای آنها برشمردهاند، از جمله آنکه بنا بر دو دیدگاه نخست، الجبّار از صفات فعل و بر پایة معانی دیگر از صفات ذاتی خداوند است ( رجوع کنید بهامامالحرمین، همانجا؛ فخررازی، شرحاسماءاللّه ، ص 198).با آنکه کاربرد جبّار برای مخلوقات الاهی امری ناپسند مینماید، در نوشتههای صوفیه گاه تأویلهایی در اتصاف بندگان به این صفت الاهی آمده است. معروفترین آنها، توصیف غزالی از بندگان جبّار است. بر این اساس، بندة جبّار کسی است که از حد پیروی و تقلید بگذرد و به مرحلة راهبری برسد، خلق را با هیئت و سیمای خود به پیروی خویش کشاند، به ایشان فایده رساند و از آنان بهرهای نبرد، تأثیر گذارد و اثر نپذیرد، و هر که او را ببیند از ملاحظة خود غافل شود (غزالی، ص 78). به نظر وی (ص 78ـ79)، که فخررازی ( شرح اسماءاللّه ، ص 199ـ 200) عیناً آن را نقل کرده، فقط پیامبر اکرم صلیاللّهعلیهو آلهوسلم به این رتبه دست یافته و این سخن پیامبر شاهدی است بر این امر: «اگر موسی بن عمران زنده بود، جز پیروی از من کاری نمیکرد، که من برترین فرزندان آدمم».منابع: علاوه بر قرآن؛ ابناثیر، النهایة فی غریب الحدیثوالاثر ، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت 1383/1963، چاپ افست قم 1364 ش؛ ابنانباری، کتابالاضداد ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، صیدا 1407/1987؛ ابنبابویه، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ?[ 1357 ش ] ؛ ابنجوزی، زادالمسیر فی علمالتفسیر ، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بیروت 1407/1987؛ ابنعربی، کشفالمعنی عن سرّ اسماءاللّه الحسنی ، چاپ پابلو بینیتو، قم 1419؛ ابنفارس؛ ابنقتیبه، غریبالحدیث ، بیروت 1408/1988؛ ابنکثیر، تفسیر القرآنالعظیم ، بیروت 1412؛ ابنمنظور؛ ابوحاتم رازی، کتاب الزینة فی الکلمات الاسلامیة العربیة ، چاپ حسینبن فیضاللّه همدانی، قاهره 1957ـ 1958؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیباللغة ، ج 11، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره [ بیتا. ] ؛ علیبن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلافالمصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالملکبن عبداللّه امامالحرمین، کتاب الارشاد الی قواطعالادلة فیاصولالاعتقاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ نورالدین محمدبن نعمةاللّه جزائری، فروق اللغات فی التمییز بین مفاد الکلمات ، چاپ محمدرضوانالدایه،تهران1375ش؛ احمدبنعلی جصاص، احکامالقرآن ، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت 1415/ 1994؛ عبدالکریمبن ابراهیم جیلی، الکمالات الهیة فیالصفات المحمدیة ، چاپ سعید عبدالفتاح، قاهره 1997؛ خلیلبن احمد، کتابالعین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفرداتفیغریبالقرآن ، چاپمحمدسیدکیلانی، تهران ?[ 1332ش ] ؛ ابراهیمبن سری زجاج، تفسیر اسماءاللّه الحسنی ، چاپ احمدیوسف دقاق، دمشق 1974؛ عبدالرحمانبن اسحاق زجاجی، اشتقاق اسماءاللّه ، چاپ عبدالحسین مبارک، بیروت 1406/1986؛ زمخشری؛ هادیبن مهدی سبزواری، شرحالاسماء، او، شرح دعاءالجوشنالکبیر ، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1375 ش؛ محمد شوکانی، فتحالقدیر ، بیروت: دار احیاءالتراثالعربی، [ بیتا. ] ؛ عبدالرزاقبن همام صنعانی، تفسیرالقرآن ، چاپ مصطفی مسلم محمد، ریاض 1410/1989؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ فخرالدینبن محمد طریحی، تفسیر غریبالقرآن الکریم ، چاپ محمدکاظم طریحی، قم: زاهدی، [ بیتا. ] ؛ طوسی؛ محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآنالکریم ، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?[ 1397 ] ؛ حسنبن عبداللّه عسکری، الفروقاللغویة ، قاهره 1353، چاپ افست قم [ بیتا. ] ؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، کشفالمراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم 1407؛ محمدبن محمدغزالی، المقصدالاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی ، چاپ فضله شحاده، بیروت 1971؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر ، قاهره [ بیتا. ] ، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ همو، شرح اسماءاللّه الحسنی للرازی، و هو الکتاب المسمی لوامعالبینات شرح اسماءاللّه تعالی و الصفات ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/ 1976، چاپ افست تهران 1364 ش؛ یحییبن زیاد فراء، معانیالقرآن ، ج 3، چاپ عبدالفتاح اسماعیل شلبی، [ قاهره 1972 ] ، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیبالقاموس المحیط ، چاپ طاهر احمد زاوی، بیروت 1399/ 1979؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 5، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره 1965؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، التحبیر فیالتذکیر ، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره 1968؛ همو، الفصول فیالاصول ، چاپ ریچارد فرانک، در MIDEO ، ش 16 (1983)؛ علیبن محمد ماوردی، النکت و العیون: تفسیرالماوردی ، چاپ عبدالمقصودبن عبدالرحیم، بیروت 1412/1992؛ مجلسی؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس ، چاپ علیشیری، بیروت 1414/1994؛ محمدجواد مشکور، فرهنگتطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی ، تهران 1357 ش؛ مقاتلبن سلیمان، الاشباه و النظائر فی القرآنالکریم ، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره 1395/1975؛ یاقوت حموی؛Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "Giants" (by David MacRitchie); Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam , Paris 1988; Josef Horovitz, Jewish proper names and derivatives in the Koran , Hildesheim 1964; J. J. Hurtak, "72 expressions of the Divine in Hebrew - Aramaic", in The Academy for future science, 8 Mar. 2005. ]Online[. Available: http://www. keysofenoch. org/html. ]5 July[; Reallexikon der Assyriologie , ed. Erich Ebeling and Bruno Meissner, Berlin: Walter de Gruyter, 1932-1971; Martin R. Zammit, A comparative lexical study of Qur , anic Arabic , Leiden 2002.
تفسیرالجلالین ، تفسیری موجز بر قرآن کریم تألیف جلالالدین مَحلّی * و جلالالدین سیوطی * . جلالالدین محلّی (برای شرححال وی رجوع کنید به ابنعماد، ج7، ص303ـ304) نخست بخش دوم این تفسیر را، از سورة کهف تا آخر سورة ناس، تألیف کرد، سپس به تفسیر بخش نخست پرداخت. به سبب فوت وی در 864، این کار پس از تفسیر سورة حمد ناتمام ماند تا آنکه در 870 جلالالدین سیوطی بخش ناتمام تفسیر (از ابتدای سورة بقره تا انتهای سورة اسراء) را نوشت و تفسیر سورة فاتحه، نگاشتة محلّی، را در انتهای همة سورهها قرار داد (محلّی و سیوطی، ج1، ص2، 239؛ جَمل، ج1، ص7). حاجیخلیفه (ج1، ستون 445) به اشتباه، تدوین هریک از این دو بخش تفسیر را به مؤلف بخش دیگر نسبت داده (قس ذهبی، ج1، ص334ـ336) و بروکلمان ( د.اسلام ، چاپ اول، ذیل «سیوطی») نیز بهاشتباه تفسیر الجلالین را نام دیگری برای لباب النقول فی اسباب النزول پنداشته و گفته است که سیوطی و محلّی مشترکاً کتاب لباب را تألیف کردهاند.مؤلفان این تفسیر، بدون تطویل در بیان وجوه صرف و نحو و قرائت و مانند آنها، بیشتر کوشیدهاند که با تکیه بر روایات مأثور و سنّت تفسیریِ گذشته، ترجمهای مفهومی از آیات قرآن به شیوة مزجی ارائه دهند. ایجاز و سبک این تفسیر را میتوان با تفاسیر موجز متأخری چون الجوهرالثمین فی تفسیرالقرآن المبینتألیف سیدعَبداللّه شُبَّر * و تفسیر فرید وجدی * مقایسه کرد.در تفسیرالجلالین پس از ذکر هر کلمه، عبارت، جمله یا آیهای از قرآن، توضیحی کوتاه در معنای لغوی آن، اختلاف قرائت، ترکیب نحوی، بیان مبهمات و شأن نزول و معنای کلی آیه آمده است (در بارة اهمیت نحو و اختلاف قرائات در این تفسیر رجوع کنید به بوبتسین ، ص33ـ44). بلندترین و مفصّلترین توضیحات در بارة شأن نزول برخی آیات است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 28، 100، 151ـ152، ج2، ص85، 111، 114، 228ـ 229). این توضیحات بندرت به مباحث فقهی و گاه کلامی بر میگردد که در این موارد، هر دو مفسر، رأی فقهی شافعی و دیدگاه کلامی اشاعره را منعکس میکنند (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 29ـ30، ص 97ـ 98، 143، ج 2، ص 173). در اینگونه موارد، نقل برخی اسرائیلیات و قصههای باورنکردنی متداول است (برای نمونه رجوع کنید به توصیف آبادانی و نعمت قوم سبأ در ج 2، ص 116؛ کیفیت هلاکت اصحاب فیل در ج 2، ص 274؛ داستانهایی از حضرت داوود و سلیمان علیهماالسلام در ج2، ص 138ـ 139). اما ذکر نکردن برخی شأن نزولهای معروف جای شگفتی دارد؛ مثلاً سیوطی در این تفسیر با آنکه دائماً به تعیین مبهمات و شأننزولهای غیرمشهور اشاره کرده، در تفسیر آیة اِنَّماَ وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ (مائده: 69) «راکعون» را صرفاً به معنای خاشعان یا به جای آورندگان نمازِ مستحب دانسته است (محلّی و سیوطی، ج 1، ص 105؛ قس سیوطی، ص 107، که با نقل روایات مختلف گفته است که این آیه در شأن علی علیهالسلام نازل شده است؛ برای بررسی جامعی از روایات سیوطی در تفسیر الجلالین رجوع کنید به عتر، ص287ـ304).سیوطی در کار تکمیل این تفسیر، که فقط چهل روز به طول انجامیده است، عیناً به سبک محلّی به تفسیر پرداخته و حتی در تفسیر آیات متشابه از گفتههای محلّی بهره برده است؛ مثلاً هر دو مفسر در بیان معنای حروف مقطعه میگویند که خداوند به مراد خود داناتر است (برای نمونهای دیگر رجوع کنید به تفسیر سیوطی بر داستان عذاب قوم نوح در آیات 37 و 40 سورة هود و تفسیر محلّی بر همان داستان در مؤمنون: 27). با اینهمه، سیوطی نوشتة محلّی را برتر از نوشتة خود میداند و اذعان میکند که جز در مواردی معدود (کمتر از ده مورد) با رأی وی مخالفت نکرده است (ج 1، ص 239ـ240). یک نمونة آن، تفسیر محلّی بر آیة نَفَخْتُ فیهِ مِن رُوحی (ص: 72) است که وی میگوید روح جسمی لطیف است که با نفوذ در آدمی سبب حیات میشود (ج 2، ص 141). سیوطی در تفسیر همین عبارت در آیة 29 سورة حجر، همة گفتههای محلّی بجز همین جمله را نقل میکند (ج 1، ص 216) و در توجیه عمل خود میگوید که آیة قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبِّی (اسراء: 85) بصراحت نشان میدهد که «شناخت» روح از جمله علوم الاهی است و لذا امساک در تبیین آن اولی' است (ج1، ص240؛ برای نمونهای دیگر از تفاوت رأی آنها رجوع کنید به تفسیر کلمة صابئین در ج1، ص10، 106، 240، ج 2، ص 38).سیوطی و محلّی، بجز نقلهایی اندک از اقوال صحابه و تابعین چون ابنعباس و عِکْرمه، از هیچیک از کتب تفسیر و مفسران گذشته سخنی نقل نکردهاند. همچنین در توضیحات لغوی، نحوی، بلاغی، فقهی و کلامی به هیچ کتاب یا مؤلفی استناد نکردهاند. بیشترین ارجاعات ایشان به منابع حدیثی چون صحاح سته، مستدرک حاکم نیشابوری و معجم طبرانی است (برای نمونه رجوع کنید به ج1، ص22ـ23، 48، 54، 149، 183، 191، ج2، ص177). مقایسهای کوتاه میان دو بخش این تفسیر نشان میدهد که نقل روایات و استناد به کتب حدیثی که در بخش دوم ــ تألیف محلّی ــ بسیار اندک است، در بخش نخست ــ تألیف سیوطی ــ بمراتب فراوانتر است.تفسیرالجلالین با وجود ایجاز و اختصارش، به دلیل سبک ویژة آن ــ که گزیدهای از آرای تفاسیر مأثور و لغوی اهلسنّت به شمار میآید ــ همواره مورد اعتنای دانشمندان اسلامی بوده و گاه متنی درسی شده است ( رجوع کنید به صاوی، ج1، ص2؛ ذهبی، ج1، ص 337). به گفتة محمد رشیدرضا (ج1، ص15) شیخ محمد عبده با آنکه علاقهای چندان به مراجعه، نقل و حتی مطالعة تفاسیر متقدم نداشت، به تفسیرالجلالین مراجعه و استناد میکرد.این کتاب بارها، به صورتهای مختلف و حتی در حواشی برخی قرآنها و غالباً همراه با کتاب لباب النقول فی اسباب النزول به چاپ رسیده و از دیرباز مخطوطات فراوانی از آن در کتابخانههای مختلف برجای مانده است. بکائی (ج 5، ص 1982ـ 1986) فهرستی از 134 نسخة مخطوط آن را ارائه کرده است.از میان حواشی و شروح این تفسیر، نوشتة دو تن تداول و شهرت بسیار داشته است: حاشیة جَمل از سلیمانبن عمر عجیلی مشهور به جَمل (متوفی 1204) با عنوان الفتوحات الالهیة بتوضیح تفسیرالجلالین للدقائق الخفیة ، و حاشیة دیگر از شاگردِ وی احمدبن محمد خلوتی مشهور به صاوی (1175ـ 1241) که با عنوان حاشیةالعلامة الصاوی علی تفسیرالجلالین چاپ شده است. حاجیخلیفه (ج1، ستون 445) و اسماعیلپاشابغدادی (ج1، ستون 304) از شروح و حواشی دیگری نیز یاد میکنند که چندان شناخته نیستند.منابع: ابنعماد؛ اسماعیل بغدادی، ایضاح المکنون ، ج1، در حاجیخلیفه، ج3؛ محمدحسن بکائی، کتابنامة بزرگ قرآن کریم ، تهران 1374 ش ـ ؛ سلیمانبن عمر جَمل، الفتوحات الالهیة بتوضیح تفسیر الجلالین لِلدقائق الخفیة ، بیروت: داراحیاء التراث العربی [ بیتا. ] ؛ حاجیخلیفه؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون ، بیروت 1407/ 1987؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیر المنار [ تقریرات درس ] شیخمحمد عبده، ج 1، مصر 1373/ 1954؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، لباب النقول فی اسباب النزول ، تونس 1402/ 1981؛احمدبن محمد صاوی، حاشیة العلامة الصاوی علی تفسیرالجلالین ، بیروت [ 1358 ] ؛ نورالدین عتر، «منزلت روایت از منظر سیوطی در تفسیر جلالین»، ترجمة کاظم طباطبایی، نشریة دانشکدة الهیات دانشگاه فردوسی مشهد ، ش49 و 50 (پاییز و زمستان 1379)؛ محمدبن احمد محلّی و عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، تفسیر القران العظیم [ معروف به تفسیرالجلالین ] ، استانبول: دارالدعوه [ بیتا. ] ؛Hartmut Bobzin, "Notes on the importance of variant readings and grammar in the Tafs i ¦ r al-G § ala ¦ layn" , Zeitschrift fدr arabische Linguistik , 15 (1985); EI 1 , s.v. "Al-Suyu ¦ t ¦ â ¤ " (by Carl Brockelmann).
