تجسم اعمال ، اصطلاحی در کلام و فلسفة اسلامی، به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در روز قیامت. این اصطلاح را گاه به صورتهای تجسیم یا تجسم یا تصور یا تمثلِ عقاید یا اعتقادات یا احوال یا نیات یا افکار هم بهکار بردهاند ( رجوع کنید بهشیخبهائی، ص 402؛ صدرالدین شیرازی، 1361 ش، ج 4، ص 285، ج 5، فهرست، ص 458؛ همو، 1341 ش، ص 66؛ فیضکاشانی، ج 2، ص 879؛ مجلسی، 1403، ج 7، ص 228). تجسم اعمال، متضمن این معناست که ثواب و عقابِ اعمال خوب یا بد انسانها چیزی جدا از آن اعمال نیست و به بیان دقیقتر، اعمال انسانها و عواقب آنها با یکدیگر رابطة تکوینی دارند و معذِّب خارجی در کار نیست؛ مثلاً اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده، آن آتش چیزی جدا از آن فعل گناه نیست، بلکه حقیقت آن است که تمثل پیدا کرده است.از نظریه تجسم اعمال و نحوة تبدّل اعمال تعبیرهای مختلف وجود دارد، از جمله گروهی عذاب را تجسم و صورت فعل و آثار نفسانی دانستهاند و گروهی دیگر عذاب را صورت باطنی اعمال دنیوی گفتهاند (قدردان قراملکی، ص 116). همچنین بعضی معتقدند که رابطة تکوینی عمل و جزای آن با وجود معذب و معاقِب خارجی ناسازگار نیست. این نظریه معتقدان و مخالفان بسیاری داشته و عالمان دینی نیز در مورد آن متفقالقول نیستند. این تفاوت تعبیرات و اختلافنظرها تا به امروز ادامه یافته است ( رجوع کنید به ادامة مقاله).نظریه تجسم اعمال ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث دارد. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد متضمن این معنا که هرکس در قیامت، خودِ عملش را میبیند، مثل «یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُالنّ'اسُ اَشْت'اتاً لِیُرَوْا اَعْمالَهُم فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْق'الَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَه وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْق'الَ ذَرَّةٍ شَرَّاً یَرَه» (زلزال: 6ـ 8) و «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ م'اعَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً...» (آلعمران: 30؛ نیز رجوع کنید به کهف: 49؛ نباء: 40). از سوی دیگر آیاتی وجود دارد که بر اعتباری بودن عقاب و وجود معذب خارجی دلالت میکند، از قبیل «لِیَجْزِیَ اللّ'هُ کُلَّ نَفْسٍ م'ا کَسَبَتْ اِنَّ اللّ'هَ سَریعُالْحِس'ابِ» (ابراهیم: 51) و «... فَانْتَقَمْن'ا مِنَ الَّذینَ اَجْرَمُوا...» (روم: 47؛ نیز رجوع کنید به دهر: 4؛ فتح: 6 ؛ مائده: 118).در چندین حدیث با صراحت بر تجسم اعمال در قیامت تأکید شده است، از جمله روایتی از پیامبر اکرم خطاب به قیسبن عاصم که در آن به اینکه اعمال انسان بر او آشکار میشود، اشاره شده است ( رجوع کنید به مجلسی، 1403، ج 74، ص111؛ برای بعضی روایات دیگر رجوع کنید بهسبحانی، ج 8، ص336ـ 339؛ محمدی ریشهری، ج 7، ص 39ـ41).این آیات و احادیث سبب شده که آرای مختلفی در بارة جزای اعمال در آخرت مطرح شود. گروهی آیات مغایر با تجسم اعمال را مبنا قرار داده و آیات ناظر بر تجسم را طوری تفسیر کردهاند که با آیات مغایر با آن تعارضی نداشته باشد؛ مثلاً در آیة مذکور از سورة زلزال غالب مفسران، خصوصاً متقدمان، «لِیُرَوْا اعمالَهُم» را به معنای دیدن جزای اعمال یا نامة اعمال دانستهاند ( رجوع کنید به طبری؛ زمخشری؛ طبرسی؛ فخررازی؛ بیضاوی، ذیل آیه). گروهی از این مفسران، از جمله فخررازی (ذیل زلزال: 6) و طبرسی (ذیل آلعمران: 30)، در دفاع از این تفسیر گفتهاند که اعمال، اَعراضاند و عرض هم باقی نمیماند و اعادة آن امکانپذیر نیست، لذا اینکه بگوییم خود اعمال در قیامت مجسم میشوند، نادرست است.در برابر، گروهی آیات ناظر به تجسم اعمال را بدون تأویل و به همان صورت ظاهر پذیرفتهاند، از جمله شیخبهائی که در تفسیر آیة 6 سورة زلزال، در تقدیر گرفتن جزا برای اعمال را درست نمیداند و معتقد است که دیدن به خود اعمال برمیگردد ( رجوع کنید بهص 402). او که از طرفداران نامدار نظریة تجسم اعمال است، در این زمینه به آیات مذکور و احادیث مختلفی ــ که به قول او موافق و مخالف نقل کردهاند ــ استناد میکند. وی میگوید مارها و عقربهایی که در دوزخ وعده داده شده، خود اعمال و عقاید و اخلاق مذموم و ناپسند است که به این صورت ظاهر میشود، چنانکه حور و ریحان و مانند آنها، اخلاق و اعمال و اعتقادات درست و صالح است. این تفاوت صورتها بهسبب اختلاف مراتب است (همان، ص 493ـ 495).این نظر شیخبهائی بیسابقه نبوده است. اهل عرفان تجسم اعمال را باور داشتهاند (آشتیانی، ص 87)، از جمله میتوان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع اشاره کرده است ( رجوع کنید بهص 691). همچنین گفته شده که این نظر در میان اخوانالصفا سابقه داشته است ( رجوع کنید بهسجادی، ذیل مادّه). ملاصدرا (صدرالدین شیرازی) این نظر را به فیثاغورس نسبت داده و از او سخنانی در این باره نقل کرده است ( رجوع کنید به1377 ش، ص143؛ 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 294). در آثار غزالی، مثلاً در الاربعین فی اصول الدین (ص 213ـ214) و ابنعربی، برای نمونه در الفتوحات المکیة (ج 1، ص 307) سخنانی در تأیید این نظریه دیده میشود. بهطور کلی باید گفت که تجسم اعمال از باورهای بسیاری از مردم بوده و در طول تاریخ حکایات بسیاری در این باره نقل شده و از دیرباز تاکنون موضوع آثار تمثیلی و ادبی ـ هنری بوده است (برای نمونه رجوع کنید بهارداویرافنامه ، ص 28؛ نیز رجوع کنید به بیضایی، ص 21).محمدباقر مجلسی با شیخبهائی که مجدداً این نظریه را مطرح کرد مخالفت جدّی نموده و گفته است که تجسم و تمثل افعال و احوال دنیا در آخرت، دو حالت میتواند داشته باشد، اول اینکه شبیه آن اعمال، به ازای آنها خلق شود و دیگر اینکه اَعراض به جواهر تغییر کند. وی شق اول را درست میداند و معتقد است که در نفی آن چیزی بصراحت نقل نشده است (مجلسی، 1403، ج 7، ص 228). وی محال بودن انقلاب جوهر به عرض و عرض به جوهر را در این دنیا با امکان آن در آخرت غیرقابل جمع دانسته است، به این دلیل که نشئة آخرت چیزی متفاوت با این نشئه نیست و تنها تفاوتش این است که مرگ و احیا در این میان اتفاق افتاده است (قس مطهری، ص 193ـ194). وی همچنین تشبیه دنیا و آخرت را به خواب و بیداری و مقایسة آنها ( رجوع کنید به مولوی، همانجا) را سفسطه دانسته است، چرا که آنچه در خواب ظاهر میشود، وجود علمی و ذهنی است و آنچه در خارج ظاهر میشود، وجود عینی است و این دو نحو وجود تفاوتهای فراوان دارند، اما دنیا و آخرت، هر دو، وجود عینی دارند. او قول به تجسم اعمال را در آیات و اخبار غیرصریح دانسته و بر این باور است که به ازا یا در جزای اعمال چیزی خلق میشود و اخبار و روایات بسیاری را ناظر به این معنی میداند ( رجوع کنید بهمجلسی، 1403، ج 7، ص 229ـ230؛ برای نقد نظرات مجلسی رجوع کنید به سبحانی، ج 8، ص 342ـ343). وی در جای دیگر در بارة همین موضوع تا آنجا پیش رفته که با تخطئة نظر شیخبهائی، قول به این نظر را مستلزم انکار دین و خروج از اسلام دانسته است (مجلسی، 1363 ش، ج 9، ص 95). این اظهارنظر مجلسی واکنش شدید قایلان به این نظریه را برانگیخته است (برای نمونه رجوع کنید بهامام خمینی، ص 439).نظریة تجسم اعمال را یکی از شاگردان شیخبهائی، یعنی صدرالمتألهین، به اوج رساند، بهطوری که از پذیرش بسیار برخوردار شد. وی کوشیده است با مبانی عقلی و موازین حِکْمی به نحو مشروح و معتدل به این نظر بپردازد (آشتیانی، همانجا). این نظریه بخشی از کل نظام فکری اوست و با دیگر نظریاتش، از جمله در بارة حرکت جوهری و معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول، سازگاری دارد. به نظر ملاصدرا، همانطور که امور عینی بر ذهن اثر میگذارند، امور ذهنی هم بر عین اثر میگذارند. تأثیر امر عینی بر دیگر امور عینی و ذهنی یکسان نیست، مثلاً رطوبت در برخورد با جسم غیرمرطوب، آن را مرطوب میکند، اما در تأثیر بر حس و خیال، آنها را مرطوب نمیکند، بلکه صورت محسوسه و متخیله در آنها بهوجود میآورد و در تأثیر بر عقل سبب تشکیل صورت کلی عقلی میشود. پس ماهیت واحد میتواند در جاهای مختلف آثار مختلف بگذارد. از سوی دیگر، حالتی مثل خشم که امری درونی است، میتواند به شکلی بیرونی و عینی ظهور پیدا کند، مثلاً به شکل سرخیِ گونه یا تندی ضربان قلب. پس بعید نیست که همین خشم در جایی دیگر بتواند به صورت آتش نمایان شود. اعمال آدمیان میتواند تبدیل به اخلاق و ملکات نفسانی شود، یعنی از صورت جسمانی خارج شود، در آخرت هم همین اخلاق و ملکات نفسانی میتواند دوباره به اجسام آن جهانی تبدیل شود. همانطور که هیولا مادّة تکوّن اجسام و صورِ مقداری است، ولی خودش مقدارپذیر نیست، نفس ناطقه هم مادّة پیدایش تجسم اعمال و تکوّن اجسام و صورِ مقداری در آخرت است، هرچند خودش دارای مقدار و بُعد جسمانی نیست. ملاصدرا تأکید میکند که نفس و هیولا با یکدیگر تفاوتهایی هم دارند که در مسئلة تجسم اعمال و نقش نفس در این میان باید به این تفاوتها هم توجه داشت (برای آگاهی بیشتر از این تفاوتها رجوع کنید به 1360 ش، ص 329ـ330؛ همو، 1341 ش، ص 67ـ 68). ملاصدرا در جای جای آثارش در تفسیر آیات و شرح روایات به تجسم اعمال اشاره میکند (برای نمونه رجوع کنید به1361 ش، ج 4، ص 282ـ 285؛ همو، 1366 ش، ج 1، ص 326) و به رد شبهاتی که در زمینة عذاب قبر و عذاب خدا و مسئلة عدل و اختیار مطرح شده است، میپردازد ( رجوع کنید به 1375ش، ص 351؛ همو، 1377 ش، ص 143؛ همو، 1361 ش، ج 4، ص 171).پس از ملاصدرا، این نظریه طرفداران فراوان یافت که از آن جملهاند فیضکاشانی (ج 2، ص 1064) و ملاهادی سبزواری ( رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 295، تعلیقة سبزواری؛ نیز رجوع کنید به سبزواری، ص 214، 268، 311، 497). در میان معاصران نیز مخالفان (برای نمونه رجوع کنید بهفیّاض، ج 2، ص 116، که تجسم اعمال به معنای نفی وجود معذب و معاقب خارجی را نفی میکند) و موافقانی (برای نمونه رجوع کنید به اصفهانی، ج 1، ص 297ـ 298؛ امام خمینی، ص 437ـ439؛ طباطبائی، ج 6، ص 376؛ مطهری، ص 206ـ213) در این زمینه اظهارنظر کردهاند و گروهی در عین پذیرش تجسم اعمال، ثواب و عقاب آخرت را منحصر در تجسم اعمال ندانسته و به نوعی کوشیدهاند میان نظر موافقان و مخالفان توافق ایجاد کنند یا هر دو نظر را حفظ کنند (برای نمونه رجوع کنید به جوادی آملی، ص 321؛ مصباح، ص 504 ـ512).منابع: علاوه بر قرآن؛ جلالالدین آشتیانی، شرححال و آراء فلسفی ملاصدرا ، تهران 1360 ش؛ ابنعربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارصادر، ] بیتا. [ ؛ ارداویرافنامه، یا، بهشت و دوزخ در آئین مزدیسنی ، شامل پیشگفتار، ترجمة فارسی، متن پهلوی، واژهنامه از رحیم عفیفی، تهران: توس، 1372 ش؛ محمدحسین اصفهانی، نهایةالدرایة فی شرح الکفایة ، قم 1414ـ1415؛ عبداللّهبن عمر بیضاوی، انوار التّنزیل و اسرار التّأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی ، مصر 1330، چاپ افست بیروت ] بیتا. [ ؛ بهرام بیضایی، تاریخ سرّی سلطان در آبسکون: ] فیلمنامه [ ، تهران 1376 ش؛ عبداللّه جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبداء و معاد ، ] تهران [ 1363 ش؛ روحاللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، شرح چهل حدیث ( اربعین حدیث )، تهران 1373 ش؛ محمودبن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت 1366/ 1947؛ جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن ، ج 8 : المعاد فی القرآن الکریم ، قم 1420؛ هادیبن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الکبیر ، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1375 ش؛ جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی ، تهران 1375 ش؛ محمدبن حسین شیخ بهائی، الاربعون حدیثاً ، قم 1415؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیرالقرآن الکریم ، چاپ محمد خواجوی، ج 4 و 5، قم 1361 ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش، چاپ افست قم ] بیتا. [ ؛ همو، شرح اصول الکافی ، چاپ محمد خواجوی، ج 1، تهران 1366 ش؛ همو، الشّواهد الرّبوبیّة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلالالدین آشتیانی، چاپ افست تهران 1360 ش؛ همو، کتاب العرشیّة ، ترجمة غلامحسین آهنی، اصفهان 1341ش؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین ، چاپ حامد ناجی اصفهانی: ردّ الشبهات الابلیسیة ، تهران 1375 ش؛ همو، المظاهر الالهیّة ، چاپ جلالالدین آشتیانی، قم 1377 ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ محمدبن محمد غزالی، کتاب الاربعین فی اصول الدّین ، بیروت 1408/ 1988؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر ، قاهره ] بیتا. [ ، چاپ افست تهران ] بیتا. [ ؛ محمداسحاق فیّاض، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، نجف 1974؛ محمدبن شاه مرتضی فیضکاشانی، علمالیقین فی اصولالدین ، قم 1358 ش؛ محمدحسن قدردان قراملکی، «کاوشی در تجسم اعمال»، کیهان اندیشه ، ش 68 (مهر و آبان 1375)؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار ، بیروت 1403؛ همو، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول ، ج 9، چاپ هاشم رسولی، تهران 1363 ش؛ محمد محمدی ریشهری، میزان الحکمة ، قم 1362ـ1363 ش؛ محمدتقی مصباح، معارف قرآن: خداشناسی، کیهانشناسی، انسانشناسی ، قم 1373 ش؛ مرتضی مطهری، عدل الهی ، تهران 1370 ش؛ جلالالدین محمدبن محمدمولوی، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران 1370 ش.تجسیم رجوع کنید به مجسّمهNNNNتجلّی ، اصطلاحی مهم در تصوف و عرفان. تجلی در لغت به معنای آشکار شدن و جلوه کردن و تابش و نمایش است (زوزنی، ص833؛ ابنمنظور؛ طریحی، ذیل «جلا»؛ برای بحث لغوی منحصر به فردی در بارة این واژه رجوع کنید به مستملی، ج4، ص1547ـ 1548). در گفتار عارفان اصطلاح «ظهور» نیز گاه مترادف با اصطلاح تجلی به کار رفته است (عبدالرزاق کاشی، 1416، ج 1، ص 300ـ301؛ سجادی، ص 563). در عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجودشناختی) آمده است. در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حقتعالی بر ضمیر سالک، اما در معنای دوم، عالَمِ هستی تجلی حقتعالی است بر خویش. این دو معنا با حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحبَبْتُ اَن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِکی اُعرف» که در سخنان عارفان بارها آمده است، ارتباط نزدیکی دارد (کلاباذی، ص122؛ علاءالدولة سمنانی، ص13، 194؛ نیز رجوع کنید بهمولوی، ج1، دفتر اول، ص177، ابیات 2862ـ2863).سابقة اصطلاح تجلی به کاربرد آن در قرآن کریم و برخی احادیث بازمیگردد. آیة 143 سورة اعراف، تجلی خداوند را بر حضرت موسی علیهالسلام و کوه طور بیان میکند (برای تفسیر عرفانیِ این واقعه رجوع کنید بهمستملی، ج4، ص1565، 1567؛ میبدی، ج3، ص723ـ726؛ لاهیجی، ص154). در حدیثی از امام صادق آمده که خداوند در کلام خویش بر انسانها تجلی کرده است، اما ایشان نمیبینند ( رجوع کنید بهابنابیجمهور، ج4، ص116). همچنین بنا به حدیثی که در اکثر منابع عرفانی نقل شده است، اگر خداوند بر چیزی تجلی کند آن چیز در برابر خدا خاشع میشود ( رجوع کنید به ابنماجه، ج1، ص401، ش1262؛ قشیری، ص116؛ عزالدین کاشانی، ص131). ظاهراً آنچه در این دو حدیث آمده مضمون آیة 21 سورة حشر است که بنا بر آن، اگر خداوند قرآن را بر کوهی فرو میفرستاد، آن کوه از بیم خدا خاشع و از هم پاشیده میشد. این نکات در مجموع از پیوند نزدیک میان سه مفهوم وحی (به معنای کلام خدا) و تجلی و خشیت حکایت میکند.معنای سلوکی. تجلی در این معنی، منشأ احوال و مقامات عرفانی است و اصولاً سلوک که آغاز آن ارادت (مرید شدن) است، از تجلی ارادت حق نشئت میگیرد و درد طلب در مرید بیدار میشود. نهایت سلوک نیز که فنا و بقاست، به تجلی ذاتی ختم میگردد. به نظر عرفا، زهد و ریاضت و حتی سماع سالک برای تجلی است و کوشش و تحقیق * (تکلف سالک برای دریافت حقیقت) با تجلی به ثمر میرسد. تا تجلی نباشد، انس و تعلق به دنیا از دل زدوده نمیشود. حصول معرفت و کشف اسرار و حتی رسیدن به مقام نبوت و ولایت، همه موقوف به نزول تجلیات ربانی است (هجویری، ص492؛ سنایی، ص69؛ عطار، 1368ش، ص5، بیت 5؛ ابنعربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج2، ص375، ج3، ص80، ج8، ص439، 448ـ449؛ اسفراینی، ص 13، 105؛ لاهیجی، ص4ـ5، 150ـ151)؛ ازینرو، تجلی با بسیاری از اصطلاحات صوفیه مانند انس، هیبت، فنا، بقا، محاضره، مکاشفه، وجد، محو، طمس، محق، لوامع، بوارق، طوالع، شطح و انسان کامل ارتباط دارد (هجویری، ص490، 492؛ ابنعربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج1، ص32؛ اسفراینی، ص13، 88، 105، 132؛ نعمةاللّه ولی، ص31ـ32، 42).در کلمات صوفیان متقدم تجلی با نور و اشراق و رؤیت، که نمادهای بصریاند، و نیز با مفهوم قلب * پیوند دارد، از جمله گفتهاند که تجلی، تابش نور حق است بر قلب مقبلان (ابونصر سرّاج، ص363؛ هجویری، ص504). همچنین گفتهاند که تجلی برخاستن حجابِ میان بنده و حق است به واسطة غیبت صفات بشری (کلاباذی، ص122؛ سهروردی، ص526؛ عزالدین کاشانی، ص129). لاهیجی (ص150ـ151) نیز تجلی را ظهور حق بر دل سالک دانسته که این ظهور ممکن است همراه با صورت و کیفیت یا بیصورت و بیکیفیت باشد (همان، ص102).عرفا برخی تعبیرات قرآنی مانند «... نَفَختُ فیهِ مِنْ روحی...» (حجر: 29) و حدیث قدسی «خلقاللّه آدم علی صورته» را مرتبط با تجلی دانسته و گفتهاند که روحی که در آدم دمیده شد، تجلی ذات و صفات الاهی بود و ازینرو، آدم بر صورت الاهی خلق شده است (روزبهان بقلی، 1344ش، ص377ـ 378؛ عطار، 1368ش، ص4ـ5؛ الاحادیث القدسیة ، ج1، ص95ـ96). همچنین گفته شده است که شطحیات برخی عرفای بزرگ که در آنها ظاهراً دعوی ربوبیت شده، ناشی از غلبة تجلی بوده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی، همانجا).به نظر عرفا در سلوک عرفانی، تکرار تجلیِ واحد بر یک شخص و تجلی واحد بر دو شخص محال است. این نکته گذشته از ارتباط آن با اندیشة فلسفی خلق جدید ( رجوع کنید بهبخش دوم مقاله) به تازگی و نو و منحصر به فرد بودن هر تجلی اشاره دارد. تجلی حق از حیث قابلیت سالک دایمی نیست و اگر باشد نادر است ( رجوع کنید بهابنعربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج7، ص206، 261، ج13، ص61؛ علاءالدولة سمنانی،ص148، 221؛ قیصری، ص23)، اما از حیث فاعلیت حق، تجلی دایمی بوده، حجابی بر آن نیست (ابنعربی، فتوحات ، چاپ بیروت، ج2، ص303). در سخنانی که از حلاج (ص 11، 22، 25، 27، 86) نقل شده، واژة تجلی بارها آمده است. وی خداوند را از هر سو و در هر چیز متجلی میدیده است (همان، ص63). از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که ادعای دوام تجلی کرده است، اما گفته شده که او در حال مرگ وقتی حجاب عالم از برابرش برداشته شد، آنچه را پیش از آن دیده بود، پندار دانست. بدین ترتیب، در سلوک عرفانی هر تجلی در مقایسه با حقیقتِ حق و تجلیِ حقیقی، حجاب و پنداری بیش نیست (علاءالدولة سمنانی، همانجاها).مفهوم مقابل تجلی، ستر و استتار است به معنای پوشیدگی و در حجاب شدن حق (برای بحث لغوی مشروح در این باره رجوع کنید بهمستملی، ج4، ص1547ـ 1548). استتار آن است که صفات بشری میان سالک و دیدن غیب حایل و حجاب گردد (کلاباذی؛ سهروردی، همانجاها؛ عزالدین کاشانی، ص130). مقصود از استتار این نیست که ذات حق گاه آشکار و گاه پوشیده میشود، بلکه ظهور صفات بشری و مشغول شدن به آنها موجب ندیدن غیب میگردد و این را پوشیدگی و در حجاب رفتن حق میگویند (مستملی، ج4، ص1564؛ عزالدین کاشانی، ص129). استتار معنای دیگری نیز دارد و آن استتارِ عالم شهادت است؛ همانگونه که دیدن غیرحق موجب استتار حق میشود، تجلی و مشاهدة حق نیز موجب استتار اشیا و دیده نشدن آنها میگردد (کلاباذی، همانجا؛ مستملی، ج4، ص1566).روح * نیز تجلیاتی دارد و ممکن است سالک تجلی روح را بخطا تجلی حق بپندارد. در چنین حالی پیر کاملی لازم است تا سالک را از گمراهی برهاند. بر این اساس تجلی را بر حسب مبدأ ظهور آن به دو نوع تجلی روحانی و تجلی ربانی (حقانی) تقسیم کردهاند (ابنعربی، تحفه ، ص89؛ نجم رازی، ص316ـ317). نشانههایی برای تشخیص تجلی ربانی از تجلی روحانی ذکر شده است: در تجلی روحانی صفات بشری و شک و شبهه موقتاً کنار میرود ولی تماماً محو نمیگردد، حتی ممکن است در تجلی روحانی چیزی از قبیل علم و قدرت نصیب نفس شود که موجب فریب سالک گردد، اما در تجلی ربانی صفات بشری فانی میشود و طور نفس از میان برمیخیزد و معرفت و آرامش حقیقی پدید میآید. تجلی روحانی ممکن است موجب بیشتر شدن عجب و غرور سالک و نقصان خوف و طلب گردد، اما در تجلی ربانی هستی به نیستی بدل میشود و خوف و طلب فزونی مییابد (ابنعربی، همانجا؛ نجم رازی، ص319ـ321؛ تهانوی، ذیل واژه).سابقة تفکیک و تمایزهای نظری در بارة تجلی حق (تجلی حقانی) به سخنی از سهل تستری بازمیگردد که بنا بر آن، تجلی بر سه نوع است: تجلی ذات، تجلی صفات ذات، تجلی حکم ذات. تجلی ذات همان مکاشفه است، خواه کشف قلبی (رؤیت خداوند به چشم سِرّ در دنیا) باشد خواه کشف عینی (رؤیت خداوند به چشم سَر در آخرت). تجلی صفات ذات هنگامی است که صفات حق (همچون علم و قدرت) چنان بر وجود سالک غلبه کند که صفات خلق در نظر او بیمقدار شود. تجلی حکم ذات به این معناست که حکم خداوند در آخرت آشکار میگردد و میان سعید و شقی تمیز داده میشود و گروهی به بهشت میروند و گروهی در آتش جهنم میسوزند (کلاباذی، ص121؛ مستملی، ج4، ص1548ـ1549؛ عطار، 1378ش، ص319).در سیر مفهومی اصطلاح تجلی در سخنان عارفان و صوفیان، جریان اصلی متعلق است به تقسیمبندی تجلی به تجلی ذات و تجلی صفات و اسما و تجلی افعال (روزبهان بقلی، 1344ش، ص377؛ سهروردی، ص526؛ عزالدین کاشانی، ص130ـ131). روزبهان بقلی، که در نوشتههای خویش اصطلاح تجلی را بسیار به کار برده است، آدمی را محل تجلی ذات و صفات خداوند، و عالَم را محل تجلی افعال او میداند (روزبهان بقلی، 1344ش، ص377ـ 378). زیبایی انسان نیز نور تجلی ذات و صفات الاهی است (همو، 1337ش، ص35) و از همین رو گاه عشق الاهی به صورت عشق انسانی تجلی میکند (همان، ص64).ابنعربی ( تحفه ، ص88ـ90) نیز پس از تقسیم تجلی خداوند به ذاتی و صفاتی، تجلی ذاتی را دو نوع میداند: تجلی ربوبیت و تجلی الوهیت. تجلی ربوبیت همان است که برای موسی علیهالسلام و کوه طور رخ داد؛ هستی آنها باقی بود، اگرچه کوه متلاشی و موسی بیهوش شد. تجلی الوهیت به پیامبر اسلام صلیاللّهعلیهوآلهوسلم اختصاص داشت که در اثر این تجلی، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او وحی شد کسانی که با تو بیعت میکنند در حقیقت با خدا بیعت میکنند (فتح: 10). تجلی صفات نیز بر دو نوع جمالی و جلالی است که هریک به ذاتی و فعلی تقسیم میشود. نجم رازی (ص321ـ327) نیز همین تقسیمبندی را آورده است.بعضی عرفا تجلی حق بر سالکان را چهار نوع دانستهاند: اول تجلی صوری (آثاری) که دیدن حق در اشیا و صورتهای مرئی عالم است. این تجلی به مرتبة ربوبیت تعلق دارد. دوم تجلی نوری (افعالی) است، یعنی دیدن حق به صفتی از صفات فعلی به صورت انواری به رنگهایی مانند سبز و کبود و سرخ و زرد و سفید. این تجلی به مرتبة رحیمیت مربوط است. سوم تجلی معنوی (صفاتی) است و آن عبارت است از اینکه خداوند، بنا به آموزة اشعری، به صفات هفت گانة خود (حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، کلام) تجلی کند. این تجلی متعلق به مرتبة رحمانیت است. چهارم تجلی ذوقی (ذاتی) است که به مرتبة الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی میشود ( رجوع کنید به علاءالدولة سمنانی، ص203ـ204، 271ـ272؛ لاهیجی، ص150ـ151). این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هرکس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینة اشیا دیده است، ازینرو آن را ذاتی یا تجریدی میگویند (عبدالرزاق کاشی، 1416، ج1، ص309). این تجلی بیان کردنی نیست و صاحب این حال نسبتی ذوقی و حضوری با وجود حق دارد (علاءالدولة سمنانی، ص203). در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود میبیند و گاه خود مظهر حق میشود، یعنی میبیند که خود، حضرت حق است. هر دو اینها نشانة کمال است، اما دومی کاملتر و بالاتر است (لاهیجی، ص151). سالک در این حال هیچ چیز غیر خود نمیبیند و این همان توحید عیانی است که در تجلی ذاتی سالک بعد از فنا، به بقای حق بازمیگردد و سخن پیامبر که «من رَآنی فقد رای الحق» در این مرتبه بوده است (همان، ص151، 160؛ الاحادیث القدسیة ، ج2، ص302ـ305).عرفا انواع دیگری نیز برای تجلی برشمردهاند که تعاریفی نزدیک به هم دارد. به نظر میرسد برخی از این انواع، نامهایی است که از منظر دیگری بر انواع اصلی تجلی نهادهاند ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی، 1416، ج1، ص304ـ310).عرفا برای تجلیات سهگانه (ذات و صفات و افعال) ترتیبی قایل شدهاند؛ ابتدا افعال حق و پس از آن صفات حق و در نهایت ذات حق بر سالک تجلی میکند، زیرا افعال آثار صفاتاند و صفات حق در ذات او مندرجاند (عزالدین کاشانی، ص131).شهود مراتب سهگانة تجلی نیز از یکدیگر متمایز است. شهودِ تجلیِ ذات را مشاهده مینامند، شهود تجلی صفات را مکاشفه، و شهود تجلی افعال را محاضره میگویند (همانجا؛ قس قشیری، ص117ـ 118). برخی میان تجلی با مشاهده و مکاشفه فرق نهادهاند و به نظر آنان نسبت مشاهده و تجلی، به تعبیر منطقیان، عموم و خصوص منوجه و نسبت مکاشفه با این دو، عموم و خصوص مطلق است، اما در تجلی حقیقی (احتمالاً تجلی ذاتی)، مشاهده ــ که مستلزم ارتباط دو سویه است ــ وجود ندارد (نجم رازی، ص327؛ قس لاهیجی، ص102). در نقد این نظر گفته شده که بنا به تعریفِ تجلی (ظهور ذات و صفات الوهیت)، مشاهده بدون تجلی ممکن نیست (تهانوی، ذیل واژه).عارفان انواع تجلی را با نشانههای آن نیز معرفی کردهاند. نشانة تجلی ذات آن است که ذات سالک فانی میشود و خود را بیتعین جسمانی و روحانی میبیند (عزالدین کاشانی، ص130ـ131؛ لاهیجی، ص160). اگر خداوند به صفات جلال ــ همچون عظمت و قدرت و جبروت ــ تجلی کند، خشوع و خضوع و هیبت پدید میآورد و اگر به صفات جمال ــ مانند رحمت و لطف و کرامت ــ تجلی کند، حاصلش اُنس و شادی است (هجویری، ص 490؛ علاءالدولة سمنانی، ص149؛ عزالدین کاشانی، همانجا). همچنین گفته شده است که تجلی هریک از صفات جلال و جمال نیز آثاری مناسب خود دارد، مثلاً تجلی صمدیت سبب میشود که سالک به مقامی برسد که احتیاج به خوردن نداشته باشد ( رجوع کنید بهجامی، ص447)، اما نشانة تجلی افعال آن است که سالک دیگر خلق را منشأ افعال و سود و زیان نمیبیند و در همه چیز حسن فعلی مشاهده میکند (عبدالرزاق کاشی، 1416، ج1، ص305ـ306؛ عزالدین کاشانی، ص131).عرفا میگویند که اگر حق به یکی از اسما و صفات خود بر بنده تجلی کند به طوری که او مظهر آن اسم یا صفت گردد، صاحب این تجلیات را از عَبادِله * میخوانند، مثلاً عبدالسلام مظهر اسم سلام یا عبدالرحیم مظهر اسم رحیم است ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی، 1981، ص107 به بعد؛ نعمةاللّه ولی، ص67ـ69). بالاترین تجلی حق، بر «عبداللّه» یا انسانِ کامل * است، زیرا در او همة اسما و صفات الاهی متجلی شده است (همان، ص68؛ نیز رجوع کنید بهابنعربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج4، ص160). نمونة این انسان کامل و مظهر حق، پیامبر اسلام صلیاللّهعلیهوآلهوسلم است که از نور او عرش و کرسی و همة موجودات پدید آمده و دنیا و آخرت طفیل وجود اوست (سنایی، ص189ـ 198؛ عطار، 1368ش، ص11؛ همو، 1365ش، ص15ـ16). همین موضوع در مکتب ابنعربی نهتنها به معنای علت غایی، بلکه بیشتر به عنوان علت فاعلی مطرح شده و اصطلاح «حقیقت محمدیه» را پدید آورده است؛ بدین ترتیب، حقیقت محمدیه همان ذات احدیت به اعتبار تعین اول است (ابنعربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج2، ص226؛ لاهیجی، ص23، 25؛ و نیز رجوع کنید به ادامة مقاله).معنای متافیزیکی (وجودشناختی). اصطلاح تجلی تا پیش از ابنعربی بیش از هر چیز مفهومی سلوکی بود که چگونگی تقرب وجودی ـ معرفتیِ سالک را به حضرت حق، از طریق کنار رفتن حجابها و آشکار شدن افعال و صفات و ذات حقتعالی، توضیح میداد. در مکتب ابنعربی تجلی در کنار نقش سلوکی، به نظریهای وجودشناسانه تبدیل شده که عهدهدار تبیین نظام هستی و نحوة ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است. این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانة آن در بین صوفیه وجود داشت ( رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1337ش، ص28ـ30؛ سنایی، ص64ـ 68؛ عطار، 1365ش، ص8 ـ13؛ همو، 1368ش، ص2ـ 5، 11؛ مولوی، ج1، دفتر اول، ص71، ابیات 1140ـ 1145؛ علاءالدولة سمنانی، ص2)، اما ابنعربی و پیروان وی، تجلی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند. همچنین نظریة تجلی مکمل نظریة وحدت وجود محسوب میشود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار میکند.از نظر ابنعربی نظریة علیت فلاسفه مستلزم دوگانگی علت و معلول است و نظریة خلق از عدم زمانی متکلمان نیز گذشته از اینکه تباین وجودی خالق و مخلوق را لازم میآورد، مستلزم زمانمندی خلقت است. نظریة حلول و اتحاد نیز آلودة تشبیه و تجسیم است؛ لذا، تمام این نظریهها با توحید حق ناسازگار است و ابنعربی در تبیین رابطة خدا و عالم (حق و خلق) ضمن نقد نظریة علیت ( رجوع کنید بهفتوحات ، چاپ بیروت، ج1، ص262) و نظریة خلق از عدم زمانی ( رجوع کنید به کتاب المسائل ، ص17) و نظریة حلول و اتحاد ( رجوع کنید بههمان، ص21؛ همو، فتوحات ، چاپ قاهره، ج13، ص261)، نظریة تجلی را عرضه میکند (قس روزبهان بقلی، 1337ش، ص28؛ عطار، 1365ش، ص4ـ6؛ مولوی، ج1، دفتر دوم، ص310، ابیات 1170ـ 1175). نظریة وجودشناسانة تجلی، همچنین نظریة فیض فیلسوفان، با اندیشة افلوطینی صدور اشیا از احد قابل مقایسه است ( رجوع کنید به د.اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه؛ فخری، ص38).ابنعربی در توضیح کیفیت تجلی و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق و خلق، از استعارة «مرآت» (آیینه) استفاده میکند. همچنان که تصویر در آیینه، نه با آیینه متحد شده و نه درآن حلول کرده، حقتعالی نیز نه با عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است ( فصوص ، ص61ـ62؛ همو، فتوحات ، چاپ بیروت، ج4، ص316). این استعاره در آثار عرفای دیگر نیز آمده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1344ش، ص434؛ علاءالدولة سمنانی، ص96).در مکتب ابنعربی، حق در اطلاق و تعالیِ غیرمشروط خویش (مرتبة ذات) هیچگونه تجلی ندارد و لذا ادراکشدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت و غیبالغیوب یا غیب مطلق میگویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است ( فتوحات ، چاپ قاهره، ج1، ص207؛ همو، فصوص ، ص91؛ نیز رجوع کنید به آملی، ج1، ص392). نخستین تجلی حق، از ذات بر ذات است (تجلی ذاتی). این تجلی مبدأ ظهور نَفَس رحمانی است و نام دیگر این تجلی، فیض اقدس است. این مرتبه را حضرت واحدیت نیز گفتهاند. در این تجلی اعیان ثابته * ظاهر میشوند (آملی، همانجا؛ پارسا، ص6؛ جامی، ص114). تجلی ثانی را فیض مقدّس میگویند. در این تجلی صفات و افعال حق در لباس کثرت موجودات ظهور میکنند. به این تجلی، تجلی شهودی نیز گفتهاند، زیرا اعیان ثابته از حالت اشیای معقول در علم الاهی، خارج میشوند و به صورت اشیای محسوس و مشهود درمیآیند (پارسا، ص6ـ7؛ جامی، ص42، 118، 203). بدین ترتیب حقتعالی از اطلاق و بیتعینی خویش به در آمده مقید و متعین میشود. هرگونه تجلی در حقیقت نوعی تعین * است (جامی، ص34، پانویس 26). به هر تعینی از تعینات حق، «حضرت» نیز گفته میشود، زیرا محل حضور یا تجلی خداوند است. به نظر ابنعربی و پیروان او، حق تعالی در پنج مرتبه یا حضرت، متعین یا متجلی میگردد که به آن مراتب، حضرات خمس * گفته میشود ( رجوع کنید بهابنعربی، فصوص ، ص65ـ67؛ صدرالدین قونیوی، ص19ـ21؛ جامی، ص31ـ32).سبب ظهور و تجلی ذات حق، حب حق به ذات خویش است. عرفا ضمن اشاره به حدیث کنز مخفی، سبب اصلی وجود عالَم را اشتیاق حق برای آشکار شدن میدانند. به واسطة این حب است که نَفَس رحمانی، عالم را ظاهر میسازد تا خداوند جمال خویش را در آیینة افعال خویش مشاهده کند (عطار، 1365ش، ص135؛ نسفی، ص249؛ ابنعربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج2، ص190).تجلی دایمی حق در معنای وجودشناسانهاش با قاعدة عدم تکرار در تجلی پیوند خورده (ابنعربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج3، ص51؛ جامی، ص224) و رابطة بسیار نزدیکی با اندیشة «خلق جدید» دارد. گرچه مفهوم خلق جدید در آثار عرفا، بخصوص عینالقضاة همدانی و مولوی، وجود داشته ( رجوع کنید بهعینالقضاة، ص60ـ61؛ مولوی، ج1، دفتر اول، ص71، ابیات 1140ـ 1145؛ نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص27)، اصطلاح فنی این مفهوم ابداع ابنعربی است. او بخش دوازدهم فصوص الحکم (ص119ـ126) را به این بحث اختصاص داده است. به نظر وی، خداوند به اشیا هنگامی که به سوی فنای خود میشتابند، بیوقفه افاضة وجود میکند؛ بدین ترتیب، در هر آنْ فنا و بقای عالم با تجلی حق صورت میپذیرد و در هر تجلی، خلقی جدید پدید میآید، ولی محجوبان میپندارند که این همان خلق اول است حال آنکه عالم، از مجرد و مادّی، در حدوثِ مستمر است (همانجا؛ نیز رجوع کنید به قیصری، ص 289؛ خوارزمی، ج 1، ص 448ـ 449).منابع: علاوه بر قرآن؛ حیدربن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران 1416/ 1995؛ ابنابیجمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیّة ، چاپ مجتبی عراقی، قم 1403ـ 1405/ 1983ـ 1985؛ ابنعربی، تحفة السفرة الی حضرة البررة ، چاپ محمدریاض مالح، بیروت ] بیتا. [ ؛ همو، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارالصادر، ] بیتا. [ ؛ همان، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج 1ـ3، 1405/ 1985، ج4، 1395/ 1975، ج7، 1401/ 1981، ج 8 ، 1403/ 1983، ج13، 1410/ 1990؛ همو، فصوصالحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1366ش؛ همو، کتاب المسائل ، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادی، تهران 1370ش؛ ابنماجه، سنن ابنماجة ، استانبول 1401/ 1981؛ ابنمنظور؛ ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمع فیالتصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914؛ الاحادیث ] و [ القدسیة ، بیروت: دارالفکر، 1416/ 1996؛ عبدالرحمانبن محمد اسفراینی، کاشف الاسرار، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک و خلوتنشینی ، چاپ هرمان لندلت، تهران 1358ش؛ توشیهیکو ایزوتسو، خلق مدام: در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن ، ترجمة منصوره کاویانی، تهران 1364ش؛ محمدبن محمد پارسا، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366ش؛ محمداعلیبن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ حسینبن منصور حلاج، کتاب اخبار الحلاج، أو، مناجیات الحلاج ، چاپ ل. ماسینیون و پ. کراوس، پاریس 1936؛ حسینبن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محیالدّینبن عربی ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1364ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن، تهران 1344ش؛ همو، کتاب عبهرالعاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران 1337ش؛ حسینبن احمد زوزنی، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش، تهران 1374ش؛ جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ، تهران 1373 ش؛ مجدودبن آدم سنایی، حدیقةالحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرسرضوی، تهران 1359ش؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1403/ 1983؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، ترجمه و متن کتاب الفکوک، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمة محمد خواجوی، تهران 1371ش؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمعالبحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة ، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، مصر 1981؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام: معجم المصطلحات و الاشارات الصوفیة ، ج1، چاپ سعید عبدالفتاح، قاهره 1416/ 1996؛ محمودبن علی عزالدینکاشانی، مصباح الهدایة و مفتاحالکفایة ، چاپ جلالالدین همایی، تهران 1367ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، الهینامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول 1940، چاپ افست تهران 1368ش؛ همو، تذکرةالاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ همو، منطقالطیر: مقامات الطیور ، چاپ صادق گوهرین، تهران 1365ش؛ احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1369ش؛ عبداللّهبن محمد عینالقضاة، زبدةالحقایق ، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمة فارسی مهدی تدین، تهران 1379ش؛ ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام ، ترجمة فارسی زیرنظر نصراللّه پورجوادی، تهران 1372ش؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1361ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم ، قم: بیدار، ] بیتا. [ ؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعریف لمذهب اهل التصوف ، دمشق 1407/ 1986؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی ؛ شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی، تهران ?] 1337ش [ اسماعیلبن محمد مستملی، شرح التعرّف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران ] بیتا. [ ؛ احمدبن محمد میبدی، کشف الاسرار و عدةالابرار ، چاپ علیاصغر حکمت، تهران 1361ش؛ عبداللّهبن محمد نجم رازی، مرصاد العباد ، چاپ محمد امین ریاحی، تهران 1352ش؛ عزیزالدینبن محمد نسفی، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش؛ نعمةاللّه ولی، رسائل حضرت سیدنورالدین شاهنعمتاللّه ولی کرمانی قدس سره ، ج3، چاپ جواد نوربخش: رسالة بیان اصطلاحات ، ] تهران [ 1342ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش؛EI 2 , s.v. "Tad ¢j ¢all ¦â " (by E. Geoffroy).
تحریف، از مباحثمهمکلامیدر بارةتغییر یا عدمتغییر کتبآسمانی. تحریفدر لغتبهمعنای«گردانیدنسخن» (زوزنی، ص 574؛ غیاثالدینرامپوری، ذیلواژه) و «تغییر دادنسخن» است(ابنمنظور؛ شرتونی، ذیل«حرف») و خصوصاً در مورد تغییردادنکتاببهکار میرود (داعیالاسلام، ذیلواژه). تحریفگاهصرفاً بهمعنایتغییر لفظ( رجوع کنید به جرجانی، ص 55) و گاهصرفاً بهمعنایتغییر معنا و سوء تأویلدانستهشدهاست( رجوع کنید به ابنمنظور، همانجا؛ برایدیگر معانیلغویتحریفرجوع کنید به بخشدوممقاله).بحثتحریفدر فرهنگاسلامیبهطور خاصدر بارةدو موضوعمطرحشدهاست: تحریفکتابهایآسمانییهودیانو مسیحیان، و تحریفدر قرآن.1) تحریفِ کتابهایآسمانییهودیانو مسیحیان. بحثدر ایندر بارهریشهدر قرآنکریمدارد کهدر آنتورات* و انجیل* بهعنوانکتابهاییکهخداوند بر پیامبرانشنازلکردهاست، تأیید شدهاند ( رجوع کنید بهآلعمران: 3؛ مائده: 46ـ 48) و در عینحالبر ایننکتهنیز تأکید شدهاستکهاینکتابها تحریفشدهاند. در آیة75 سورةبقرهدر بارةیهودیانآمدهاستکهگروهیاز آنانکلامخدا را میشنوند و بهرغمآنکهآنرا میفهمند، تحریفشمیکنند. آیة79 همینسورهو آیة78 سورةآلعمران، ناظر بهاینمعناستکهکسانیکتابیبهدستخود مینویسند و میگویند از جانبخداست. آیة46 سورةنساء و آیة13 سورةمائدهنیز بهمسئلةتحریفکلاماز جانباهلکتاب(یُحَرِّفونَ الکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه) اشارهدارد. در آیة41 سورةمائدهنیز همیننکتهبا تعبیریدیگر (یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه) بیانشدهاست.در بارةمصادیقاینتحریفبهموضوعاتمختلفیاشارهشدهاست، اما در روایاتو بهتبعآندر آثار عالماناسلام، غالباً دو موضوعذکر گردیدهاست: نخستاینکه وصفپیامبر اسلامو بشارتبهپیامبریایشانــ چنانکهدر قرآنکریمهمبیانشده( رجوع کنید به بقره: 146؛ اعراف: 157؛ نیز رجوع کنید به طبرسی؛ فخررازی، ذیلآیاتمذکور) ــ در توراتو انجیلآمدهبودهو یهود و نصارا آنرا تحریفکردهاند (براینمونهرجوع کنید به بخاریجعفی، ج 3، ص 21؛ ترمذی، ج 5، ص 249؛ کلینی، ج 8، ص 117؛ نیز رجوع کنید بهامامالحرمین، ص 34؛ شهرستانی، ج 1، ص 209). دیگر اینکهطبقتوراتجزایزنایمحصنهرجمبوده، ولیدر آنتحریفرخدادهاست. بنا بر منابعاسلامی، یهودیان مدینهنسبتبهاجرایحکمرجمدر مورد زنو مردیاز اشرافکهمرتکبزنایمحصنهشدهبودند، اکراهداشتند، نزد پیامبر اسلامرفتند تا ایشاندر اینبارهحکمکنند. پیامبر نیز حکمبهرجمدادند، اما آناناز اینکار ابا کردند. رسولاکرممشخصاتابنصوریا را ــ کهبهاذعانیهودیانآشناترین فرد زمانبهمضامینتوراتبود ــ بیانکردند و او را فراخواندند، سپسدر اینبارهنظر او را پرسیدند. ابنصوریا توضیحداد کهدر توراتهمینحکمآمدهبود، ولیعلماییهود ابتدا بینافراد ثروتمند و فقیر فرقگذاشتند و سپسچونفقیرانبهاینتبعیضاعتراضکردند و آنرا نپذیرفتند و زنا همدر میانثروتمندانیهود رواجیافتهبود، علمایآنانبا یکدیگر رایزنیکردند و بهجایرجم، احکامدیگریوضعنمودند (طبرسی، ذیلمائده: 41، قسهمان، ذیلآلعمران: 23). در کتبحدیثیاینموضوعمکرراً ذکر شدهاست(براینمونهرجوع کنید بهبخاریجعفی، ج 4، ص 186، ج 5، ص، 170، ج 8، ص 22، 30، 160؛ ابوداود، ج 2، ص، 350؛ نیز رجوع کنید به ابنتیمیّه، ج 1، ص 372ـ374).در بارةزمانتحریف، مفسرانو عالماناسلامیآرایمختلفیابراز کردهاند. برخیسابقةتحریفرا بههفتاد تنیرساندهاند کهبا موسیعلیهالسلامهمراهبودند و پیامخدا را از موسیدریافتکردند. گروهینیز آیاتمرتبطبا تحریف را ناظر بهاهلکتابِ معاصرِ پیامبر اکرمدانستهاند ( رجوع کنید بهزمخشری، ذیلآلعمران: 78؛ طبرسی، ذیلآلعمران: 78؛ بقره: 75ـ79). شقّ اخیر بهاینمعنا نیستکههمةالفاظ توراتبههمةزبانهایش، پساز بعثتتحریفشدهاست( رجوع کنید بهابنتیمیّه، ج 1، ص 362).در بارةنحوةتحریفنیز بهطورکلیدو نظر وجود دارد: کسانیتحریفیرا کهدر قرآنبهآناشارهشدهاست، صرفاً بهتأویلنادرستتفسیر کردهاند بیآنکهتغییر لفظیرویدادهباشد. از جملةاینافراد، ابوحاتِمرازیمتکلماسماعیلیقرنچهارماست. ویاختلافمیاننسخههایسهگانةتورات( رجوع کنید بهادامةمقاله) و اختلافاناجیلاربعهرا با یکدیگر، همانند اختلافقرائاتقرآندانسته(1377ش، صـ252) و احتمالاً بههمینسببدر مناظرهبا محمدبنزکریا رازیخود را موظفبهدفاعاز اینکتابها دیدهاست( رجوع کنید به همو، 1356 ش، ص 117ـ 127)، ولیاکثر علمایاسلامنظر اینگروهرا نپذیرفتهو تحریفبهمعنایتغییر لفظرا نیز بخشیاز تحریفاینکتابها دانستهاند (طبرسی، ذیلمائده: 5؛ ابنتیمیّه، ج 1، ص 367، ج 2، ص 5 ـ7).فخررازیبر اینمبنا کهنسخههایتوراتو انجیلدر شرقو غربعالمپراکندهو متواتر است، قولبهتحریفمعناییو تأویلنادرسترا ترجیحداده( رجوع کنید به ذیلمائده: 13)، با اینحالمواردیرا برشمردهکهاز مقولةتغییر لفظیاست. بعلاوه، ویبا قایلشدنبهتفاوتیظریفمیانتعبیر «یُحرِّفونَ الکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه» و «یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه»، اولیرا ناظر بهتغییر معناییو دومیرا ناظر بهتغییر لفظو معنا، باهم، دانستهاست( رجوع کنید به ذیلنساء: 46).ابنقیّمجوزیه(ص 51) در یکتقسیمبندیکلیپنجصورتبرایتحریفذکر کردهاست: 1) درآمیختنحقو باطلبهگونهایکهقابلتمیز نباشند، 2) کتمانحق، 3) مخفیداشتنحق، 4) تحریفکلاماز مواضعآنکهخود بهدو صورتلفظیو معناییتقسیممیشود، 5) مبهمخواندنمتنبهگونهایکهامر بر شنوندهمشتبهشود.در اثبات وقوعتحریفلفظیتوراتو انجیل، مسلمانانبخصوصبر اختلافاتنسخههایمختلفاینکتابها تأکید میکردهاند. در مورد توراتبهاختلافاتنسخههایسهگانةعبری، سریانیو یونانیــ کهبترتیب، متنمورد استناد یهودیان، سامریانو مسیحیانبودهاند ــ اشارهمیکردهاند و ایناختلافاترا درکنار توجهبهتاریختدوینتوراتو عدمتواتر آنو اینکهتوراتفعلینوشتةعزرایورّاقاست، دلیلیبر عدموثاقتآنمیشمردهاند ( رجوع کنید به ابنحزم، ج 1، ص 177، ج 2، ص 21ـ 25؛ امامالحرمین، ص 36ـ43؛ ابنتیمیّه، ج 1، ص؛ ابنقیّمجوزیّه، ص 58). در مورد انجیل، اثباتتحریفلفظیسادهتر بودهاست، چرا کهمسلمانانبر مبنایقرآن(مائده: 46)، انجیلرا کتابینازلشدهاز جانبخداوند بر حضرتمسیحعلیهالسلاممیدانند، حالآنکهچهار نسخهاز آنبهقلمچهار تن(مَرْقُس، مَتّی'، لُوقا و یوحنا) موجود است. اختلافاتاینچهار نسخه، عدموثاقتآنرا آشکار میکند (ابنحزم، ج 2، ص 13، 17؛ ابنتیمیّه، ج 1، ص 368ـ370؛ ابنقیّمجوزیّه، ص 59؛ امامالحرمین، ص 45ـ63).از زمانابنحزم(متوفی456) بررسیمضامینتوراتو انجیلو یافتنتناقضاتو تعارضاتدر اینمتونو التفاتبهنامعقولبودنو از لحاظکلامیتوجیهناپذیر بودنبعضیمطالبآنها (براینمونه: تثلیث* ) آغاز شد. نتیجةاینبررسیها جز آننبود کهچنینمطالبینمیتواند از جانبخدا باشد، بدینترتیببر تحریفلفظیانجیلتأکید شد. ابنحزمکهآشناییوسیعیبا مضامینتوراتو انجیلموجود داشته، در اینراهقدممؤثریبرداشتهاست( رجوع کنید به ج 1، ص 202ـ 285، ج 2، ص 27ـ200). ویبهتاریختدوینتوراتو عدمتواتر آنبتفصیلپرداختهاست( رجوع کنید بهج 1، ص 287ـ303).مؤیدالدینسموئیلمغربی(متوفی)، نویسندةاِفحامالیهود ، نیز از عالمانیاستکهدر نقد توراتموجود و مطرحکردنبحثتحریفکوشید. ویرا ــ کهاز یهودیتبهاسلامگرویدهبود ــ از معدود کسانیدانستهاند کهپساز ابنحزمبحثتحریفرا پیشبرد ( رجوع کنید به د. اسلام، چاپدوم، ذیلواژه). ابنکمونهدر تنقیحالابحاث، متعرضافحامالیهود شدهو بهرد بعضیمطالبآنپرداختهاست(ص، 176، 180؛ نیز رجوع کنید بههمان، مقدمةکریمیزنجانی، ص 48ـ49). در مقابل، بر کتابابنکمونهنیز نقدهایفراوانینوشتهشدهاست( رجوع کنید به همانمقدمه، صـ59؛ قسدائرةالمعارفبزرگاسلامی، ذیل«ابنکمونه»). بجز ابنکمونهکهاز منظرییهودیبهپاسخگوییبهمسائلمربوطبهتحریفپرداخته، عمار بصریمؤلفکتابالبرهاننیز از موضعفردیمسیحیاز وثاقتکتابمقدّسدفاعکردهاست.روشهایابنحزمبرایاثباتتحریف، در مجادلاتمیانمسلمانانو اهلکتابادامهیافت. نویسندگانمتأخر برایاثباتتحریف، از همةاینروشها استفادهکردهاند (براینمونهرجوع کنید بهفخرالاسلام، ج 1ـ3؛ بلاغی).با توجهبهاینکهقرآنو حدیثدلالتبر آندارد کهتوراتو انجیلدر زمانپیامبر اسلاممطالبیاز جانبخدا داشته(ابنتیمیّه، ج 1، ص 379ـ380)، ایننقدها هیچگاهبهنفیکلیتوراتو انجیلنینجامیدهاستو حتیگاهیبدونتوجهبهموضوعتغییر الفاظ ، بهآنها استناد شدهاست(براینمونهرجوع کنید بهیزدی، 1292؛ قزوینی) و از آنجا کهکتبپیشیننمیتواند خالیاز اِخبار بر پیامبریِ پیامبر اسلامباشد (ابنقیّمجوزیّه، ص 61) در توراتو انجیلفعلینیز بشارتبهپیامبر اسلام، سراغگرفتهشدهاست(براینمونهرجوع کنید به ابنتیمیّه، ج 4، ص 6ـ12؛ ابنقیّمجوزیّه، ص 62ـ103؛ مجلسی، ج 5، ص 177ـ 178؛ و از میانمتأخرانرجوع کنید به عبدالاحد داود، 1361 ش). حتیدر برخیمنابعآمدهاستکهدر تورات، بهجانشینایشان، حضرتعلیعلیهالسلام، نیز اشارهشدهاست(براینمونهرجوع کنید به جدیدالاسلام، ص 249ـ252؛ نیز رجوع کنید به مجلسی، ج 3، ص 324ـ 325).بحثتحریفدر طولتاریخبا فراز و فرودهاییهمراهبودهاستو در زمانها و مکانهاییکهمسلمانانبا یهودیانو مسیحیانبرخورد بیشتریداشتهاند، مثلاً در صدر اسلامو زمانپیامبر یا در نواحیمرزیو نزدیکبهمراکز سکونتیهودیانو مسیحیانمانند اندلس، اقبالبهاینبحثجدّیبودهاست. در دورةمتأخر، هنگامفعالیتهایهیئتهایتبشیریمسیحیاروپایییا امریکاییدر ایرانو سایر کشورهایاسلامی، بهاینمبحثتوجهدوبارهشد (نیز رجوع کنید به تبشیر * ).در دورةاخیر کهمحققانغیرمسلمانبا نقد تاریخیکتابمقدّس، عدموثاقتآنرا نشاندادهاند ( رجوع کنید بهد. دینو اخلاق، ج 2، ص 593 ـ597، ج 4، ص 314ـ324)، در مطالعاتاسلامینیز برایاثباتتحریفتوراتو انجیلبهآنمطالباستناد میشود ( د. اسلام، همانجا؛ نیز رجوع کنید بهتورات* ؛ انجیل* ).منابع: علاوهبر قرآن؛ ابنتیمیّه، الجوابالصحیحلمنبدلدینالمسیح، چاپعلیالسید صبحالمدنی، ] بیجا، بیتا. [ ؛ ابنحزم، الفصلفیالمللو الاهواء و النحل، چاپمحمدابراهیمنصر و عبدالرحمانعمیره، بیروت1405/ 1985؛ ابنقیّمجوزیّه، هدایةالحیاریفیاجوبةالیهود و النصاری، بیروت1407/ 1987؛ ابنکمونه، تنقیحالابحاثللمللالثلاث، چاپمحمد کریمی زنجانی اصل، تهران1381 ش؛ ابنمنظور؛ ابوحاتمرازی، اعلامالنبوة، چاپصلاحصاویو غلامرضا اعوانی، تهران1356 ش؛ همو، کتابالاصلاح، چاپحسنمینوچهر و مهدیمحقق، تهران1377 ش؛ سلیمانبناشعثابوداود، سننابیداود ، چاپسعید محمد لحام، بیروت1410/1990؛ عبدالملکبنعبداللّهامامالحرمین، شفاءالغلیلفیبیانما وقعفیالتوراةو الانجیلمنالتبدیل، چاپاحمد حجازیسقا، قاهره1409/ 1989؛ محمدبناسماعیلبخاریجعفی، صحیحالبخاری، استانبول1401/ 1981؛ محمدجواد بلاغی، الهدیالیدینالمصطفی، چاپعلیآخوندی، قم] بیتا. [ ؛ محمدبنعیسیترمذی، سننالترمذی، ج 5، چاپ عبدالرحمانمحمد عثمان، بیروت1403؛ علیقلیجدیدالاسلام، ترجمه، شرحو نقد سِفر پیدایشتورات، بهکوششرسولجعفریان، قم1375 ش؛ علیبنمحمد جرجانی، کتابالتعریفات، چاپفلوگل، ] لایپزیگ ? 1845 [ ، چاپافستبیروت1978؛ محمدعلیداعیالاسلام، فرهنگنظام، چاپسنگیحیدرآباد دکن1305ـ 1318 ش، چاپافستتهران1362ـ1364 ش؛ عبدالاحد داود، محمد ( ص) در توراةو انجیل، ترجمةفضلاللّهنیکآئین، تهران 1361 ش؛ دائرةالمعارفبزرگاسلامی، زیر نظر کاظمموسویبجنوردی، تهران1367 ش ـ ، ذیل«ابنکمونه» (از جعفر سجادی)؛ زمخشری؛ حسینبناحمد زوزنی، کتابالمصادر ، چاپتقیبینش، تهران1374 ش؛ سعید شرتونی، اقربالموارد فیفُصحالعربیّةو الشّوارِد ، قم1403؛ محمدبنعبدالکریمشهرستانی، المللو النحل، چاپمحمد سیدکیلانی، بیروت1406/1986؛ طبرسی؛ محمدبنجلالالدینغیاثالدینرامپوری، غیاثاللغات، چاپمنصور ثروت، تهران1375 ش؛ محمدصادقفخرالاسلام، انیسالاعلامفینصرةالاسلام، چاپعبدالرحیمخلخالی، تهران1351ـ 1355 ش؛ محمدبنعمر فخررازی، التفسیر الکبیر ، قاهره] بیتا. [ ، چاپافستتهران] بیتا. [ ؛ حاجبابابنمحمد اسماعیلقزوینی، محضرالشهود فیرد الیهود ، یزد: کتابخانهوزیری، ] بیتا. [ ؛ کلینی؛ مجلسی؛ محمدرضا یزدی، منقولالرضائی( اقامةالشهود فیرد الیهود )، ] ترجمةعلیبنحسینحسینیطهرانی[ ، چاپسنگی] تهران ? 1292 [ ؛EI 2 , s.v. "Tah ¤r ¦âf " (by Hava Lazarus-Yefeh); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981, svv. "Bible in the church. IV : Biblical studies" (by E. von Dobschدtz), "Criticism (Old Test.)" (by J. Strachan), "Criticism (New Test.)" (by W. C. Allen).2) تحریفدر قرآن. تحریفدر لغتبهمعانیدگرگونی، میل، گشتناز چیزی، کرانهو لبهنیز ذکر شدهاست(فراهیدی؛ ابندُرَید؛ جوهری، ذیل«حرف») و مفسراندر بیانمفهوملغویآن، بدینمعانیاشارهکردهاند (براینمونهرجوع کنید به طوسی، التبیان، ج، ص، ج، ص؛ زمخشری، ج 1، ص 516). در اصطلاح، تحریفبهمعنایدگرگونکردنو وارونهسازیاستو مصادیقگوناگونیدارد ( رجوع کنید به خوئی، 1418، ص 197ـ 198؛ معرفت، ص 13ـ16). در اینبحثدو مصداقآنموردنظر است: تحریفقرآنبهکاستی، و تحریفقرآنبهفزونی. تحریفبهفزونیمعتقدانیندارد و اجماعبر نفیآناست(خوئی، 1418، ص)، ولیدر بارةتحریفبهکاستیاختلافنظر هست.برایبررسیموضوعتحریفبهکاستیابتدا بهدلایلعامِ مورد استناد عالماناهلسنّتو شیعه، از آیاتو احادیث، اشارهمیشود و سپسگزارشهایتاریخیحاکیاز باور مسلمانانبهوحیبودنقرآنبههنگامنزولو چگونگیجمعقرآنمطرحمیگردد. از دیدگاهقایلانبهتحریف، اینامر بهدو صورتعمدیو غیرعمدیرویدادهاستو قولبهتحریفعمدیرا عمدتاً بهشیعهمنسوبمیدانند. در اینمقاله، سیر تاریخیطرحاینمسئلهبا توجهبهآرایمتکلمانو دیگر عالمانمسلمانتبیینمیشود. در دورةمعاصر، پساز تألیففصلالخطابمحدّثنوری(متوفی1320) کهموهماعتقاد بهتحریفقرآنبود، عالمانشیعیآثار متعددیدر نقد آنکتابنگاشتند، پاسخهایایشانکهمستند بهمباحثقرآنیو حدیثیو تاریخیاست، مطرحو بررسیمیشود.مفسرانو متکلماندر رد و انکار هرگونهتحریفبهکاستی، بهآیاتو بیاناتقرآنیاستناد کردهاند، از جملهآیةنهمسورةحِجر (آیةحفظ): «انّا نَحنُ نَزَّلنا الذِّکْرَ و اِنّا لَهُ لَحافِظونَ». بهنظر مفسران، مراد از «ذکر» در اینآیه، قرآناستو مرجعضمیر در «لَهُ» کلمةذکر؛ بدینسانخداوند با تصریحو تأکید، صیانتو حفظقرآنرا وعدهدادهاستو از اینکهبدانباطلیافزوده، یا حقیاز آنکاستهشود، آنرا حفظمیکند (زجاج، ج 3، ص 174؛ ابنابیحاتم، ج 7، ص 2258). همچنینزمخشری(ذیلآیه) و فضلطبرسی(ذیلآیه) با تصریحبهعدمتحریف، قرآنرا از هرگونهافزونیو کاستیدور دانستهاند. اغلبمفسراندر اینمعنایآیهبر یکنظرند ( رجوع کنید به صنعانی، ج، ص؛ فخررازی، ج 19، ص؛ قرطبی، ج 1، ص 84؛ ابنکثیر، ج 2، ص 547؛ فیضکاشانی، 1419، ج 3، ص 102؛ طباطبائی، ج 12، ص 101). در بارةایناستدلالمناقشهشدهاست، با اینبیانکهاستناد بهاینآیهبرایاثباتعدمتحریفمستلزم«دور» است، زیرا لازمةصحتاستدلال، اطمیناناز عدمتحریفهمینآیهاست. در عینحال، از آنجا کههمةقایلانبهتحریفقرآنصحتآنچهرا کهدر متنکنونیقرآنوجود دارد پذیرفتهو موارد مفروضتحریفقرآنرا مشخصکردهو اینآیهرا از آیاتمحکمو تحریفنشدهدانستهاند، مناقشةمذکور مردود است( رجوع کنید به خوئی، 1418، ص 207؛ معرفت، ص 47).استدلالدیگر بهآیات41 و 42 سورةفصلتاست: «... و اِنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ لا' یَأتیهِ الباطِلُ مِنْ بَینِ یَدَیْهِ و لا' مِنخَلْفِهِ تَنزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حمیدٍ»، کهدر آن«باطل» اساساً از ساحتقرآننفیشدهاست. از نظر سیاقِ عبارت، نفیبر طبیعت«باطل» وارد گردیدهاستو بنابر اینافادةعموممیکند و هرگونهباطلیرا شاملمیشود (خوئی، 1418، ص) و چوناز بینرفتنو کاستیاز مصداقهایباطلاست( رجوع کنید به ابنمنظور، ذیلواژه)، تحریفبهمعنایکاستیگرفتنمتنقرآن، از قرآننفیمیشود، حتیبرخیقایلانبهتحریفنیز پذیرفتهاند کهواژةباطلشاملهرگونهتغییر است ( رجوع کنید به نوری، ص). در واقع، نفیباطلاز قرآنبهمعناینفیتمامگونههایتغییر و تبدیلدر نصقرآنو از جملهروشنترینمصداقآن، تحریفِ بهکاستیاست(برایتفصیلبیشتر رجوع کنید به خوئی، 1418، همانجا؛ معرفت، ص 49ـ50). درمجموع، مفسراندر اینتفسیر اتفاقنظر دارند ( رجوع کنید به طوسی، التبیان، ج 9، ص 131ـ132؛ فخررازی، ج 9، ص 568؛ مراغی، ج 24، ص 138). بهنظر علامهطباطبائی(ذیلآیة42) وصفخداوند با «حکیم» و «حمید» در آخر آیه، نوعیتعلیلنسبتبهآغاز آیهاست، بدینمعنا کهسخنخدایحکیمو حمید نمیتواند ناهنجار و آمیختهبهوهنو کاستیباشد.گذشتهاز این، با روایاتیاز سنّتنیز بر تحریفناپذیریاستدلالشدهاست، از آنجملهاستاحادیثیکهدر آنها بر لزومعرضهروایاتبهقرآنتأکید گردیدهتا بدینترتیب، درستاز نادرستشناختهشود و هرآنچهبا قرآنسازگار استپذیرفتهو آنچهبا آموزههایقرآنیناسازگار استرها گردد (براینمونهرجوع کنید بهکلینی، ج 1، ص 69). بر تواتر معنویاینروایاتتصریحشدهاست( رجوع کنید به انصاری، صـ111). استدلالبر عدمتحریفقرآنبا ایناحادیث، از دو نگاهصورتگرفتهاست، اولاینکهآنچهروایاتبدانعرضهمیشود از آنجا کهمیزانو معیار است، باید دقیقو صحیحو دور از نااستواریو ناراستیباشد. حالاگر روایاتیدالّ بر تحریفوجود داشتهباشد و آنها را بر آیاتعرضهکنیم، یا اینآیاتتحریفشدهاند کهدر آنصورت، عرضهبر میزانیمشکوکو نااستوار بودهو «دور» و باطلاستیا اینآیاتتحریفنشدهاند، مانند آیهحفظو جز اینها، کهمضمونآنها مخالفاینروایاتاستو باید آنروایاترا رها کرد. از نگاهدیگر، عرضةروایاتقطعاً باید بهمتنمتواتر در نزد همهمسلمانانباشد و لازمةآناستواریو انکارناپذیریآنمتناست، در حالیکهروایاتتحریف، متضمننفیسلامتو نادرستیمتنقرآنموجود استو نمیتوانآنها را بهاینمتنعرضهکرد. محققکرکی(متوفی940) بر ایننکتهتصریحو تأکید کردهو گفتهاستکهدر تعدادیاز احادیثبر عرضةروایاتبهقرآنامر شدهاست، مسلماً مراد از «عرضهبهکتابالاهی» جز عرضهبهمتنموجود نیستو اگر جز اینباشد «تکلیفمالایطاق» و باطلاست( رجوع کنید به بروجردی، صـ 118).محدّثنوری(ص 362ـ363)، کهگرایشاو بهنظریةتحریفمشهور است، لزومعرضةروایاتبر کتابالاهیرا انکار نکرده، اما تضاد اینگونهروایاترا با روایاتدالّ بر تحریفنپذیرفتهاست، از آنرو کهروایاتعرضةاحادیثبر کتابالاهیاز رسولاکرمنقلشدهو حالآنکهتحریفِ بهکاستیپساز آنحضرترویدادهاست. اینتوجیهپذیرفتهنشده، چرا کهبیشتر آنروایتها از امامانعلیهمالسلاماستو بعلاوه، آنچهاز پیامبر نقلشدهمعیار و میزانیبرایبازشناسیسرهاز ناسرهو سخنحقو کلاممعصوماز سخنناروا و مجعول، برایهمهروزگارانو بویژهپساز آنحضرت، است.از جملهاحادیثمهمدر رد تحریفحدیثثقلین* است. بهاینحدیثِ متواتر، از دو جهتاستدلالکردهاند: نخستآنکهدر اینحدیثبر لزومتمسکبهقرآنو عترتپیامبر در همةزمانها تصریحو تأکید شدهاستو باور بهتحریف، اینتمسکرا عملاً منتفیمیکند و درنتیجهبا حدیثثقلینتنافیدارد. بهعبارتدیگر، روایاتتحریفدر تضاد با حدیثثقلیناست. دیگر آنکهباور بهتحریف، حجیتو اعتبار ظواهر قرآنو مآلاً تمسکبدانرا نفیمیکند، زیرا تمامآنچهاز ظاهر آیاتِ متنِ موجود فهمیدهمیشود، از آنجهتکهبخشهایمفروضاً افتادةقرآنچهبسا قرینةفهمبخشهایموجود بودهباشد کهاینک با فرضمذکور، بخشهایموجود در هالهایاز ابهامرفته و بالتبع، استناد و احتجاجبدانها ناممکنشدهاست. «اصل عدمقرینه» نیز اگر پذیرفتهشود، در «قراینمنفصل» استو نهدر «قراینمتصل». در واقع، اصلبر قرینهبودنِ بخشیاز کلامبرایفهمبخشیدیگر استو فرضافتادگیبخشهاییاز یکمتنبیگمانفهماستوار آنمتنو درنتیجهاحتجاجبدانرا نااستوار میسازد.برایاثباتتحریفنشدنقرآنبهاحادیثیناظر بر احکامفقهینیز استناد شدهاست، از جملهروایاتلزومقرائتسورهکاملپساز حمد در نماز ( رجوع کنید به کلینی، ج 3، ص 313). بر اساساینروایات، فقها خواندنسورهپساز حمد را واجبدانستهاند و ایناجماعفقیهاناهلبیتاست(طوسی، الخلاف، ج، ص؛ علامهحلّی، ج 1، ص 142). حالاگر قایلبهتحریفشویم، امتثالاینحکمناممکنمیشود. توضیحاینکهبهاصطلاحاصولیانلازمة«اشتغالیقینی»، «برائتیقینی» استو مکلفباید برایامتثالحکم، یکسورهقرائتکند ولیبا احتمالتحریفبا قرائتهیچسورهاییقینبهامتثالحاصلنخواهد شد، چونبا پذیرشنظریةتحریف، تمامسورهها محتملالتحریفاند. ادعایصدور اینحکماز سَرِ تقیه نیز هیچگونهتوجیهیندارد، زیرا بیشتر مذاهباسلامیقایلبهوجوبقرائتسورةکاملنیستند؛ بنابراین، معتقدانبهتحریفیا باید اینحکمرا نادیدهانگارند و بهعدملزومقرائتسورهکاملبعد از حمد فتوا دهند و یا عدمتحریفو کاستیسورهرا بپذیرند، بر شقّ ö اولاینسخنهرگز فتوا ندادهاند و بنابراینباید شقّ دومرا بپذیرند. آیتاللّهخوئی(1418، ص 215) بهاینروایاتو دلالتِ اقتضایآنها بر عدمتحریف، استدلالکردهو متذکر شدهاستکهایناستدلالدر تماماحکامشرعیکهاهلبیتعلیهالسلامدر آنها بر قرائتسورةکاملیا آیةکاملتصریحکردهاند، جاریاست(نیز رجوع کنید به فاضلموحدیلنکرانی، مدخلالتفسیر ، ص 221).روایاتمرتبطبا سورهها نیز میتواند مستندیبرایاثباتعدمتحریفباشد. در روایاتبسیار، فضایلو آثاریبر قرائتسورهها یا ختمقرآنمترتبشدهاستکهنسبتبهصدور آنها در زمانرسولاللّه، فیالجمله، نمیتوانتردید کرد. از معصوماننیز حدیثبا مضمونیاد شدهفراواناست. ابنبابویه(1413، ص 84) علاوهبر تصریحبر اعتقاد شیعهبهعدمتحریفو «کذبمحض» خواندننسبتتحریفبهشیعه، بهایناحادیثاستناد کردهو نوشتهاست«آنچهدر ثوابقرائتسورههایقرآنو جواز قرائتدو سورهدر هر رکعتاز نماز نافلهو ثوابختمتمامقرآنو نیز نهیاز قرائتتمامقرآندر یکشبو عدمجواز ختمآندر کمتر از سهروز آمدهاست، دلیلو تصدیقیاستبر آنچهکهما گفتیم». در مجموعفرضِ تحریفسورهها و آیهها، امتثالایناحکامرا با دشواریبلکهمحالمواجهمیسازد و مسلماً پیامبر و امامانکهبهایناحکامامر کردهاند بهامکانتحققآننیز توجهداشتهاند.گذشتهاز بیاناتقرآنیو احادیث، باتوجهبهجایگاهقرآندر باور مسلمانان، کهاز همانآغاز بعثتنمود یافت، و با عنایتبهسعیایشاندر حراستاز تمامتقرآنو حفظمتناز هرگونهدگرگونی، احتمالوقوعتحریفدر قرآنمنتفیاست. پساز نزولآیاتقرآن، پیامبر اکرمآیاترا برایمردممیخواند و کاتبانوحی، بویژهعلیعلیهالسلام، را فراخواندهامر بهکتابتآنها میکرد. بنا بهگزارشهایتاریخی، آگاهیو شناختمسلماناناز آیات، عمیقبود و همگانباور داشتند آنچهرا کهپیامبر تلاوتمیکند، وحیاست. دشمنانو منکراننبوتحضرتمحمد نیز در اینبارهحساسیتداشتند؛ آیة101 سورةنحلاز موضعمشرکانو یهودیاننسبتبهقرآنو پیگیریآناناز نزولآیاتو آگاهیایشاناز کوچکترینتغییر و تبدیلدر قرآنخبر میدهد. اغلبمفسران، واژة«بَدَّل» را در اینآیه(.. وَ اذا بَدَّلْنا آیةً مَکانَ آیةٍ...)، بهمعناینسخاحکام(براینمونهرجوع کنید بهطبری؛ طوسی؛ طباطبائی، ذیلآیه) و برخیبهمعنایهرگونهتغییر یا جابجاییآیاتدر سورهها دانستهاند ( رجوع کنید بهابنعاشور، ج 14، ص؛ قطب، ج 4، صـ281). گزارشهایتاریخیمتعدد نیز بر حساسیتمسلماناننسبتبهقرآنو سلامتنصکلامالاهیدلالتدارد؛ برایمثال، عثمانبنعفانبر آنبود که«و» را از ابتدای«الّذین» در آیة«... وَالَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ و الفِضَّةَ...» (توبه: 34) بردارد، اما اُبَیّبنکعبخلیفهرا بیمداد کهاگر «و» را بر جایشنگذارند شمشیر از نیامبرمیکشد ( رجوع کنید بهسیوطی، ج 3، ص 232). در موردیدیگر خلیفةدومتصمیمگرفتدر قرائتآیه100 سورةتوبه«وَالسّابِقُونَ الاَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجرینَ و الاَنصارِ وَالَّذینَ اتَّبَعوُهُم ...» واژة«انصار» را مرفوعبخواند و حرف«و» را از ابتدای«الّذین» بردارد تا نشاندادهشود کهعظمتو جایگاهشایستةانصار منوطبهتبعیتآناناز مهاجراناست. ایناقدامخلیفهدر مفاخراتمهاجرانو انصار پساز رسولاللّهمؤثر و بهسود مهاجرانبود. اینبار نیز کسانی، از جملهابیّبنکعب، بهعمر اعتراضو تأکید کردند کهآیهآنچنانکهاو قرائتمیکند، نیست(طبری، ج 11، ص 7؛ سیوطی، ج، ص). عمر بر اینباور بود کهدر قرآنآیهایهستکه«حدّ رجم» را ذکر کردهاما از اینکهاینباور را اعلامکند و مردماو را بهافزودنبر کتابخدا متهمکنند، میهراسید (مالکبنانس، ج 2، ص 824). از ابنزبیر نیز نقلشدهکهعثماندر پاسخاینپرسشکهچرا آیه240 سورةبقرهرا کهحکمآننسخشده، از قرآنحذفنمیکند، گفتکههرگز چیزیاز قرآنرا تغییر نمیدهد و از جایشبرنمیگیرد (بخاریجعفی، ج 4، صـ161). بدینترتیببسیاریاز صحابیانو مؤمنانبر تمامآیاتالاهیآگاهیدقیقو ژرفداشتند و هرگز دگرگونیآنرا برنمیتابیدند و اگر موردیپیشمیآمد بر میآشفتند.قایلانبهتحریفبا اتکا بهبرخیگزارشها و حوادثتاریخیدرصدد دفاعاز نظر خود برآمدهاند. بهاعتقاد ایشانپساز رحلتپیامبر اکرم، در دورةشکلگیریمکتبخلفا دو گونهتحریفعمدیو غیرعمدیرویداد. تحریفهایعمدیعمدتاً مرتبطبا خلافتو ولایتو مسائلسیاسی، و تحریفهایغیرعمدیناشیاز عدمتدوینو جمعنکردنقرآندر عهد پیامبر بود ( رجوع کنید به ادامةمقاله).برخیعالماناهلسنّتباور بهتحریفقرآنکریمرا بهشیعهنسبتدادهاند، از موضعصریحو انکاریِ ابنبابویه(1413، همانجا) معلوممیشود کهدر آنزمانایننسبتمشهور و حتیبنا بر برخیمتونتاریخی، اینباور پیشاز آننیز مطرحبودهاست. ابنشاذان(متوفی)، متکلممشهور شیعی، در الایضاح(ص 221ـ222) ضمنگزارشاینادعایاهلسنّتدر بارةشیعه، بر اهلسنّتبهدلیلاعتقاد بهتحریفقرآنکریمانتقاد کردهاست. شاید ابوالحسینعبدالرحیمبنمحمد، مشهور بهخیاطمعتزلی(متوفیح 300)، از اولینکسانیباشد کهدر جاهاییاز کتابش(ص 37ـ 38، 166، 231) ایننسبترا بهشیعه(بهتعبیر او: روافض) دادهاست. نکتةتأملبرانگیز در کلامویتصریحبه«زیاده» استکهظاهراً هیچکسبدانباور ندارد. دیگر متکلممعتزلی، ابوعلیجُبایی(متوفی303)، نیز بر پایةگزارشابنطاووس(ص 255)، بر اینباور بودهو روافضرا معتقد بهتحریف، بهمعنایمطلقِ آن(کاستی، فزونیو دگرگونی) دانستهاست.ابوالحسناشعری(متوفی334) در مقالاتالاسلامیین(ص 47) در انتسابایندیدگاهبهشیعهآنانرا بهدو گروه تقسیم، و تصریحکردهاستکهگروهیاز ایشانتحریفرا باور ندارند. قاضیعبدالجبار (ص 601) نیز از ایننسبتسخنگفتهو نوشتهاستکهامامیهاز روافضبر اینباورند کهسورةاحزاببهاندازةبار یکشتر بودهاست. جالبتوجهآنکهروایاتحاکیاز نقصانسورةاحزابمطلقاً طریقشیعیندارد و تمامطُرُقروایاترسمیآنعامیاست(براینمونهرجوع کنید به سیوطی، ج، ص 179ـ180؛ عسکری، ج 2، ص 106ـ107). تأکید قاضیعبدالجبار بر امامیهاز روافض، بهگونهایدر کلامباقلاّ نی(متوفی403) نیز آمدهاست، او در نکتالانتصار (صـ241) از یکسو نسبتتحریفبهکاستیرا بهروافضمحرز دانستهو از سویدیگر گفتهاستکهاکثر «شیعه»، بهاستناد سخنمعصوم، بر عدمکاستیو فزونیباور دارند. در ادامةاینگونهداوریها، ابنحزم(متوفی456) در الفِصَل(ج 5، ص) نوشتهاستکهامامیهاز کهنترینروزگارانتاکنونبر اینباور بودهاند کهدر قرآندگرگونیبهوجود آمده، بر آنافزودهشدهو از آنفراوانکاستهشدهاست(نیز رجوع کنید به فخررازی، ج، ص).با توجهبهسخنابنشاذانو طعنویبر اهلسنّتبهسبباینروایتکهسورة«لمیکن» (بیّنه) بهاندازهسورةبقرهبودهاستو جز اینها (همانجا)، میتواندریافتکهباور آنانبهتحریفقرآنصریحو غیرقابلتأویلبودهاست. دستکممیتواناستنباطکرد کهدر آنروزگار شیعیانبر اینباور نبودهاند و یا اینباور در بینآنها مشهور نبودهاستوگرنهفضلبنشاذان، کهخود متکلمو عالمشناختهشدةشیعیاست، بدینسانبر مخالفانطعننمیزد. از سیدمرتضیعَلَمالهدی(متوفی436) نقلشدهکهگروهیاز امامیهو نیز حَشْویهاز عامه بر اینباورند ( رجوع کنید به فضلطبرسی، ج 1، ص 83). اگر ایننسبتدرستباشد، احتمالاً پدیدآمدنچنینباوریدر میانگروهیاز امامیه، پساز روزگار ابنشاذانبودهاست. شیعیاندر رد ایناتهامو برایاثباتمنزهبودنساحتقرآناز هرگونهتغییر و تحریف، به گزارشهایتاریخیاستناد جستهو بر پایةآنها استدلالکردهاند. احتمالاً علمالهدی، در الذخیره(ص 361ـ363)، نخستینمتکلمو عالمشیعیاستکهدر اثباتنادرستیاندیشةتحریفبر واقعیتتاریخیو عنایتشدید مسلمانانبهحفظو حراستآیاتو سورههایقرآنیو تأکید آنانبر جمعو تدوینقرآندر زمانرسولاکرم، تأکید کردهاست. در ارتباطبا مسئلةخلافتو ولایت، گفتنیاستکه بهرغمعدمرویاروییو درگیریحضرتعلیعلیهالسلامو شیعیانویبا دستگاهحاکم، آنحضرتهرگز بیانحقو اقدامدر جهتروشنگریو ابهامزداییدر بارةجایگاهراستینخلافتو ولایترا در موقعیتهایمختلففروگذار نکرد. حضرتعلیدر اینراهسخنانبسیار گفتو از سخنانرسولاکرمشاهد آورد و بهآیاتقرآناستناد کرد، اما در ایناحتجاجها و مُناشِدهها هرگز بهآیهیا عبارتیاستناد نکرد کهدر قرآنِ موجود،نباشد. در روایاتمعصومان، گاهبهصراحتو گاهبهاشارهــ با توجهبهاینکهآناندر حلنزاعها و برایپایاندادنبهمشاجرات، قرآنرا «فصلالخطاب» میدانستند و بدانارجاعمیدادند ــ مواردیرا میتوانیافتکهبر آموزةسلامتقرآناز تحریفدلالتدارد. بنابهگزارشی، امامحسنعلیهالسلامدر گفتگوییبا معاویه، ایننظر را کهبخشعظیمقرآنتباهشدهو از میانرفته، با جملة«بهخدایسوگند اینسخنکذبمحضاست» رد کرد (سلیمبنقیسهلالی، ج 2، ص 847؛ احمد طبرسی، ج 2، ص 7؛ مجلسی، 1368ش، ج 33، ص 271). در روایتیاز امامباقر علیهالسلامنقلشدهکهآنحضرتدر نقد و طعنیبر رویکرد مزوّرانهبهقرآنتأکید کرد کهحروفقرآنپا برجایو بیکاستیاستو حکومتفقطحقایقو معارفقرآنرا دگرسانکردهاست(اَقاموا حروفَهُ و حرَّفوا حدودَه ؛ رجوع کنید به کلینی، ج 8، ص 53). بر اساسدیدگاهتحریفباوران، بیشترینتحریفها، در آیاتمرتبطبا امامانعلیهمالسلامصورتگرفتهاست، مثلاً گفتهشدهکهدر موارد بسیارینامآنبزرگواراندر قرآنبصراحتآمدهبودهکهحذفشدهاست، اما در روایتیبا سند صحیح، امامصادقعلیهالسلامبر اینباور خطبطلانکشید و با ذکر آیاتیاز قرآنکهفقطکلیاتیاز احکامدر آنها آمدهو تفصیلآنها به«سنّت» وانهادهشدهاستبصراحتآندیدگاهرا رد کرد ( رجوع کنید بههمان، ج 1، ص 286ـ 288).در بارةتحریفهایغیرعمدی، تحریفباورانآنرا بیشتر با موضوعجمعقرآنمرتبطمیدانند. بهاعتقاد ایشانقرآندر زمانپیامبر پراکنده بودهو هیچگونهجمعو ترتیبینداشتهاست، پساحتمالنادیدهماندنبرخیآیاتبهسببعدمآگاهیجمعکنندگان، قطعنظر از هر انگیزهای، وجود داشتهاست( رجوع کنید بهنوری، ص 97ـ 98). گذشتهاز اینکهاعتقاد بهعدمجمعقرآندر عهد پیامبر لزوماً بهمنزلةاعتقاد بهتحریفنبودهاست، اکنونمحققانبر اساسپژوهشهایجدید و مستند بهدلایلو قراینو نکاتتاریخیدر اصلِ جمعشدنقرآندر عهد پیامبر تردید ندارند. با تأکید و ترغیبپیامبر همةآیههاینازلشدهکتابتو جمعمیشد و مجموعةآیهها و سورهها مشخصبود (برایآگاهیاز دلایلدیگر رجوع کنید بهعاملی، ص 64ـ99؛ نیز رجوع کنید به رامیار، صـ295). بهنظر غالبعالماناسلامی، از مفسرانو فقیهانو قرآنپژوهان، قرآنبهصورتکنونیو با همینترتیبو ساختار در زمانپیامبر اکرمشکلگرفتهاست، بعضیاز کسانیکهاینرأیرا دادهاند، عبارتاند از: ابوالقاسمعبدالحیبناحمد بلخیخراسانی(متوفی319؛ ابنطاووس، ص 315)، ابوبکر انباری(متوفی328؛ زرکشی، ج 1، ص)، سیدمرتضیعلمالهدی(علمالهدی، ص 363؛ فضلطبرسی، ج 1، ص 84)، حاکمجِشُمی(متوفی494؛ زرزور، ص 415ـ416)، محمودبنحمزهکرمانی(متوفیح 505؛ زرکشی، ج 1، ص 259ـ 26)، فضلبنحسنطبرسی(متوفی548؛ فضلطبرسی، همانجا)، سیدبنطاووس(متوفی664؛ ابنطاووس، همانجا)، سیدعبدالحسینشرفالدین(متوفی1377؛ شرفالدین، ص 28)، آیتاللّهحاجآقاحسینطباطبائیبروجردی(متوفی1340 ش؛ منتظری، ص 428) و آیتاللّهخوئی(متوفی1412؛ خویی، 1418، ص 239ـ247). اینانو کسانیدیگر از عالمانکهایندیدگاهرا پذیرفتهاند، گاهبرایاستوارساختندیدگاهخود، بر ایننکتهتأکید کردهاند کهاز نظر عقلیپذیرفتنینیستکهرسولاللّهکتابیرا کهمعجزةدینو آییننامةسلوکفردیو اجتماعیو مستند و پایهو مایةدیناوسترها کند و تدوینو جمعآنو حراستاز تمامتآنرا وانهد (براینمونهرجوع کنید بهابنطاووس؛ شرفالدین، همانجاها). برخیاز ایشان، از جملهآیتاللّهخوئی، گزارشهای متضمنجمعقرآنپساز پیامبر را برایاثباتادعایجمعقرآندر عهد خلفا کافیندانستهو مآلاً تأکید کردهاند کهجمعدر زمانرسولاللّهصورتگرفتهبودهاست، زیرا احتمالدیگریوجود ندارد. برخیدیگر، از جملهآیتاللّهبروجردیو میرزا مهدیپویا، روایاتحاکیاز جمعقرآنپساز رسولاللّهرا مجعولخواندهو بر اینباورند کهاینگونهروایاترا کسانیبا اهدافمتفاوتجعلکردهاند. از دیدگاهاینعالمان، جمعقرآنقطعاً بدانگونهکهاکنوندر دستاست، در زمانرسولاللّهسامانگرفتهاست. در هرحال، ایندیدگاهخواهپذیرفتهشود خواهنشود، دلایلو قراینمجموعاً بر اصلجمعقرآندر عهد پیامبر دلالتدارد و بهتبعآن، سستیو بیپایگیدیدگاه«پراکندگی» اثباتمیشود. بر همیناساس، استناد بهایندیدگاهبرایاثباتتحریفقرآنکریمنااستوار و باطلاست.در دورةاخیر، بحثدر بارةتحریفیا تحریفناپذیریقرآنو موضععالمانشیعهدر اینبابعمدتاً ناظر بهاثر محدّثنوریبهنام فصلالخطاببودهاستو عالمانشیعهدر مقامرد نگاشتةویچندینکتابنوشتهاند (برایآگاهیبیشتر در بارةاینعالمانرجوع کنید به معرفت، ص 59 ـ 78؛ حسینیمیلانی، ص 15ـ34)، برخیدانشمنداناهلسنّتنیز از سر صدقو با توجهبهدیدگاههایمقبولنزد علمایشیعه، ساحتِ شیعهرا از اتهامتحریفقرآنمبرا دانستند ( رجوع کنید به دهلوی، ص 354). در اینمیان، آیتاللّهبروجردیتأکید کردهاستکهاگر کسیاز وضعمجتمعاسلامیآنروز و از تاریخاسلامشناختدرستداشتهباشد و بر چندیو چونیاهتماممسلمانانبهحفظو حراستاز تمامتقرآنوقوفیابد محالاستکهنظریةتحریفرا بپذیرد (منتظری، ص 482ـ483). امامخمینیضمنتصریحو تأکید بر عدمتحریفقرآن، موضوععدماستدلالحضرتعلیو فاطمةزهرا و امامانعلیهمالسلامو نیز یارانحقگویآنانچونسلمانو مقداد و ابوذر در احتجاجهایشان، بهآیاتِ مفروضاً ساقطشدةقرآنرا مطرحکردهو بهاستناد آن، نظریةتحریفرا رد کردهاست(ج 1، ص 245ـ 247). عالماندیگرینیز بر واقعیتصادقِ تاریخاسلامو موضعمؤمنانو صحابهدر برابر قرآنتأکید کردهو بر باور تحریفقرآنخطبطلانکشیدهاند ( رجوع کنید بهحمصیرازی، ج 1، ص 476ـ477؛ بیاضی، ج 1، ص 45).در بحثتحریفقرآنچندیناستدلالدیگر نیز مطرحشدهاست(براینمونهرجوع کنید به بروجردی، ص؛ نیز رجوع کنید بهمقدّساردبیلی، ج 2، ص 217)، از جملهاینکهاعجاز قرآن، بویژهاعجاز بیانیآندر گزینشاستوار کلماتو جملهها و بخشها کهچنینکارآمد و رسا و گوشنواز و قانونمند و فاخر است، شاهدیبر اتقانو مصونیتآناز تحریفاست. فرضتحریف، رخنهافکندندر آنساختار و مآلاً بهوَهنو سستیکشیدنآناستو حالآنکهمتنکنونیاز همانصلابتو استواریبرخوردار استو بهشهادتمحققانو قرآنپژوهان، آنویژگیرا بهکمالدارد. فقیهبزرگو نامور، شیخمحمدحسنمامقانی(متوفی1323)، ضمنبرشماریدلایلعدمتحریف، گفتهاستکهباور بهتحریفبا اعتقاد بهمعجز بودنقرآندر تنافیاست، چونبا فرضتحریف، معنیو مفهومآیات دگرگونمیشود و از طرفیمحور اعجاز قرآنفصاحتو بلاغتاستکهبیگمانبود و نبود آنبهمعنا باز میگردد (حسینیمیلانی، ص 55 ـ56؛ نیز رجوع کنید به ایروانی، ج 2، ص 225).تحدیقرآندر فراخواندنافراد کهتمامعِدّهو عُدّةخود را فراهمآورند و مانند قرآن، سورهاییا سورههاییرا از زبانفردیدرسناخوانده(بقره: 23؛ یونس: 38؛ هود: 13) عرضهکنند، مبنایاستدلالبرخیعلما از جملهطباطبائیبودهاست. بهگفتةویدر شمار زیادیاز آیات، قرآنبا اوصافویژهایستودهشدهاستو اگر در آیاتخِللیواقعمیشد باید در ایناوصافنیز رخنهمیافتاد، حالآنکهآناوصافو ویژگیها را در همینقرآنبهنیکوترینو استوارترینگونةممکنمیتوانبازشناخت؛ پسهیچگونهکاستیدر آنرویندادهاست(ج 2، ص 105ـ 107؛ برایآگاهیاز دیگر دلایلمورد استناد مفسران، متکلمان، محدّثان، فقیهانو اصولیانرجوع کنید بهبروجردی، ص 107ـ162؛ حسینیمیلانی، ص 15ـ34؛ معرفت، ص 60ـ 78).در طرفمقابل، قایلانبهتحریفبهاتکایروایاتی سعیدر اثباترأیخویشدارند، در حالیکهاینروایاتِ ظاهراً متعدد، از نظر سند و محتوا نقد و بررسیشدهاست. بهنظر آیتاللّهبروجردیبخشزیادیاز اینروایات، به نقلاز احمدبنمحمد سیاری(در بارةاو رجوع کنید به خوئی، 1403، ج 2، ص 282ـ284) استکهروایاتشپذیرفتنینیستو رجالشناسانو محدّثانمتقدمبر فساد عقیدهو ضعفمذهباو تصریحکردهاند. بخشدیگرینیز کهنشانةجمعِ قرآنپساز رسولاللّهاست، بر پایةنقد و تحلیلسند و محتوا معلوم میشود کهمجعولو موضوعبودهو مجادلاتسیاسیو کلامیزمینةجعلآنها را فراهمآوردهبودهاست(منتظری، ص 483ـ 484؛ نیز رجوع کنید به سیستانی، ص 89). بهنوشتةمهدیبروجردی(ص 69ـ106)، تمامروایاتگزارششدهدر فصلالخطابِ محدّثنوریدر دوازدهمقولهجایمیگیرد و تأملدر آنها نشانمیدهد کهبسیاریاز آنها پیوند مستقیمبا تحریفندارد و بیشتر ناظر بهاختلافقرائتیا تبیینو تفسیر و تطبیقو تأویلاستو در عینحال، با توجهبهوجود راویانغالیو کذابو جعال، وقوعجعلو وضعو دروغدر همانها نیز مسلّماست(نیز رجوع کنید بهمازندرانی، ج، ص، تعلیقةشعرانیکهروایتحاکیاز تحریفرا شایستةاستناد برایاثباتتحریفندانستهاست؛ بلاغی، ج 1، ص 65ـ66، نیز تمامراویانروایاتفصلالخطابرا «کذاب» یا «مضطربالحدیث» یا «فاسد المذهب» دانستهاست). توضیحآنکهمحدّثنوری1054 حدیثاز منابعشیعینقلکردهکه350 روایتآناز کتابالقراآتِ احمدبنمحمد سیاریِ است؛ 129 روایتاز تفسیر مجمعالبیاناستکهموضوعآنها اختلافقرائاتاستو بویژهطبرسی، چنانکهآمد، با صراحتو قاطعیتتحریفرا انکار کردهاست؛ احادیثدیگر نیز کهبرگرفتهاز تفسیر عیاشی(88 روایت) و تفسیر منسوببهعلیبنابراهیمقمی(86 روایت) و کافی(83 روایت) هستند، از نظر مبانیحدیثشناسیکمتر شناختهشدهاند و فقطتعدادیاز آنها از نظر سند پذیرفتنیاند کهغالباً ناظر بهتحریفمعنوییا بیانمصداقو تطبیقبرمواردند. سایر روایاتنیز از کتابهایغیرمعتبر است( رجوع کنید به محمدی، ص 57 ـ59؛ براینقد روایاتِ برگرفتهاز کافیرجوع کنید به عمیدی، ج 2، ص 335ـ440). دیگر آنکهپژوهشتاریخیدر مجادلاتکلامیو گاهسیاسیقروناولیهنشانمیدهد کهشیعهو تفکر شیعیاز مسئلةتحریفپیراستهبودهاست. اینگونهروایاتدر آغاز جَعْلو نسبتبودهو در فرآیند انتقالروایاتاز آنمنابعبهآثار شیعیــ کهبرخیاز عالمانبدانها عنوان«احادیثمنتقله» دادهاند ــ بهاینمجموعهها راهیافتهو سپسجعلو وضعغالیانو جاعلانبر حجمآنها افزوده و متعاقبآنبهمثابهآموزهایشیعیتلقیشدهاست(مهدویراد، ص 21، 28؛ مدرسیطباطبائیو رحمتی، ص 42ـ43، 66ـ67؛ عسکری، ج، جاهایمتعدد). افزونبر این، برخیاز باورها در چگونگینزول، و بهدیگر سخنقرائتها، عیناً و با همانالفاظدر قالبروایتدر منابعشیعیو منسوببهامامانعلیهمالسلامآمدهاست، براینمونهقرائتآیة79 سورةکهفبهنقلاز ابنشَنْبوذ (ابنندیم، ص 34ـ54) و مقایسةآنبا قرائتمنقولدر تفسیر قمی(ج 2، ص 39) و توجهبهایننکتهکهدر محاکمةابنشنبوذ، ویدر برابر اعتراضبهقرائتهایخود میگفتکهاینقرائتها را از مشایخرواییاشــ کهآناننیز از مشایخشان«سینه به سینه» فراگرفتهبودند ــ نقلمیکند. اینامر نشاندهندةفضایفرهنگیدورةخلفاست( رجوع کنید بهخطیب بغدادی، ج 1، ص 280؛ ابنخلّکان، ج 4، ص 299ـ 300؛ قسمدرسیطباطبائیو رحمتی، 1380).در بررسیاینروایاتبه«فقهالحدیث» و نقد متنتوجهشدهو توضیحدادهشدهاستکهمراد از تعبیرهایبهکاررفتهدر اینروایات ــ کهغالباً حاکیاز کاستیو افتادگیمتناست ــ مانند «کنّا نَقْرَءُ...»، «قَرَأَها»، «نَقْرَئُها...»، «کذا اُنْزِلَتْ» و «ه'کَذا اُنْزِلَتْ» و نیز تعبیراتدالّ بر افزونیواژهیا جمله، باید معلومشود. شواهد حاکیاز آناستکهواژه«قَرَأَ» و «اِقْر'اء» در صدر اسلامبهمعنایلغویِ «خواندن» نبودهاست؛ مثلاً اگر گفتهمیشد فلانکس«اَقْرَءْ» است، بدینمعنا نبودهکهاو خوشخوانتریناست. پیامبر یکیاز ویژگیهایحضرتعلیرا «اَقْرَءُهملِکِتابِ اللّه» (شوشتری، ج 4، ص 331) میدانست، بدینمعنا کهآنحضرتآگاهترینمردمبهمعنا و مراد کتابالاهیاست. در گزارشیآمدهاستکهابنعباسدر آخرینحجِ خلیفةدوم، در مِنی'، بهبرخیمهاجراناز جملهعبدالرحمانبنعوف، «قرائت» میآموخت، در حالیکهعبدالرحمانبنعوفدر سالسومبعثتاسلامآوردهبود (ابنهشام، ج، ص). بنا بر حدیثیکهزیدبنعلی(ص) با واسطهاز علیعلیهالسلامنقلکرده، حقفتوا دادناز آنِ کسیاستکهبر قرآنو ناسخو منسوخآنواقفباشد، در اینحدیثتعبیر «مَنْ قَرَأَ الْقُر'انَ و عَلِمَ النّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ» آمدهاست. عسکری(ج 1، ص 294) با ریشهشناسیواژه«قرأ» و توجهبهسیر تطور معناییآنتأکید کردهاستکهمراد از «اقراء» در زمانرسولاللّهو سالهایپساز آنتعلیمتلاوتهمراهبا معانیالفاظبودهاستو «مقری» بهکسیگفتهمیشد کهتلاوتقرآنرا با معانیو مفاهیمآنآموزشمیداد. بر ایناساس، اگر از عبداللّهبنمسعود در بارةآیة67 سورةمائدهنقلشدهکهما آنآیهرا در زمانپیامبر چنینمیخواندیم(کُنّا نَقْرَءُ عَلی' عهد رسولاللّه ...؛ رجوع کنید به سیوطی، ج 2، ص 298) بدینمعناستکهآنرا اینگونهمیفهمیدیمو تفسیر میکردیم. بسیاریاز روایاتیا تعبیرهاییاد شدهبههمینمعناست، نهآنکهناظر بهعباراتیا واژههاییباشد کهزدودهشدهاست. گذشتهاز این، بنا بر احادیث، در کنار وحیآیاتالاهیبر رسولاکرم(نصقرآن)، تفسیر و تأویلو تبیینآیاتنیز بهپیامبر و جانشیان ویوحیمیشد کهاز آنبه«وحیبیانی» تعبیر شدهاستو در کنار «وحیقرآنی» قرار دارد. از حسّانبنثابتنقلشدهکهجبرئیل، همانگونهکهقرآنرا بر پیامبر نازلمیکرد، سنّترا نیز نازلمیکرد ( رجوع کنید به دارمی، ج 1، ص 145).از علیعلیهالسلاممنقولاستکهپساز نزولهر آیه، رسولاللّهشیوةقرائتو سپستفسیر و تأویلو محکمو متشابهو ناسخو منسوخو جز آنها را بهویمیآموختو دعا میکرد کهآنچهرا فرا گرفتهاستهرگز فراموشنکند ( رجوع کنید بهحسکانی، ج 1، ص 48). بر ایناساس، وقتیاز اماممعصومدر بارةیکآیهروایتشدهکه«ه'کَذا اُنْزِلت» و مانند اینها، مراد نزولوحیبیانیاستدر تفسیر آیه، نهوحیقرآنیو بنا بر این، مراد آنچنیننیستکهچیزیاز متنقرآنافتادهو تحریفرخدادهاست. از جملةقراین، و چهبسا دلایلمؤید اینموضوع، آناستکهگاهدر یکروایتتعبیر «اُنْزِلَتْ» آمدهو در همانمورد در منابعو مصادر دیگر تعبیر دیگر بهکار رفتهاست. ایننشانةآناستکهآنعبارت، معنا و مراد آیهرا بیانمیکند نهآنکهجزئیاز آیهباشد. براینمونه، در تفسیر آیة«... کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ اِلاّ وَجهَهُ...» (قصص : 88) در بصائر الدرجات(صفار قمی، ص 64) و در کافی(کلینی، ج 1، ص 143) عبارت«انّما عَن'ی» (مقصود ایناست) و در توحید ابنبابویه(ص 149) عبارت«مَعْن'اه» آمدهاست، ولیدر احتجاجطبرسی(ج 1، ص 598) بهصورت«فانّما اُنْزِلَتْ» نقلشدهاست. اینمقایسهحکایتاز آندارد کهمراد از «اُنْزِلَت» همانتفسیر و معنایآیهاست(براینمونهایدیگر رجوع کنید بهکلینی، ج 1، ص 421 کهدر آنبهنقلاز امامصادقعلیهالسلامتعبیر «کذا اُنْزِلَتْ» آمدهو مجلسیدر شرحآنضمنضعیفخواندنسند حدیثگفتهکهمقصود، تفسیر آیهاست؛ رجوع کنید به 1363 ش، ج 5، ص 57 ـ 58).نکتةدیگر آنکه، در «نقد متنِ» اینروایات، شناختفعالیتهایغالیانمهماستو همگونیمحتوایروایاتِ تحریفبا آرا و اظهاراتآنان، با توجهبهزمینههاییکهوجود داشتهاست، حتیبا فرضاستواریِ سند، اینروایاترا در مظانتردید قرار میدهد. اهمیتایننکتهآنگاهمعلوممیشود کهبدانیمبسیاریاز روایاتتحریفکهمضمونآنها حذفنامهایمعصومانو عناوینمرتبطبا آنهاستاز غالیانروایتشدهاست. در اینباب، علاوهبر احمدبنمحمد سیاری، معلّیبنمحمد بصری، محمدبنسلیمانبصریدیلمیو پدر وینیز در خور ذکرند (برایآگاهیبیشتر رجوع کنید به عسکری، ج، جاهایمتعدد).روایاتمرتبطبا مصحفامامعلیعلیهالسلامنیز شایانتوجهاست. در کهنترینمنابعشیعیو سنّیبهاینکهامامعلیمصحفیداشتهتصریحشدهاست(براینمونهرجوع کنید به کلینی، ج 2، ص 633؛ ابنبابویه، 1413، ص 86؛ ابنسعد، ج 2، قسم، ص؛ سجستانی، ص 16). آنمصحف( رجوع کنید بهشهرستانی، ج 1، ص) مشتملبر حقایقو معارفو آموزهها و نکاتیمنحصر بهفرد و بهگفتةابنسیرینآکندهاز دانشبودهاست. با اینهمههیچگونهنصاستوار و برخوردار از حداقلحجیتوجود ندارد کهنشاندهد آنمصحفمشتملبر آیاتو سورههاییبودهکهاز قرآنموجود افتادهاست. امروزهبرخیاز مؤلفاناهلسنّتمیکوشند تا با تکیهبر عنوان«مصحفامامعلی» آموزة«تحریفقرآنکریم» را چوناصلیمسلّمبهشیعهنسبتدهند (قفاری، ج 1، ص 202؛ مالاللّه، ص 57 ـ 115)، اما عالمانشیعهاز کهنترینروزگار با دقتو حساسیتنشاندادهاند کهافزونیهایمصحفامامعلیعلیهالسلاماز مقولةتفسیر، تأویل، توضیح، شرح، محکمو متشابهو مصادیقآن، و بهسخندیگر، وحیبیانیو نهوحیقرآنی، بودهاست. بنا بهگفتةشیخمفید (1413 ب، ص 81) آنچهدر مصحفعلیعلیهالسلامثبتو ضبطشدهو در اینقرآنموجود نیست، تأویلآیاتو تفسیرهایآنبر اساسباطنتنزیلبودهاستنهکلامالاهیکه«قرآنمعجز» نامیدهمیشود. بهنظر خوئی(1418، ص 225) وجود افزونیهاییدر مصحفعلیعلیهالسلام، اگرچهصحیحاستاما قطعاً آنافزونیها قرآننبودهاست. ادعایوجود سورهیا آیاتیاز «سنخقرآن» در آنمصحفسخنیاستباطلو تمامدلایلقاطعبر نفیتحریفبر بطلانآندلالتدارد؛ بنابراین، تکیهبر وجود مصحفعلیعلیهالسلامبرایاثباتتحریفدرستنیست. گفتنیاستکهبرخیعالمانِ محققشیعیضمناینکهبا آشکارساختنمحتوای مصحفعلیعلیهالسلام، پیوند آنرا با مسئلةتحریفزدودهاند، تأکید کردهاند کهاز جملهویژگیهایآنمصحفترتیبآنبر اساسنزولبودهاست(مفید، 1413 ج، ص 79؛ خوئی، 1418، ص 223؛ معرفت، ص). اینسخن، اثباتکردنینیستو بهنظر میرسد مستند آنسخنیاز ابنسیریندر بارةآنمصحفبودهو در میانعالمانشیعه، اولینبار شیخمفید آنرا مطرحکردهاست(مهدویراد، ص). اینمصحفمشتملبر وحیبیانیبودهکههمچونوحیقرآنیبهوسیلةجبرئیلبر پیامبر نازلشدهاستو اگر در روایاتاز اینمصحفبا عباراتیچون«عَلی' م'ااَنْزَلَ اللّه» و «کَم'ااَنْزَلَهُ اللّه...» یاد شده، بر اینکهآنمصحفبر اساسنزولتنظیمشدهو ترتیبنزولیداشتهاست، دلالتندارد. قرآنپژوهشیعی، میرزامهدیپویا * ، نیز بهاینموضوعاشارهکردهاست.روایاتمشهور بهفُسطاطنیز در بحثتحریفمورد استناد بودهاست. در روایاتیآمدهاستکهچونامامزمانظهور کند، برایتعلیمقرآنخیمههاییبرخواهد افراشتو قرآنرا بر اساسآنچهخداوند نازلکردهتعلیمخواهد داد (عَلی' م'ا أنزلاللّه) و اینبر مردمانیکهبا قرآنانسگرفتهاند دشوار خواهد بود چونمخالفبا «تألیف» (قرآنموجود) است(مفید، 1413 الف، ج 2، ص 386). روایاتدیگرینیز بههمینمضمونهستو کسانیکوشیدهاند از آهنگاینروایاتوجود نوعیتحریفرا در قرآنموجود بهاثباترسانند، عالمانینیز کوشیدهاند اینروایاترا پاسخگویند ( رجوع کنید به معرفت، ص 269ـ271). در اینروایاتواژة«تألیف» آمدهنه«ترتیب»، «علیما اَنْزلاللّه» آمدهنهعبارتدیگر. بر اساسآنچهبهاختصار در بارة«مصحفعلی» گفتهشد، مراد اینروایاتکاملاً روشناست؛ کسانیکهبا تفسیرها و تأویلهایموجود در بارةقرآنانسگرفتهاند، ناگهانتفسیرها و تأویلهاییبر اساس«وحیبیانی» نبویکهدر «مصحفعلی» آمده، میشنوند و شگفتزدهمیشوند.روایاتصریحدر کاستیِ قرآنموجود، آخرینمستند نظریةتحریفاست. اینگونهروایاتکهدر منابعشیعیو سنّیوجود دارد غالباً از لحاظسند پذیرفتنینیستو بسیاریاز آنها، چنانکهگفتهشد، مشتملاستبر جملهها و واژههاییناظر بر تفسیر و تأویلو نهمتنقرآن(براینقد و تحلیلاینروایاترجوع کنید بهمحمدی، ص 144 بهبعد). در اینمیانیکروایتدر کافی(کلینی، ج 2، ص 634) وجود دارد کهطبقآنقرآنهفدههزار آیهداشتهاست. اینروایتاز سوییتوجیهو از سوییدیگر نقد و رد شدهاست: اولاً در نسخهایاز کافیکهنزد فیضکاشانیبودهو او آنرا در شرحخود بر کافیآورده، عدد هفتهزار ثبتشدهاست( رجوع کنید به فیضکاشانی، 1365ـ1374ش، ج، ص 1780ـ 1781)، در اینصورت، روایتدر مقامبازگوییِ فراوانیِ آیاتاستنهتعیینرقمدقیقآنها؛ ثانیاً بنا بهگفتةابنبابویه(1413، ص 84 ـ 85) احتمالاً مراد از آنحد و حدود «وحیغیرقرآنی» است؛ ثالثاً در امریچنینمهم، نمیتوانبه«خبرِ واحد» استناد کرد، بویژهآنکهاینخبر در تعارضبا دلایلاستوار تحریفناپذیریقرآنو روایاتمتواتریاستکهبر قرائتقرآنموجود و عملبهآنتأکید کردهاست( رجوع کنید به مجلسی، 1363ش، ج، ص).منابع: علاوهبر قرآن؛ ابنابیحاتم، تفسیر القرآنالعظیم، چاپاسعد محمدطیب، صیدا 1419/ 1999؛ ابنبابویه، الاعتقاداتالامامیة، قم1413؛ همو، التوحید ، چاپهاشمحسینیطهرانی، قم?] 1357ش[ ؛ ابنحزم، الفصلفیالمللو الاهواء و النحل، چاپمحمدابراهیمنصر و عبدالرحمانعمیره، بیروت1405/ 1985؛ ابنخلّکان؛ ابندرید، کتابجمهرة اللغة، چاپرمزیمنیر بعلبکی، بیروت1987ـ1988؛ ابنسعد؛ ابنشاذان، الایضاح، چاپجلالالدینمحدثارموی، تهران1363ش؛ ابنطاووس، سعدالسعود للنفوس، قم1422؛ ابنعاشور، تفسیر التحریر و التنویر ، تونس1984؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآنالعظیم، چاپمحمدابراهیمبناء، بیروت1419؛ ابنمنظور؛ ابنندیم؛ ابنهشام، سیرةابنهشام، چاپمحمد محییالدینعبدالحمید، قاهره1383/ 1963؛ علیبناسماعیلاشعری، کتابمقالاتالاسلامیّینو اختلافالمصلّین، چاپهلموتریتر، ویسبادن1400/ 1980؛ مرتضیبنمحمدامینانصاری، فرائدالاصول، چاپعبداللّهنورانی، قم1365ش؛ علیبنحسینایروانی، الاصولفیعلمالاصول، چاپمحمدکاظمرحمانستایش، قم1422؛ محمدبنطیبباقلاّ نی، نکتالانتصار لنقل القرآن، چاپمحمد زغلولسلام، اسکندریه] بیتا. [ ؛ محمدبناسماعیلبخاریجعفی، صحیحالبخاری، دمشق1410؛ مهدیبروجردی، برهانروشن= البرهانعلیعدمتحریفالقرآن، چاپبوذرجمهریمصطفوی، تهران1374؛ محمدجواد بلاغی، آلاء الرحمنفیتفسیر القرآن، قم1420؛ علیبنمحمد بیاضی، الصراطالمستقیمالیمستحقیالتقدیم، چاپمحمدباقر بهبودی، تهران1384؛ اسماعیلبنحماد جوهری، الصحاح: تاجاللغةو صحاحالعربیة، چاپاحمد عبدالغفور عطار، قاهره1376، چاپافستبیروت1407؛ عبیداللّهبنعبداللّهحسکانی، شواهدالتنزیللقواعد التفضیل، چاپمحمدباقر محمودی، تهران1411/ 1990؛ علیحسینیمیلانی، التحقیقفینفیالتحریفعنالقرآنالشریف، قم1417؛ محمودبنعلیحمصیرازی، المنقذ منالتقلید ، قم1412ـ1414؛ خطیببغدادی؛ روحاللّهخمینی، رهبر انقلابو بنیانگذار جمهوریاسلامیایران، انوار الهدایةفیالتعلیقةعلیالکفایة، ج، قم1415؛ ابوالقاسمخوئی، البیانفیتفسیر القرآن، قم1418؛ همو، معجمرجالالحدیث، بیروت 1403/ 1983، چاپافستقم] بیتا. [ ؛ عبدالرحیمبنمحمد خیّاط، الانتصار و الرد علیابنالراوندیالملحد ، چاپمحمد حجازی، بیروت1988؛ عبداللّهبنعبدالرحماندارمی، سننالدارمی، چاپمحمداحمد دهمان، دمشق] بیتا. [ ؛ رحمةاللّهبنخلیلالرحماندهلوی، اظهارالحق، بیروت1993؛ محمود رامیار، تاریخقرآن، تهران1362ش؛ ابراهیمبنسریزجاج، معانیالقرآنو اعرابه، چاپعبدالجلیلعبدهشلبی، بیروت1408/ 1988؛ عدنانمحمد زرزور، الحاکمالجشمیو منهجهفیالتفسیر ، بیروت1398؛ محمدبنبهادر زرکشی، البرهانفیعلومالقرآن، چاپیوسفعبدالرحمانمرعشلی، جمالحمدیذهبی، و ابراهیمعبداللّهکردی، بیروت1410/ 1990؛ زمخشری؛ زیدبنعلی، مسندالامامزید ، بیروت1401؛ عبداللّهبنسلیمانسجستانی، کتابالمصاحف، بیروت1405/ 1985؛ سلیمبنقیسهلالی، کتابسلیمبنقیس، چاپمحمدباقر انصاریزنجانی، قم1373ش؛ علیسیستانی، اجوبةالمسائلالدینیة، دمشق] بیتا. [ ؛ سیوطی؛ عبدالحسینشرفالدین، اجوبةمسائلجاراللّه، چاپعبدالزهراء یاسری، قم1416/ 1995؛ نوراللّهبنشریفالدینشوشتری، احقاقالحقو ازهاقالباطل، با تعلیقاتشهابالدینمرعشی، چاپمحمود مرعشی، قم] بیتا. [ ؛ محمدبنعبدالکریمشهرستانی، مفاتیحالاسرار و مصابیحالابرار ، چاپمحمدعلیآذرشب، تهران1417/ 1997؛ محمدبنحسنصفار قمی، بصائرالدرجاتفیفضائلآلمحمد(ص) ، چاپمحسنکوچهباغیتبریزی، قم1404؛ عبدالرزاقبنهمامصنعانی، تفسیرالقرآنالعزیز ، چاپعبدالمعطیقلعهجی، بیروت1411؛ طباطبائی؛ احمدبنعلیطبرسی، الاحتجاج، چاپمحمدباقر موسویخرسان، بیروت] بیتا. [ ؛ فضلبنحسنطبرسی، مجمعالبیانفیتفسیر القرآن، چاپهاشمرسولیمحلاتیو فضلاللّهیزدیطباطبائی، بیروت1408/ 1988؛ طبری، جامع؛ محمدبنحسنطوسی، التبیانفیتفسیرالقرآن، چاپاحمد حبیبقصیر عاملی، بیروت] بیتا. [ ؛ همو، الخلاف، قم1407؛ جعفر مرتضیعاملی، حقایقهامّةحولالقرآنالکریم، قم1410؛ مرتضیعسکری، القرآنالکریمو روایاتالمدرستین، تهران 1373ـ1376ش؛ حسنبنیوسفعلامهحلّی، مختلفالشیعةفیاحکامالشریعة، ج، قم1371ش؛ علیبنحسینعلمالهدی، الذخیرةفیعلمالکلام، چاپاحمد حسینی، قم1400؛ ثامر هاشمحبیبعمیدی، دفاععنالکافی، قم1416؛ محمدفاضلموحدیلنکرانی، مدخلالتفسیر ، ] بیجا. [ ، 1413؛ محمدبنعمر فخررازی، التفسیرالکبیر ، بیروت1417/ 1997؛ خلیلبناحمد فراهیدی، کتابالعین، چاپمهدیمخزومیو ابراهیمسامرائی، قم1405؛ محمدبنشاهمرتضیفیضکاشانی، کتابالصافیفیتفسیر القرآن، چاپمحسنحسینیامینی، تهران1419؛ همو، کتابالوافی، اصفهان1365ـ1374ش؛ قاضیعبدالجباربناحمد، شرحالاصولالخمسة، چاپعبدالکریمعثمان، قاهره1408؛ محمدبناحمد قرطبی، الجامعلاحکامالقرآن، چاپهشامسمیر بخاری، بیروت1416؛ سیدقطب، فی ظلالالقرآن، بیروت1400؛ ناصربنعبداللّهقفاری، اصولمذهبالشیعةالامامیةالاثنیعشریة، بیجا، 1994؛ علیبنابراهیمقمی، تفسیرالقمی، چاپطیبموسویجزایری، قم1404؛ کلینی؛ محمدصالحبناحمد مازندرانی، شرحاصولالکافی، با تعلیقاتابوالحسنشعرانی، چاپعلیعاشور، بیروت1421/ 2000؛ محمد مالاللّه، الشیعةالاثناعشریةو تحریفالقرآن، ] بیجا، بیتا. [ ؛ مالکبنانس، المُوَطّأ ، چاپمحمدفؤاد عبدالباقی، بیروت1406؛ محمدباقربنمحمدتقیمجلسی، بحارالانوار ، ج، چاپمحمدباقر محمودی، تهران1368ش؛ همو، مرآةالعقولفیشرحاخبار آلالرسول، ج، چاپهاشمرسولی، ج، چاپجعفر حسینی، تهران1363ش؛ فتحاللّهمحمدی، سلامةالقرآنمنالتحریف، تهران1378ش؛ حسینمدرسیطباطبائیو محمدکاظمرحمتی، «بررسیستیزههایدیریندر بارةتحریفقرآن»، هفتآسمان، سال، ش(پاییز 1380)؛ احمد مصطفیمراغی، تفسیرالمراغی، بیروت1985؛ محمدهادیمعرفت، صیانةالقرآنمنالتحریف، قم1413؛ محمدبنمحمد مفید، الارشاد فیمعرفةحججاللّهعلیالعباد ، قم1413 الف؛ همو، اوائلالمقالات، چاپابراهیمانصاری، قم1413 ب؛ همو، المسائلالسرویّة، چاپصائبعبدالحمید، قم1413 ج؛ احمدبنمحمد مقدساردبیلی، مجمعالفائدةو البرهانفیشرحارشاد الاذهان، چاپمجتبیعراقی، علیپناهاشتهاردی، و حسینیزدیاصفهانی، ج 2، قم1362ش؛ حسینعلیمنتظری، نهایةالاصول، تقریراتدرسآیةاللّهبروجردی، قم1415؛ محمدعلیمهدویراد، «علیو قرآن»، آینةپژوهش، سال، ش(بهمنو اسفند 1379)؛ حسینبنمحمدتقینوری، فصلالخطابفیتحریفالکتابربّالارباب، چاپسنگی] تهران[ 1298.
جَهمیه، از فرقههای متقدم اسلامی، پیروان جَهمبن صَفوان. این فرقه از قدیمترین فرقههای کلامی اسلامی است که نام آن و نیز نام مؤسس آن تقریباً در تمامی کتابهای فِرَق آمده و در باره آن بحث شده، اما از جهم یا پیروان او متنی باقینمانده است و گزارشهای موجود به قلم مخالفان این فرقه، اطلاعات اصیل اندکی در باره آن در بر دارد؛ اطلاعاتی که با بیش از نیم قرن فاصله از مرگ جهم تألیف و تدوین شده است و تفاوتها و گاه تعارضهایی در آنها دیده میشود.جهمبن صفوان، کنیهاش ابومُحرِز، از موالی بنیرایب از قبیله اَزْد بود. به سبب مدتی اقامت در سمرقند و نیز تِرمِذ، سمرقندی و تِرمِذی نیز نامیده شده است (رجوع کنید به ابنکثیر، ج 10، ص 29؛ ابنحجر عسقلانی، ج 2، ص 142).او در بلخ زاده شد (در باره سال تولد و وضع خانواده او اطلاعی در دست نیست). در کوفه با جَعدبن دِرهَم *آشنایی یافت و تحت تأثیر اندیشههای او قرار گرفت (رجوع کنید به سمعانی، ج 2، ص 133؛ ابنکثیر، ج 9، ص 246، 382). اما وی صرفاً تکرارکننده سخنان جعد نبود و دست کم در یک موضوع با او اختلاف نظر جدّی داشت (رجوع کنید به ادامه مقاله). گزارش نویسان، اندیشههای جهم را به جعد و اندیشههای جعد را هم با سلسلهای از افراد، از جمله بَیانبن سَمعان غالی، به فردی یهودی متصل کردهاند (رجوع کنید به ابناثیر، ج 7، ص 75؛ ابنکثیر، ج 9، ص 382). هر چند این سلسله قاعدتاً مجعول است، بیان آن نشاندهنده غرابت اندیشههای جهم در میان مسلمانان روزگارش است. گفته شده است که او در کوفه ابوحنیفه را نیز ملاقات و با او مناظره کرد (خالدالعسلی، ص 61ـ 63). سپس به بلخ رفت. در آنجا با مُقاتِلبن سلیمان * آشنا شد و با او مناظره کرد. آرای این دو در مسئله تشبیه و تنزیه (رجوع کنید به ادامه مقاله) کاملاً مقابل یکدیگر بود. مقاتل، که از نزدیکان سلمبن اَحوَز مازنی (والی منطقه) بود، با استفاده از نفوذ خود، سبب شد که جهم به ترمذ تبعید شود (همان، ص 64).گفته شده است که جهم در ترمذ با پیروان فرقه هندی سُمَنیه *، در باره وجود خدا مناظره کرد (رجوع کنید به ابنحنبل، ص 19ـ20)؛ این مناظره به واصلبن عطا *هم نسبت داده شده است (رجوع کنید به ابنمرتضی، ص 34).در باره مناظره یا مکاتبه جهم با واصلبن عطا نیز سخن گفته شده است (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد،ص46ـ47؛ ابنمرتضی، همانجا).در سال 116، در قیام حارثبن سُرَیج *علیه حکومت اموی، جهم با وی همکاری کرد و در سال 128، در اواخر دوره اموی، به فرمان نصربن سیار و به دست سلمبن احوز مازنی در مرو به قتل رسید (طبری، ج 7، ص 335؛ ابنکثیر؛ ابنحجر عسقلانی، همانجاها).هر چند گاهی از تألیفات جهم سخن به میان آمده است، اما هیچ اثری از او یا شاگردانش در دست نیست و چنانکه اشاره شد اطلاعات در این مورد محدود به نقدها و ردیههایی است که در آنها هم غالباً بین جهم و جهمیه و نیز جهمیه و معتزله خلطهایی صورت گرفته است(خالدالعسلی، ص 20).در منابع موجود، به جهم اندیشههای گوناگونی نسبت داده شده که عمدهترین آنها بدین قرار است:جهم در عالَمْ فاعلی غیر از خدا نمیدید و نسبت دادن افعال به مردم را از روی مَجاز میدانست. بدین ترتیب، او قائل به جبر بود و اندیشهاش از این حیث کاملاً در تقابل با اندیشه جعد ــ که قدَریمسلک و قائل به اختیار بود ــ قرار میگرفت. در این زمینه، اندیشه او در تقابل با معتزله و نزدیک به اشاعره بود (رجوع کنید به اشعری، 1400، ص 279؛ مقدسی، ج 5، ص 146؛ بغدادی، ص 211؛ علمالهدی، ج 2، ص 181؛ شهرستانی، ج 1، ص 87؛ علامه حلّی، ص 308)، چنانکه اشعری (1400، همانجا) در این باره نظر او را همدلانه گزارش کرده است (نیز رجوع کنید به خلال، ج 3، ص 511؛ برای اطلاعات بیشتر در باره مسئله جبر و اختیار و تقابل آرای جهم با قائلان به اختیار رجوع کنید به بوعمران، به ویژه ص 27ـ31).او ایمان را به معرفت و قلب میدانست نه به اقرار و عمل، و کفر را هم صرفاً جهل به خدا تلقی میکرد (اشعری، 1400؛ بغدادی، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 404). همچنین گفته شده است که او ایمان را تشکیکی نمیدانست و میان ایمان انبیا و امت فرقی نمیدید (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 88). نظر او درباره ایمان ــ که به موجب آن قول و فعل جزو آن نیست و در نتیجه گناه نافی ایمان نیست ــ او را در شمار مرجئه قرار میدهد (رجوع کنید به اشعری، 1400، ص 132، 141).او خدا را شیء نمیدانست، بلکه به وجودآورنده اشیا میدانست (همان، ص 280). جهم علم خدا را غیرخدا و محدَث میدانست و به تعبیر اشعری (همانجا) هرگز نمیگفت خدا همواره به همه امور پیش از پیدایش آنها علم دارد (نیز رجوع کنید به مفید، ص 14؛ شهرستانی، ج 1، ص 87؛ ابنابیالحدید، ج 3، ص 219، ج 11، ص 63). همچنین او نسبت دادن بسیاری از صفات به خدا را درست نمیدانست و کاربرد آنها را در مورد خدا نفی میکرد (بغدادی، ص 211 ـ 212). اینها صفاتی بودند که به نظر جهم صفات مخلوق بودند و شایسته خالق نبودند، مانند تکلم. او بر این اساس به تأویل آیات قرآن میپرداخت.جهم از زمره کسانی بود که قرآن را مخلوق میدانستند (ابنحنبل، ص 32ـ33؛ اشعری، 1400، همانجا؛ بغدادی، ص 212؛ برای اطلاعات بیشتر در باره مسئله خلق قرآن و موضع جهم در برابر دیگر مواضع رجوع کنید به مادلونگ، ص 98ـ119).همچنین جهم رؤیت را نفی میکرد و به وجوب عقلی پیش از وجوب سمعی قائل بود (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 88). وی بهشت و دوزخ را جاودانی نمیدانست بلکه آنها را هم فانی میدانست (اشعری، 1400، ص 279؛ مقدسی، همانجا؛ بغدادی، ص 211). مبنای او در این نظر ــ که خلاف رأی غالب است ــ آن بود که در عالم جز خدا هیچ موجودی ازلی و ابدی نیست و اگر چیزی ابدی باشد ازلی هم باید باشد. وی استدلال خود را بر این مبنا استوار میکرد که نامتناهی بودن حرکات از جهت پایان محال است و همه حرکات سرانجام قطع خواهند شد، همچنانکه عدم تناهی حرکات از جهت آغاز، یعنی ازلی بودن آنها، نیز محال است. بر این اساس، وی بهشت و دوزخ را فانی میدانست و موضوع خلود بندگان را هم تأویل میکرد (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 87 ـ 88).او به موضوع امر به معروف و نهی از منکر توجه داشت (رجوع کنید به اشعری، 1400، همانجا) و منکر شفاعت بود (ملطی شافعی، ص 134). در باره امامت و حکومت نیز بر این نظر بود که هر کسی که به کتاب و سنّت دانا باشد و به این امر برخیزد و همه بر او اجماع کنند، امام است (نوبختی، ص 9).چنانکه از مطالب مذکور برمیآید، تقریباً همه آرای جهم بر این استوار بوده که خدا ذات منزهی است با قدرت مطلق که هیچ موجودی مثل او نیست و هرگونه تشبیهی در مورد او خلاف (مقدسی، همانجا) و طرح هر موجودی در کنار او نادرست است (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 86). بر این اساس، او شناخت ذات خدا را هم ممکن نمیدانست و متعلَّق معرفت را صرفاً مخلوقات و علم به خالق را بر مبنای علم به مخلوقات میدانست (رجوع کنید به هفتاد و سه ملت، ص 39). در حقیقت، محور اندیشه جهم تنزیه مطلق بود؛ از اینرو، ظاهرگرایانی مانند مقاتلبن سلیمان ــ که آرا و اقوالشان خالی از شائبه تشبیه نبود ــ رویکرد او را نادرست میدانستند و در بسیاری موارد در برابر رویکرد عقلی او پاسخهای نقلی (بر مبنای آیات و روایات) میدادند (برای نمونه این قبیل پاسخها رجوع کنید به ملطی شافعی، ص 99ـ 145؛ ابنقیم جوزیه، ص 45ـ47، 71ـ72، و جاهای دیگر). اگر به نظر جهم مخالفان او اهل تشبیه بودند، مخالفان هم تنزیه مطلق او را تعطیل *میدانستند. به همین سبب، همدلان با آرای او، جهمیه را موحد (رجوع کنید به خیاط، ص 188) و مخالفان، آنان را اهل تعطیل میخواندند (رجوع کنید به دارمی، ص 22؛ شهرستانی، ج 1، ص 88؛ ابنتیمیه، ج 1، ص 139).منظومه فکری جهم به گونهای است که میتوان گفت وی در طرح این آرا احتمالاً تحت تأثیر اندیشههای نوافلاطونی بوده است (رجوع کنید به فرانک،ص 395ـ424). تفکیک اطلاعات مربوط به جهمیه از اطلاعات راجع به جهم و نیز معتزله دشوار است و در حقیقت، در باره جهمیه هم آگاهی چندانی در دست نیست. همانطور که اندیشههای جهم به نظر سنّتگرایان زمان وی بدعت بود و رد میشد، نام جهم به سبب اندیشههایش غیر معتبر تلقی میشد و جهمیه نیز عنوانی کلی بود برای کسانی که اندیشههای غیرنقلی و غیررسمی و غیرسنّتی عرضه میداشتند، خواه نسبت و تعلق خاصی به آرای جهم داشتند خواه نه، حتی گاهی کلاً بهگروههایی که به کلام و بحث عقلی توسل میجستند، جهمی گفته میشد (رجوع کنید به پاولین، ص 106؛ وات، ص 61).در باره فرقه جهمیه همین اندازه میدانیم که در قرن سوم و چهارم فرقه مطرحی بوده است و چنانکه اشعری در مقالات الاسلامیین و الإبانه (ص 42) آورده یکی از چند فرقه مهم آن روزگار بوده است. تا حدود قرن پنجم در نهاوند هنوز فرقههایی که جهمی خوانده میشدند وجود داشتند، که البته رو به زوال بودند (رجوع کنید به بغدادی، ص 212).از جمله شخصیتهای نامدار جهمی، بِشربن غیاث *مَریسی، فقیه دوره مأمون، بود که فرقه مریسیه منسوب به اوست. او در تبلیغ و ترویج این فرقه نقش مهمی داشته است (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج10، ص 23؛ مزّی، ج 25، ص 363).گاهی گروهی از پیروان ابوحنیفه (رجوع کنید به ابنحنبل، ص 20) و حتی خود او جهمی دانسته شدهاند (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 2، ص570؛ قس ج 15، ص 212، 215)، اما مطلب اخیر درست نیست (رجوع کنید به خالدالعسلی، ص 171ـ179) و حتی احتمال داده شده است که سبب این انتسابِ نادرست، خلط ابیحنیفه با ابیحُذَیقه (کنیه واصلبن عطا) بوده باشد (رجوع کنید به پینس، ص 126).فِرَقنویسان جهمیه را گاه فرقهای مستقل (رجوع کنید به اشعری، 1400، ص 5؛ ملطی شافعی، ص 96؛ بغدادی، ص 211؛ اسفراینی، ص 63) و گاه فرقهای از جبریه یا مجبّره (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 86؛ فخررازی، ص 89) و گاه از مرجئه (رجوع کنید به نوبختی، ص 6؛ اشعری، 1400، ص 132؛ ابنجزم، ج 5، ص 73؛ ابوالمعالی، ص 44) و حتی گاهی از معتزله (رجوع کنید به خیاط، ص 188) دانستهاند. این تقسیمبندیها چندان قابل اتکا نیست، اما در مورد اخیر باید توجه داشت که معتزله اگر نه بعد از جهمیه، دست کم همزمان با جهمیه به وجود آمده و بسط یافته است و برشمردن جهمیه به عنوان شاخهای از معتزله احتمالاً نه برمبنای تاریخ، که بر مبنای شباهت آرای جهمیه و معتزله است. در حقیقت، با ظهور معتزله ــ که به صورت مستدلتر و مبسوطتر آرای عقلگرایانه جهم را مطرح میکردند و به تنزیه خدا توجه داشتند و از جبرگرایی به دور بودند (اندیشه جهم از این حیث قابل مقایسه و تطبیق با نظریه کسب *اشعری است) ــ بهتدریج جهم و اندیشههای او به حاشیه رفت و اندیشه معتزلی جای آن را گرفت.فِرَقنویسان، خود جهمیه را هم به فرقههایی (تا دوازده فرقه) تقسیم کردهاند (رجوع کنید به ملطی شافعی، همانجا؛ ابنجوزی، ص 28). این تقسیمبندیها ظاهراً بیشتر بر مبنای تأکید بر بعضی آرای آنها و حتی کوشش برای دادن نامهای منفی به آنهاست تا تقسیمبندی تاریخی.در باره جبری مسلک بودن جهم و پیروان او گفتنی است که در تحلیلهای تاریخی غالباً مجبره را گروهی معرفی کردهاند که در جهت منویات بنیامیه حرکت میکردند و حکومت مجال بسط آرای آنان را میداد، اما شرکت جهم در قیام علیه بنیامیه، بهرغم اندیشه جبری او، به درستی نشاندهنده متقن نبودن این سخن دانسته شده است (رجوع کنید به عبدالحلیم، ص 79ـ80).از قرن سوم به بعد بر جهمیه ردیههای بسیاری نوشته شد (رجوع کنید به ابنندیم، ص 207، 285). ظاهراً اولین آنها، که یکی از مهمترین منابع در شناخت جهمبن صفوان و پیروان او محسوب میشود، الرد علی الزنادقه و الجهمیه اثر احمدبن حنبل (متوفی 241) است. دیگر ردیهها عبارتاند از: الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیه از ابنقتیبه (متوفی 276)؛ «کتابالتوحید و الردعلی الجهمیه» در صحیح بخاری، الرد علی الجهمیه از عثمانبن سعید دارِمی (متوفی 280)؛ اثر مفصّل ابنتیمیه (متوفی 728) با نام بیان تلبیسالجهمیه؛ و اجتماع الجیوش الاسلامیه علی غزو المعطله والجهمیه از ابنقیم جوزیه (متوفی 751).نام ردیههای دیگری نیز در منابع ذکر شده است که تاکنون منتشر نشدهاند و اطلاعی از آنها در دست نیست (رجوع کنید به ابنندیم، ص 207ـ 208، 215؛ سزگین، ج 1، ص 598).منابع: ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت [بیتا.]؛ ابناثیر؛ ابنتیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیه، او، نقض تأسیس الجهمیه، چاپ محمدبن عبدالرحمانبن قاسم، [بیجا]: مؤسسه قرطبه، [? 1392]؛ ابنجوزی، تلبیس ابلیس، بیروت 1407/ 1987؛ ابنحجر عسقلانی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن 1329ـ1331، چاپ افست بیروت 1390/1971؛ ابنحزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/1985؛ ابن حنبل، الرد علی الزنادقه و الجهمیه، قاهره 1393؛ ابنقیم جوزیه، اجتماع الجیوش الاسلامیه علی غزو المعطله و الجهمیه، بیروت 1404/1984؛ ابنکثیر، البدایه و النهایه، چاپ علی شیری، بیروت 1408/1988؛ ابنمرتضی، کتاب طبقات المعتزله،چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت 1409/1988؛ ابنندیم (تهران)؛ محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، چاپ عباس اقبال آشتیانی و محمدتقی دانشپژوه، بهاهتمام محمد دبیر سیاقی، تهران 1376 ش؛ شهفوربن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقه الناجیهعن الفرق الهالکین، چاپ محمدزاهد کوثری، قاهره 1359/1940؛ علیبن اسماعیل اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق 1420/ 1999؛ علیبن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، [بیتا.]؛ بوعمران، مسئله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1382 ش؛ شلومو پینس، مذهب الذّرّه عند المسلمین و علاقته بمذاهب الیونان و الهنود، نقله عن الالمانیه محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1365/1946؛ خالدالعسلی، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی ، بغداد 1965؛ احمدبن محمد خلال، السّنّه، چاپ عطیه زهرانی، ریاض 1410/1989؛ خطیب بغدادی؛ عبدالرحیمبن محمد خیاط، الانتصار و الرد علیابن الراوندی الملحد، چاپ محمد حجازی، قاهره [1988]؛ عثمان بن سعید دارمی، الرد علی الجهمیه، چاپ بدربن عبداللّه بدر، کویت 1416/1995؛ سمعانی؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406/1986؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛حسنبن یوسف علامه حلّی، کشفالمراد فی شرح تجرید الاعتقاد،چاپ حسن حسنزاده آملی، قم 1407؛ علیبن حسین علمالهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، رساله 22: «انقاذ البشر من الجبر و القدر»، قم 1405ـ1410؛ محمدبن عمر فخررازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت 1407/1986؛ کلینی؛ ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقههای اسلامی در سدههای میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد 1375 ش؛ یوسف بن عبدالرحمان مزّی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، چاپ بشارعواد معروف، بیروت 1422/2002؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق، تهران 1372 ش؛ مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛ محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء والبدع، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره 1418/1997؛ حسنبن موسی نوبختی، فرق الشیعه، چاپ محمدصادق آلبحرالعلوم، نجف 1355/1936؛ هفتاد و سه ملت، یا، اعتقادات مذاهب: رسالهای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری، چاپ محمدجواد مشکور، تهران: عطائی، [?1341 ش ]؛M. Abdel Haleem, "Early kalam", in History of Islamic philosophy , ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt. 1, Tehran: Arayeh Cultural Ins., [1375 s]; Richard M. Frank,"The neoplatonism of Gahm ibn Safwan", Le Museon , LXXVIII , no.1-2 (1965); James Pavlin,"Sunni kalam and theological controversies", in History of Islamic philosophy , ibid; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967- ; William Montgomery Watt, Islamic philosophy and theology , Edinburgh 1972.
خدا (2)، مفهوم محوری اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمی.مباحث نظری. درباره خدا از منظرهای گوناگون و براساس رویکردهای مختلف بحثهای متفاوتی را میتوان مطرح کرد. میتوان با در نظر گرفتن نقش و کارکرد مفهوم خدا در میان اقوام مختلف، تلقی آنها را از خدا بازگفت یا چنین تحقیقی را در زمینهای تاریخی مطرح کرد و به تاریخ این تلقیها و نقشها نظر کرد و حتی براساس تحقیقات باستانشناسانه از تلقی و تصور آدمیان از خدا یا خدایان پیش از تاریخ متعارف بشری سخن به میان آورد. از سوی دیگر میتوان براساس رویکردهای فلسفی یا جامعهشناختی درباره نسبت خدا و اخلاق، خدا و علم، خدا و حقوق و مانند اینها تأمل کرد. نیز میتوان از منظر علوم مختلف به مسئله خدا نگریست و مثلا از حیث روانشناختی به تحلیل مفهوم خدا پرداخت. در هریک از مسائل و مباحث مذکور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به باوکر، 1995).از منظر دینشناسانه و تاریخ ادیان هم میتوان به تحلیل تجلیات و ظهورات گوناگون خدا در تاریخ ادیان و در هریک از دینهای خاص پرداخت و نامها و صفات خدا یا خدایان مختلف ادیان را بررسی و تحلیل کرد و جایگاه آنها را در نظر پیروان آن ادیان بازنمود و از تطور تاریخی مفهوم خدا سخن گفت و نشان داد که در طول تاریخ بشر تلقیهای ناقص و ناکارآمد از خدا جای خود را به تلقیهای جدید و کارآمدتر داده است (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 12ـ13).علاوه بر این، خدا یکی از مهمترین مفاهیم در تاریخ فلسفه و تأملات فلسفی بوده است و از آغاز پیدایش فلسفه و حتی فلاسفه پیش از سقراط (برای نمونه میتوان به سخنان جالب توجه کسنوفانوس اشاره کرد رجوع کنید به شرف خراسانی، ص 162) تا به امروز، بحث درباره آن ادامه یافته و در این باره گاه رویکردهای جدید مطرح شده (برای گزارشی اجمالی رجوع کنید به فرهنگ تاریخ اندیشهها، ج 2، ص 332ـ366) و گاه بحثهای قدیمی با استدلالهای روزآمد شده پی گرفته شده است (برای نمونه رجوع کنید به مکی، 1982؛ سوینبرن، 1381ش؛ برای نمونهای از بحثهای جدیدتر رجوع کنید به برن، 2003؛ کیوپیت، 1376ش).در عرفان، بهویژه صورتهایی از عرفان که در دل ادیان ابراهیمی پرورده شده، خدا مفهومی است کاملا بنیادی و محوری و در واقع میتوان گفت عرفان در این ادیان چیزی جز تلاش برای شناخت خدا و رسیدن به او نیست (برای گزارش اجمالی رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 327ـ395).الهیات ادیان، بهویژه الهیات ادیان ابراهیمی، بهنحو خاص متکفل پرداختن به بحث درباره خدا و صفات او و نسبت آدمیان با او بوده و برای این ادیان مباحث کلامی فراوانی پدید آورده است. مباحث کلامی امروزه هم بهنحو جدّی دنبال میشود و این مباحث به پدید آمدن انواع و اقسام الهیاتهای جدید و مباحث تازه انجامیده است (رجوع کنید به)کتاب راهنمای بلکول در الهیات جدید(؛ )کتاب راهنمای بلکول در الهیات پست مدرن(). همچنین تحلیل تجلیات درک حضور خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحثهای جالبی در زمینه تاریخ هنر و تحلیل هنر قدسی در میان اقوام مختلف بوده است (برای نمونه رجوع کنید به بورکهارت، 1369ش؛ کوماراسوامی، 1977).درباره هریک از مباحث و مسائل پیشگفته تحقیقات فراوان صورت گرفته و آثار بسیاری پدید آمده است که حتی فهرست آنها خود کتابی قطور میشود (برای اطلاعات بیشتر و دسترسی به برخی منابع رجوع کنید به فرهنگ تاریخ اندیشهها، همانجا؛ د. دین و اخلاق، ج 6، ص 243ـ306؛ )دایرةالمعارف دین(، ذیل "God"؛ آرمسترانگ، 1385ش).در این مقاله به اجمال صرفآ به خدا در اسلام و تاریخ تأملات اندیشمندان مسلمان در اینباره پرداخته خواهد شد.محور اصلی تمامی مفاهیم دین اسلام خداست. مسلمان کسی است که خدایی جز خدای یگانه را به رسمیت نشناسد (اشهد ان لاالهالااللّه) و حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسولاللّه؛ رجوع کنید به اعراف: 158). در واقع رسالت پیامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خدای یگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لاالهالااللّه تفلحوا»؛ رجوع کنید به ابناسحاق، ج 4، ص 214ـ215؛ مجلسی، ج 18، ص 202). البته در اسلام، باتوجه به زمینه تاریخی ظهور آن که فضایی چند خدایی و بتپرستانه بوده است (رجوع کنید به بت/ بتپرستی*؛ توحید*؛ شرک*)، بیش از آنکه بر اثبات وجود خدا تأکید شده باشد (مسئلهای که بیشتر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فیلسوفان اسلامی هم قرار گرفته است) بر برخی اوصاف او و بیش و پیش از همه بر یگانگی او تأکید شده است. به عبارت دیگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود خدا، بر نفی هر خدای دیگر و طرد هر نوع سرسپردگی به غیر او تکیه شده است و بر همین اساس میتوان گفت اصلیترین محور اندیشه اسلامی، توحید و نفی شرک است، چنانکه در قرآن (رجوع کنید به نساء: 116) تأکید شده است که خداوند گناه شرک را نمیبخشد و غیر از آن را بر هرکه بخواهد میبخشد. ذکر متداول «اللّه اکبر» را هم در همین سیاق میتوان فهمید.برای شناخت خدا در اسلام پیش از هر چیز باید به قرآن رجوع کرد. نام خاص خدا در قرآن، که بارها به آن اشاره شده، اللّه* است (رجوع کنید به روحانی، ذیل «اللّه»). این واژه به مشهورترین واژه دالّ بر خدا در زبان عربی تبدیل شده است چنانکه یهودیان و مسیحیان هم در ترجمه کتاب مقدس آن را به معنای خدا بهکار میبرند. علاوه بر اللّه، دو تعبیر رحمان* و ربّ* هم در قرآن به صورت اسم برای خدا بهکار رفته است. تعابیر اخیر چیزی جز نامهای دیگری برای خدا یا اللّه نیستند و چنانکه در قرآن تصریح شده، خداوند نامهای گوناگون و زیبا دارد (رجوع کنید به اعراف: 180؛ اسراء: 110؛ طه: 8؛ حشر: 24؛ نیز رجوع کنید به اسماءالحسنی*). مسلمانان معمولا بر طبق روایات این نامها را نود ونه اسم و یکی از آنها را اسم اعظم میدانند (برای نمونه رجوع کنید به ابنبابویه، ص 194؛ مجلسی، ج 4، ص 186؛ طباطبائی، ذیل اعراف : 180ـ186؛ برای توضیحات بیشتر درباره نامهای خدا در اسلام رجوع کنید به ژیماره، 1988).اللّه، که در قرآن نور آسمان و زمین است («اللّه نورالسموات و الارض»، نور: 35؛ درباره آن رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیه)، خدایی خاص اسلام نیست بلکه همان خدای پیامبران پیشین یعنی عیسی و موسی و ابراهیم و نوح است تا به آدم (رجوع کنید به بقره: 133؛ آلعمران: 84؛ نساء: 163). مطابق قرآن (رجوع کنید به اعراف: 172) آدمیان خدا را میشناسند و به خدایی او شهادت دادهاند («قالوا بلی») و خلقت آدم با شناخت خدای یگانه همراه بوده است (رجوع کنید به ذر*، عالم). بر این اساس، شرک پس از توحید به وجود آمده و حاصل گمراهی بشر در طول تاریخ است. این بیان هر چند ظاهرآ با رویکرد تاریخی ــکه به موجب تحقیقات صورتگرفته، در آن معمولا باور آدمیان به خدا از چندخدایی آغاز میشود تا به خدای واحد برسدــ سازگار نیست، اما درحقیقت با این نظر غیرقابل جمع نیست، چرا که از سویی گروهی از مسلمانان مطالب قرآنی مذکور را اشاراتی به فطرت خداشناس آدمیان دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیه) و از سوی دیگر سابقهای که در پژوهشهای تاریخی مذکور مورد بررسی قرار میگیرد به قدمت تاریخ پیدایی انسان نیست و چهبسا پژوهشهای تاریخی را نتوان با تاریخ قدسی ادیان و از جمله اسلام به محک هم زد و آزمود.همانگونه که اشاره شد، خدای اسلام در محیطی مشرکانه مطرح شده است. این امر به روشنی در قرآن بازتاب یافته است، چنانکه در قرآن (رجوع کنید به انعام: 100؛ نحل: 57؛ نجم: 19ـ23) تصور کسانی که برای خدا قائل به فرزند بودند یا او را با جن در پیوند میدیدند نفی شده است. بدینترتیب در قرآن بیش از هر چیز بر یگانگی خدا (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 163؛ اخلاص: 1) و برتری و قیاسناپذیری او با سایر موجودات (برای نمونه رجوع کنید به «سبحان اللّه عما یصفون»، مؤمنون: 91؛ صافات: 159؛ «سبحان اللّه عمایشرکون»، طور: 43؛ حشر: 23) تکیه و تأکید شده است. حتی بهرغم اینکه بیان قرآن بیشتر صورت تذکار و تنبیه دارد تا استدلال، در آن برای نفی شرک و اثبات یگانگی خدا نحوی استدلال آمده («لو کان فیهما آلِهةٌ الّا اللّه لفسدتا»، انبیاء: 22) که بعدها به برهان تمانع* مشهور شده است (برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به توحید*).در قرآن صفات گوناگونی به خدا نسبت داده شده است. بر اساس تقسیمبندیِ امروزی این صفات با اندکی مسامحه ذیل سه صفت عمده دستهبندی میشود :قدرت مطلق خدا: در قرآن بارها صفت «قدیر» درباره خدا به کار رفته (رجوع کنید به روحانی، ذیل «قدیر») و تصریح شده که خدا بر هر کاری تواناست («انّ اللّه علی کل شیءٍ قدیر»؛ برای نمونه رجوع کنید به بقره: 20، 106). او آنچه بخواهد میکند («یفعل مایشاء»، آلعمران: 40؛ حج: 18) و هر حکمی اراده کند میدهد («یحکم مایرید»، مائده: 1) و هدایت و ضلالت بندگان در دست اوست («یُضلُّ من یشاء و یهدی من یشاء»، نحل: 93؛ فاطر: 8). اراده او نامحدود است و چون بر چیزی تعلق بگیرد آن چیز حادث میشود («کن فیکون»، برای نمونه رجوع کنید به بقره: 117؛ آلعمران : 47). او حضوری فراگیر و نامحدود دارد («فَاَیَنما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه»، بقره: 115) و هر چیز جز او محکوم به زوال و نیستی است («کل من علیها فان و یبقی وجه ربک»، الرحمن: 26ـ27). خداوند در قرآن «حی» و «قیوم» (رجوع کنید به بقره: 255؛ آلعمران: 2)، «غنی» (بقره: 263)، «واسع» (بقره: 115، 247، 261، 268؛ آلعمران: 73؛ نساء: 130؛ مائده: 54؛ نور: 32)، «قوی» (هود : 66؛ شوری: 19)، «عزیز» (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 129، 209، 220، 228، 240، 260؛ آلعمران: 4، 6؛ شوری: 19، 66)، «کبیر» و «علی» و «عظیم» (بقره: 255؛ حج: 62؛ لقمان: 30)، «مقتدر» (کهف: 45)، «جامع» (آلعمران: 9؛ نساء: 140)، «ذوالجلال» (الرحمن: 27، 78)، «مالک» (فاتحه: 4؛ آلعمران : 26) و «ملک» (حشر: 23) خوانده شده است که همگی بهنحوی بر قدرت او دلالت دارند. صفاتی نظیر «خالق»، «خلاق»، «بدیعالسموات و الارض»، «باری» و «مصور» نیز در همین مقوله قرار میگیرند (رجوع کنید به روحانی، ذیل همین واژهها).2) علم مطلق خدا: در قرآن مکررآ خداوند «علیم» خوانده شده است. همچنین بارها «حکیم»، «سمیع»، «بصیر»، «خبیر»، «شهید» و نیز «رقیب» معرفی شده است که جملگی نشان از علم خداوند دارند (رجوع کنید به همان، ذیل همین واژهها).3) خیر محض بودن خدا: در قرآن بر بخشندگی و بخشایشگری خداوند بیشترین تأکید شده است و این جنبه در «بسماللّهالرحمنالرحیم» آغاز همه سورهها (به استثنای سوره توبه) انعکاس یافته است. علاوه بر رحمت، اوصاف دیگری نیز در قرآن درباره خدا بهکار رفته است، از جمله «وهاب» (رجوع کنید به آلعمران: 8؛ ص: 9، 35)، «رزاق» (ذاریات: 58)، «فتاح» (سبأ : 26)، «لطیف» (یوسف: 100؛ حج: 63؛ لقمان: 16؛ شوری : 19)، «حلیم» (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 225، 235، 263؛ آلعمران : 155)، «کریم» (نمل: 40؛ دخان: 49؛ انفطار: 6)، «حافظ» (یوسف: 64)، «وکیل» (برای نمونه رجوع کنید به آلعمران: 173؛ انعام : 102؛ هود: 12)، «ولی» (شوری: 9، 28)، «هادی» (فرقان: 31)، «غافر» (اعراف: 155)، «غفور» (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 173؛ آلعمران: 31)، و «عَفُوّ» (حج: 60؛ مجادله: 2؛ نساء: 43، 99، 149). همچنین در قرآن بر نفی ظلم و در نتیجه عدل خدا تأکید بسیاری شده است که آن هم وجهی از خیر محض بودن اوست. در قرآن (رجوع کنید به نحل: 90) تأکید شده است که خداوند به عدل و احسان حکم میکند («یأمر بالعدل و الاحسان»). او «احکم الحاکمین» (رجوع کنید به هود: 45؛ تین: 8) و «خیرالحاکمین» (اعراف : 87؛ یونس: 109؛ یوسف: 80) و «حسیب» (نساء: 6) است. جنبه دیگر این وصف این است که او در برابر طاغیان و ستمگران، «جبار» (رجوع کنید به حشر: 23)، «قاهر» (انعام: 18، 61) و «منتقم» (سجده: 22؛ زخرف: 41؛ دخان: 16) است. این اوصاف نیز ذیل عدل میگنجد و همگی دالّ بر خیر محض بودن خداوند است.همچنین در قرآن (رجوع کنید به حدید: 30) خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق» (مثلا رجوع کنید به حج: 6) خوانده شده است. نام «حق» در میان صوفیه بیش از دیگر نامهای خدا مورد توجه قرار گرفته است.متکلمان معمولا صفات خدا* را ذیل هفت عنوان اصلی «علم»، «قدرت»، «اراده» «حیات»، «سمع»، «بصر» و «کلام» مورد بحث قرار دادهاند و بعدها درباره «عدل» خداوند نیز در کنار اینها، به عنوان وصفی مهم، بحث شده است (برای نمونه رجوع کنید به علامه حلّی، ص 393ـ404؛ لاهیجی، ص 249ـ276). چنانکه خواهیم دید این تقسیمبندی بهسبب اهمیت این اوصاف بر مبنای رویکردهای متکلمان و مباحث کلامی است وگرنه میتوان آنها را، همانگونه که ذکر شد، ذیل تقسیمبندی متداول امروزی در فلسفه دین در سه وصف مذکور گنجاند.در بحث از خدا، در قرآن کریم به این نکته نیز باید اشاره کرد که خدا در قرآن از دو وجه وصف میشود. از سویی خداوند متعالی است («سبحانه و تعالی عما یقولون»، اسراء: 43) و هیچچیز همانند او نیست («لیس کمثله شیء»، شوری: 11) و با دیگر اشیا و امور قیاسناپذیر است («لم یکن له کفوآ احد»، اخلاص: 4). از سوی دیگر در تعامل با آدمیان و در پیوند با ایشان است. از رگ گردن به آنها نزدیکتر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»، ق : 16)، آنها را دوست میدارد («یُحِبُّهُم وَیُحِبُّونَه»، مائده: 54) و حتی آدمیان میتوانند دوست (خلیل) او باشند (رجوع کنید به نساء: 125)، در تاریخ بشر مداخله میکند و تأثیر میگذارد و حتی رفتارهای آدمیان را همانند ایشان پاسخ میدهد («و مکروا و مکراللّه»، آلعمران: 54). همچنین در تقسیمبندی دیگری میتوان گفت از سویی بر جنبه سلبی و تنزیهی اوصاف او تکیه میشود و از سوی دیگر به جنبههای ثبوتی و ایجابی اشاره میگردد (رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*). این تصویر دوگانه البته خاص اسلام نیست چنانکه در عهدین نیز (با تفاوتهایی) چنین تصویر دوگانهای از خدا وجود دارد (رجوع کنید به هاشمی، ص 329ـ 330). همین تصویر سبب مباحث عمدهای در الهیات و کلام ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام شده است. موضوع این مقاله مقایسه مباحث الهیاتی این ادیان درباره خدا نیست و صرفآ باید به این نکته اشاره کرد که هرچند در مسیحیت خدای جدیدی مطرح نشده و در اصل همان خدای عهدعتیق پذیرفته شده، اما به مرور بر مسئلههای تثلیث (رجوع کنید به تثلیث*) و تجسد (برای نمونه رجوع کنید به)تجسد(، 2002) تأکید خاصی شده است. بدینترتیب با تلقی مسیح به عنوان پسر خدا و تجسم و تجسد او الهیات مسیحی در طریقی قرار گرفته است که با الهیات اسلامی تعارض جدّی دارد (همین امر گاه واکنش مسیحیان را برانگیخته است، برای نمونه رجوع کنید به زویمر، ص 77ـ92، 107ـ120). درصورتی که چنین تعارضی میان الهیات یهودی و اسلامی دیده نمیشود. اسلام با تأکیدی که بر توحید و نفی شرک و نفی جنبههای حلولی و تشبیهی دارد، نافی تثلیث و تجسد است و در قرآن هم تأکید شده که عیسی پسر خدا نیست بلکه فرستاده اوست (رجوع کنید به نساء: 171).همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که در اسلام، قرآن کلام خداست (رجوع کنید به توبه: 6)، یعنی سخن خداست با پیامبر، برای دیگر بندگان. به این بیان میتوان گفت در اسلام قرآن کلمةاللّه است نه پیامبر اسلام، در حالی که در مسیحیت کلمةاللّه عیسی است. لذا در الهیات اسلامی درباره قرآن به مثابه کلام خدا مباحثی مطرح شده که در مسیحیت آن مباحث درباره عیسی مسیح مطرح شده است نه درباره اناجیل یا کتاب مقدس.منبع بعدی شناخت خدا در اسلام احادیث است. این احادیث دو دسته است یکی احادیث قدسی که در واقع بیان و سخن پروردگارند و دیگری احادیث پیامبر اسلام و ائمه علیهمالسلام که بخشی از آنها درباره خداست. از جمله احادیث قدسی مشهور، این حدیث است: «کنت کنزآ مخفیآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» (گنجی مخفی بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم؛ مجلسی، ج 84، ص 199، 344). بنا بر این حدیث، خدا برای اینکه شناخته شود مخلوقات را پدید آورده است. در قرآن هم آمده است که خدا جن و انس را برای عبادت آفریده است («الا لیعبدون»، ذاریات: 56). اگر آن حدیث را در کنار این آیه قرار دهیم نتیجه بگیریم که در اسلام عبادت خدا معرفت به اوست و تلاش برای رسیدن به معرفت خدا عبادت است و باز اگر این دو را در کنار روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (رجوع کنید به مازندرانی، ج 3، ص 23) قرار بدهیم در مییابیم که تلاش برای خودشناسی هم عبادت است و در طریق خداشناسی. در احادیث منقول از پیامبر و ائمه هم احادیثی در شناخت خدا و بهویژه توحید نقل شده است. البته هم حجم روایات و اخبار منقول از امامان شیعه در این باره و هم تفصیل مطالب در آنها بسیار بیشتر است، چرا که سخنان ائمه در فضایی بیان شده که مباحث عقلی مختلف در این باره پدید آمده بوده و مسائلی جدید طرح میشده است، لذا مضمون بسیاری از این احادیث ناظر به مباحث کلامی و فلسفی مطرح شده و پاسخ عقلانی و استدلالی به آنهاست که غالبآ تحت عنوان کتاب التوحید بهعنوان بخشی از آثار روایی شیعه یا مستقلا گرد آمده است. برای نمونه میتوان به توحید مفضّل* منسوب به امام صادق، کتابالتوحید* شیخصدوق (متوفی 381)، باب توحید در کافی کلینی (ج 1، ص 72ـ167) و بحارالانوار مجلسی (ج 3) اشاره کرد (برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به توحید*).تأملات اندیشمندان مسلمان درباره خدا به سه دسته کلی تقسیمپذیر است: تأملات کلامی یا تأملات متکلمان، تأملات فلسفی یا تأملات فیلسوفان، و تأملات عرفانی یا تأملات اهل عرفان و صوفیان. البته مرزهای این تقسیمبندیها قطعی و مطلق نیست و گاه به سختی میتوان آنها را از هم تفکیک کرد، چنانکه مثلا تأملات بعضی معتزله و فیلسوفان مشایی یا اهل عرفان و فیلسوفان اشراقی گاه سخت به هم نزدیک به نظر میرسند. همچنین در تفاسیر قرآن و برخی از دیگر آثار در این حوزهها گاهی آمیزهای از این رویکردها را میتوان دید.تأملات متکلمان و مبتنی بر رویکرد کلامی شاید کهنترین این تأملات باشد. به وجود آمدن این مباحث از سویی ریشه در خود قرآن و حدیث داشته و مثلا برای تبیین و توضیح آیات محکم و متشابه و تبیین نسبت صفات گوناگون خدا بوده است و از سوی دیگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوایل (فلسفه و علوم یونانی) و نیز الهیات دیگر ادیان (الهیات یهودیان و مسیحیان). همچنین باتوجه به اینکه اندیشههای نافی وجود خداوند یا نافی بعضی از صفات او (مثلا نفی خالق بودن خدا، یا مالک روز جزا بودن او، یا فرستنده دین و رسول بودن او) از دیرباز برای مسلمانان شناخته شده بوده، طبیعی است که متکلمان مسلمان از سویی در مواجهه با آرای صاحبان این نظریهها که دهریه* یا عبادالاصنام و مانند اینها خوانده میشدند (رجوع کنید به شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 235ـ236) و از سوی دیگر در مواجهه با اندیشمندان نامداری که در عالم اسلامی ظهور میکردند و تصوری غیر از تصور اسلامی درباره خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنین اندیشمندانی، محمدبن زکریای رازی و رأی او درباره قدمای خمسه و انکار ارسال رسل بود؛ رجوع کنید به ابوحاتم رازی، ص 3ـ19، و جاهای دیگر) به بحث درباره خداشناسی برای رد این آرا نیز کشیده میشدند (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 51ـ61، 96ـ121؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 5، ص 9ـ159).بنابراین در نگاهی کلی میتوان مباحث مطرح شده در کلام اسلامی درباره خدا را به این صورت دستهبندی کرد: 1) بحث درباره وجود خدا و اثبات آن (برای نمونه رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 17ـ19؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرحالاصول الخمسة، ص 39، 51ـ65؛ فخررازی، ج 2، ص 117ـ151؛ علامه حلّی، ص 392؛ عضدالدین ایجی، ص 266ـ269). 2) بحث درباره توحید خدا و اثبات آن (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 46؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 4، ص 241ـ249، 267ـ276) و نفی شرک بهطور عام و نفی ثنویت* (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 68ـ78؛ ابنمیثم، ص100ـ101) و تثلیث (برای نمونه رجوع کنید به اشعری، 1955، ص20ـ21؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 5، ص 86ـ113؛ علامه حلّی، ص 404ـ405) به نحو خاص. 3) بحث درباره صفات خدا (برای نمونه رجوع کنید به فخررازی، ج 3؛ علامه حلّی، ص 393ـ416؛ عضدالدین ایجی، ص 270ـ299). عمده مباحث دیگر در کلام اسلامی درباره خداوند را میتوان ذیل همین بحث اخیر گنجاند که برخی از مهمترین آنها اینهاست: الف) بحث در توقیفی بودن یا نبودن اسما و صفات خدا (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 5، ص160ـ171؛ جوینی، ص 143؛ فخررازی، ج 3، ص 5، 221). ب) بحث درباره تشبیه و تنزیه (رجوع کنید به شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام، ص 103ـ122) و تعطیل* (رجوع کنید به همان، ص 123ـ130) و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤیت* خدا (رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 61ـ68؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 4، ص 33ـ240؛ علامه حلّی، ص410ـ414). ج) بحث درباره کلام خدا و حادث یا قدیم بودن آن و به عبارت دیگر بحث درباره خلق قرآن* (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 7؛ جوینی، ص 99ـ136). د) بحث درباره نسبت قدرت* و علم* و رحمت* خدا با افعال بندگان و مخلوقات که از سویی ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت خدا و از سوی دیگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهی و اراده* آزاد او در هدایت و ضلالت بندگان بوده است (رجوع کنید به اشعری، 1400، ص 548ـ571؛ بغدادی، ص 93ـ95). بحث درباره مسئله مهم جبر و اختیار* در تاریخ اندیشه اسلامی که به مباحث فرعی مثل بحث از کسب* و استطاعت* و تولید* انجامیده ناظر به همین مسئله است (برای نمونه رجوع کنید به علمالهدی، ج 1، ص 135ـ139، 144ـ146؛ علامه حلّی، ص 423ـ436). همچنین است بحث درباره مسئله شر (رجوع کنید به اشعری، 1400، ص 245ـ246؛ شرّ/ شرور*)، لطف* خدا (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 13؛ لاهیجی، ص 351ـ352)، مسئله لذت و الم* (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 13، ص 226 به بعد؛ علامه حلّی، ص 449ـ452)، عدل* (رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 115ـ122؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 6؛ علمالهدی، ج 2، ص 189ـ193) و مانند اینها. درباره هریک از صفات قدرت و علم و رحمت (یا به تعبیر امروزی خیر محض بودن خدا) نیز مباحث مختلفی مطرح میشده است، چنانکه بحث درباره معلوم معدوم یا ثابتات ازلی* در واقع چیزی جز بحث درباره علم خدا نیست (رجوع کنید به جوینی، ص80ـ84). ضرورت ارسال رسل و نبوت* (رجوع کنید به لاهیجی، ص 356ـ359) و امامت* و معاد* (رجوع کنید به بغدادی، ص 229ـ230) نیز در اصل بر مبنای صفات خداوند اثبات میشده است. حتی مباحث مطرح شده در حوزه طبیعتشناسی نیز برای متکلمان جدای از بحث اخیر نبوده است. چنانکه با اندکی تأمل روشن میشود بحث درباره جزءلایتجزا* و عَرض* هم در کلام اسلامی بحثی بوده است درباره قدرت خدا و نقش او در جهان (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 44؛ شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام، ص10ـ11).درحقیقت کموبیش میتوان نشان داد که محور اصلی نظام فکری تقریبآ همه فرقههایی که در عالم اسلامی و بر مبنای اسلام (یعنی با محوریت قرآن و سنّت) شکل گرفتهاند، بهرغم تفاوتهای گاه بارزشان که به نفی و طرد یکدیگر میانجامیده، خدا بوده و هریک از این فرقهها براساس رویکرد خود بر جنبه یا جنبههایی بیشتر تأکید میکرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به کمتوجهی به امری دیگر متهم میشده است. همچنین گروهی در بحث از این مسائل بیشتر بر ظاهر متن و منقولات تکیه داشتهاند و گروهی دیگر بر استدلال عقلی پای میفشردهاند. اما بههر روی، مسئله مشترک همگی این گروهها شناخت درستتر خدا و عدم انحراف از توحید بوده است. مثلا بحث درباره کلام خدا یا خلق قرآن، چیزی نیست جز بحث درباره توحید، زیرا اگر کلام خدا مانند کلام بشر حادث شمرده شود این شبهه ایجاد میشود که خدا ورای حادثات و غیرقابل قیاس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آنها و ازلی و ابدی نیست و تغییر و حدوث در او راه دارد (رجوع کنید به بغدادی، ص 106ـ107) و این منافی توحید است و از سوی دیگر اگر کلام خدا به خلاف کلام بشر، قدیم شمرده شود این شبهه پدید میآید که امر دیگری غیر از خدا نیز ممکن است قدیم بوده باشد که این نیز منافی توحید است (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 7، ص 85). حتی بحث درباره حدوث و قدم عالم هم به همین ترتیب و ناظر به مسئله توحید است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا که اگر عالم حادث باشد به این معنا که خدا آن را در زمان خلق کرده باشد، بدینترتیب ورای حادثات و مخلوقات بودن خدا با مشکل مواجه میشود و اگر عالم قدیم باشد، وجود امری قدیم در کنار خدا، توحید را با مسئله مواجه میکند (رجوع کنید به شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام، ص 5ـ6، 30ـ35؛ علامه حلّی، ص 121ـ122).شاید رواج مباحث فلسفی درباره خدا در ادامه همین مباحث و تلاشی برای یافتن پاسخهای جدید بود. چنانکه مثلا اندیشههای کندی را میتوان حد فاصل اندیشه معتزلی و اندیشه فلاسفه بعدی دانست (رجوع کنید به نتون، ص 45). بحث درباره خدا مسلّمآ سابقهای بسیار کهن دارد و در فرهنگهای هند و ایران باستان میتوان تأملاتی عمیق درباره خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفی در این باره، به معنای متعارف آن به یونان باستان بازمیگردد. اوج این مباحث فلسفی اندیشههای افلاطون و ارسطو است. نخستین مباحث جدّی فلسفی درباره خدا از جمله براهینی در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با اخلاق و ذاتی یا غیرذاتی بودن حسن و قبح* در آثار افلاطون(ج 1، ص232ـ245) آمده است. بحث او درباره خدا و صانع (دمیورگوس) و خیر اعلی (رجوع کنید به ج 2، ص 1058ـ1059، ج 3، ص 1723ـ1726)، هرچند ابهاماتی دارد، سرچشمه دیگر مباحث فلسفی در این باره است. ارسطو این تأملات را دنبال کرد و به نظریهای کموبیش منسجم درباره خدا رسید. او خدا را به مثابه فعلیت محض، امر غیرمادّی سرمدی، محرک اول نامتحرک، علت غایی که متعلَّق عشق و میل افلاک است و اندیشهای خوداندیش مطرح کرد و در اثبات وجود چنین خدایی بحث کرد و دلیل آورد (رجوع کنید بهa1072ـa1073). خدای ارسطو در برابر خدای ادیان ابراهیمی خدایی منفک از عالم بود که جنبه فاعلی آن صرفآ به واسطه جنبه غایی بودن اوست. بدینترتیب تصور فلسفی از خدا شکل گرفت که در آن خدا بهمثابه امر مطلق مطرح میشود. این تصور، که از دیرباز تاکنون محل بحث بوده (رجوع کنید به هاشمی، ص 328ـ345)، دستکم در ظاهر در تقابل با تلقی از خدا در ادیان ابراهیمی است. فلوطین تأملات افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به آنها صبغهای عرفانی هم داد. به موجب تأملات او، خدا یا احد امری است که هیچ سخنی درباره او نمیتوان گفت و صرفآ به مدد شهودی قابل شناسایی است و حتی او را موجود و وجود نباید خواند زیرا ورای وجود و عدم و دیگر مفاهیم از این قبیل است. احد هم مانند خدای ارسطو خالق عالم نیست بلکه سرچشمه فیضی است که عالم از او صادر میشود (رجوع کنید به1366ش، ج 2، ص 1077ـ1082). متفکران و فیلسوفان اسلامی هرچند با خود فلوطین چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملی درباره «شیخ یونانی» میدانستند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 144ـ147)، ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجیا* در دست داشتند و آن را کتابی از ارسطو قلمداد میکردند (رجوع کنید به فلوطین، 1356ش، مقدمه آشتیانی، ص یک). بدینترتیب فیلسوفان اسلامی آمیزهای از آرای افلاطون، ارسطو و فلوطین را در اختیار داشتند و مباحث فلسفی خود را در گفتگو با این میراث فلسفی پیش میبردند. آنان صرفآ تکرارکننده سخنان این فیلسوفان نبودند، بلکه با اخذ و اقتباس مفاهیمی از آن میراث به بازسازی الهیات و پدیدآوردن الهیاتی برای فلسفه اسلامی برخاستند (برای نمونه رجوع کنید به الکیسی ـ فریموث که در اثر خود بسط بحث درباره خدا در سه سنّت اسلامی را نشان داده است). این میراث دستکم به صورت مجمل در اختیار برخی متکلمان هم بوده است، چنانکه میتوان از آشنایی جهمیه* یا معتزله* با اندیشه نوافلاطونی سخن گفت، اما مسئله آنها فراتر از کلام نمیرفت در حالی که فیلسوفان اسلامی روش فلسفی را برای طرح مسائل برگزیدند و طبعآ درباره خدا نیز تأملات متفاوتی کردند. این اندیشهها البته در میان همه فیلسوفان اسلامی یکسان نیست و هریک درباره خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنانکه مثلا کندی (ص 182ـ184) میکوشد خدای ارسطو را که صرفآ حرکتدهنده عالم است با خدای اسلامی و دینی که خالق عالم از عدم (لامن شیء) است جمع کند (نیز رجوع کنید به نتون، ص 54). فیلسوفان بعدی، از جمله فارابی (ص 37ـ59) و ابنسینا (1376ش، ص 423ـ448)، نظریه صدور یا فیض (رجوع کنید به فیض و صدور*) را پذیرفتند و نظریه خلقت در دین را براساس این نگرش فلسفی بازسازی کردند.بهموجب آثار این فیلسوفان خدا امری میشود ورای عالم که منشأ فیض است و سرچشمه صدور دیگر موجودات از عقل اول به بعد. او صرفآ به صورت تنزیهی و به مثابه محرک نامتحرک، علت اولی و واجبالوجود* و وجود مطلق و امری بدون ضد و ندّ و مانند اینها وصف میشود. براساس همین نگرش است که فیلسوفان برای اثبات وجود خدا مثلا مفاهیم حدوث و قدم را کنار میگذارند و به وجوب و امکان رو میکنند و نهایتآ برهانی مانند برهان صدیقین* پدید میآید (برای نمونه رجوع کنید به ابنسینا، 1375ش، ج 3، ص 18ـ28، 66). البته در فلسفه خدا را میتوان محدِث خواند، اما محدث در اینجا معنایی خاص مییابد که با فیضان ازلی واجبالوجود منافی نیست چرا که براساس نگرش فلسفی، عالم حادث زمانی نیست بلکه حادث ذاتی و قدیم زمانی است و بر این اساس خداوند ازلا محدث عالم است. این نگرشِ مبتنی بر تنزیه مطلق از سویی و نظریه صدور از سوی دیگر بر برخی فرقهها نیز تأثیر گذاشت که مهمترین آنها اسماعیلیه است. متفکران اسماعیلی و از جمله حمیدالدین کرمانی (ص 37ـ56) همین تصور از خدا را در آثارشان مطرح کرده و براساس نگرش باطنیشان بسط دادهاند (نیز رجوع کنید به نتون، ص 203ـ255).هرچند متفکران و فیلسوفان اسلامی مذکور همواره خدای قرآن و اسلام را پیش چشم داشتهاند و مثلا برای واجبالوجود فلسفیِ نظامهای فکریشان کوشیدهاند مستدلا اوصافی ذکر کنند که او را به مثابه شارع و فرستنده انبیا و مقرر کننده تکالیف و بازخواست کننده در روز جزا مشخص کند (برای نمونه رجوع کنید به ابنسینا، 1376ش، ص 479ـ495)، حقیقت این است که چنین تصویری از خدا با تصویر ادیان به سختی قابل انطباق بود. خدای فلسفی یونانیان به عالم بیاعتنا بود. در تاریخ عالم مداخلهای نداشت و به عبارت دقیقتر اساسآ در کنار او تاریخی دارای آغاز و میانه و پایان نمیتوانست مطرح باشد (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 270ـ271). این خدا با خدای قرآن آنقدر تفاوت داشت که تلاش فیلسوفان اسلامی برای جمع آن دو از نظر بسیاری مقبول به نظر نرسد. همین امر سبب شد فیلسوفان متهم به تعطیل* شوند. مهمترین واکنش به فیلسوفان و خدای آنها تهافت الفلاسفه غزالی بود (برای نمونه رجوع کنید به ص 24ـ59). هرچند ابنرشد کوشید از نگرش فلسفی دفاع کند و نسبت عقل و دین را بازنماید و به غزالی پاسخ دهد و تبیین فلسفی خدا را ادامه دهد (رجوع کنید به ابنرشد، 2001، جاهای متعدد) پاسخ او در عالم اسلامی اثر چندانی نگذاشت (رجوع کنید به تهافتالفلاسفه*، تهافتالتهافت*). نگرش غزالی که در حد خود جمع متنگرایی و عقلگرایی و ذوق عرفانی بود پاسخی به نیاز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و اندیشه اهل سنّت را در مسیری انداخت که تأملات فلسفی به نحو عام و تأملات فلسفی درباره خدا به نحو خاص در آن ادامه نیافت. ماجرا در ایران متفاوت بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).خدا از منظر اهل عرفان به صورتی متفاوت از دیگران دیده میشود و حتی میتوان گفت در تقابل با خدای فیلسوفان قرار میگیرد. این منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابیر و تفاسیر پختهتر و زیباتری از آن عرضه شده است. در مباحث عرفانی اولا و بالذات مباحث عقلانی و استدلالی درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسویه انسان و خدا تأکید شده است؛ رابطهای که بیش از هر مفهوم دیگر مبتنی بر عشق* است (برای نمونه رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 36، 57ـ59؛ هجویری، ص 342ـ356؛ عینالقضاة، 1379ش، ص 34؛ نسفی، 1350ش، ص 112ـ115). البته اهل عرفان هم بر جنبه تنزیهی خدا تأکید کردهاند (برای نمونه رجوع کنید به کلاباذی، ص 33ـ37؛ هجویری، ص 15؛ عینالقضاة، 1969، ج 1، ص 232؛ همو، 1379ش، ص 14، 90ـ91؛ روزبهان بقلی، ص 64، 445؛ ابنعربی، ج 1، ص 68؛ شبستری، ص 178، 184) و حتی گاه در بحث درباره خدا سخنشان رنگ استدلال هم گرفته است (رجوع کنید به نسفی، 1350ش، ص70، 345). اما معرفت خدا از نظر اهل عرفان معرفت نظری و استدلالی نیست بلکه معرفتی است که پیششرط آن سلوک عملی است و غایت آن شهود و اشراق و کشف حجاب و رفع و طرد خود و هواهای نفسانی و فراتر رفتن از عقل جزئی و دست یافتن به اطوار ورای عقل و شناخت بیواسطه خدا و وصال او و نیست شدن در هستی او (فنا فنیاللّه؛ برای نمونه رجوع کنید به عینالقضاة، 1379ش، ص 29ـ30؛ نسفی، 1350ش، ص 115ـ118). در واقع اگر بتوان از معرفتشناسی عرفانی سخن گفت این معرفتشناسی مبتنی است بر مراقبه و کشف و شهود و تجلی و تجربه (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص40ـ41، 68ـ69؛ هجویری، ص 361ـ367). چنین معرفتی مورد توجه و درواقع نمونه آرمانی اهل عرفان است. بر مبنای این نگرش هرچند همه آدمیان به نحوی خداپرستند و فطرتی آمیخته با عشق الهی دارند، باید این جنبه از وجود خود را احیا کنند و از شناخت سطحی از خدا (که منظور از شناخت سطحی در نظر اهل عرفان ممکن است شناخت کلامی و فلسفی نیز باشد) به مرتبهای دیگر برسند. به سطحی که در آن میتوان گفت: «به یقین بدان بیشتر از آدمیان خدای موهوم و مصنوع میپرستند. از جهت آنکه هریک با خود چیزی تصور کردهاند و آن متصوَّر خود را خدای نام نهادهاند و مصوَّر هرکس مصنوع و موهوم آنکس است... خدای مقیدْ دیگر باشد و خدای مطلقْ دیگر. وجهْ دیگر باشد و ذاتْ دیگر... هرکه به وجه خدای خود رسید و به ذات خدای خود نرسید بتپرست است و همه روزه با خلق عالم به جنگ است و همه روز در اعراض و انکار است و هر که از وجه بگذشت به ذات خدای رسید از بتپرستی خلاصی یافت» (نسفی، 1381ش، ص 79ـ80). به تعبیر دیگر، اهل عرفان خدا را معشوق میبینند و آدمی را عاشق و عشق را مهمترین قانون هستی و حاکم بر کار عالم. عشقی که البته یکسویه هم نیست و به تعبیر حافظ (ص140) اگر مبتنی بر احتیاج عاشق است متکی به اشتیاق معشوق هم هست (ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود). به این معنا اهل عرفان عاشق را به جای بنده و در نسبت با خداوند مینشانند (رجوع کنید به پورجوادی، 1371ش، ص40ـ45). بر مبنای چنین نگرشی است که دیگر مفاهیم عرفانی از قبیل رضا* و تسلیم* و توکل* و فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*) معنا مییابند. این نگرش گاه به تصویر جنبههایی سخت لطیف از رابطه عاشقانه انسان و خدا بر مبنای درک جمال الهی انجامیده است (برای نمونه رجوع کنید به عطار، کتاب تذکرةالاولیا، بخش مربوط به رابعه، بهویژه ج 1، ص 73) و گاه به صورتهای افراطیتری در انالحق گفتن حلاج و سبحانی مااعظم شأنی گفتن بایزید خود را نشان داده است (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 176، ج 2، ص 136، 142؛ نیز رجوع کنید به بایزید بسطامی*؛ حلاج*).البته همین نگرش عرفانی ناگزیر گاه جنبه استدلالی هم گرفته، چنانکه مثلا از عشق و محبت حادث و قدیم بحث شده است (برای نمونه رجوع کنید به پورجوادی، 1381ش، ص 77ـ78؛ محبت قدیم و محبت مُحدَث، از غزالی) یا از وحدت شهود و وحدت وجود. اوج چنین نگرشی در عرفان نظری ابنعربی است که در آن مباحث پیشین با بیان نوافلاطونی پیوند خورده و در آن نظریه صدور یا فیض مورد بحث قرار گرفته و از علم الهی و فرایند خلقت و مفاهیم اعیان ثابته و فیض اقدس و فیض مقدس و وحدت وجود سخن گفته شده است (رجوع کنید به ابنعربی، ج 1، ص 48ـ56). همچنین است بحث درباره تجلی اسماءاللّه در عالم یا بحث درباره جوهر بودن خدا و عرض بودن ماسوی اللّه (بحثی که گفته شده است کرّامیه* نیز آن را مطرح کرده بودهاند رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ج 1، ص 416). چنین مباحثی هرچند متأثر از مباحث کلامی و فلسفی بوده همگی مبتنی بر روش عرفانی و به دور از مفاهیم فلسفی و استدلالهای منطقی بوده است. با اینهمه گاه همین نگرشها هم در میان بعضی از اهل عرفان مشکوک تلقی شده و این نوع نظرورزی عرفانی نیز نفی شده است (برای نمونه رجوع کنید به شمس تبریزی، ص 176ـ178). بههر روی اهل عرفان جملگی بر اهمیت رابطه شخصی و عاشقانه با خدا تأکید دارند و تصریح میکنند که او ورای اندیشه و عقل بشر است و به تعبیر مولوی (دفتر2، ص 421، بیت 3107) «آنکه در اندیشه ناید آن خداست». از منظر اهل عرفان هریک از مکاتب فکری اسلامی در حد خود جنبهای از ذات الهی را آشکار کردهاند. فقها اراده تحقق یافته او را در شریعت مورد توجه قرار داده و خدا را به مثابه شارع دیدهاند، معتزله تعالی او و اشاعره قدرت قاهر او را برجسته کردهاند و فلاسفه او را به عنوان وجود واجبی که تکثر اشیای ممکن از او سرچشمه میگیرد درک کردهاند. اینها هریک جنبهای از ذات الهی را دریافته و وصف کردهاند اما درک کاملتر این ذات صرفآ به مدد عرفان میسر است (رجوع کنید به نصر، ص 312).طبعآ رویکرد عرفانی هم از منظرهای دیگر درخور بحث و نقد است و یکی از جنبههای افراطی آن را میتوان عقلستیزی یا عقلگریزی نامید. شاید میل به پرهیز از همین جنبه بود که سبب شد در میان کشورهای اسلامی، ایران وضع خاصی بیابد و در آن تلفیقی از رویکرد عرفانی با رویکرد فلسفی پدید آید و تا به امروز باقی بماند. ریشه این مسئله البته در اندیشه ابنسینا بود و رگهای عرفانی در آثار او وجود داشت (مثلا رجوع کنید به ابنسینا، 1375ش، ج 3، ص 363ـ421). سهروردی همین جنبه را برجسته کرد و فلسفه اشراق را پدید آورد. در فلسفه اشراق برای شناخت خدا صرف استدلال عقلی کافی نیست بلکه سلوک نیز لازم است (رجوع کنید به سهروردی، ج 2، ص 211ـ216). خدا در این فلسفه کموبیش همان اوصاف خدای فیلسوفان مشایی را دارد، با این تفاوت که بر جنبه خاصی، که در اصل مأخوذ از قرآن هم هست، تأکید شده است. خدا نورالانوار است (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 121ـ124). سهروردی فلسفهاش را براساس همین امر بنیان گذاشت و براساس شدت و ضعفپذیر بودن و تشکیکی بودن نور، جهانشناسیاش را شکل داد. او البته قائل به اصالت ماهیت بود و تشکیک را در ماهیات میدید (رجوع کنید به ج 2، ص 64ـ73). اما ملاصدرا این اندیشه را به اندیشههای پیشین پیوند داد و از تشکیک در وجود سخن گفت. به موجب فلسفه او خدا وجود مطلق است و همه دیگر موجودات نشئت گرفته از این وجودند. در سریان وجود در عالم مراتبی هست و ماهیات حدود موجوداتاند. بدینترتیب او از وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت سخن میگفت (رجوع کنید به سفر1، ج 1، ص 35ـ74). در فلسفه ملاصدرا خدای متکلمان شیعه ــکه با خواجهنصیر جنبههای فلسفی یافته بودــ و خدای فیلسوفان و خدای اهل عرفان ــ به ویژه خدای عرفان نظری ابنعربی ــ در نظام فلسفی واحدی تحت عنوان حکمتِ متعالیه* گرد آمد و مسائل مختلف براساس این نظام بازسازی شد. در اندیشه ملاصدرا همه عالم در حرکتی ذاتی و جوهری است. این حرکت بازگشت صعودی موجودات (در جهت عکس صدور) و حشر و قیام و معاد و حتی صورت جسمانی آن را تضمین میکند (رجوع کنید به سفر1، ج 3، ص 84ـ113). بدینصورت ملاصدرا میکوشید خدای خالق دین، خدای واجبالوجود فلسفه و خدای معشوق اهل عرفان را باهم جمع کند.در سیر تأملات متفکران مسلمان در خارج از ایران نوعی تنزیهگرایی خاص و متفاوت از تنزیهگرایی فلسفی معتزلی همباب شد که ریشه در افکار ابنتیمیه (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 75ـ132، 165ـ166، 172ـ173) و ابنقیّم جوزیه (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 208ـ252، ج 2، ص 242ـ249) داشت و نهایتآ به جنبش سلفیه و وهابیت رسید. این نگرش در ایران جایگاه و پایگاهی نیافت (و به معنایی در تقابل با نگرش رایج در ایران بود). درواقع همانطور که فلسفه ملاصدرا به نحو کلی تا همین اواخر قول غالب در مباحث نظری در اندیشه اسلامی ایرانیان بوده است، تأملات او درباره خدا هم به نحو اخص همین وضع را داشته است. اگر به تقسیمبندیهای افکار یهودیان و مسیحیان درباره خدا توجه کنیم مشاهده میکنیم که در آنها معمولا از چهار دوره صحبت میشود. مثلا در یهودیت از خدای ربی یا تلمودی، خدای فلسفی ـ الهیاتی (که ابنمیمون فیلسوف یهودی مقیم جهان اسلام در آن نقش جدّی دارد)، خدای رویکرد قباله (عرفانی)، و خدا در دوره جدید سخن گفته میشود (رجوع کنید به د. جودائیکا، ذیل "God"؛ )دایرةالمعارف دین(، ج 6، ص 11) و در مسیحیت نیز میتوان از مباحث الهیاتی درباره خدا، مباحث فلسفی (که در دورههایی تحتتأثیر مباحث متفکران مسلمان بوده)، مباحث عرفانی، و مباحث جدید درباره خدا سخن گفت (رجوع کنید به)دایرةالمعارف دین(، ج 6، ص 17ـ26). چنان که دیده میشود سه بخش نخست این تقسیمبندیها قراین و نظایری در عالم اسلامی نیز دارد، اما از دوره چهارم نمیتوان سخن گفت. درواقع تأمل درباره خدا در عالم اسلامی به طور عام و ایران بهنحو خاص، کم و بیش تا دوره ملاصدرا پا به پای علم و فلسفه زمان پیش میرفته است. اما پس از آن وضع تاریخی به گونهای بوده که در این حوزهها پرسشها و پاسخهای جدید و جدّی مطرح نشده است. مباحثی هم که تحتتأثیر ورود تجدد و مسائل متفرع بر آن مطرح شده به علل مختلف بیشتر جنبه تکرار سخنان پیشین یا بحث جدلی داشته و کمتر به نظرورزی درباره خدا انجامیده است و حتی آنها که در این زمینه مسئله نویی مطرح کردهاند (مثلا احمد فردید و بحث از علمالاسماء تاریخی یا مجتهد شبستری و سخن از نسبت ایمان به خدا و آزادی) بیشتر بر مسئلهای دیگر تأکید داشتهاند (در مثالهای مذکور، اولی به تاریخینگری و دومی به آزادی توجه دارد) تا مسئله خدا؛ امری که در طول تاریخ بشر همواره محل توجه و بحث بوده است و در سیر این تاریخ باز هم محل توجه و بحث خواهد بود.منابع :علاوه بر قرآن؛ کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: 4000 سال جستجوی یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران 1385ش؛ ابناسحاق، سیرة ابناسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه 1401/1981؛ ابنبابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1387؛ ابنتیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت 1412/1992؛ ابنرشد، تهافت التهافت، چاپ محمدعابد جابری، بیروت 2001؛ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، قم 1375ش؛ همو، الالهیّات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم 1376ش؛ ابنعربی، فصوصالحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370ش؛ ابنقیم جوزیه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، چاپ محمدحامد فقی، بیروت 1408/1988؛ ابنمیثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، ]قم[ 1406؛ ابوحاتم رازی، اعلامالنبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران 1356ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بیتا.[؛ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران 1378ش؛ علیبن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر 1955؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصولالدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روشها، ترجمه جلال ستاری، تهران 1369ش؛ نصراللّه پورجوادی، «انسان، بنده یا عاشق خدا»، نامه فرهنگ، سال 2، ش 4 (تابستان 1371)؛ همو، دو مجدّد: پژوهشهایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران 1381ش؛ عبدالملکبن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/ 1950؛ شمسالدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران 1369ش؛ محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد 1366ـ1368ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران 1374ش؛ ریچارد سوینبرن، آیا خدایی هست؟، ترجمه محمد جاودان، قم 1381ش؛ یحییبن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخاشراق، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1373ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخمحمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش؛ شرفالدین شرف خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران 1375ش؛ محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران 1356ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بیتا.[؛ همو، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره 1387/1967؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران 1337ش، چاپ افست قم ]بیتا.[؛ طباطبائی؛ عبدالرحمانبن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالمالکتب، ]بیتا.[؛ محمدبن ابراهیم عطار، کتاب تذکرةالاولیاء، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1905ـ1907، چاپ افست تهران ]بیتا.[؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم 1427؛ علیبن حسین علمالهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجایی، قم 1405ـ 1410؛ عبداللّهبن محمد عینالقضاة، زبدةالحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران 1379ش؛ همو، نامههای عین القضات همدانی، ج 1، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ?] 1969[؛ محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، قاهره 1319؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری نادر، بیروت 1982؛ محمدبن عمر فخررازی، المطالبالعالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت 1407/ 1987؛ فلوطین، اثولوجیا، ترجمه ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران 1356ش؛ همو، دورهآثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران 1366ش؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/ 1988؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 4، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره 1965، ج 5، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره 1965، ج 6، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره 1382/1962، ج 7، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره 1380/1981، ج 13، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره 1382/1962؛ احمدبن عبداللّه کرمانی، راحةالعقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1967؛ محمدبن ابراهیم کلاباذی، متن و ترجمه کتاب تعرف، چاپ محمدجواد شریعت، تهران 1371ش؛ کلینی؛ یعقوببن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران 1376ش؛ عبدالرزاقبن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران 1372ش؛ محمدصالحبن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/2000؛ مجلسی؛ جلالالدینبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد الیننیکلسون، تهران 1370ش؛ عزیزالدینبن محمد نسفی، زبدةالحقایق، چاپ حقوردی ناصری، تهران 1381ش؛ همو، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1350ش؛ محمدمنصور هاشمی، «خدا به عنوان امر مطلق»، نقد و نظر، سال 9، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1383)؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1376ش؛The Blackwell companion to modern theology, ed. Gareth Jones, Oxford: Blackwell, 2007; The Blackwell companion to postmodern theology, ed. Graham Ward, Oxford Balckwell, 2005; John Bowker, The sense of God: sociological, anthropological and psychological approaches to the origin of the sense of God, Oxford 1995; Peter Byrne, God and realism, Aldershot, Engl. 2003; Ananda Kentish Coomaraswamy, Coomaraswamy, ed. Roger Lipsey, Princeton, N.J. 1977; Dictionary of the history of ideas, ed. philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's Sons, 1973; Maha Elkaisy-Friemuth, God and humans in Islamic thought: `Abdal-Jabbar, Ibn Sna and al-Ghazali, London 2006; Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978-1982, s.v. "God"; EI2, s.v. "Allah" (by L. Gardet); Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburg: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "God"; The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "God"; Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam, Paris 1988; The Incarnation: an inter disciplinary symposium on the incarnation of the son of God, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, and Gerald O'Collins, Oxford: Oxford University Press, 2002; John Leslie Mackie, The miracle of theism: arguments for and against the existence of God, Oxford 1982; Hossein Nasr,"God", in Islamic spirituality: foundations, ed. Hossein Nasr, London: Routhledge and Kegan Paul, 1987; Ian Richard Netton, Allah transcendent: studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology, London 1989; Samuel M. Zwemer, The Moslem doctrine of God, London 1987.
حالت، ابوالقاسم، طنزپرداز، شاعر و مترجم معاصر. وی در 1298ش در تهران به دنیا آمد (رجوع کنید به حالت، 1379ش، ص 13). از دوران مدرسه سرودن شعر را آغاز کرد و رفتهرفته آثارش در روزنامهها منتشر شد و در انجمنهای ادبی توجهها را جلب کرد. او در همکاری با نشریه فکاهی توفیق* به طنزپردازی روی آورد و تا آخرین شماره این نشریه از نویسندگان آن، و نزدیک به پنج سال هم سردبیر آن بود. او با نشریات امید، تهران مصور، قیام ایران، خبردار و هفتهنامه غیر طنز آیین اسلام نیز همکاری میکرد (همان، ص 13ـ 16). وی پس از پیروزی انقلاب اسلامی و بعد از مدتی کنارهگیری از طنزپردازی حرفهای، از 1367ش با خورجین و سپس از نخستین شماره گلآقا در 1369ش با آن همکاری جدّی کرد. همکاری او با گلآقا تا آخر عمرش ادامه یافت (صدر، ص 172، پانویس). عمده آثار حالت، کارهای طنز او و حاصل همکاری دراز مدتش با نشریات، از توفیق تا گلآقا است (رجوع کنید به ادامه مقاله). هدهد میرزا، خروس لاری، شوخ، و ابوالعینک از معروفترین اسامی مستعار اوست (رجوع کنید به حالت، 1379ش، ص 16؛ طنزسرایان ایران از مشروطه تا انقلاب، ج 1، ص 212).حالت سرودن اشعار غیر طنز را نیز با جدّیت دنبال میکرد و در این زمینه هم توجه اهل ادب را جلب کرده بود، چنانکه در 1325ش به نخستین کنگره نویسندگان ایران دعوت شد و رئیس کنگره، محمدتقی بهار*، او را تشویق کرد (حالت، 1379ش، ص 18؛ برقعی، ج 2، ص 1055؛ نیز رجوع کنید به نخستین کنگره نویسندگان ایران، ص 73ـ76). چاپ دیوان حالت در 1341ش نیز نقد و نظر مساعد برخی از اهل قلم را به همراه داشت (برای نمونه رجوع کنید به سخن، دوره 13، ش11 و 12، ص1231ـ 1232؛ ابوسعیدی، ص 44ـ47؛ نیز رجوع کنید به حالت، 1379ش، ص 29ـ31).حالت، ترانه و تصنیف نیز میسرود (رجوع کنید به بخش دوم مقاله) و به ترجمه هم میپرداخت. او بیست ماه در هند به گفتارگردانیِ (دوبله) فیلم به فارسی مشغول بود و در همانجا آشناییاش با زبان انگلیسی را بیشتر کرد و بر این زبان تسلط یافت. همچنین او که کارمند شرکت نفت بود و در آبادان مسئولیت تهیه مطالب ادبی و طنز نشریات این شرکت را برعهده داشت، در تقریبآ سه سال رکودی که پس از ملی شدن صنعت نفت در کار ادارههای وابسته به این شرکت ایجاد شد، عربی هم آموخت و از این زبان هم ترجمه کرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). وی پس از سفر به اروپا به زبان فرانسه هم علاقهمند شد و این زبان را نیز آموخت و از آن هم مطلبی برای نشریه تهران مصور ترجمه کرد (رجوع کنید به حالت، 1379ش، ص 18ـ19، 21ـ22).مهمترین آثار حالت طنزهای اوست، چنانکه کمتر گزیدهای از طنز معاصر ایران میتوان یافت که نامی از حالت در آن نباشد (برای نمونه رجوع کنید به طنزآوران امروز ایران، ص 189ـ192؛ طنزسرایان ایران از مشروطه تا انقلاب، ج 1، ص 212ـ225؛ کاوشی در طنز ایران، ج 1، ص 115ـ126). وی بر آن بود که در روزگار کنونی، مسئله عمده بازگو کردن و برطرف ساختن مفاسد جامعه است و بیان طنزآمیز امکانی است برای بازگو کردن مسائل و مشکلات اجتماعی بدون برانگیختن واکنشهای تند (رجوع کنید به حالت، 1379ش، ص 85ـ86، پانویس). او براساس همین نگرش، در حوزه طنز آثار فراوانی به نظم و نثر پدید آورد که در میان آنها آثار منظوم او موفقتر بوده و با استقبال بیشتری مواجه شده است. او به سرودن بحر طویل هم میپرداخت و در این زمینه آثار درخور توجهی به وجود آورد. برخی آثار طنز حالت در این مجموعهها گردآمده است: فکاهیات حالت (تهران، بیتا.)، دیوان خروس لاری (تهران 1362ش)، دیوان ابوالعینک (تهران 1363ش)، دیوان شوخ (تهران 1365ش)، بحر طویلهای هدهد میرزا (تهران 1363ش)، رقص کوسه (مشتمل بر بیست داستان، تهران 1333ش)، مجموعه آثار طنز ابوالقاسم حالت (تهران 1376ش) که دربردارنده مقالات طنزآمیز او و مشتمل بر هشت کتاب است: «از عصر شتر تا عصر موتور»، «از بیمارستان تا تیمارستان»، «زبالهها و نخالهها»، «پابوسی و چاپلوسی»، «صدای پای عزرائیل»، «یامفت یامفت»، «دوره خرسواری» و «آش کشک خالته» (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان، ص 26ـ27).وی تعدادی از اشعار فکاهیاش پس از رفتن رضاشاه، را در جزوه کوچکی با کمک کتابفروشی مروج به چاپ رساند که، به گفته خود وی، احتمالا گلزار خنده نام داشتهاست (همان، ص92).اشعار غیر طنز حالت در کتابهای پروانه و شبنم و پنجاه قصیده دیگر (شامل قصاید اخلاقی و عرفانی، تهران 1336ش) و دیوان حالت (تاریخ مقدمه 1341ش تهران) و کلیات دیوان حالت (تهران 1371ش) گردآمده است. حالت در بیشتر قالبهای سنتّی شعر فارسی طبع خود را آزموده است و در اکثر آنها زبان و بیان محکمی دارد و میتوان گفت سخنور و نظمپردازی تواناست، ولی جوهره شعری و صور خیال آثار او چشمگیر نیست. ویژگی غزلیات او، چنانکه خودش هم تصریح کرده، وحدت مضمون و موضوع آنها از آغاز تا پایان شعر است (رجوع کنید به 1341ش، ص ج).حالت در حوزه ادبیات فارسی تحقیقاتی هم کرد، که حاصل آنها این سه کار است: چاپ کلیات سعدی (با ترجمه اشعار عربی آن به فارسی، تهران، تاریخ مقدمه 1345ش)، شاهان شاعر (در شرح احوال و گزیده آثار فرمانروایان سخنور، تهران، تاریخ مقدمه 1346ش)، و مشارکت در تصحیح و نوشتن مقدمهای مفصّل بر دیوان سلمان ساوجی (تهران 1371ش).همچنین او کتابی به نام پیروزمندان تاریخ (تهران 1370ش) درباره زندگی چهل تن از مشاهیر ایرانی و خارجی تألیف کرده است.از حالت مقالههایی نیز درباره زبان و ادبیات فارسی، تاریخ و جراید ایرانی در برخی از نشریات تهران از جمله تلاش، آینده و نشر دانش بهچاپ رسیده است.حالت از زبان انگلیسی آثار گوناگونی به فارسی ترجمه کرده که از آن جمله است: زندگی بر روی میسیسیپی (تهران 1347ش)، زندگی من (تهران 1347ش)، هر دو از مارک تواین؛ جادوگر شهر زمرد (تهران 1338ش) و بازگشت به شهر زمرد (تهران 1349ش)، هر دو از لایمن فرانک باوم؛ و تاریخ فتوحات مغول (تهران 1363ش) از ج. ج. ساندرز (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به حالت، 1379ش، ص 28؛ نیز مشار، ج 2، ستون 1889، 1931).حالت بخش زیادی از الکامل ابناثیر را از عربی به فارسی برگردانده است. همچنین گزیدهای از سخنان پیامبر اسلام صلیاللّهعلیهوآلهوسلم، علی علیهالسلام، و حسینبن علی علیهالسلام را به فارسی و انگلیسی ترجمه کرده و آنها را در قالب رباعی به نظم درآورده است. برخی آثار او در این زمینه عبارتاند از: فروغ بینش یا سخنان محمد (تهران، بیتا.)؛ شکوفههای خرد یا سخنان حضرت علی (تهران 1342ش)؛ کلمات قصار علیبن ابیطالب (تهران، بیتا.)؛ کلمات قصار حسینبن علی علیهالسلام (تهران 1350ش؛ رجوع کنید به حالت، 1379ش، ص 27).حالت در سوم آبان 1371 در تهران درگذشت و در گورستان بهشت زهرا، در مقبرهای که مخصوص ادبا و مشاهیر است، در کنار قبر مجتبی مینوی* و مهرداد اوستا* به خاک سپرده شد (فرجیان، ص 43).منابع : محمدصالح ابوسعیدی، «]درباره[ دیوان حالت: نقد ادبی»، یغما، سال 16، ش 1 (فروردین 1342)؛ محمدباقر برقعی، سخنوران نامی معاصر ایران، قم 1373ش؛ ابوالقاسم حالت، 57 سال با ابوالقاسم حالت: زندگینامه خودنوشت و خاطرات، تهران 1379ش؛ همو، دیوان، تهران [?341ش[؛ سخن، دوره 13، ش 11 و 12 (اسفند 1341 و فروردین 1342)؛ رویا صدر، بیست سال با طنز، تهران 1381ش؛ طنزآوران امروز ایران، ]تدوین[ بیژن اسدیپور و عمران صلاحی، تهران: مروارید، 1365ش؛ طنزسرایان ایران از مشروطه تا انقلاب، ج 1، به کوشش مرتضی فرجیان و محمدباقر نجفزاده بارفروش، تهران : چاپ و نشر بنیاد، 1370ش؛ احمد عزیزی، باران پروانه، تهران 1371ش؛ مرتضی فرجیان، «یادآر زشمع مرده یادآر: یادی از شادروان استاد ابوالقاسم حالت»، سالنامه گلآقا 1371، سال 2 (1371ش)؛ کاوشی در طنز ایران: التحقیق فی حقایقالدقیق من بابالهزل و الهجو و الطنز و...، ]گردآوری[ ابراهیم نبوی، ج 1، تهران: جامعه ایرانیان، 1379ش؛ خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی، تهران 1337ـ1342ش؛ نخستین کنگره نویسندگان ایران، تیرماه 1325، تهران 1326ش.
ثابتات ازلی ، مفهومی در کلام اسلامی که گروهی از معتزله به آن قائل بودند. مطابق این مفهوم معدومات ممکن، پیش از وجود یافتن، نحوی تقرر دارند که به آن ثبوت گفته میشود. ثبوت بدینمعنا اعم از وجود است.گفته شده است نخستین کسی که این مفهوم را مطرح و از آن دفاع کرد متکلم معتزلی ابویعقوب یوسفبن اسحاق (ابنتیمیّه: ابوعثمان) شَحّام (متوفی 280؛ شهرستانی، نهایةالاقدام ، ص 151؛ فخررازی، ص 157؛ علامه حلّی، 1363 ش، ص 49؛ ابنتَیْمیّه، ج 1، جزء 2، ص 75) بود. پس از ابویعقوب شاگردش، ابوعلی جُبّایی * (متوفی 303)، این مفهوم را بسط داد و سپس معتزلیان دیگری چون ابوهاشم جبّایی، ابوالحسین خیاط، ابوالقاسم بلخی، ابواسحاقبن عیّاش، قاضی عبدالجبار و ابورشید نیشابوری، از آن دفاع کردند (فخررازی؛ علامه حلّی، 1363 ش، همانجاها؛ همو، 1419، ج 1، ص 54 ـ 55). در میان مورخان و متکلمان، در بارة قائلان به این مفهوم توافق نظر نیست. برخی، اختلافنظرهای افراد مذکور را بر شمرده (برای نمونه رجوع کنید بهعلامه حلّی، 1363 ش، همانجا) و برخی، همة معتزله (جز هشامبن عمرو فُوَطی) را قائل به این مفهوم دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید بهابنحَزم، ج 4، ص 153). ابنتیمیّه (همانجا) حتی گروههایی از «رافضه» را نیز قائلبه این مفهوم دانسته است که درست به نظر نمیرسد (برای رد این مفهوم در آثار کلامی شیعی، مثلاً رجوع کنید به علمالهدی، ص 156؛ علامه حلّی، 1363 ش، ص 49ـ50؛ همو، 1379 ش، ص 414ـ 415، همو، 1407، ص 32ـ39؛ همو، 1419، ج 1، ص 53 ـ87).آنچه بر سر آن توافق هست این است که گروهی از معتزله و نه همة آنها (زیرا متکلمان معتزلی پیش از شحّام، از جمله ابوالهذیل علاّ ف ( متوفی ح 230 ) و نیز ابوالحسین بصری ( متوفی 355 ) ، را غالباً استثنا کردهاند) به این مفهوم قائل بودهاند. از دو متکلم اشعری، یعنی ابوبکر باقِلاّ نی (متوفی 403) و امامالحرمین جوینی (متوفی 478)، نیز در زمرة قائلان به این مفهوم نام برده شده است ( رجوع کنید بهجرجانی، ج 3، ص 2؛ تفتازانی، ج1، ص355، پانویس 1). البته این امر ظاهراً به سبب نظر این دو در بارة حال * بوده است ( رجوع کنید به ولفسون، ص 175ـ182) و در اینکه آنها در این امر دقیقاً همنظر معتزله بوده باشند، تردید هست.چون ظاهراً متنی از معتقدان به این مفهوم در دسترس نیست، برای بحث در بارة این مفهوم ناگزیر باید به گزارش منتقدان اکتفا کرد. مطابق این گزارشها، شحّام و پیروانش بر این باور بودند که معدومات ممکن، پیش از وجود یافتن، دارای ذوات و اعیان و حقایقاند. این ذوات ازلی و ابدیاند و تأثیر فاعل، یعنی خداوند، در آنها در جعلشان به صورت ذوات نیست، بلکه در موجودیت بخشیدن به آنهاست. همچنین گفته شده است که آنها معتقد بودهاند این ذوات غیرمتناهیاند ( رجوع کنید بهشهرستانی، نهایةالاقدام ، ص 151ـ156؛ فخررازی، همانجا).در حقیقت، این متکلمان دو مفهوم وجود و عدم را برای تبیین هستیشناسانة عالم کافی نمیدانسته و دو مفهوم دیگر نیز بر آنها میافزودهاند: ثبوت و نفی.ثبوت اعم از وجود و نفی اخص از عدم است. بر این اساس، در عالم فقط موجود و معدوم نداریم، بلکه معدوماتی نیز داریم که ممکنالوجودند و به آنها ثابت گفته میشود، چنانکه به معدوماتِ ممتنعالوجود منفی گفته میشود. این متکلمان شیئیت را نیز مترادف با ثبوت به کار میبردهاند. بدینترتیب، معدومات ممکنالوجود شیئیت دارند و به عبارت دیگر، شیءاند. میتوان گفت که این متکلمان بین وجود و عدم، به معنای متعارف، مفهوم دیگری در نظر میگیرند که عبارت است از ثبوت. این نظر با مفهوم کلامی دیگری که ابوعلی جبّایی پرورد، یعنی مفهوم حال، پیوند جدّی دارد که آن هم واسطة بین وجود و عدم است. به تعبیر خواجهنصیرالدین طوسی (ص 473)، مطابق این نظریه، موجود و معدومِ ممکن و حال، همگی ثابتاند و مقابل آنها منفی است که نه تنها معدوم است بلکه وجود آن ممتنع است.اما چرا این معتزلیان خود را ناگزیر از چنین تعابیری میدانستند؟ به نظر میرسد این گروه با آموزههای فلسفی ارسطو و نوافلاطونیان و با بعضی تقسیمبندیهای فلسفی فیالجمله آشنا بودهاند. از جمله بین شیء از آن جهت که در خارج هست و شیء از آن جهت که حقیقت معقولی است که هم تحقق و هم عدم تحقق آن ممکن است، فرق میگذاشتند و به عبارت دیگر به تفاوت وجود و ماهیت توجه داشتند و با این سخن ارسطو آشنا شده بودند که تعریف شیء به شرح ماهیت آن اقتضای وجود ندارد، چرا که ماهیت شیء غیر از وجود آن است. همچنین بین ماهیت موجودات و اشیای ممکن و خدا فرق میگذاشتند. موجودات و اشیا، ممکن است باشند ممکن است نباشند، وجود آنها منوط به فعلِ فاعلی است که آنها را از قوه به فعل برساند؛ یعنی، ماهیت آنها غیر از وجود آنهاست و وجودشان منوط به وجود امری است که وجودش عین ماهیتش است و وابسته به غیر نیست. بدینترتیب، بین موجودات ممکن و ممتنع با واجب نیز فرق میگذاشتند. از سوی دیگر، آنها باید نسبت این مفاهیم فلسفی را با تعابیر دینی و خداوند و مخلوقات او تبیین میکردند و از جمله مسئلة علم خدا به مخلوقات را روشن میساختند؛ یعنی، باید نسبت واجبالوجود را با موجودات ممکن و متغیر یا به عبارت کلامی، نسبت قدیم و حادث را تبیین میکردند. روشن است که در این تبیین و توضیحها، نمیتوانستند از متن دین فارغ باشند و آیاتی از قبیل آیة 40 سورة نحل (اِنَّما قَوْلُنا لِشَیءٍ اِذ'ا اَرَدْن'اهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) و آیة 82 سورة یس (اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَر'ادَ شَیئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) را پیشرو داشتند که به موجب آنها خدا هر چه را که اراده میکند باشد، میگوید: «باش» و آن شیء به وجود میآید. اگر اشیا پیش از وجود، معدوم محض بوده و هیچ تمایزی با یکدیگر نداشتهاند، خداوند به چه چیز و چگونه امر میکرده است؟ از سوی دیگر، اگر خدا قدیم و عالَم حادث است، علم خدا ــ که به عنوان صفت خدا، قدیم ولایتغیر است ــ به چه چیز تعلق داشته است و آیا حدوث حادثات تغییر در علم خدا نیست؟ بر مبنای چنین اطلاعات و مسائلی، معتزلیان مسئله را بدینصورت تبیین کردند که ماهیات اشیا غیر از وجود آنهاست. خداوند علم ازلی به معدومات دارد و آنها معلوم خداوندند. معدومات ممکن یا معدومات معلوم (یا همان ماهیات به تعبیر فلاسفه) نسبت به وجود و عدم تساوی دارند (نه موجودند و نه معدوم) و بلکه ثبوت دارند. آنها موجود نیستند تا مشکل تعدد موجودات قدیم پیش بیاید، بلکه صرفاً ثبوت و تقرر دارند و معلوم خداوندند و با ارادة او وجود مییابند ( رجوع کنید به سبزواری، 1416ـ1422، ج 2، ص 183؛ عفیفی، ص 212ـ213).استدلال این متکلمان در دفاع از این مفهوم، به بیان ساده، چنین است: معدومِ ممکن، متعلَّقِ علم و ارادة الاهی است و معلوم خداوند. امور معلوم با یکدیگر تمایز دارند، چرا که در غیر این صورت متعلَّقِ علم واقع نمیشوند. تمیّز صفت ثبوتی است و لازمة هر تمیّزی شیئیت و ثبوت است، پس هر معدومی که وجودش ممکن است، حقیقت و ماهیت و عین آن در عدمْ ثابت است (جهانگیری، ص 378).چنانکه ذکر شد، این بحث و استدلال از سویی ریشه در متون دینی داشت و از سوی دیگر حاصل مواجهة مسلمانان با اندیشة یونانی بود که در آن نه تنها در بارة ماهیات ممکن، به تفکیک از وجود، بحث شده بود، بلکه حتی در بارة وجود ناموجودها نیز در آن مطالبی یافته میشد (مثلاً رجوع کنید به افلاطون، ج 3، ص 1442ـ 1445؛ فلوطین، ج 2، ص 681؛ شهرستانی، الملل والنحل ، ج 2، ص 145). همچنین گفته شده است که اعتقاد رواقیان به امری ورای موجود و معدوم احتمالاً میتوانسته است سرچشمة نظریة معتزله در بارة شیئیت معدوم باشد ( رجوع کنید به دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، ج 4، ص 241).مفهوم ثابتات ازلی نیز، مانند بعضی دیگر از تعابیر معتزله، مورد توجه متکلمان، فیلسوفان و عارفان مسلمان قرار گرفت و در بارة آن بررسیها و ارزیابیهایی شد که البته از یک سنخ نبود. متکلمان، بهویژه اشاعره، مفهومپردازی معتزله را نپذیرفتند، وجود را با ثبوت و عدم را با نفی به یک معنا گرفتند و وجود و ثبوت را مساوق شیئیت دانستند و واسطة بین وجود و عدم را نپذیرفتند. اشاعره بر آن بودند که ممکن در حال عدم، یعنی پیش از ایجاد، عینی ندارد و در صورتی دارای عین میشود که خداوند آن را ایجاد نماید (برای نمونه رجوع کنید بهباقلانی، ص 201).بیش از متکلمان گروهی از عرفا و حکما به این مفهوم توجه و آن را بررسی کردند، چرا که هم مسئلة معتزله را درک میکردند و هم تبیینهای قویتری برای حل مسئله داشتند که ضعف مفاهیم و تعابیر معتزلی را آشکار میکرد و میتوانست جای آنها را بگیرد. در واقع، «ثابتات ازلی» یا «معدومات معلوم»، در فلسفه و عرفان نظری مفاهیمی متناظر و رقیب دارند که از سویی با این مفاهیم ریشة مشترک دارد و از سوی دیگر در مقایسه با این مفاهیم از انسجام نظری و قابلیت دفاع بیشتری برخوردار است. این مفاهیم، ماهیت * یا ماهیات در فلسفه، و «عین ثابت» یا اعیانِ ثابته * در عرفان نظری است.ثابتات ازلی و ماهیات و اعیان ثابته، جملگی بر موجودات تقدم دارند و خلق، وجود بخشیدن به آنهاست ( رجوع کنید بهعفیفی، ص 213) یا به عبارت دقیقتر، جعل و وجود بخشیدن به موجودات بر مبنای آنهاست.اینکه ثابتات ازلی معتزلیان و ماهیات نزد فلاسفه وجه مشترک داشته باشند، از ریشة مشترک تاریخی آنها بر میآید. اما نسبت اعیان ثابته ــ که مفهومی متأخر از ثابتات ازلی است ــ با ثابتات ازلی بیش از این است، زیرا نسبت آنها صرفاً مربوط به ریشة مشترک نوافلاطونی آنها نیست، بلکه ابنعربی (متوفی 543) اساساً در طرح مفهوم اعیان ثابته به نظر معتزله در بارة ثبوت توجه داشته و بهرغم اینکه آن را رد کرده، به احتمال مقرون به یقین تحت تأثیر این مفهومپردازی قرار گرفته بوده است ( رجوع کنید به همان، ص 210؛ نیز رجوع کنید به ابنعربی، ص 210ـ211).ابنعربی (ج 4، ص 211)، با اشاره به نظر معتزله در بارة ثابتات و مخالفت با آن، میگوید اشیا دارای اعیانی ثابتاند که احکامی ثبوتی دارند و آن احکام در خارج ظهور و وجود مییابند. با اینکه بهدرستی گفته شده که توضیحات ابنعربی در بارة اعیان ثابته شاعرانه و غیردقیق است ( رجوع کنید بهعفیفی، ص 216)، میتوان تفاوت نظر او را با معتزله بدین صورت توضیح داد که ثبوت در اعیان ثابته، بهخلاف ثبوت در نظر معتزله، مفهومی اعم از وجود نیست، بلکه نوعی وجود است و به تعبیر سبزواری (1361 ش، ج 1، ص 108ـ109)، معتزله «ثبوتی منفک از کافّة وجود برای ماهیت قائلاند»، در حالیکه عارفان «ثبوت به تبعیت وجود حق تعالی ] را [ از برای اعیان ثابته میپذیرند». معدومات معتزله پیش از وجود، مستقل از فاعل و جاعل در خارج تقرر و ثبوت دارند و این ثبوت نوعی از وجود نیست بلکه واسطة میان وجود و نفی است. اعیان ثابته پیش از وجود در علم الاهی ثابتاند و این ثبوت اولاً در خارج نیست بلکه در علم است، ثانیاً مستقل نیست بلکه وابسته به وجود حق و بهوجهی عین آن است، ثالثاً واسطهای میان وجود و نفی نیست بلکه نوعی از وجود، یعنی وجود علمی، است (جهانگیری، ص 379، برای مقایسة نظر ابنعربی با معتزله رجوع کنید بهعفیفی، ص 209ـ220). مسلّماً تنها منبع الهام ابنعربی در نظریهپردازی در بارة اعیان ثابته، آرای معتزله نبوده بلکه او به آرای فلاسفه در بارة ماهیات هم توجه جدّی داشته است، چنانکه اعیان ثابته (موجودات معقولی که در خارج معدوماند) را از آن جهت که صور معقوله و کلی برای حقایق موجوداتاند، «ماهیات» و از آن جهت که تعیناتی در ذات یگانة الاهی دارند و جزئیاند، «هویات» مینامد (عفیفی، ص 214؛ نیز رجوع کنید به قیصری، ص 61؛ برای آگاهی بیشتر در بارة تناظر ماهیات، اعیان ثابته و ثابتات ازلی رجوع کنید به شبستری، مقدمة موحد، ص 39). در حقیقت، راهحل هستیشناسانة عرفا متأثر از فلسفه است. آنان بین عدمِ صرف و عدمِ اضافی تفاوت گذاشته ( رجوع کنید به لاهیجی، ص 104، 211) و معدوم بودن اعیان ممکنات را از مقولة عدم اضافی دانستهاند که هرچند وجود عینی ندارد، وجود علمی (یا بهعبارت متأخرتر، وجود ذهنی) دارد. همین تفکیک وجود عینی و خارجی از وجود علمی و ذهنی، عمدهترین نقطة اتکای ناقدان نظریة ثابتات ازلی بوده است؛ تفکیکی که به نظر میرسد هدف و مطلوب معتزله نیز بوده است (بهویژه باتوجه به تعبیر «معدوم معلوم») اما متکلمان معتزلی در مفهومپردازی منسجم در بارة آن به نتیجة دلخواه نرسیده بودند.علاوه بر تفکیک مذکور، قول به ثابتات ازلی به روشهای دیگری نیز نقد شده، از جمله اینکه گاهی لوازم هستیشناسانة قول به ثبوت معدومات بررسی و گفته شده است که قائل شدن به این نظریه به تعدد واجبالوجود میانجامد (زیرا ثابتات در ثبوت وابسته به غیر نیستند) یا اینکه لازمة ثبوت ازلی ثابتات، نفی معلولیت آنها و محدود کردن قدرت خداست (تفتازانی، ج 1، ص 355ـ356). همچنین گاهی نظریة ثابتات ازلی را از حیث انسجام بررسی کرده و بهسبب عدم انسجام، آن را رد کردهاند. مثلاً گفته شده که عدم، صفتِ نفی است و موصوفٌ به، یعنی معدوم، خود امر منفی است و تفاوتی بین عدم و نفی نیست یا اینکه به نامتناهی بودن ثابتات ازلی در عینِ متناهی بودن موجودات، اشکال شده و نیز گفته شده که لازمة پذیرش تقسیمبندی ثبوت و وجود و عدم و نفی، و تعمق در آنها، ثبوت خود منفی است که محال است (همانجا؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی، 1363 ش، ص 50؛ همو، 1407، ص 37ـ39؛ جرجانی، ج 2، ص 189ـ219).ابنتیمیّه هم در نقد آرای ابنعربی و از جمله قول به اعیان ثابته، نظر معتزله را در بارة ثابتات ازلی استطراداً مطرح کرده و کوشیده است برضد آنها دلایل نقلی نیز اقامه کند ( رجوع کنید به ابنتیمیّه، ج 1، جزء 2، ص 75ـ151).در میان فیلسوفان متأخر، صدرالمتألهین شیرازی بیش از دیگران به مسئلة ثابتات ازلی توجه کرده و به تصریح خودش، ظاهر قول به ثابتات ازلی را با قول به اعیان ثابته مشابه یافته است اما از سوی دیگر، و باز به تصریح خودش، هر چند نظریة ثابتات ازلی را به کلی نامقبول میشمارد، بهسبب حسن ظنش به ابنعربی و عرفا، میکوشد روایتی از قول به اعیان ثابته به دست دهد که با نظام فلسفیاش سازگار باشد ( رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر 1، ج 1، ص360، ج 2، ص 288ـ 289، 347ـ351، سفر 3، ج 1، ص 181، 283). او بر مبنای نظریهاش در بارة اصالت وجود، مفهوم ثبوت را رد میکند و در عالم، امری جز وجود نمیبیند. عقل، ماهیت را جز با وجود در نمییابد، هرچند ماهیت ــ «که اهلاللّه آن را عین ثابت میگویند» ــ در ذات خود نه موجود است نه معدوم. در حقیقت، این ذهن است که مرتبة وجود را متأخر از ماهیت در مییابد وگرنه، در نفسالامر مرتبة وجود بر ماهیت تقدم دارد. در واقع، ملاصدرا بر مبنای قول به تشکیک وجود، وجود علمی و ذهنی ماهیات یا اعیان ثابته در علم خدا را هم از سنخ وجود میشمارد؛ البته وجودی که مرتبهاش با وجود خارجی یکسان نیست، بلکه «وجود بسیط اجمالی» است و عرفا هم اگر از عدم آنها سخن گفتهاند، مرادشان عدمِ مضاف به وجود خاص آنها بوده است ( رجوع کنید به همان، سفر 3، ج 1، ص 182ـ 187، 283؛ نیز رجوع کنید به همو، 1378ش، ص294، 357). ملاصدرا توضیح نمیدهد که ماهیت و عین ثابت ــ که بهحسب و به اعتبار ذات نه موجودند نه معدوم ــ چگونه «منشأ بسیاری از احکاماند و اعتبار نکردن آنها منشأ گمراهی است» ( رجوع کنید به همو، 1337 ش، سفر 1، ج 2، ص350ـ351) و تبیین نمیکند که ماهیات یا اعیان ثابته که هنوز هیچ بهرهای از وجود نیافتهاند، چگونه بهحسب ذات با یکدیگر تفاوت دارند. چهبسا خود او نیز به دشواری مسئله توجه داشته که پس از توضیح وضع اعیان ثابته نوشته است: «نه موجود و نه معدوم بودن آنها از امور شگفتی است که دریافتن آن نیازمند تلطیف شدید ضمیر است» (همان، سفر 3، ج1، ص144).با توجه به سخن ملاصدرا، احتمالاً میتوان اهمیت و اصالت مسئلهای را که معتزله با آن درگیر و البته از حل آن ناتوان بودند، دریافت.پس از ملاصدرا نیز تلاش برای حل مسئلة ثابتات و نقد آن ادامه یافت، از جمله میتوان به کوشش سبزواری اشاره کرد که بر مبنای تعابیر و مفاهیم نظام فکری صدرا، دو دلیل برای رد ثابتات ازلی عرضه کرده است: اولی بر مبنای تفکیک حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی که مطابق آن معدوم به حمل اولی معدوم اما به حمل شایع موجود است. دیگر اینکه ماهیت، مطابق حکمت متعالیه، حد وجود است و حد هر امر، وجوداً متأخر از آن است و در نتیجه، ثابتات نمیتوانند بر موجودات تقدم داشته باشند ( رجوع کنید به سبزواری، 1416ـ1422، ج 2، ص 182ـ190).منابع: ابنتیمیّه، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1421/2000؛ ابنحزم، الفصل فیالملل و الاهواء و النحل ، قاهره: مکتبة الخانجی، ] بیتا. [ ؛ ابنعربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارصادر، ] بیتا. [ ؛ افلاطون، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی: سوفسطایی ، تهران 1380 ش؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرحالمقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ علیبنمحمد جرجانی، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370 ش؛ محسن جهانگیری، محییالدین ابنعربی: چهرة برجستة عرفاناسلامی ، تهران 1375ش؛ دائرةالمعارف بزرگاسلامی ، زیرنظر کاظم موسویبجنوردی، تهران1367ش ـ ، ذیل «ابنعربی» (از شرفالدین خراسانی)؛ هادیبن مهدی سبزواری، اسرارالحکم ، چاپ ح.م. فرزاد، تهران 1361 ش؛ همو، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسنزاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعة آثار شیخمحمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1371 ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406/1986؛ همو، نهایةالاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ] بیتا. [ ؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش؛ چاپ افست قم ] بیتا. [ ؛ همو، مجموعة رسائل فلسفی صدرالمتألهین ، چاپ حامد ناجی اصفهانی، تهران 1378 ش؛ ابوالعلاء عفیفی، « , الاعیان الثابتة ، فی مذهب ابنعربی و , المعدومات ، فی مذهب المعتزلة»، در الکتاب التذکاری: محییالدینبن عربی ، قاهره: دارالکاتب العربی للطباعة و النشر، 1389/1969؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیة ، قم 1379 ش؛ همو، انوار الملکوتفیشرحالیاقوت ، چاپ محمد نجمیزنجانی، ] قم [ 1363 ش؛ همو، کشفالمراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسنزادة آملی، قم 1407؛ همو، نهایة المرام فیعلم الکلام ، چاپ فاضل عرفان، قم 1419؛ علیبن حسین علمالهدی، الحدود و الحقائق ، در یادنامة شیخالطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسی ، ج2، مشهد: دانشگاهمشهد، 1350ش؛ محمدبن عمر فخررازی، کتاب المُحَصَّل ، چاپ حسین اتای، قاهره 1411/1991؛ فلوطین، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران 1366 ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوصالحکم ، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران 1375 ش؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیحالاعجاز فیشرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی، تهران 1374 ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، قواعدالعقائد ، در نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1359 ش؛Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of kalam , Cambridge, Mass. 1976.
ثعالبه ، فرقهای از خوارج، پیروان ثعلبةبن عامر (اشعری، ص 97؛ ابوالمعالی، ص 49؛ شهرستانی، ج 1، ص 131) یا ثعلبةبن مشکان (بغدادی، ص 100؛ اسفراینی، ص 33). نام این فرقه را ثعلبیه ( رجوع کنید به ابنجوزی، ص 19؛ غزالی، ص 79) و گاه به اشتباه تغلبیه ( رجوع کنید به هفتاد و سه ملت ، ص 41) نیز آوردهاند. غالباً ثعالبه را گروهی منشعب از عَجارِده دانسته و گفتهاند که ثعلبه از یاران عبدالکریمبن عَجْرَد ( رجوع کنید بهعجارده * ) بود ( رجوع کنید به اشعری؛ بغدادی؛ شهرستانی، همانجاها). سبب جدایی ثعلبه از ابنعجرد را اختلافنظر این دو در بارة اطفال دانستهاند؛ ابنعجرد معتقد بود که باید از اطفال قبل از به بلوغ رسیدنشان برائت جست اما ثعلبه میگفت که ما اطفال را دوست میداریم مگر اینکه حق را انکار کنند. وی معتقد بود در بارة محبت به کودکان و عداوت با آنان حکم خاصی نداریم و کودکان اگر پس از به بلوغ رسیدن و دعوت به اسلام، حق را نپذیرند، کافر شدهاند. اختلافنظر این دو نفر در ماجرای خواستگاری از دختربچهای بروز کرد و به جدایی آنان انجامید (اشعری، همانجا؛ بغدادی، ص100ـ101؛ شهرستانی، ج 1، ص 131ـ132).به ثعلبه و پیروانش عقاید دیگری نیز نسبت داده شده است، از جمله اینکه گرفتن زکات از بندگان (بردگان) هنگامی که غنیاند و دادن زکات به آنها هنگامی که فقیرند رواست (اشعری، ص 98؛ شهرستانی، ج 1، ص 132). همچنین گفته شده است که ثعالبه قضا و قدر الاهی را منکر بودهاند (ابنجوزی، همانجا؛ غزالی، ص80؛ هفتاد و سه ملت ، همانجا) و نیز کودکان را در عذاب پدرانشان شریک میدانستهاند (اشعری، ص 100).ثعالبه را به چند فرقه تقسیم کردهاند: نخست فرقهای که بعد از ثعلبه به امامت فرد دیگر قائل نشد (بغدادی، ص 101).دوم مَعبدیه که بعد از ثعلبه، شخصی به نام مَعبدبن عبدالرحمان را امام دانستند. معبد و پیروان او در مسئلة زکات دادن به بندگان و زکات گرفتن از آنها با دیگر ثعالبه مخالفت کردند و مخالفان خود را تکفیر نمودند و متقابلاً از جانب آنان تکفیر شدند (اشعری، ص 98؛ بغدادی؛ شهرستانی، همانجاها).فرقة سوم اَخنَسیَّه است که پیروان شخصی بهنام اخنس بودهاند. وی که در ابتدا با دیگر ثعالبه در موالات با کودکان همنظر بود، از نظر آنها برگشت و گفت در بارة همة کسانی که در وضع تقیه قرار دارند، باید از اظهارنظر احتراز کرد (توقف)؛ اگر ایمان کسی ثابت شد، باید با او به موالات رفتار کرد و اگر به کفر شناخته شد، باید از وی برائت جست. اخنسیه کشتن پنهانی را روا نمیدانستند و اگر اهل قبله پس از شروع جنگ با آنها، خواهان صلح میشدند، میپذیرفتند. از دیگر اقوال منسوب به اخنسیه، جایز دانستن نکاح زنان مسلمان با مشرکان است ( رجوع کنید بهاشعری، ص 97ـ 98؛ بغدادی؛ شهرستانی، همانجاها).فرقة چهارم شیبانیهاند که پیروان شیبانبن سَلَمه بودهاند. وی در قیام ابومسلم خراسانی او را یاری کرد و همراه ابومسلم و علیبن کرمانی با نصربن سَیّار لیثی جنگید اما پس از چندی با ابومسلم مخالفت کرد و به زندان افتاد و سپس به قتل رسید. بیشتر ثعالبه او را به جهت همکاری با ابومسلم تکفیر کردند. این گروه در این امر از نظر زیادبن عبدالرحمان پیروی کردند که در آن زمان فقیه و رئیس ثعالبه بود و از اینرو تکفیرکنندگانِ شیبان را زیادیه گفتهاند. در میان ثعالبه کسانی، از جمله عطیه جرجانی، معتقد بودند که شیبان توبه کرده است اما تکفیرکنندگان او توبهاش را صحیح نمیدانستند، چرا که معتقد بودند او کسانی را به ناحق کشته و اموالشان را گرفته است و بدینترتیب، پذیرفته شدن توبة او منوط به این است که این افراد از حقشان بگذرند. همچنین گفته شده است شیبانیه قائل به جبر بوده و نیز بر این باور بودهاند که خدا در نفس خود علمی میآفریند که بهواسطة آن، به اشیا علم پیدا میکند و پیش از این خدا به اشیا علم ندارد و بدین ترتیب، علم خدا را حادث میدانستهاند ( رجوع کنید به اشعری، ص 98ـ99؛ بغدادی، ص 102؛ شهرستانی، ج 1، ص 132ـ 133).فرقة پنجم رَشیدیه/ رُشَیدیه، پیروان رشید طوسی بودند که به عُشْریه نیز معروفاند. وجهتسمیة این گروه به عشریه از این جهت است که در زکات به جای پرداخت یکدهم از محصولی که با آب نهر و رود آبیاری میشده ــ چنانکه نظر زیادبن عبدالرحمان فقیه ثعالبه نیز بوده است ــ یکبیستم از محصول را پرداخت میکردهاند، چرا که زیادبن عبدالرحمان تَبَرّی از کسانی را که یکبیستم را میپرداختهاند روا نمیدانسته است ( رجوع کنید به اشعری، ص 99ـ100؛ بغدادی، همانجا؛ شهرستانی، ج 1، ص 132).فرقة آخر مُکَرَّمیّهاند. نام رهبر این گروه به صورتهای ابیمُکرَم و مُکَرَّمبن عبداللّه عجلی ضبط شده است. آنان تارک واجبات و مرتکب گناه کبیره را کافر میدانستند اما نه از جهت این اعمال، بلکه بدینسبب که ارتکاب این اعمال را ناشی از جهل به خداوند میدانستند و جهل به خدا را کفر میشمردند. چنانکه ملاک ایمان و بیایمانی را هم به جای اعمال فرد در طول زندگی، حال او هنگام مرگ میدانستند ( رجوع کنید بهاشعری، ص 100؛ بغدادی، ص 103؛ شهرستانی، ج 1، ص 133).چندان مشخص نیست که این فرقهها چه تعداد پیرو داشتهاندو بهصورت جریانی تاریخی مطرح بودهاند یا نه؛ ازاینرو، گاه چنین فرقهبندیهایی معلول علاقة نویسندگان ملل و نحل به تقسیم فرقههای اسلامی به هفتاد و سه ملت دانسته شده است (برای نمونه رجوع کنید به جعفری، ص 192؛ آقانوری، ص 138ـ 149).منابع: علی آقانوری، «حدیث افتراق امت: نقلها و پیامدها»، هفت آسمان ، سال 5، ش 18 (تابستان 1382)؛ ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، بیروت 1368؛ محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی، کتاب بیانالادیان ، چاپ عباس اقبال، تهران ?] 1312 ش [ ، چاپ افست ?] 1335 ش [ ؛ شهفوربن طاهر اسفراینی، التّبصیر فیالدّین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره 1359/1940؛ علیبن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتب العلمیه، ] بیتا. [ ؛ یعقوب جعفری، خوارج در تاریخ ، تهران 1371 ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406/1986؛ محمودطاهر غزالی (نظام)، رسالة معرفةالمذاهب ، در محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی، همان منبع؛ هفتادوسه ملت، یا، اعتقادات مذاهب: رسالهای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران: عطائی، 1337 ش.
تکامل یا تطور انواع، نظریهای علمی که بویژه در زیستشناسی مطرح شده و اهمیت یافته است. بر طبق این نظریه، انواع یا گونههای موجودات در طول زمان یکسان و ثابت نماندهاند، بلکه دستخوش تغییر و تحول شده و متناسب با شرایط، تطور یافتهاند. این نظریه سابقهای کهن دارد ( رجوع کنید به بخش اول مقاله)، اما از قرن هجدهم به صورت جدّیتری در حوزة علوم طبیعی مطرح شده است، مثلاً در اثر ژرژ لویی بوفون با عنوان ) تاریخ طبیعی عمومی و خصوصی ( و در اثر لامارک با عنوان ) فلسفة جانورشناختی ( . نقطة عطف در طرح این نظریه، منشأ انواع چارلز داروین است که اثری بسیار مهم در تاریخ علوم طبیعی محسوب میشود. داروین در این کتاب و سپس در منشأ انسان از این نظریه صورتبندی علمی و مبتنی بر شواهد تجربی به دست داد که در مجامع علمی با استقبال مواجه شد و سبب گردید گاه اصطلاح «داروینیسم» به عنوان مترادف نظریة تکامل یا تطور انواع (در بارة تعبیر فارسی رجوع کنید بهبخش دوم مقاله) بهکار رود. نظریة داروین امروزه در عالم علم کهنه مینماید و با پرسشهای فراوان مواجه شده، اما نظریههای مبتنی بر تکامل یا تطور انواع همچنان مطرح است. پیروان و صاحبنظران ادیان در برابر این نظریه رویکردها و مواضع مختلفی داشتهاند. در مقالة حاضر نخست گزارشی اجمالی از این نظریه و مواجهة مسیحیان و یهودیان با آن مطرح میشود، سپس رویکرد مسلمانان (بویژه در ایران) در برابر این نظریه مطرح میگردد، در بخش سوم، گزارشی اجمالی از سیر تألیفات اندیشمندان عربزبان در این زمینه ارائه میگردد.1) تاریخچه و مواجهة جهان غرب با نظریة تکامل. در تاریخ علوم طبیعی و زیستشناسی، واژة تکامل یا تطور ، معانی چندگانهای دارد و نظریة تکامل در معنایی عام، براین نکته تکیه دارد که همة جهان یا بخشهایی از اجزای آن دستخوش تحولات پایدار و فزاینده است و در طی این روند بر تعداد و تنوع و پیچیدگی اجزای جهان افزوده میشود. با این تعریف، باور به نظریة تکامل یا تطور در تقابل با ثابت و یکنواخت انگاشتن جهان و اجزای آن قرار میگیرد و قائلان به آن با این اندیشه که اجزای جهان از آغاز خلقت ثابت و برقرار مانده باشند، مخالفاند ) د. دین و اخلاق ، ج 5، ص 615؛ ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ج 2، ص 174؛ نیز رجوع کنید بهداروین، ص 230).در یک نگاه کلی، نظریههای اولیة تکاملگرا ساده و مبهم و کمتر تجربی بودند، ولی نظریههای بعدی و متأخرتر پیچیدهتر و دقیقتر و تحقیقپذیرتر شدند. عمدة اختلاف نظرها در بارة منشأ و خصوصیت و علل روند تکاملی است. بررسی و اطلاق نظریة تکامل در حوزة موجودات زنده و بسط آن به مسائل مرتبط موجب شد تانظریههایی در مورد تکامل بشر، ذهن، اخلاق و فرهنگ بشری پدید آید و نیز دیدگاههایی فلسفی مطرح شود و با پیگیری روند تکامل در چیزهای غیرزنده، نظریههای مرتبط با فیزیک، تکامل زمین، منظومة شمسی و کیهان ظهور و بروز یافت ( ) دایرةالمعارف دین ( ، ج 5، ص 211؛ ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، همانجا).نظریة تکامل، در معنای محدودتر و مشهورتر، در حیطة زیستشناسی و ناظر به موجودات زنده و آلی مطرح میشود و بنا بر آن همة انواع جانداران روی زمین، از گیاه و حیوان، در طی روندی تدریجی، طولانی و مستمر از انواع و اشکال بسیار متفاوت اولیه به صورت کنونی در آمدهاند ( رجوع کنید به داروین، همانجا). پیشینة این نظریه به دورة فلاسفة پیشاسقراطی در یونان و حتی پیش از آن در فرهنگهای چین و هند باز میگردد، البته در مورد اخیر این موضوع عمدتاً در قالب اسطوره مطرح شده است. همچنین حضور و سیرتحول این نظریه را میتوان در سدههای میانه، و دوران نوزایی و روشنگری بررسی کرد ( ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ص 174ـ 175؛ ) دایرةالمعارف دین ( ، همانجا؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ج 5، ص 615ـ617).چارلز داروین، طبیعیدان انگلیسی، در 1859/1276 کتاب منشأ انواع را بر پایة مدارک علمی محکمی که بیش از بیست سال به گردآوری آنها پرداخته بود، منتشر ساخت. در واقع، سهم وی در این امر نه ابداع و ابتکار نظریة تکامل که پیشتر از جانب امثال بوفون و لامارک نیز مطرح شده بود ( رجوع کنید به فرهنگ آثار ، ج 1، ص 398، نیز رجوع کنید به ج 2، ص 1082، ج 4، 3204)، بلکه ارائة این نظریه بهصورت آزمونپذیر بود که شواهد متقنی را در اثبات آن به دست داد ( ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ج 2، ص 180). داروین عامل اصلی تکامل و تحول انواع را انتخاب طبیعی میدانست. او، که تحتتأثیر قوانین مالتوس قرار گرفته بود، آنها را کم و بیش قابل تطبیق بر انواع جانوری و گیاهی میشمرد ( فرهنگ آثار ، ج 1، ص 398). از نظر او این عامل بر موجودات زندهای تأثیر دارد که در پی تغییرات تصادفی واجد خصوصیاتی متفاوت و در عین حال قابل توارث میشوند و به تبع آن بقا و تولیدمثل آن موجودات نیز دگرگونی مییابد. این تحول در میزان جمعیت، خود تابعی است از مساعدت یا ممانعت آن خصوصیات موجودات زنده در جدال بر سر حیات که تنازع بقا خوانده میشود. نتیجة انتخاب طبیعی این است که موجودات زندة تواناتر، با شرایط بسیار گوناگون حیات سازگاری مییابند و در مقابل، انواعی که انطباق و سازگاری کمتری دارند نابود میشوند ( رجوع کنید به داروین، ص 63؛ باربور، ص 106؛ ) دایرةالمعارف فلسفة راتلیج ( ، ج 3، ص 476ـ 477).به این ترتیب، بهرغم خواست و قصد داروین از دادن این نظریه، عملاً اندکی پس از مطرح شدن آن، در حوزههای گوناگون دانش بشری این نظریه بسط یافت و نتایج فلسفیِ بهدست آمده از آن، جهانبینی خاصی را شکل بخشید. با نفوذ مفاهیم و آموزههای داروینی در علوم اجتماعی، واژة تکامل در آثار مردمشناسان، روانشناسان، جامعهشناسان و مورخان نهادهای اخلاقی و حقوقی و سیاسی نیز کاربرد بسیار یافت ((فرهنگ تاریخ عقاید) ، ج 2، ص 181). جامعهشناسانی همچون هربرت اسپنسر نیز داروینیسم اجتماعی را گسترش دادند و تاکنون نسبت و پیوند نظریة تکامل با فلسفة اجتماعی و اخلاق، موضوع بحث و بررسی است (برای آگاهی بیشتر در بارة این مباحث رجوع کنید به سیدنی وب ، بهنقل بومر، ص 741ـ746).علاوه بر این، باور به تکامل در حیطههای گوناگون وجود بشری، ناظر به عالم خارج و عالم درون او از ذهن و روح و مانند اینها، به اقسام تکاملگرایی مابعدطبیعی انجامید ( رجوع کنید به) دایرةالمعارف دین ( ، ج 5، ص 210ـ211) و شاخههای گوناگون فلسفی، از جمله تکاملگرایی مکانیکی ، حیاتگرا و عملگرا ظهور کرد (برای آگاهی بیشتر از این جریانها رجوع کنید به) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ج 2، ص 181ـ185).نظریة تکامل داروین در وهلة نخست با مخالفت دانشمندان علوم طبیعی مواجه شد و سپس در بر خورد با آموزههایدینی مسیحی و یهودی، واکنشهای گوناگونی بر انگیخت. واکنش مسیحیان نسبت به این نظریه یکسان نبود. بعد ازمرگ داروین آثاری در دفاع از آن و تبیین سازگاری آن با تعالیم مسیحی تألیف شد و پاپ هم منشأ انواع را در زمرة کتابهای ممنوع قرار نداد ( ) دایرةالمعارف دین ( ، ج 5، ص 208). داروین خود نیز پس از تألیف منشأ انواع در مصاحبهای گفت که تصور آنکه این جهان شگفت و شگرف، از جمله انسان با تمام تواناییش، نتیجة نوعی تصادف یا ضرورت بیهدف باشد، بینهایت دشوار بلکه محال است (کیوپیت ، ص 90؛ باربور، ص 112).هواداران دینی نظریة تکامل (داروینیسم) به نظارتو اشراف الاهی بر روند تکامل قائل بودند و در پس گزینش طبیعی، یک وجود با تدبیر و اهل گزینش و نیز وجود یک طرح مافوق طبیعی را میپذیرفتند ( ) دایرةالمعارف دین ( ، ج 5، ص 209). آنها خلقت الاهی را از مجاری قوانین طبیعی میدانستند، نه اینکه به صورت ناگهانی و بهطور معجزهآسا همه موجودات، کامل و تام آفریده شده باشند (برای نمونه رجوع کنید بهکیوپیت، ص 83). داروین نیز در یک مورد از قوانین طبیعی به عنوان «وسائط ثانویه»ای که خداوند از طریق آنها به آفرینش میپردازد، سخن گفته و اشاره کرده است که حیطة پژوهش دانشمندان همین «علل ثانویه» است، بیآنکه بتوانند بپرسند چرا طبیعت این چنین عمل میکند (باربور، ص 112).با این اوصاف، نظریة تکامل و مبانی و لوازم آن در بر خورد با آموزههای مسیحی، چالشهایی را در حوزة انسانشناسی، جهانشناسی، الاهیات، اخلاق، و اعتبار کتاب مقدّس ــ که به نظر میرسید سفر تکوین در آن به نحو خاص در تقابل با این نظریه است ــ بر انگیخت. برخاستن انسان از موجودی کمتر سازمان یافته (داروین، بهنقل بومر، ص712) و بخشی از طبیعت بودن انسان و فرهنگ او و ارجاع قدرت فکری و گرایش اخلاقی و اعتقادات او بهتکامل مادّی ( رجوع کنید به همان، ص 714ـ 715) ضربهای زیستشناسانه، در تمایز با ضربة کیهانشناسانة کوپرنیک و ضربة روانکاوانة فروید، به اشرفیت انسان نسبت به دیگر موجودات بود. به نظر برخی، این دیدگاه متضمن نفی آفرینش شکوهمند انسان (مکگراث ، ص 189، 192)، نفی شباهت انسان و خدا (فرهیخته، ص 148)، نفی هبوط آدم (بروک ، ص 281) و نفی امتیاز انسان در برخورداری از روح و جاودانگی بود ( رجوع کنید به باربور، ص110، 114؛ کیوپیت، ص 86، 89).نفی هدفداری جهان و نفی طرح و تدبیر الاهی (مکگراث، ص 188؛ هاکسلی ، ص 477ـ 478) و ارتباط مداوم خداوند با آن (هاکسلی، ص 461؛ بروک، ص 282) و نفی نظام ثابت و سلسله مراتبی عالم و تاریخی دیدن و تاریخی شدن عالم در حوزة آموزههای جهانشناسی، موجب پدید آمدن مباحثی شد (باربور، 100، 110، 122؛ کیوپیت، ص 78، 89). آسیبپذیری برهان نظم (هاکسلی، ص 479؛ هاوت ، ص 50) و فروپاشی نظام ارزشی سنّتی (بروک، همانجا؛ نیچه، ص 22ـ23)، برپایی نظام اخلاقی سکولارو مخالف با هنجارهای دینی بر پایة اندیشه ترقی تکاملی (تامس هنری هاکسلی، به نقل بومر، ص 722)، از دیگر چالشها بود.واکنش رجال دینی و متألهان و اندیشمندان مسیحی در رویارویی با این چالشها بهگونههای متفاوتی صورت گرفته است. بنیادگرایان پروتستان با رویکردی نص محورانه و ظاهرگرایانه و با اذعان به قطعیت و خطاناپذیری نصوص دینی و بر این مبنا که دین هم مثل علم، پدیدههای طبیعی را تبیین میکند، تکامل را کاملاً نفی میکردند ( ) دایرةالمعارف دین ( ، همانجا؛ عقل و اعتقاد دینی ، ص240ـ241؛ باربور، ص120). بدین شیوه و بهطور کلی نسبت علم و دین در اذهان بنیادگرایان متعارض مینماید. در مقابل، عموم رجال و متألهان مسیحی (مشتمل بر کاتولیکها، پروتستانها، نوخواهان و متجددان، و در نهایت نو ارتدوکسها) در صدد جمع و سازگاری، یا دستکم نفی ناسازگاری، میان نصوص و آموزههای مسیحی با نظریة تکامل بر آمدند. این تلاشها با نوعی تجدیدنظر در مبانی و آموزههای مسیحی (همچون خطاناپذیری نصوص و متون دینی، تلقی شخصوار از خداوند و نسبت آن با عالم) همراه بود. همچنانکه اندیشههای جدیدی چون تفکیک هستة مرکزی و جوهر تعالیم وحیانی از زوائد و عرضیاتِ (مفروضات و مسبوقات علمی و فرهنگی) مندرج در تعالیم الاهی، تأویل پذیری کتاب مقدّس، و ارتباط و نسبتهای مختلف میان علم و دین، در مدّ نظر آنان قرار گرفت ( رجوع کنید به ) دایرةالمعارف دین ( ، ص210؛ باربور، ص 121ـ 141، 405ـ 448).گروههای چهارگانة یاد شده، بر خلاف بنیادگرایان، با ادعای حفظ پایبندی خود به کتاب مقدّس، البته نه به معنای ظاهری آن، شواهد و قرائن صحت نظریة تکامل را نفی نمیکنند. کاتولیکها به سطوح و ساحتهای مختلف حقیقت و انعطاف و توسع و تنوع در تفسیر کتاب مقدّس و اجازة تأویل آیات متشابه اذعان کردند و حتی مدتها قبل از نظریة داروین، برخی مفسران کاتولیک، تعبیر شش روز آفرینش را استعارهای از دورههای زمینشناسی قلمداد کرده بودند (باربور، ص 125). کاتولیکهای نواندیش عملاً با محدودکردن حجیت کتاب مقدّس به حوزة بیان حقایق دینی و مرتبط با سعادت و رستگاری ابدی انسان، مفروضات و مسبوقات علمی و تاریخی نویسندگان کتاب مقدّس را که غیر اصلی و جنبیاند، قابل نقد و ارزیابی دانستند ( ) دایرةالمعارف دین ( ، همانجا). علاوه بر اینها چنانکه در منشور پاپی سال 1950 هم آمده است، کاتولیکها تکامل را در حیطة تن انسانی پذیرفتند، اما روح مجرد را ــ که از جانب خداوند به بدنی افاضه شده که بنا به قانون تکامل، مستعد دریافت آن گردیده است ــ خارج از دایرة بررسیهای علمی و دیرینهشناسی دانستند (همانجا). اما پروتستانها با تأکید بر وحدت شخصی انسان و اینکه خداوند کل انسانها را طی عملکرد تدریجی علل ثانوی و تمهیدی طولانی پرورده است، خداوند را طراح اولیة کل جریان تکامل و عامل کارساز و مدبر پارهای موارد، که داروین اتفاقی میدانست، قلمداد میکردند (باربور، ص 123؛ مکگراث، ص190، 192). اینان روایت کتاب مقدّس در سفر تکوین و موارد دیگرِ مرتبط با نظریة تکامل را شاعرانه و کنایی یا اسطورهای معرفی میکردند (باربور، ص 408). تجددخواهان از این هم فراتر رفتند و کتاب مقدّس را مکتوبی معرف یک مرحلة خاص از بینش دینیِ تکامل یابندة انسان دانستند. از نظر آنها مبنای الاهیات را نه در عقل و نه در نقل که در احوال قلبی دینی و اخلاقی باید جستجو کرد. بر این اساس، تعارضات علم و دین رنگ میبازد. از همه مهمتر تلقی حلولی و غیرشخصوارِ این گروه از خداوند است. اخص صفات خداوند نه تنزه و تعالی ، که سریان در طبیعت است. به این ترتیب خلقت الاهی امری خارجی و یک بار برای همیشه نیست بلکه درونی و جاری و ساری و مستمر در زمان است (همان، ص126ـ129). در قرن بیستم دیدگاه دیگری با عنوان نو ارتدوکسی به ارائة راهحلی دیگر در مواجهه با تکامل پرداخت. از نظر اینان روایت کتاب مقدّس از دو رویداد آغاز جهان و پیدایش انسان، علت اصلی متعارض انگاشتن اعتقاد دینی با نظریة تکامل است، حال آنکه این روایت کاملاً نمادین میباشد و اشاره به حقایقی دارد که سطح و ساحت آنها به کلی متمایز از تاریخ تکامل است. در اینجا خلقت به معنای وجود، منشأ زمانی برای جهان نیست بلکه ناظر بر رابطة بنیادین بین خداوند و جهان است (همان، ص 408؛ نیز رجوع کنید به هاوت، ص 52 ـ53، 56 ـ 58). علاوه بر این، نو ارتدوکسی همراه با اگزیستانسیالیسم و فلسفة تحلیل زبانی، روایت دینی خلقت و نظریة تکامل را دو بیان بیارتباط، که تماسی با یکدیگر ندارند، میداند (باربور، ص 447).در باب چگونگی رویارویی یهودیان با نظریة تکامل،و اساساً در مورد مواجهة یهودیت با اندیشة علمی، هنوز گزارش جامعی وجود ندارد (رودرمن ، ص 237). در عینحال در یک داوری کلی، واکنشهای یهودیان هم به چالشهای علمی هم تجدد، از مقاومت و مخالفت نسبی تا قبول کاملدر نوسان است. یهودیان اصلاحگرا و نو ارتدوکسها کموبیش بر اساس دیدگاهی تحصلی و علمگرا، نسبت به نظریاتعلمی و نتایج و محصولات آنها پذیرش و همراهی نشان میدهند (رابینسون ، ص 289). در مقابل، برخی یهودیانو خصوصاً ارتدوکسها در دفاع از ظواهر متون و تعالیم مقدّس،با علم مخالفت میکنند، هرچند این مخالفتها در قرن بیستم، بجز واکنشهای گروهی از ارتدوکسها، خارج از حوزة علوم طبیعی و تنها در حوزة علوم انسانی و اجتماعی است (همان، ص 290).در کنار مخالفتهای شدید برخی یهودیان، نو ارتدوکسها و اصلاحگرایان و دیگر حامیان یهودی نظریة تکامل، با دو قید آن را پذیرفتند: امتیاز و برتری انسان نسبت به دیگر جانداران حفظ شود (همان، ص 289) و دیگر آنکه تکامل، حاصلِ هدایت و نظارت حکیمانه و قانونمند الاهی دانسته شود ( د. جودائیکا ، ج 6، ستون 1001) و حتی برخی، گذشته از اذعان به سازگاری و توافق، مدعی فضلِ تقدم تعالیم یهودی در تأیید نظریه تکامل شدند ( رجوع کنید به همان، ج 6، ستون 1002ـ1003). البته نوعی مواجهة سنّتی یهودیت با نظریة تکامل را باید با همان مبنای ابنمیمون (جزء 2، ص 354ـ356) در بارة قدم عالم مشخص کرد. به نظر ابنمیمون، اگر ادله و قرائن کافی برای یک نظریة علمی اقامه شد، ناگزیر باید راهی برای تفسیر و بازخوانی عبارات و ظواهر ناسازگار و معارض با آن در کتاب مقدّس یافت، چون به اعتقاد آنها هیچ چیزی در تورات نیست که با علم و معرفت حاصل از تحقیق در باب جهان در تعارض باشد ( د. جودائیکا ، ج 6، ستون 1004). به نظر ایشان نظریة تکامل در عین اینکه مورد اتفاق و اجماع گستردهای قرار گرفته، هنوز در حکم فرضیهای غیرقطعی است (همان، ج6، ستون 1004). دیگر اینکه با فرض پذیرش نظریة تکامل از یک دیدگاه توحیدی، آن را نباید مولود نیروهای شیمیایی و فیزیکی کور و فاقد شعور، بلکه باید حاصل دخالت الاهی دانست. مثلاً در آگاده که بخش غیرمرتبط با قواعد و احکام شرعی تعالیم ربانی است (همان، ج2، ستون 354) و در مدراش که بخش گزیده موعظهها و خطبهها و تفسیرهای کتاب مقدّس از تعالیم ربانی (همان، ج11، ستون 1507) است، بازتابی از اندیشههای تکاملی یونان باستان قابل مشاهده است (همان، ج 6، ستون 1000)، از جمله اینکه حیات در ادواری متقدمتر از محاسبات رایج یهودی جریان داشته است (همان، ج 6، ستون 1001). همچنین طبق یک روایت آگاده ، خداوند «هر هفت سال یک بار عالم خود را تغییر میدهد» (همان، ج 6، ستون 1003) که میتواند منظور، هفت سالی باشد که هر روزش بنا به مزامیر داود معادل هزار سال است (90:4 ؛ برای آگاهی بیشتر در بارة این ادعاها رجوع کنید بهد. جودائیکا ، ج 6، ستون 1001، 1003).نظریة تکامل از آغاز مطرح شدن آن، دستخوش اشکالات و اعتراضات بود. پیشینة این مخالفتها را در یونان باستان میتوان جستجو کرد، از جمله افلاطون و ارسطو در زمرة مخالفان آن بودند ( ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ج 2، ص 175). به دنبال مخالفتهای ارسطو و نیز مخالفتهای دانشمندان سدههای میانه، نظریة تکامل به مدت دو هزاره به حاشیه رانده شد (همان، ج2، ص176) تا اینکه در صورتبندی و تقریر جدید و علمی آن توسط داروین، مجالی گسترده برای مطرح شدن یافت،اما در اینمقطع نیز صرفنظر از نقدها و واکنشهای اصحاب کلیسا و اهل دیانت، نظریة تکامل و بویژه تعمیم آن به حیطة اجتماع و اخلاق و جهانشناسی، در معرض نقدهای علمی و فلسفی بسیاری قرار گرفت.برخی اشکالات علمی را در واقع باید ناظر به کاستیها، نارساییها و پرسشهای بیپاسخ ماندة مرتبط با نظریة داروین و در جهت تکمیل آن دانست تا بیان خطاها و شواهد نقض این نظریه ( رجوع کنید به ) دایرةالمعارف فلسفة راتلیج ( ، ج3، ص480). پرسشهایی در بارة سرعت و کیفیت و نحوة تغییر تکاملی از قبیل زمان تحول تکاملی، سطح و ساحتی که در آن تغییر تکاملی صورت میگیرد (داخل انواع یا در سطحی کلانتر و فراتر از انواع) از این دست اشکالات میباشد.از اشکالات نظریة داروین نشناختن ماهیت سازوکار وراثت و ضعف در تبیین آن است (بهزاد، ص 221؛ باولر، ص 167، 226). وی چگونگی انتقال صفات از والدین به فرزند را فرع بر نحوة شکلگیری بدن جنین از مواد بدن والدین میدانست (داروین، ص 12). نقد دیگر این است که حذف یک نوع اشراف حکیمانه و به تبع آن، توجیه و تبیین تکامل بر مبنای بخت و اتفاق به نامحتمل بودن آن میانجامد، بویژه آنکه بسیاری از موارد انطباق و سازگاری در جانداران، بر ظهور خود به خودیِ چندین تعدیل و سازگاری یکجا و متقارن متوقف است، به گونهای که وقوع انفرادی هر یک از آن موارد سازگاری (مثلاً دستگاه بینایی) در سازگاری و بقای موجود تأثیر نخواهد داشت. همچنین توجیهناپذیری تحولات غیرسازگار مانند شاخهای عظیم گوزن ایرلندی و دندان نیش پلنگ شمشیرْ دندان ( رجوع کنید بهباربور، ص 418ـ421)، وجود مثالهای نقضی مانند انگلها که برای سازگار شدن با شیوة زندگی آسانتر، مسیر قهقرایی طی میکنند (باولر، ص 171)، از دیگر اشکالات علمی مطرح شده میباشد.نکتة دیگری که در نظریة داروین موردتوجه خاص قرار گرفته، اصل و نسب حیوانیای است که برای انسان قائل شده است. بسیاری از زیستشناسان اخیر، و از جمله برخی از نو داروینیستها، به تمایز انسان از دیگر حیوانات توجه بیشتری کردهاند و پدیدههای بشری همچون قوای عقلانی و ذهنی، استعداد تفهیم و تفاهم نمادین، آزادی انتخاب و تکامل فرهنگی او را با انتخاب طبیعی قابل تبیین نمیدانند ( رجوع کنید به باولر، ص 225؛ باربور، ص 115، 139ـ140).در کنار اشکالات پیشگفته، نقدهای روششناختی و فلسفی نیز مطرح شدهاست. نظریة تکاملبر یکهمانگویی استوار است. توضیح آنکه نظریة انتخاب طبیعی مبتنی بر بقای اصلح است اما در پاسخ به اینکه کدامیک از جانداران اصلح هستند، پاسخ داده میشود آن جاندارانی که باقی ماندهاند و این همانگویی منطقی، هستة مرکزی نظریة تکاملی قلمداد میشود ( ) دایرةالمعارف فلسفة راتلیج ( ، ج 3، ص 480). بعلاوه، این نظریه فاقد قدرت پیشبینی سمت و سوی روند تکاملی یک جمعیت است، همچنانکه در باب تاریخ گذشتة حیات نمیتواند روند تکامل را ترسیم کند (همانجا). این نارسایی، به سبب اتکا و ابتنای این نظریه بر عوامل مهار نشدنی و پیشبینیناپذیر (مانند تغییرات محیطی، جهش اتفاقی و تعامل پیچیده افراد یک نوع) میباشد. بهنظر تامس هاکسلی، از پیروان سرسخت داروین، مفهوم انسب و اصلح بار ارزشی و اخلاقی دارد در حالی که در عالم طبیعت امور کاملاً تحتتأثیراسباب و احوالعینی حرکت میکنند و تحت شرایطی، همچون سرد شدن دوبارة زمین، انتخاب انسب ممکن است به چیزی جز گلسنگ و جلبک اجازة بقا ندهد (به نقل بومر، ص 727). نادرست دانستن گذر از «است» و واقعیات به «باید» و حیطة ارزشها و هنجارها و پاس نداشتن مرز علم و فلسفه، از دیگر اشکالات قابل طرح بر تعمیمهای نظریة تکامل در جهانشناسی و اخلاق و اجتماع بوده است ( رجوع کنید بهسروش، 1358ش، ص 147ـ 149، 205ـ224؛ همو، 1368 ش، ص 74ـ82، 86).منابع: علاوه بر کتاب مقدّس. عهد عتیق؛ ابنمیمون، دلالةالحائرین ، چاپ حسین اتای، آنکارا 1974؛ ایان باربور، علم و دین ، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1362 ش؛ پیتر باولر، چارلز داروین و میراث او ، ترجمة حسن افشار، تهران 1380 ش؛ فرانکلین لوفان بومر، جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشة غربی: گزیدة آثار بزرگ در تاریخ اندیشه اروپای غربی از سدههای میانه تا امروز ، ترجمة حسین بشیریه، تهران 1380 ش؛ محمود بهزاد، داروینیسم و تکامل ، تهران 1353 ش؛ عبدالکریم سروش، دانش و ارزش ، [ تهران ] 1358 ش؛ همو، علم چیست، فلسفه چیست؟ ، تهران 1368 ش؛ فرهنگ آثار: معرفی آثار مکتوب ملل جهان از آغاز تا امروز ، به سرپرستی رضا سیدحسینی، تهران: سروش، 1378 ش ـ ؛ نورالدین فرهیخته، داروینیسم و مذهب: نبرد اندیشهها در زیستشناسی ، تهران 1357 ش؛ دان کیوپیت، دریای ایمان ، ترجمة حسن کامشاد، تهران 1380 ش؛ فریدریش ویلهم نیچه، تبارشناسی اخلاق ، ترجمة داریوش آشوری، تهران 1377 ش؛Jhon Hedley Brooke, Science and religion: some historical perspectives , Cambridge 1998; Charles Darwin, The origin of species by means of natural selection: the descent of man and selection in relation to sex , Chicago 1971; Dictionary of the history of ideas , ed. Philip P. Wiener, New York 1973, s.v."evolutionism" (by Thomas A.Goudge); Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982, s.vv. "Aggadah", "evolution" (by Jehuda Feliks), "Midrash" (by Moshe David Herr); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981, s.v. "evolution (biological)" (by R. C. Punnett); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "evolution" (by Theodore Roszak); John F.Haught, Science and religion: from conflict to conversation , New York 1995; Thomas Henry Huxley, "On the reception of the Origin of species ", in Science and religious belief 1600-1900 , ed. D. C. Goodman, Dorchester, Gt. Brit.: The Open University, 1973; E. Alister Mc Grath, Science & religion: an introduction , Oxford 1999; Reason & religious belief: an introdution to the philosophy of religion , by Michael Peterson et al ., 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 1998; Ira Robinson, "Judaism since 1700", in The History of science and religion in the Western tradition: an encyclopedia , ed. Gary B. Ferngren, New York: Garland, 2000; Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "evolution, theory of" (by Elisabeth A. Iloyd); David B. Ruderman, "Judaism to 1700", in The History of science and religion in the Western tradition , ibid.2) جهان اسلام و نظریة تکاملالف) مواجهة ایرانیان با نظریة تکامل. نخستین آشنایی فارسیزبانان با نظریة تطور و تبدل انواع ــ که در زبان فارسی مسامحتاً به نظریة تکامل مشهور شده است ( رجوع کنید به بهزاد، ص 17) ــ بر اساس مدارک موجود، به دورة قاجار و ترجمههای صورت گرفته در آن دوره باز میگردد. در این دوره یکی از معلمان دارالفنون به نام میرزاتقیخانانصاری کاشانی گزارشی از مهمترین کتاب داروین، یعنی اصل انواع بنا بر انتخاب طبیعی ، را در کتابی بهنام جانورنامه منعکس نمود که در 1287 (یازده سال پس از انتشار اصل انواع ) به چاپ رسید (آدمیت، ص 24ـ26؛ زرینکوب، ج 2، ص 636؛ نوری، ص 44). از این نخستین آشنایی تا ترجمههای دیگر، سالها فاصله افتاد (ترجمة شش فصل از پانزده فصل اثر مذکور با نام بنیاد انواع بوسیلة انتخاب طبیعی یا تنازع بقا در عالم طبیعت ، به قلم عباس شوقی در فروردین 1318 و ترجمة کامل آن با نام منشأ انواع به قلم نورالدین فرهیخته در 1357 ش منتشر شد. در این فاصله، قسمتهایی از این کتاب و نیز دیگر آثار داروین به صورت پراکنده ترجمه شد، از جمله در داروینیسم و تکامل ، رجوع کنید بهبهزاد، ص 131ـ163).اما این موضوع به معنای ناآشنایی و مواجه نشدن با این نظریه در طول این سالها نیست، چرا که ایرانیانِ اهل علم در این دوره به واسطة زبان عربی ــ که نظریات داروین اندکی پس از انتشار در آن منعکس میشد (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به تکامل، بخش آخر: سیر کتابنگاری عربی در بارة تکامل) ــ آشنا بودند. مثلاً علیاصغر حکمت که کتاب لودویگ بوخنر (متوفی 1899) در بارة نظریة داروین را از روی ترجمة عربی شبلی شُمَیِّل بهفارسی بر گردانده، در مقدمة آن نوشته که در ایام جوانی به واسطة همین کتاب با این نظریه آشنا شده و حتی آن را ترجمه کرده بوده، اما به سبب مساعد نبودن شرایط انتشار چنین کتابی در آن زمان، چاپ آن سالها به تعویق افتاده است ( رجوع کنید به ص ب ـ ج).قدیمترین نقد این نظریه در میان ایرانیان هم ظاهراً به سیدجمالالدین اسدآبادی و کتاب نَیْـچـِریّـة او بر میگردد. او در این کتاب بر اساس این تصور که داروین گفته انسان میمون است، نظریة داروین را در زمرة نظریات دهری مطرح و رد کرده است( رجوع کنید به ص 124ـ126). همین تصور از نظریة داروین، در ادبیات فارسی هم منعکس شده، چنانکه میرزادة عشقی (ص 360ـ 361؛ نیز رجوع کنید به قائد، ص 144ـ 145) در شعر خود از اینکه آدمی، زادة میمون است سخن گفته و صادق هدایت (ص 99) نام یکی از قصههای کوتاهش را که در بارة میمونهای آدمنماست «پدران آدم» نهاده و آنها را حلقهای که نژاد انسان را به میمون متصل نموده، معرفی کرده است. رسالة انتقادی دیگری که آن هم کموبیش بر مبنای همین تصور شکل گرفته، رسالة تنقید مقاله دارونیستها اثر اسداللّه خرقانی (متوفی 1315 ش) است. وی در این کتاب، پس از ذکر آرای پیروان ادیان مختلف در بارة خلقت انسان (ص 1ـ 5)، نظر لامارک و داروین را مطرح کرده، بر این اساس که این آرا مبتنی بر تبدیل و مسخ موجودات زنده و انسان است و با استناد به اقوال برخی دیگر از غربیان این آرا را رد کرده است. او در این رساله به جنبة علمی نظریه توجه نکرده و آن را از مقولة سخنوری دانسته است، نه براهین طبیعی و فلسفی. در ضمنِ این انتقادات، خرقانی مخالفت جدّی خود را با آرای متجددانه نیز نشان داده و بیان چنان آرای سخنورانهای را «در سایة حریت» دانسته است ( رجوع کنید به ص 31ـ32).مهمترین و عالمانهترین کوشش در نقد فلسفة داروین ــ حتی در قیاس با آثاری که سالها بعد منتشر شده ــ کتاب نقد فلسفة دارون (چاپ 1331) به زبان عربی است که چند سالی قبل از اثر پیشین منتشر شده و اثر عالم اصفهانی، محمدرضا نجفی اصفهانی یا مسجدشاهی (متوفی 1362)، است. او در این اثر دو جلدی، به تصریح خودش، نخست نظریة تکامل را از جهت دینی و سپس از جهت علمی نقد کرده و در مرحلة بعد با ذکر دلایل ایجابی و اثباتی در بارة وجود باری، به رد شبهات منکران خدا و بهویژه پیروان ماتریالیسم دیالکتیک پرداخته است. این کتاب که نه فقط از حیث مواجهة عالمان مسلمان با نظریة تکامل، بلکه به طور کلی به عنوان نمونهای از مواجهة این عالمان با دستاوردهای تجدد شایان توجه است، با تقسیمبندی تاریخی شبهاتی که اسلام با آنها مواجه بوده، آغاز میشود. بنا بر این تقسیمبندی، اسلام با سه دورة طرح شبهات روبرو بوده است: نخست در عصر صاحب شریعت و نزول وحی، دوم در اوایل خلافت عباسی که علوم یونانی به عالم اسلام راه یافت و سوم در دورة جدید که شبهات و مسائل جدیدی از غرب به عالم اسلام راه یافته است. شبهات دورة اول، شبهاتی بسیط و حاصل ذهن افرادی کمدانش بود که بعضاً در قرآن نیز مطرح و رد شده است ( رجوع کنید به نجفی اصفهانی، ج 1، ص 4ـ6). شبهات دورة دوم جدّیتر بود اما عالمان مسلمان با اخذ مصطلحات یونانیان و مدون کردن مطالبشان، به پیرایش و افزایش علوم یونانی پرداختند و با پاسخگویی به این شبهات، عملاً بر قوّت دین افزودند. به نظر مسجدشاهی شبهات دورة سوم به قوّت شبهات دورة دوم نیست ولی خطر آنها برای جوامع اسلامی بیشتر است، چرا که علوم یونانی بعد از زوال حکومت آنها به عالم اسلام راه یافت، اما علوم غربیان در ایامی به جوامع اسلامی میآید که آنها قدرتمندند. او با ذکر اینکه ما به صنعت غربیان نیاز داریم، نه به کفریات(؟) شوپنهاور و نیچه و رمانهای مبتذلی مثل کنت منت کریستو و کمدیهایی از قبیل آثار مولیر، میگوید ما باید علومی را که در اصل غربیها از خود ما گرفتهاند، دوباره اخذ کنیم و به زبان خود در آوریم و بر آنها بیفزاییم؛ یعنی، دقیقاً باید همان کاری را بکنیم که در نهضت ترجمه صورت گرفت. او تأکید میکند که شرق و غرب تقسیمبندی جغرافیایی است و علم، شرقی و غربی ندارد و نباید علوم را از آن غربیان دانست.بر مبنای چنین اندیشههایی است که مسجدشاهی به مطرح کردن نظریة تکامل و نقد آن همت میگمارد. او میگوید نظریة تکامل به فرض صحت الزاماً با اعتقاد به صانع منافات ندارد و اگر مشکل و اختلافی هست صرفاً در کیفیت خلقت، بویژه کیفیت خلق انسان، است (ج 1، ص 16). اندیشة داروین ــ بر خلاف آنچه بعضی پیروان و شاگردان او گفتهاند ــ مستلزم انکار خالق و ماوراءالطبیعه نیست (همان، ج 1، ص 19ـ20) و مهمترین عالمان و قائلان به نظریة تکامل به منافات نداشتن نظریة تکامل با وجود خدا اشاره کردهاند. او در این زمینه از لامارک، والاس ، تامس هاکسلی، هربرت اسپنسر و خود داروین نام میبرد.به نظر میرسد که عمدهترین منبع مسجدشاهی در بحث از نظریة تکامل، فلسفة النشوء و الارتقاء اثر لودویگ بوخنر به ترجمة شبلی شُمَیِّل بوده که به آن استنادات دقیقی دارد (برای نمونه رجوع کنید به ج1، ص102ـ103) اما او چنانکه خود تصریح میکند از ترجمة اثر اصلی داروین نیز استفاده کرده است (ج 1، ص 48) و بر مبنای این آثار با طرح آرای داروین، به رد تبار مشترک انسان و حیوان پرداخته است. توجه او در نقد نظریة تکامل از نظر دینی، بویژه به نظریات ارنست هکل معطوف است.در بخش نقد علمی، مسجدشاهی با برشمردن اصول داروین، که به تعبیر او عبارت است از تنازع بقا، تکون تبانیات و تغییر افراد، وراثت (نقد این بخش، چنانکه در انتهای کتاب آمده، به چاپ نرسیدهاست، رجوع کنید به ج1،ص243) و انتخاب طبیعی، میکوشد با دو روش اعتبار و قطعیت نظریه را نقد کند: یکی نشان دادن تعارض در آرای نظریهپردازان تکامل، و دیگری بر شمردن شواهد تجربی مغایر با شواهد ذکر شده در نظریة تکامل.در جلد دوم به دفاع از دینداری به نحو عام، و نه دینی خاص ( رجوع کنید به ج 2، ص 5)، پرداخته شده است. او پس از ذکر مجدد مقدماتی در نقد نظر داروین ــ از قبیل اینکه حلقههای مفقودهای که داروین به دنبال آنها بوده، یافته نشده (ج 2، ص 21) و اینکه حکم کنیم تبار انسانها و دیگر موجودات به موجود واحدی میرسد یا خیر فعلاً در توان علوم طبیعی نیست (ج 2، ص 23) ــ چنین نتیجه میگیرد که باید قول دین را پذیرفت و بر همین مبنا به دفاع از دین میپردازد.نخست در بارة وجود صانع، که آن را بدیهی و بینیاز از برهان میداند (ج 2، ص 4)، سخن میگوید و با نوشتن مناظرهای میان یک مؤمن و یک معطل، در بارة مسائلی مانند وجود خدا و دین، نسبت علم و دین، وضع علم و نظریة داروین و مادّیگری، تصوف و وحدت وجود و همهخدایی (پانتهایسم)، رد فهم بوخنر از فلسفة ارسطو، بحث در نسبت فلسفه و علم یا به اصطلاح مارکسیستها فلسفة نظری و فلسفة علمی و رد نظام اشتراکی بحث میکند. او با ذکر کشفیات و اختراعات گالیله و نیوتن و ادیسون و هاروی و مارکونی ( رجوع کنید به ج 2، ص 139ـ141)، از صناعات و اکتشافات جدید علمی و صنعتی دفاع میکند و آنها را مغایر با دین نمیداند و میگوید دین منافی آزادی افکار در کشف قوانین طبیعت و اختراع صنایع مفید نیست (ج 2، ص 141) و اساساً موضوع دین، علم نیست، بلکه امری ورای آن است که قوّت آن به قوّت علم میافزاید (ج 2، ص 142). معطل از نیمههای مناظره هدایت میشود و مناظره به صورت گفتگوی مؤمن و مهتدی ادامه مییابد. در این گفتگو انتقاداتی از این دست که دین، آزادی افکار را محدود میکند و سبب جنگ و خشونت میشود و به استبداد و نفی حقوق و برابری میانجامد مطرح میشود و با ذکر دلایل مختلف از قبیل اینکه جنگهایی مانند جنگهای مسیحیان که به نام دین صورت گرفته، بیشتر ناشی از منافع شخصی بوده تا دینداری ( رجوع کنید به ج 2، ص 164ـ166) و وقایع غیردینی مثل انقلاب فرانسه هم جنگ و خشونت بسیار به همراه داشته ( رجوع کنید به ج 2، ص 167) و اعمالی از قبیل سوزاندن ژاندارک نه دینی که سیاسی بوده است ( رجوع کنید بهج 2، ص 172ـ173)، به این انتقادات پاسخ میدهد. آخرین توصیة مسجدشاهی برای روشن کردن ذهن مردم در برابر نظریاتی مثل نظریة تکامل این است که باید تفاوت حقایق ثابت دینی و ملحقات و امور جوهری و عرضی و یقینی و ظنی را برای مردم توضیح داد و به تبیین این امر پرداخت که اکتشافات علمی با دین تعارضی ندارند (ج 2، ص 238).بتدریج نظریههای تکاملی در کتابهای فارسی بیشتر مطرح شد. مطرحکنندگان این نظریه گروههای مختلفی بودند. گروهی این نظریه را به مثابه تأییدی بر مادّیگری مطرح میکردند. این گروه غالباً دارای تمایلات مارکسیستی بودند و به ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی باور داشتند (برای نمونه رجوع کنید به ژ. گورف، داروینیسم و مذهب ، [ ترجمه و تلخیص ] نورالدین فرهیخته، تهران 1357 ش؛ م. آ. کرمیاتسکی، پیرامون پیدایش انسان ، ترجمة حسین محمدزاده صدیق، تهران 1355 ش؛ نورالدین فرهیخته، قالب تکاملی جانداران و تکامل اجتماعی انسان ؛ اُپارین، حیات، طبیعت، منشأ و تکامل آن ، ترجمة هاشمبنی طرفی، تهران 1358 ش؛ ترجمة همان اثر با عنوان پیدایش و سیر تکاملی طبیعت ، ترجمة مصطفی مفیدی، تهران 1359 ش؛ همان، ترجمة نورالدین فرهیخته، تهران: دهخدا، [ بیتا. ] ).گروهی دیگر، آن را به عنوان نظریهای علمی، بویژه در حوزة زیستشناسی، مطرح میکردند (برای نمونه رجوع کنید به محمود بهزاد، داروین چه میگوید ؟، رشت 1323 ش، تجدیدنظر و تکمیل شدة آن: داروینیسم و تکامل ؛ لورن آیزلی، قرن داروین ، ترجمة محمود بهزاد، تهران 1339 ش؛ آیزاک آسیموف، سرچشمة زندگی ، ترجمة محمود بهزاد، تهران 1345 ش). هر چند که در این آثار هم خواه ناخواه به تعارض کتاب مقدّس و کلیسا با این نظریه، اشاره میشد و مسائل دینی مطرح میگردید (برای نمونه رجوع کنید به بهزاد، ص 8ـ14، 76ـ77). البته گاهی در این معرفیها نظریه از صورت صرفاً علمی خارج میشد و به مسائل اجتماعی تعمیم مییافت و گاه از آن نتیجهگیری اخلاقی میشد (برای نمونه در رد نژادپرستی و تبعیض نژادی به آن استناد میشد رجوع کنید به همان، ص 404؛ نیز رجوع کنید به کرمیاتسکی، ص 101).گروهی نیز این نظریه را پشتوانة ایدئولوژی انقلابی خود قرار داده بودند و به ترویج آن میپرداختند، مانند سازمان مجاهدین خلق. این گروه که آمیزهای از آرای اسلامی و اندیشههای مارکسیستی داشتند، نظریة تکامل را بخشی از ایدئولوژی خود قرار داده بودند، چنانکه کتاب حیات، طبیعت، منشأ و تکامل آن اثر اُپارین و از کهکشان تا انسان اثر جان ففر جزء برنامة آموزشی سازمان بود ( رجوع کنید به رجوی، جزوة 3، ص 16ـ17). این گروه تعارضی میان نظریة تکامل و اسلام نمیدیدند و برای این نظریه نظایری نزد پیشینیان میجستند، مثلاً نزد مسکویه، اخوانالصفا و ابنرشد ( رجوع کنید به همان، جزوة 3، ص 43) و میکوشیدند که آن را با حرکت جوهری ربط دهند ( رجوع کنید به همان، جزوة 4، ص 21). آنها تکامل را بهصورت لفظی با بار ارزشی مثبت بهکار میبردند (نه به معنای صرف تطور و تبدل انواع) و آن را با اندیشههای مارکسیستی پیوند میزدند تا به تکامل اجتماعی برسند ( رجوع کنید به همان، جزوة 3، ص 28).در مواجهه با این نظریه، مسلمانان واکنشهای مختلفی داشتهاند. گروهی میکوشیدند نشان دهند این نظریه نه تنها با اندیشههای اسلامی تعارضی ندارد، بلکه در میان مسلمانان سابقه هم دارد. نمونة جالب توجه در این گروه، رسالة داروین و حکمای مشرق زمین ، یا، سردارنامه اثر اعتمادالتولیه عنایتاللّه دستغیب شیرازی متخلص به روحی است که معتقد بود صرفاً بیان داروین با بیان گذشتگان ما متفاوت است و نظر او پیشتر و به بیان دیگر در آثار ابنعربی، مسکویه و صدرالدین شیرازی آمده است. وی در این اثر کوشیده است تفاوتها را نادیده بگیرد و هم جانب نظریة علمی عصر را نگه دارد و هم نشان دهد که گذشتگان ما نیز آرای مهمی داشتهاند. با اینهمه، نویسندة این رساله ناگزیر شده مسئلة نفس ناطقه را از مسائل تکاملی جدا کند.این عمدهترین مسئلة معتقدان و متدینان در مواجهه با نظریة تکامل بوده است، چرا که اولاً انسان را بهلحاظ اخلاقی اشرف مخلوقات و خلیفةاللّه میدانستند و نمیخواستند او را در شمار دیگر موجودات آورند (حتی دگراندیشی مانند کسروی نیز چنین مواجههای با این نظریه داشته است رجوع کنید به ص 23ـ24). ثانیاً مسئلة آنان این بوده که بر اساس روایتی از خلقت که از قرآن در مییافتهاند، نظریة داروین را دستکم در مورد خلقت انسان، در تعارض با دیدگاه دینی میدیدهاند. با تثبیت بیشتر نظریههای تکاملی، گروهی از کسانی که هم علوم جدید را میشناختند و هم تعهد و التزام دینی داشتند، کوشیدند نشان دهند که قرآن با نظریة تکاملی تعارض ندارد و در قرآن نه تنها امری معارض با نظریههای تکاملی دیده نمیشود، بلکه آیاتی از آن مؤید نظریههای تکاملی است (برای نمونه رجوع کنید به سحابی، قرآن و تکامل ؛ همو، خلقت انسان ؛ بازرگان، ص 32ـ56؛ طالقانی، ج 3، ص 97ـ104). شاخصترین تلاش در این زمینه، که به در گرفتن بحثی میان موافقان و مخالفان نظریة تکامل انجامید، کتاب خلقت انسان اثر یداللّه سحابی است. وی که نخست در کتاب مختصر قرآن و تکامل کوشیده بود پس از طرح اجمالی این نظریه مطابقت آن را با قرآن، بویژه بر اساس آیة 45 سورة نور و آیة 4 سورة جاثیه، نشان دهد، در کتاب خلقت انسان پس از طرح و بررسی تفصیلی نظریههای تکامل در حوزههای زمینشناسی و زیستشناسی، به بررسی نسبت این نظریه با اندیشههای اسلامی و بویژه قرآن میپردازد. سحابی بر این اساس که رد نظریة تکاملی از آن جهت که مورد استفادة مادّیون است، خلاف منطق علم است (ص 11) و بیان اینکه امروزه این نظریه از مسلّمات علم است (ص 101ـ103) به طرح این پرسش پرداخته که آیا انسان و آدم در قرآن یکی است؟ اگر نیست کدامیک در خلقت مقدّم است؟ آیا خلقت انسان متصل بوده یا نه و بالاخره مقدّمات خلقت انسان چه بوده است؟ او با تحلیل مفاهیم انسان، بشر، ناس، اِنس، اُناس و آدم در آیات قرآن به این نتیجه رسیده که خلقت آدم در میان انسانها و بنابراین بعد از پیدایش آنها صورت گرفته است و انسان و سایر موجودات در قرآن پیوستگی و ارتباط دارند (ص 108).نظریات مذکور، واکنشهایی بر انگیخت و مباحثی را دامن زد. گروهی بر این اساس که آیات قرآن در زمینة خلقت و بویژه خلقت انسان صریح است و معنای ثبات انواع از آن درک میشود، به رد نظریههای تکاملی و از جمله نظر داروین پرداختند (برای نمونه رجوع کنید به مصباح). یکی از شاخصترین چهرهها در این زمینه علامه طباطبائی است که در المیزان (ج 16، ص 255ـ260) بصراحت به تعارض نظریة تکاملی با قرآن حکم کرد. به نظر وی آیات قرآن در زمینة خلقت، ظهوری قریب به صراحت دارد. او بر این اساس معتقد بود بشری که اکنون موجود است بواسطة تناسل از مرد و زن معیّنی، یعنی آدم وهمسر او، پدید آمده است. آنها نیز انسانهای کاملی شبیه انسانهای فعلی و در معرض خطاب و تکلیف بودهاند. به نظر طباطبائی لزومی ندارد فهم خود از امری را که در قرآن نسبتاً صریح است با فرضیات مطابق سازیم (برای نظر طباطبائی در بارة آدم و منتهی شدن نسل بشر به او رجوع کنید به ج 4، ص 134ـ 145؛ سحابی نیز به انتقادات علامه طباطبائی پاسخ داده است رجوع کنید به خلقت انسان ، ص 179ـ203). این نوع رد نظریههای تکاملی در زبان فارسی محدود به مسلمانان نبوده و پیروان دیگر ادیان نیز که آن را با کتاب مقدّس در تعارض مییافتهاند، به آن پرداختهاند (برای نمونه رجوع کنید به تیلور ، 1362 ش).هرچند نظر علامه طباطبائی در نقد روش و نظر سحابی موافقان بسیاری داشته، اما راهحلها و تبیینهای پیشنهادی بعدی کمتر جنبة رادیکال داشته و بهصورت راهحلهایی کموبیش جدلی مطرح شده است. در بسیاری از این راهحلها در وهلة اول بر این مسئله تأکید میشود که نظریة تکامل صرفاً فرضیه است و تا وقتی که اثبات نشده، هیچ مسئلهای ایجاد نمیکند (برای نمونه رجوع کنید به سبحانی، ص 18؛ مکارم شیرازی، 1345 ش، ص14، 138ـ 147؛ همو، 1357ش، ص269ـ300). در این مورد غالباً به خود غربیان هم استناد میشود (برای نمونه رجوع کنید به سبحانی، ص 67ـ 71)، سپس گفته میشود که در صورت اثبات فرضیه هم خللی به دین وارد نمیشود زیرا نظریة تکامل دالّ بر وجود نظم در عالم است (مکارمشیرازی، 1345ش، ص 153؛ همو، 1357ش، ص261ـ269؛ سبحانی، ص20ـ21). این نظر که مبتنی بر نوعی اثباتگرایی در فلسفة علم است، چهبسا از فضای پوزیتویستی که در آن سالها در ایران شناخته شده بوده، متأثر بوده است.همچنین با بر شمردن تعارضات نظریة تکامل کوشش شده که نادرستی این نظریه اثبات شود (برای نمونه رجوع کنید به احمدزاده هروی، ص 224ـ 225؛ مکارمشیرازی، 1345 ش، ص 56). در کنار اینها، تعمیم این نظریه به حوزة زندگی اجتماعی و بویژه اخلاقی نقد و رد شده است (برای نمونه رجوع کنید به مکارمشیرازی، 1345 ش، ص 16؛ سروش، ص 139ـ203). بعلاوه بر این مسئله نیز تأکید شده است که تعارض علم و دین اساساً مشکل کلیسا و مسیحیت با علم بوده است ( رجوع کنید بهمکارمشیرازی، 1345 ش، ص 157ـ 158؛ مطهری،1370 ش، ج 1، ص 61ـ 83) و اسلام مشکلی با علم ندارد و نظریة تکاملی بر فرض صحت، تعارضی با دین اسلام پیدا نمیکند، زیرا تنها قسمتی از قرآن که ممکن است ظاهراً با نظریة تکامل تعارض داشته باشد، بخش ناظر به خلقت انسان است. حال آنکه از این بیان قرآن میتوان تفسیرهای دیگری داشت، چرا که اساساً زبان دین با زبان علم متفاوت است و زبان دین جنبة نمادین دارد (برای نمونه رجوع کنید به مطهری، 1357 ش، ص 132ـ133). در آثار مختلف، از ترکیبی از نظریات مذکور استفاده شده و گاهی کوشش شده است برای حل مسئله کموبیش از همة روشهای مذکور استفاده شود (برای نمونه رجوع کنید به نیشابوری، 1367 ش؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به فرامرز قراملکی، 1373 ش).کسانی نیز کوشیدهاند با تحلیل و طبقهبندی آیات مختلف ناظر به مسئلة خلقت به نحو عام و خلقت انسان به نحو خاص نشان دهند که بیان قرآن از این مسئله به نحوی نیست که با هیچیک از این دو قول در تعارض قرار بگیرد، هر چند چه بسا در پرتو نگرشی نو، آیات ناظر به خلقت تکاملی صریحتر هم باشند. نمونة جالب توجهی از این کوشش، تکامل در قرآن اثر علی مشکینی است که بر اساس مبانی مذکور و باتوجه به قرآن و نیز احادیث مسئلة تکامل تبیین شده ( رجوع کنید بهص 57ـ74) و گاه حتی مسائلی از قبیل ازدواج فرزندان آدم با یکدیگر، از طریق نظرگاهی تکاملی حل شده است ( رجوع کنید به همان، ص 51).خارج از گفتمان رایج در میان عالمان فارسینویس، ایرانیان دیگری نیز در بارة نظریة تطور انواع بحث کردهاند از آن جمله سیدحسین نصر است که از منظر اندیشمندی «سنّتگرا» این نظریه را بزرگترین مانع فهم علوم و جهانبینیهای سنّتی دانسته (1379ش، ص172؛ نیز رجوع کنید به همو، 1373 ش، ص 270ـ 271) و آن را نظریهای «شبهعلمی» (همو، 1379ش، ص 132) معرفی کرده که در حال و هوای دنیاگرایی سدة نوزدهم به وجود آمده است (همان، ص172) و صرفاً مبتنی بر مشاهدات علمی نیست، بلکه محصول عالَمی است که تلقی خاصی از ذات الاهی در آن پدید آمد و سلسله مراتب طولی عالم هستی به سلسله مراتب عرضی و زمانی تبدیل شد (همان، ص254ـ255).بحث بر سر مسئلة تکامل و نسبت آن با قرآن و دین اسلام، که اوج آن در ایران در دهههای 1350 و 1360 ش بوده، در ایام اخیر و در پرتو نظریات جدید در حوزههای فلسفة علم و فلسفة دین و زبان دین کمتر رواج داشته و در مباحث نسبت علم و دین موردتوجه قرار گرفته است.منابع: فریدون آدمیت، اندیشة ترقی و حکومت قانون: عصر سپهسالار ، تهران 1356 ش؛ محمود احمدزاده هروی، بررسی نظریات حیات و تکامل ، تهران ?[ 1357 ش ] ؛ مهدی بازرگان، توحید و طبیعت و تکامل ، [ تهران ] : دفتر نشر فرهنگ اسلامی، [ بیتا. ] ؛ کارل لودویگ بوخنر، فلسفة نشو و ارتقاء ، ترجمة علیاصغر حکمت، تهران1354 ش؛ محمود بهزاد، داروینیسم و تکامل ، تهران 1353 ش؛کنت ناتانیل تیلور، تکامل یا آفرینش ، ترجمة سارو خاچیکی، تهران 1362 ش؛ جمالالدین اسدآبادی، رسائل فیالفلسفة والعرفان ، چاپ هادی خسروشاهی، رسالة 6: الردعلی الدهریین ، ترجمها عنالفارسیة شیخ محمدعبده، تهران 1417؛ اسداللّه خرقانی، رسالة تنقید مقاله دارونیستها ، [ تهران ] 1338؛ عنایتاللّهبن ابوالحسن دستغیب روحی شیرازی، رسالة داروین و حکمای مشرق زمین، یا، سردارنامه ، چاپ سنگی [ بیجا، بیتا. ] ؛ مسعود رجوی، تبیین جهان: قواعد و مفهوم تکامل ، [ تهران ] 1358ـ1359 ش؛ عبدالحسین زرینکوب، نقد ادبی: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادی با بررسی در تاریخ نقد و نقادان ، تهران 1361 ش؛ جعفر سبحانی، داروینیسم یا تکامل انواع ، قم: توحید، [ بیتا. ] ؛ یداللّه سحابی، خلقت انسان ، تهران 1351 ش؛ همو، قرآن و تکامل ، [ تهران ] : رسالت قلم، [ بیتا. ] ؛ عبدالکریم سروش، دانش و ارزش ، [ تهران ] 1360 ش؛ محمود طالقانی، پرتوی از قرآن ، ج 3، تهران 1358 ش؛ طباطبائی؛ محمدرضابن ابوالقاسم عشقی، سدة میلاد میرزادة عشقی ، تدوین هادی حائری (کورش)، تهران 1373 ش؛ احد فرامرز قراملکی، موضع علم و دین در خلقت انسان ، تهران 1373 ش؛ محمد قائد، عشقی ، تهران 1377ش؛ م.آ. کرمیاتسکی، پیرامون پیدایش انسان ، ترجمة حسین محمدزاده صدیق، تهران 1355 ش؛ احمد کسروی، در پیرامون روان ، تهران 1342 ش؛ علی مشکینی، تکامل در قرآن ، ترجمة ق. حسین نژاد، [ تهران ] : دفتر نشر فرهنگ اسلامی، [ بیتا. ] ؛ محمدتقی مصباح، خلقت انسان در قرآن ، بهکوشش محمود محمدی عراقی، قم، [ بیتا. ] ؛ مرتضی مطهری، عللگرایش به مادیگری ، تهران 1357 ش؛ همو، مقالات فلسفی ، ج 1، مقالة 3: «توحید و تکامل»، [ تهران ] 1370 ش؛ ناصر مکارمشیرازی، آخرین فرضیههای تکامل ، به کوشش حسین حقانی زنجانی، قم 1345 ش؛ همو، فیلسوفنماها ، تهران ?[ 1357 ش ] ؛ محمدرضا نجفیاصفهانی، کتاب نقد فلسفة دارون ، بغداد 1331؛ حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد ، ترجمة مرتضی اسعدی، تهران 1373 ش؛ همو، نیاز بهعلم مقدس ، ترجمة حسن میانداری، قم 1379 ش؛ محمد نوری، «نخستین نقدهای متکلمان شیعه بر داروینیسم»، فصلنامة کتابهای اسلامی ، سال 1، ش 2 (پاییز 1379)؛ اصغر نیشابوری، بررسی و نقد نظریههای تکاملی ، تهران 1367 ش؛ صادق هدایت، سایه روشن ، تهران 1356 ش.ب) سیر کتابنگاری عربی دربارة تکامل. طرح اندیشة تکامل در جهان عرب از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد. در میان مجلات عربی که در این دوره منتشر میشده، مجلة المقتطف در طرح آرا و نظریات در بارة این موضوع بیش از هر مجلهای شهرت دارد. این مجله را در 1293/ 1876 یعقوب صروف و فارس نَمِر در بیروت پایهگذاری کردند که در 1302/1885 به قاهره انتقال یافت (حورانی، ص 246؛ حلمی محمد، ص 247). در سال اول این مجله (نزدیک به بیستسال پساز انتشار کتاب داروین)، شخصی به نام رزقاللّه برباری سه مقاله در بارة منشأ انسان منتشر کرد که در آنها به ذکر آرای لامارک و داروین پرداخته و نظریة داروین را به علت نبود مدارک کافی رد کرده است ( رجوع کنید بهسال اول، ش 1، ص 231، ش 11، ص 242، ش 12، ص 279). در سال دوم سه مقاله از بشارة افندی زلزل در بارة این موضوع آمده است ( رجوع کنید بهش9، ص 202ـ 205، ش 10، ص234ـ 237، ش 11، ص 254ـ 257). زلزل در 1296/1879، کتابی با عنوان تقویمالاذهان فی علم الحیوان و الانسان و تفاوت الامم فی المدنیة و العمران در اسکندریه منتشر کرد و در آن (ص 105ـ141) بحث مفصّلی در بارة نظریة داروین، با ذکر شواهدی دالّ بر تکامل و تأیید آن آورد. در شمارههای دیگر این مجله نیز مقالات و سخنرانیهایی در نقد داروین به تصریح یا اشاره آمده است ( رجوع کنید به سال 7، ش 10، ص606ـ613، سال10، ش3، ص 145ـ146). در 1313/ 1896 ترجمهای عربی از سخنرانی انگلیسی اسعد حداد در توصیف نظریة داروین چاپ شد ( رجوع کنید به سال 20، ش 4، ص 249ـ 258). در 1323/1905 نیز ترجمهای عربی از سخنرانی جورج داروین به عربی منتشر شد که در آن وی از اصل انتخاب طبیعی دفاع کرده است ( رجوع کنید بهسال 30، ش 11، ص 857 ـ863).مشهورترین مدافع نظریة تکامل در جهان عرب، شبلی شُمَیِّل (متوفی 1335/1917) بود. وی سخنرانیهای لودویگ بوخنر، فیلسوف ماتریالیست آلمانی، را با عنوان تعریب لشرح بوخنر علی مذهب داروین منتشر کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل " â¦"Shumayyil, Shibl ). سرکیس (ج 2، ستون 1145) نیز از این کتاب با عنوان شرح بخنر [ در متن، به خطا یخبر ] علی مذهب داروین یاد کرده که در 1301/ 1884 در اسکندریه به چاپ رسیده است. این کتاب مخالفتهایی را بر انگیخت و افرادی به نقد شمیّل و تفسیر ماتریالیستی وی از نظریة تکامل پرداختند. شمیّل در کتاب الحقیقة (قاهره 1302/ 1885) به این انتقادات، بویژه به نقدهای دانشمند مسیحی، ابراهیمبن عیسی حورانی (متوفی 1333/ 1915)، پاسخ گفت. حورانی دو کتاب مناهج الحکماء فی نفی النشوء والارتقاء أی ابطال مذهب دروین (بیروت 1301/ 1884) و الحق الیقین فی الرد علی بطل دروین (بیروت 1303/ 1886) را در انتقاد به نظریات داروین، به طور عام و نوشتههای شمیّل به طور خاص، نوشته بود. جرجس فرج صفیر مارونی خوری (متوفی 1307 ش/ 1928) نیز در کتابی با عنوان کتاب فی اصلالانسان و الکائنات: دحضاً لمذهب التحول و رداً علی الدکتور شبلی شمیلالذی عرب شرح بخنر علی مذهب دروین (بیروت 1307/ 1890) به نقد کتاب بوخنر که با ترجمة شمیّل منتشر شده بود، پرداخت. شمیّل در چاپ دوم کتاب الحقیقه با تفصیل بیشتری از نظریة داروین دفاع کرد و آن را با عنوان فلسفةالنشوء والارتقاء (قاهره 1328/ 1910) منتشر نمود. شمیّل در فاصلة سالهای 1327 تا 1328/ 1909ـ 1910 نیز مقالاتی در مجلة المقتطف در بارة نظریة تکاملی منتشر کرد ( رجوع کنید به سال 35، ش 1، ص 645ـ649، سال 36، ش 1، ص 36ـ40، ش 5، ص 479ـ483؛ برای گزارشی از نگاشتههای منتشر شده در مجلة المقتطف بین سالهای 1876 تا 1885 رجوع کنید به میر ، 1996). انتشار این مقالات نیز انتقاداتی را بر انگیخت. مقالة نقولا فیاض با عنوان «الدکتور شمیل و فلسفةالنشوء» (سال 37، ش 1، ص 676ـ681) و مقالة سلامه موسی (متوفی 1337 ش/ 1958) با عنوان «نظریات النُشوءالحاضرة» از جملة این انتقادات است ( رجوع کنید به سال 36، ش 5، ص 437ـ439). سلامه موسی کتابی نیز با عنوان نظریة التطور و أصلالانسان (قاهره 1304 / 1925) نگاشته است. ویرایش بعدی کتاب، با تجدید نظر و اضافات، با عنوان الانسان قِمَّةُ التطور (قاهره 1340 ش/ 1961) منتشر شده است. افرادی نیز چون نصیف افندی به دفاع از نظریة تکامل پرداختند ( رجوع کنید بهسال 39، ش 2، ص 153ـ 162). در 1331/ 1913، امین ابوخاطر در مقالهای که در المقتطف منتشر کرد، از همانندی نظریة داروین با آرای متأله مسیحی قرن چهارم و پنجم میلادی، سنت اگوستین، سخن گفت ( رجوع کنید بهسال 43، ش 2، ص 162ـ169). انتشار مقالاتی در بارة تکامل در مجلة المقتطف در سالهای بعد نیز ادامه یافت ( رجوع کنید به سال 71، ش 3، ص 306ـ311، سال 82، ش 3، ص 277ـ 283).عالمان شیعه و ایرانی نیز نقدهایی بر نظریة اصل انواع و تکامل داروین به زبان عربی نگاشتهاند. ظاهراً عالم مشهور اصفهانی، ابوالمجد آقامحمدرضا مسجدشاهی مؤلف نقد فلسفة داروین ، نخستین عالم شیعی بوده که در اثری مستقل، کتاب شبلی شمیّل را نقد کرده است. جمیل صدقی زهاویزاده (متوفی 1315 ش/ 1936) نقدی بر این کتاب نگاشته که مسجدشاهی در کتاب دیگری با عنوان القول الجمیل إلی صدیقیالجمیل به آنها پاسخ گفته است (آقابزرگ طهرانی، ج 17، ص 209، ج 24، ص 277؛ نیز رجوع کنید به بخش 2، الف). محمدجواد بلاغی (متوفی 1312 ش) نیز در کتاب الرحلةالمدرسیة ، که نخستینبار در 1307 ش/ 1347 در نجف و در سه جلد منتشر شد، بحثی در اینباره با عنوان مذهب داروین در بارة اصل انواع ( رجوع کنید به ج 2، ص 268) آورده است. بلاغی کتاب دیگری نیز با عنوان داروین و اصحابه نیز نگاشته است ( رجوع کنید به بلاغی * ، محمدجواد). آثار منتشر شده در رد یا تأیید نظریة داروین در جهان عرب فراوان است. ندیم جسر، مفتی طرابلس شام، در کتاب قصةالایمان (ص 194، 208) این نظر را مطرح کرده است که در صورت اثبات نظریة داروین، تعارضی میان این عقیده با قرآن یا اعتقاد به وجود خدا نخواهد بود. از آثار متعددی که عالمان عرب در تشریح و نقد نظریة داروین نگاشتهاند، میتوان به الانسان بین الخلق و التطور نوشته محمد آلیاسین (چاپ دوم، بیروت 1356 ش/ 1977)، الاسلام و نظریة التطور ، نوشتة محمداحمد باشمیل (بیروت 1347 ش/ 1968) و کتاب دارون و نظریة التطور ، تألیف شمسالدین آق بلوت (قاهره 1365 ش/ 1986) اشاره کرد که اصل آن به ترکی در 1359 ش/ 1980 منتشر شده است. نخستین ترجمة عربی کتاب منشأ انواع داروین را نیز اسماعیل مظهر (متوفی 1341 ش/ 1962) با مقدمهای مفصّل و با عنوان اصلالانواع در 1336 به چاپ رسانده است. وی کتابی با عنوان ملقیالسبیل فی مذهب النشوء و الارتقاء و أثره فی الانقلاب الفکری الحدیث (قاهره 1305 ش/ 1926) نیز نگاشته است. إلی رنتولا در مقالهای با عنوان ) «واکنش عالمان عرب مسلمان به انقلاب داروینی» ( ، واکنشهای عالمان عرب به داروین و نظریات وی را بررسی کرده است. عادل زیادت نیز در کتاب ) علوم غربی در جهان عرب، تأثیر داروینیسم، سالهای 1860 تا 1930 ( به همین موضوع پرداخته است.شرح و تفصیل آرای داروین و نظریة تکامل در کشورهای عربی تا حد زیادی مبتنی بر تألیفات مسیحیان عربزبان چون شبلی شمیّل بوده و منتقدان نظریة تکامل نیز کمتر به متون اصلی مراجعه کردهاند، همچنانکه اغلب از منظر کلامی و قرآنی در بارة آن سخن گفتهاند (برای نمونه رجوع کنید به تفاحه، ص 51 ـ 55) و موارد تعارض این نظریه را با آموزههای اسلامی و استنباطات مفسران از قرآن در بارة خلقت انسان بررسی کردهاند.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ محمدجواد بلاغی، الرحلة المدرسیة و المدرسة السیارة فی نهجالهدی ، بیروت 1414؛ احمدزکی تفاحه، حِواربین الفکرالدینی و الفکرالمادی ، بیروت 1982؛ ندیم جسر، قصةالایمان: بینالفلسفة والعلم و القرآن ، بیروت 1961؛ سرکیس؛EI 2 , s.v. "Shumayyil, Shibl ¦â " (by P.C. Sadgrove); A. H. Helmy Mohammad, "Notes in the reception of Darwinism in some Islamic countries", in Science in Islamic civilisation, proceedings of the international symposia: "Science Institutions in Islamic Civilisation" & "Science and Technology in the Turkish and Islamic World " , ed. Ekmeleddin I hsanog §lu and Feza Gدnergun, Istanbul: Research Centre for Islamic History and Culture, 2000; Albert Hourani, Arabic thought in the liberal age 1798-1939 , Cambridge 1984; O. Me «âer, Al-Muqtataf et le debat sur le darwinisme, Beyrouth 1876-1885 , Cairo 1996.
تکلیف ، از مفاهیم مهم دینی. تکلیف در لغت به معنای امر به انجام دادن کاری است که انجام دادنش برای کسی که به او امر شده مشقت دارد (ابنمنظور؛ مرتضی زَبیدی، ذیل «کلف») و در اصطلاح، اوامر و نواهی خداوند به بندگانش است در جهت انجام دادن یا ندادن بعضی افعال. از همین معنای اصطلاحی است که تعبیر «دارِتکلیف» یعنی دنیا که آدمی در آن موظف به انجام دادن تکالیفش است، و نیز اصطلاح «سن تکلیف» به معنای سن رسیدن به بلوغ و انجام دادن وظایف شرعی ( رجوع کنید بهمعین، ذیل واژه) به وجود آمده است. مخاطبِ تکلیف، مکلَّف نامیده میشود. اصطلاح تکلیف در ایام اخیر در کنار حق و در تقابل با آن بهکار میرود، این تقابل در نتیجة تفکر مدرن حاصل شده و چنین تقابلی در آثار متقدمان مشهود نیست ( رجوع کنید به حق * ).در علوم اسلامی به تکلیف از دو منظر توجه شده است: نخست از منظر فقهی، و به تبع آن اصولی، که در آن به ماهیت تکلیف و شرایط آن با توجه به وجه عملی موضوع توجه میشود. دوم از منظر کلامی که در آن به موضوعات مذکور به صورت نظری و انتزاعیتر توجه میگردد و در آن از موضوعاتی چون غرض از تکلیف و راه شناخت تکلیف و اولین تکلیف آدمی نیز بحث میشود.علاوه بر این دو حوزه، گاه بعضی فلاسفة مسلمان در مباحث مربوط به الاهیات و نیز بعضی عارفان، از جهت رابطة تکلیف با معرفت، به مسئلة تکلیف توجه کرده و در بارة آن نظر دادهاند.1) در قرآن و حدیث. واژة تکلیف در قرآن بهکار نرفته، اما از مشتقات این مصدر هفتبار در قرآن استفاده شده ( رجوع کنید بهبقره: 233، 286؛ نساء: 84؛ انعام: 152؛ اعراف: 42؛ مؤمنون: 62؛ طلاق: 7) که ششبار آن (یعنی بجز نساء: 84) ناظر به معنایی واحد است (قس د. اسلام ، چاپ اول، ذیل واژه). این معنای واحد که در عبارات متعددی بیان شده، از قبیل «...لا'تُکَلَّفُ نَفْسٌ اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا' یُکَلِّفُ اللّ'هُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا'نُکَلِّفُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَها...» و «...لا'یُکَلِّفُ اللّ'هُ نَفْساً اِلاّ م'اا'ت'ه'ا...» ناظر به این امر است که خداوند آدمی را به انجام دادن آنچه در توانش نیست، مکلف نمیسازد.هر چند معنای ظاهری این آیات روشن است، اساساً در اینکه تکلیف چیست، چرا باید باشد، و بویژه اینکه آیا خداوند میتواند بیش از وُسع و طاقت آدمی به او تکلیف کند یا نه، میان متکلمان و مفسران اختلافنظر وجود داشته و به اظهار آرای مختلف در این زمینه انجامیده است. مثلاً مفسران معتزلی یا شیعه، با استناد به این آیات، «تکلیف ما لایطاق» (اینکه خدا بیش از توان آدمی به او تکلیف کند) را نفی کردهاند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، تبیان ؛ زَمَخْشَری؛ طَبْرِسی، ذیل بقره: 286). از سوی دیگر، مفسر اشعری مسلکی مثل فخررازی، ضمن تفسیر آیة 286 بقره و با ذکر آیات دیگری که معتزله در نفی تکلیف مالایطاق به آنها استناد میکردهاند، از قبیل «.. وَم'ا جَعَلَ عَلَیْکُم فی الدّینِ مِنْ حَرَجٍ...» (حج: 78)، «یُریدُ اللّ'هُ اَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُم...» (نساء: 28)، «... یُریدُاللّ'هُ بِکُمُ الْیُسْر وَلا'یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...»، با مطرح کردن بحثی کلامی در باب کفر و ایمان و قدرت و ارادة خدا، به این نظر میرسد که وجوه عقلیِ قطعیِ یقینیای وجود دارد که تکلیف مالایطاق را مجاز میدارد. وی سپس نتیجه میگیرد که در چنین شرایطی باید آیه را به صورتی تأویل کرد که مغایر با این نظر عقلی و کلامی نباشد ( رجوع کنید به فخررازی، 1421، ذیل بقره: 286). البته همة اشاعره به این صورت به تفسیر به رأی روی نمیآوردهاند و غالباً میکوشیدهاند برای نظر خود شواهدی در قرآن بجویند، چنانکه گاه از آیاتی مانند «... و یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاَ یَسْتَطِیعُون» (قلم: 42) برای اثبات جواز تکلیف مالایطاق بهره میبردهاند ( رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 113ـ114؛ در بارة تکلیف مالایطاق رجوع کنید به ادامة مقاله).در روایات و احادیث نیز، بصراحت یا به طور ضمنی، نکات مختلفی در بارة تکلیف آمده است. از جمله گفته شده است که تکلیف امر دشواری نیست حال آنکه ثواب بسیار به آن تعلق میگیرد. همچنین گفته شده است که سه گروه تکلیف ندارند و بازخواست نمیشوند: دیوانه تا وقتی که عاقل شود، فردی که در خواب است تا وقتی که بیدار شود، و کودک تا وقتی که بالغ شود ( رجوع کنید به حدیث رفع * ). علاوه بر اینها به این نکته نیز اشاره شده است که خداوند فوق طاقت بشر به او تکلیف نمیکند ( رجوع کنید به محمدی ریشهری، ج 8، ص 425ـ426).در فقه تکلیف را خواست شارع برای انجام دادن یا انجام ندادن امری دانستهاند که بر آوردن آن خواست، مستلزم سختی و مشقتی است. این خواست شارع به صورت حکم بیان میشود و خطابی است که متعلق آن افعال مکلَّفین است ( رجوع کنید بهالموسوعة الفقهیة ، ذیل «تکلیف»).2) در فقه. در میان فقها در بارة تکلیف مباحث مختلفی مطرح شده است، از جمله به این مسائل پرداخته شده که مخاطب تکلیف کیست، رابطة تکلیف و ثواب چگونه است و آیا به تکلیفی که بدون نیت انجام شده باشد ثوابی تعلق میگیرد، تکلیف چه موقع قطعی میشود و آیا در قطعی شدن تکلیف، وجود علم مکلَّف به تکلیف شرط است یا صرفاً امکان علم داشتن او (برای نمونه رجوع کنید به امامالحرمین، 1399، ص 35ـ36؛ شاطِبی، ج 2، 315ـ317؛ شهیدثانی، ص 66ـ 78).در اصطلاحشناسی فقه، اصطلاح تکلیف با اصطلاح اهلیت پیوند دارد. فقها مخاطب تکلیف را کسی دانستهاند که اهلیت داشته باشد؛ یعنی، خطاب به او بوده و او برای انجام دادن آن امر صلاحیت داشته باشد. اصولیان شرایط این اهلیت را بلوغ و عقل دانسته و انسان عاقل بالغ را مکلف قلمداد کردهاند. اصطلاح اهلیت نیز با اصطلاح ذمه پیوند دارد. اهل فقه با تقسیم اهلیت به دو گونه، اهلیت وجوب و اهلیت ادا، ذمه را وصفی دانستهاند که شخص با آن اهلیت وجوب مییابد و به اصطلاح، اهلیت وجوب با فرض وجود ذمّه تثبیت میشود ( الموسوعة الفقهیة ، ذیل «اهلیت» و «تکلیف»؛ نیز رجوع کنید به شهیدثانی، همانجا).بحثهای تکلیف را فقها غالباً در باب «حِجر» و اصولیان معمولاً در بحث حکم و حاکم و محکومٌعلیه و محکومٌبه و جاهای دیگری که با تکلیف پیوند دارد، آوردهاند، چرا که تکلیف نسبت مستقیم با حکم، و به تبع آن با حاکم و محکومٌ علیه و محکومٌبه، دارد ( الموسوعةالفقهیة ، همانجا).فقها و اصولیان و متکلمان در بارة نسبت تکلیف ـ محکومٌبه به بحث پرداخته و احکام تکلیفیه یا احکام شرعیه را دو یا پنج قسم دانستهاند. بعضی بر این اساس که در تکلیف الزام هست صرفاً واجب و حرام را حکم تکلیفی دانستهاند (تَهانَوی، ذیل واژه؛ نیز رجوع کنید به بغدادی، اصولالدین ، ص 207) و گروهی دیگر بر این اساس که تکلیف التزام به احکاماللّه است و احکام الاهی نیز پنج قسم (واجب، مستحب، مباح، مکروه، حرام) است، احکام تکلیفی را پنج قسم دانستهاند ( رجوع کنید به غزالی، 1322ـ1324، ج 1، ص 54ـ120؛ فخررازی، 1412، ج 1، ص 94ـ105؛ نیز رجوع کنید به احکام خمسه * ).3) در کلام. در کتابهای کلامی بحث تکلیف در مواضع گوناگون مطرح شده و متناسب با ارتباطی که این مفهوم با مفاهیم دیگر، نظیر مکلِّف، عدل، لطف، حسن و قبح، استطاعت، عوض، تفضل، ثواب و عقاب و مانند اینها پیدا میکرده، در مباحث توحید و عدل و نبوت و غیره بحث میشده است.متکلمان تکلیف را الزام یا طلب امری که انجام دادن آن مستلزم سختیومشقت است، دانستهاند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج 11، ص 293ـ301؛ بغدادی، اصولالدین ، ص 207؛ طوسی، تمهیدالاصول ، ص 157؛ نیز رجوع کنید به نیسابوری مقری، ص 106) و در بارة شرایط آن بحث کردهاند که خود سه قسم است: شرایط مکلَّف و اینکه چه کسی مخاطب تکلیف است، شرایط مکلِّف، و نیز شرایط خود تکلیف از حیث خطاب و امر و نهی و خبر بودن و مانند اینها. مثلاً گفته شده است که تکلیف، کلام و خطاب است و هر کلامی مصدری دارد که مکلِّف است و مخاطبی دارد که مکلَّف است. شرط مکلِّف این است که متکلم باشد و شرط مکلَّف این است که کلام را فهم کند ( رجوع کنید بهغزالی، 1409، ص 112؛ طوسی، تمهیدالاصول ، ص 158). این شرط برای مکلَّف سبب شده است که غالباً صرفاً انسان زندة عاقل بالغ را مخاطب تکلیف بدانند و کودکان و دیوانگان و حیوانات و جمادات را مخاطب تکلیف ندانند ( رجوع کنید بهبغدادی، الفرق بینالفرق ، ص 347؛ همو، اصولالدین ، ص 207؛ علمالهدی، 1405ـ1410، ج 1، ص 43؛ همو، 1415، ص 132، 355). گاه حتی گفته شده است که قائلان به تکلیف برای حیوانات، قائل به نظریة تناسخاند ( رجوع کنید به علمالهدی، 1405ـ 1410، ج 1، ص 425). در مواردی نیز از اینکه جمادات نیز مخاطب تکلیف باشند سخن به میان آمده است ( رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ اول، همانجا) و مثلاً ملائکه را اغلب امامیه و معتزله و مرجئه و گروهی از اهل حدیث مکلف دانستهاند، اما گروهی از امامیه و اهل حدیث آنها را مکلف نمیدانند (مفید، ص 23ـ24).همچنین به پیروی از اصولیان، در بارة کلام یا خطابی که تکلیف به واسطة آن بیان میشود بحث شده است و بعضی آن را به سه صورت امر و نهی و خبر دانسته و گروهی دیگر آن را صرفاً در دو دستة امر و نهی تقسیمبندی کرده و گروه دیگری نیز با تحویل نهی به امر، آن را فقط بهصورت امر دانستهاند (بغدادی، اصولالدین ، ص 208؛ علامه حلّی، ص 319). همچنین گفته شده است که تکلیف امر خداست و اطاعت از پیامبر و اتباع او و همچنین والدین هم به جهت اطاعت از امر خداست (بغدادی، اصولالدین ، ص 207).به رغم اینکه بسیاری از متکلمان، بویژه معتزله و شیعه، همة تکالیف را لطف الاهی برای رشد آدمی دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 81)، در اغلب تعاریف و توضیحاتی که در مورد تکلیف بیان شده، با توجه به ریشة کلمه ( ک ل ف )، این موضوع که تکلیف متضمن مشقتی است، لحاظ شده و حتی گاه بر این مبنا، استدلال شده است که انبیا از ملائکه افضلاند چون تکلیف دشوارتری دارند ( رجوع کنید به علمالهدی، 1405ـ 1410، ج 1، ص 110) ولی بعضی اساساً در این امر تردید کردهاند و مؤمنی را که به انجام دادن تکلیف میپردازد در سختی و مشقت ندانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به ابنطاووس، ص 5 ـ 16؛ نیز رجوع کنید به طارمی، ص 45ـ47).یکی از مباحث کلامی مهم ناظر به مسئلة تکلیف، غرض از تکلیف است. متکلمان به این مسئله رویکردهای مختلفی داشتهاند که این رویکردها با دیگر آرای کلامی آنها پیوند داشته است. اشاعره بر این اساس که ارادة خداوند را حدی نیست و آدمی نمیتواند برای افعال الاهی به دنبال غرض و علت بگردد، این پرسش را پرسش اصیلی نمیدانستند و تکلیف را از آن جهت که از جانب خداست مقبول و آدمی را ملزم به عمل به آن میدانستند ( رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 99ـ115؛ باقلانی، ص50 ـ 52؛ ابنفُورَک، ص 129ـ 148؛ فخررازی، 1404، ص 296ـ 298). در صورتی که معتزله، با تعابیر مختلف، کوشیده بودند بر این اساس که خداوند خیر آدمی را میخواهد، تکلیف را لطف خداوند برای کمک به رشد آدمیان یا مشقتی برای بردن ثواب بیشتر معرفی کنند و آن را بر مبنای مصلحت آدمی توضیح دهند. البته در میان معتزله در اینکه آیا خداوند باید برای آدمیان تکالیفشان را مشخص میکرده یا نه، اختلافنظر بوده است. غالب معتزله قائل به نظریة اصلح بودند، یعنی بر آن بودند که خدا آنچه را که از هر جهت به مصلحت ماست به ما تکلیف میکند، اما به نظر گروهی دیگر، از جمله بشربن معتمر * و ابوعلی جُبّایی * و پیروانش، خدا ملزم به چنین کاری نبوده و نیست و اگر چنین کرده، این تفضل او به ماست ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج 14، ص 115ـ180؛ همو، 1408، ص 509 ـ 525؛ همو، 1981، ج 2، ص 169ـ360؛ منصورباللّه، ص 113).متکلمان شیعه نیز با تفاوتهای ظریفی چنین تبیینی از مسئله داشتهاند ( رجوع کنید به مفید، ص7ـ 8؛ نیز رجوع کنید به مکدرموت، ص98؛ همچنین برای اختلافنظرهای شیخمفید در مقام متکلمی شیعی با عبدالجبار در مقام یکی از معتزله بصره رجوع کنید به مکدرموت، ص104ـ 112؛ علمالهدی، 1405ـ1410، ج1، ص78؛ طوسی، تمهید الاصول ، ص 159ـ160؛ ابنمیثم، ص 114ـ 117؛ علامه حلّی، همانجا).عالمان مسلمان بر این اساس که انسان عاقلِ بالغ مخاطب تکلیف است، با این مسئله مواجه شدهاند که آیا کافر نیز مکلف است یا نه. بعضی صرفاً کفر کافر را مشکل او دانسته و تکالیف شرعی را مستقلاً بر عهدة او ندانستهاند و در حقیقت تکلیف شرعی را فرع بر ایمان دانستهاند. بعضی نیز کافر را در عین کافر بودن، مکلف به انجام دادن تکالیف شرعی دانسته و گفتهاند که کافر هم به جهت کفر و هم به جهت انجام ندادن تکلیف، بازخواست میشود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج11، ص254ـ292؛ فخررازی، 1412، ج2، ص237ـ 246). این بحث به تألیف آثار مستقلی با عنوان «تکلیف الکفار بالفروع» انجامیده است (برای نمونه از تألیفات شیعیان در این باره رجوع کنید بهآقابزرگطهرانی، ج 4، ص 407).این بحث با پرسش اساسیتری پیوند دارد که به بحثهای ظریفی در کلام انجامیده است؛ یعنی، این پرسش که اولین تکلیف آدمی چیست؟ گروهی اولین تکلیف آدمی را شناخت خدا یا ایمان به خدا، و گروهی استدلال برای معرفت به خدا دانستهاند (مثلاً عبدالجبار نخستین تکلیف آدمی را استدلال برای شناخت خدا میداند، ولی شیخمفید شناخت خداوند را نخستین تکلیف میداند رجوع کنید به مکدرموت، ص 80). بر همین اساس بعضی، تکالیف شرعی را متأخر از معرفت خدا و توحید و عدل دانسته و گروهی آنها را به موازات هم مطرح کردهاند. این بحث خود با بحث مهمتر و اساسیتری پیوند داشته است؛ یعنی، این پرسش که راه شناخت تکلیف و دلیل انجام دادن آن چیست؟ بسته به پاسخی که به این پرسش داده میشده، پاسخ به پرسش کفر و تکلیف نیز مشخص میشده است. متکلمان معتزلی، از جمله قاضی عبدالجباربن احمد ( رجوع کنید به 1385، ج 14، ص 149ـ180؛ همو، 1981؛ همو، 1408، همانجاها)، تکالیف را به دو دستة تکالیف سمعی یا شرعی و تکالیف استدلالی یا عقلی تقسیم میکردهاند. تکالیف سمعی یا شرعی بر مبنای شرع مشخص میشوند و لازمالاجرا بودنشان از جهت شرع است، اما تکالیف عقلی تکالیفیاند که انسان به مدد عقل خود و تفکر استدلالی آنها را در مییابد. شق اخیر با نظریة معتزله در باب حسن و قبح ذاتی پیوند ناگسستنی دارد. اشعری و پیروان او، که قائل به حسن و قبح عقلی نبودهاند، قائل به تکلیف عقلی هم نبودهاند و همة تکالیف را سمعی میدانستهاند ( رجوع کنید به اشعری، 1955، همانجا؛ ابنفورک، ص 32، 180ـ181، 285ـ286؛ عضدالدین ایجی، ص 323ـ332؛ تفتازانی، ج 4، ص 282ـ 305). متکلمان شیعه و نیز در بین اهل سنّت، ماتُریدی و پیروان او ( رجوع کنید به ماتریدی، ص263ـ286)، با تقسیمبندی تکالیفبه عقلی و سمعی کم و بیش موافق بودهاند، اما متکلمان شیعه، همسخن با معتزلة بغداد، متذکر این موضوع نیز میشدهاند که عقل به تنهایی کفایت نمیکند و تکلیف متأخر از شرع است و عقل به سمع نیاز دارد ( رجوع کنید به علمالهدی، 1415، ص 25؛ نیز رجوع کنید به مفید، ص 7؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مکدرموت، ص 80 ـ92).بحث تکلیف به کافر، با تبیینی که اشاعره از مسئله داشتهاند ( رجوع کنید به ادامة مقاله)، به بحث محوری و اساسی تکلیف مالایطاق ــ که به آن اشاره شد ــ میانجامیده و با آن پیوند داشته است. تکلیف مالایطاق هم شامل تکالیفی است که فرد از انجام دادن آنها عاجز است و عادتاً ناممکناند و هم تکالیفی که منطقاً و عقلاً ناممکن و غیرقابل انجام دادناند. معتزله و شیعه، بر مبنای تصوری که از تکلیف و غرض از آن و مصلحت آدمی داشتهاند و نیز باتوجه به نظری که در بارة عدل خدا داشته و همچنین باتوجه به نظریة حسن و قبح ذاتی که به آن قائل بودهاند، تکلیف مالایطاق را از جانب خدا محال میدانسته و تکلیف به کافر را از مصادیق تکلیف مالایطاق نمیدانستهاند (برای نمونه رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1981، ج 2، ص 56 ـ 65). شیعیان نیز، چنانکه در ابتدای مقاله و در بحث تفسیری ذکر شد، همین نظر را داشتهاند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، تمهیدالاصول ، ص 154ـ183). ماتریدی نیز در این زمینه با معتزله و شیعه همعقیده بوده است ( رجوع کنید به ماتریدی، همانجا).اما اشاعره، برای محدود نشدن ارادة الاهی، این امر را جایز میدانستهاند؛ خدا هر چه بخواهد میکند و هر حکمی بخواهد میدهد و هر چه کند عین عدل است و افعال او را با معیاری جز خود او نمیتوان سنجید. همچنین اشاعره، بر مبنای نظریة کسب، قائل بودهاند که انسان در هر لحظه قدرت و استطاعت انجام دادن یک کار را دارد و عکس آن کار را نمیتواند انجام دهد. نتیجة این تصور این است که اگر کافری در لحظهای خاص کاری انجام دهد، مثلاً کفر ورزد، در آن لحظه امکان انجام دادن عکس این کار را ندارد. از سوی دیگر میدانیم که خدا به کافر امر میکند ایمان بیاورد، که باتوجه به مطالب مذکور این تکلیف کردن به کافر است برای انجام دادن امری ناممکن. هرچند خود اشعری (1955، ص 99ـ122) توضیح میدهد که اینکه شخص کافر است و در این لحظه امکان ایمان آوردن ندارد، نتیجة انتخاب آگاهانة کفر است، پس مسئله در اینجا تکلیف به تارک است و با تکلیف به عاجز متفاوت است.نکتة دیگری که اشعری و پیروانش در توجیه تکلیف مالایطاق به آن استناد میجویند، مسئلة علم سابق الاهی است؛ مثلاً اگر خداوند میداند که ابولهب ایمان نخواهد آورد و به او تکلیف کند که ایمان بیاورد، این کار تکلیف مالایطاق است. این در حالی است که معتزله این فرد را نیز قادر به ایمان آوردن و مأمور بهآن میدانند (همو، 1400، ص243، 561). بهنظر اشاعره، تکلیف مالایطاق قبیح نیست، بلکه به بیان آنها، در بارة فعل خدا اساساً نمیتوان از حسن و قبح سخن گفت ( رجوع کنید بهابنفورک، ص90ـ 130، 334ـ 335؛ فخررازی، 1412، ج2، ص 215ـ 236؛ منصورباللّه، ص111؛ امامالحرمین، 1369، ص226ـ 228، 257ـ302؛ نیز رجوع کنید به غزالی، 1409، ص 102ـ 121)، حال آنکه به نظر معتزله و شیعه، این امر قبیح است و با عدل خدا نیز منافات دارد. آرای اشعری را در این زمینه مطابق آرای نجار دانستهاند ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه). اشاعره بر مبنای آرای پیشگفته بر این باور بودهاند که بر خدا نیست که پس از تکلیف حتماً ثوابی بدهد، بلکه اگر بخواهد ثواب میدهد و اگر نخواهد نمیدهد، چرا که تکلیف تصرف در عبد و مملوک است (غزالی، 1409، ص 116ـ 118).منابع: علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهرانی؛ ابنطاووس، کتاب التشریف بتعریف وقت التکلیف ، در کتاب برنامة سعادت ، ترجمة کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة ، ترجمة محمدباقر شهیدی گلپایگانی، تهران: مکتبةالمرتضویه، [ بیتا. ] ؛ ابنفورک، مجرد مقالات الشیخ ابیالحسن الاشعری ، چاپ دانیل ژیماره، بیروت 1987؛ ابنمنظور؛ ابنمیثم، قواعد المرام فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی، [ قم ] 1406؛ علیبن اسماعیل اشعری، کتاب اللّمع فی الرّدّ علی اهل الزیغ و البدع ، چاپ حموده غرابه، مصر 1955؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالملکبن عبداللّه امامالحرمین، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره 1399/ 1979؛ همو، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، [ بیتا. ] ؛ همو، کتاب اصولالدین ، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371 ش؛ محمد اعلیبن علی تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ زمخشری؛ ابراهیمبن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة ، چاپ محمد عبداللّه دراز، بیروت 1395/1975؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ سیدمحمد کیلانی، بیروت 1406/1986؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، تمهیدالقواعد ، قم 1374 ش؛ حسن طارمی، «تکلیف از دو دیدگاه»، مجلة تخصصی کلام اسلامی ، سال 5، ش 18 (تابستان 1375)؛ طبرسی؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت [ بیتا. ] ؛ همو، تمهیدالاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران 1362 ش؛ عبدالرحمانبن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام ، بیروت: عالمالکتب، [ بیتا. ] ؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسنزادة آملی، قم 1407؛ علیبن حسین علمالهدی، الانتصار ، قم 1415؛ همو، رسائل الشریف المرتضی ، چاپ مهدی رجائی، قم 1405؛ محمدبن محمد غزالی، کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد ، بیروت 1409/ 1988؛ همو، المستصفی من علم الاصول ، بولاق 1322ـ1324؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیحالغیب ، بیروت 1421/ 2000؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلّمین ، چاپ طه عبدالرّؤوف سعد، بیروت 1404/ 1984؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه ، چاپ طه جابر فیاض علوانی، بیروت 1412/1992؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف ، چاپ یوسف هوبن یسوعی و دانیل ژیماره، بیروت 1981؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 11، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره 1385/1965، ج 14، چاپ مصطفی سقا، قاهره 1385/1965؛ محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید ، چاپ فتحاللّه خلیف، استانبول 1979؛ محمد محمدی ریشهری، میزان الحکمة ، قم 1362ـ1363 ش؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری، بیروت 1414/1994؛ محمد معین، فرهنگ فارسی ، تهران 1371 ش؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق ، تهران 1372 ش؛ مارتین مکدرموت، اندیشههای کلامی شیخمفید ، ترجمة احمد آرام، تهران 1363 ش؛ قاسمبن محمد منصورباللّه، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس فی معرفة رب العالمین و عدله فیالمخلوقین و مایتصل بذلک من اصول الدین ، علق علیه محمدقاسم عبداللّه هاشمی، صعده 1421/2000؛ الموسوعة الفقهیة ، ج 7، 1406/ 1985، ج 13، 1408/ 1988، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة؛ محمدبن حسن نیسابوری مقری، الحدود: المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة ، چاپ محمود یزدی مطلق (فاضل)، قم 1414؛EI 1 , s.v. "Takl ¦âf " (by D.B. Macdonald); EI 2 , s.v. "Taklif " (by D. Gimaret).4) در فلسفه. نگاه فلسفی به تکلیف، که نوعی بررسی تحلیلی و تأمل نظری در مبادی تکلیف و غایات آن است، امروزه از مسائل فلسفة فقه و حقوق شمرده میشود و در فلسفة فعل و فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی نیز به آن میپردازند، ولی از آنجا که در سنّت فلسفی مسلمانان این شاخهها مستقلاً تحقق نیافته است، ناگزیر مباحثی از قبیل پیشفرضهای خداشناسی (مانند مولا بودن خداوند)، جهانشناسی (نظام عمل و جزای عالم)، انسانشناسی (مانند عبد بودن انسان، و فطری بودن تکالیف)، تکلیف و نیز تقسیمبندیهای گوناگون آن و لزوم تکلیف و حکمتها و غایات مترتب بر آن (بر آوردن نیازهای معنوی و دنیوی، پرورش استعدادهای اخلاقی و انسانی) را بهطور پراکنده و در ضمن مباحث متنوع فلاسفة اسلامی باید جستجو کرد. این مباحث عموماً در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی و اخلاقی مطرح شده است. بر خلاف کلام و فقه، در فلسفة اسلامی در بارة اصطلاح تکلیف کمتر بحث شده اما شریعت و تشریع، نوامیس، احکام و فقه، در واقع کلید واژههایی هستند که مبحث تکلیف را در خلال آنها میتوان یافت.چون فقه در واقعنظامی از تکالیفووظایف چهارگانهای است که انسان در برابر خالق، خود، انسانهای دیگر و طبیعت دارد، علاوه بر اینکه موضوع فقه فعل مکلَّف میباشد، بعضاً فلاسفه در اثبات ضرورت نبوت هم به احکام و تکالیف تمسک کردهاند.در این مقاله مسائل مرتبط با تکلیف از دیدگاه فلاسفه به ترتیب تاریخی و سپس بحث تکلیف در عرفان بررسی میشود.مسئلة تکلیف با اوامر و نواهی واصطلاحاًبا گزارههای انشایی مرتبط است و طبیعتاً در بخش حکمت نظری فلسفةاسلامی مجال مطرح شدن نیافته است، اما برخی حکمای مسلمان در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی ـ اخلاقی، بهطور حاشیهای به مسئلة تکلیف و جایگاه نظری و غایت و لزوم آن پرداختهاند.فارابی که مؤسس فلسفة اسلامی شناخته میشود، گرانقدرترین اندیشمند مسلمان در شاخة حکمت عملی (به تعبیر خودش «علم مدنی») بوده است. اندیشة تکلیف در حکمت عملیِ وی، صبغهای اجتماعی دارد و با دین مرتبط است. از دیدگاه او سعادت، سرشتی نظری و عقلی دارد (1982، ص105) و مراد از آن نایل شدن انسان به مرتبة تجرد و وصول به مرتبة عقل فعال است کهخود وابسته به اعمال ارادی انسان میباشد. اعمال نیک ارادی برخاسته از فضائلی است که در زندگی اجتماعی برای نفس انسانی قابلتحصیل است و عامل تعیینکننده در جهت این فضیلتمندی، سنن و نوامیس و قوانینی است که از طریق حاکم و حکومت در شهرها شایع و رایج میشود (همو، 1364ش، ص107). از نظر فارابی (1993، ص 179ـ180)، در مدینة فاضله تنها نبی یا خلیفة او به عنوان حاکم مشروع (رئیس اول)، ریاست دارند چرا که نبی از طریق وحی، حقایق و شریعت و نوامیس سازگار با نظام معقول هستی را دریافت میدارد. خلیفه و جانشین نبی هم در واقع پاسدار و مجری شرایع رئیس اول است (همو، 1982، ص129) و باید دارای ملکة اجتهاد باشد تا بتواند تغییرات لازم و مطابق با موازین مصلحت را، بدون مخدوش کردن اصل شریعت، اعمال کند ( رجوع کنید به همانجا). بدینترتیب، روشن است که فقه بهعنوان علم تکالیفبندگان، جزئی از علم مدنی است و خود بخشی از فلسفه است ( رجوع کنید بهداوری، ص163). توجه به این نکته نیز ضروری است که فقه در لایههای ژرفتر خود مبتنی بر مبانی و حقایقی فلسفی است.ابوالحسن عامری (متوفی 381) فیلسوف دیگری است که در حوزههای گوناگون حکمت آثاری دارد. تلقی وی از لزوم تکلیف، در شبکهای به هم پیوسته از اندیشة سعادت و سیاست و سنّت و ناموس و نیز نسبت عقل و وحی، قابلفهم است. وی با پذیرش دو نفس نظری و عملی، از دو نوع سعادت عملی (تعقل) و نظری (عقل) سخن گفته (1336 ش، ص 5) و سعادت نفس نظری را در گرو کسب کمال اخلاقی و سعادت عملی دانسته که سعادت عملی هم مشروط به خویها و خصلتها و اعمال نیکوست ( رجوع کنید به همان، ص 6ـ7). عامری، با استفاده از تعبیر «اِسعاد»، بر لزوم تلاش صاحبان «سیاست» در جهت ایجاد شوق و گرایش به سوی کمال در جان رعایا و هدایت آنها به سوی سعادت تأکید میکند. سیاست با این مضمون و معنا بر پایة سنّت یا قانون (ناموس) خوب استوار است ( رجوع کنید به همان، ص 174) که مصداق آن، بهنظر عامری (1367ش، ص 184)، اسلام میباشد. اسلام با اشتمال بر چهار بخش اعتقادات، عبادات، معاملات و حدود، امری لازم و ضروری برای سعادت انسان است ( رجوع کنید به همان، ص 204) و باید فهمی عمیق و فلسفی از آن مبنای نظر و عمل قرار گیرد. وی در بیان این لزوم، اولاً تکالیف شرعی را به حیطة اموری که به نظر عقل روا و ممکناند و در عین حال عقل در آن خصوص حکمی ندارد، مرتبط میکند و بدینترتیب مواردی را که عقل آنها را واجب و لازم یا ناروا و ممتنع مییابد قاعدتاً دارای حکم و تکلیف عقلی میشمارد. ثانیاً نقش مهم دین و اوامر و نواهی آن را نجات دادن انسان از سرگردانی و بلاتکلیفی در امور بیرون از قلمرو داوری مستقیم عقل ارزیابی میکند. بدین قرار از نظر او اطاعت از تکالیف شرعی خود امری عقلانی است و فاقد امر و نهی و تکلیف انگاشتن آفریدگار حکیم و قادر، نادرست است ( رجوع کنید به همان، ص 204ـ206).ابوعلی مسکویه (متوفی 421)، فیلسوف دیگری است که در سیر توجه و اهتمام حکما به سیاست، عمدهمباحث خود را به اندیشة اخلاقی منحصر ساخت.تکلیف در اندیشة او با آرمان یگانگی و همدلی اجتماعی پیوند خورده است. وی آنجاکه به جنبههای اجتماعی و مدنی اخلاق میپردازد، محبت را مایة یگانگی و یگانگی را شریفترین غایت اهل مدینه محسوب میکند و حتی محبت را بنیاد نظام و سامان موجودات و مایة صلاح همه امور میبیند. وی از این جهت، یکی از آرمانها و وظایف سیاستمداران را تحکیم مناسبات و پیوندهای دوستی در جامعه معرفی میکند که این خود مایة وصول به خیرات و خوبیهایی است که افراد به صورت تکتک از نیل به آن قاصرند ( رجوع کنید به مسکویه، ص 123ـ124). دین و بویژه اسلام، باتوجه به ابعاد و احکام و مناسک اجتماعی و عمومی آن، مانند نماز جماعت و جمعه و حج، از زمینههای مهم تأمین و تضمین پیوستگی و یگانگی اجتماعی است (همان، ص 128ـ129).پس از مسکویه، با تشدید سیر نزولی مباحث سیاسی و اجتماعی حکمای مسلمان، اندیشة تکلیف و جایگاه و توجیه نظری و فلسفی آن، بالتبع، بیش از پیش مغفول ماند. بدینترتیب در آثار حکمای بعدی، در اغلب موارد، تنها به اشاراتی کوتاه و غیرفیلسوفانه و بریده از مبانی نظری در باب غرض از تکلیف و فایده و لزوم آن بسنده شده است.ابنسینا (متوفی 428) را در عین بلند مرتبگی در مباحث مابعد طبیعی، میتوان معرف مرحلهای شاخص از این افول و نزول دانست، بهطوری که جمیع مباحث مرتبط با حکمت عملی در شفا ، مهمترین و مشروحترین کتاب فلسفی او، به یک مقاله از مقالات (فصول) دهگانة کتاب الهیات شفا منحصر شده است. در همان مقدار اندک هم مباحث عموماً رنگ و بوی کلامی دارد. او اصل تشریع و تکلیف را واجد چنان اهمیت و ضرورتی میداند که حتی لزوم نبوت را بر آن استوار میسازد. وی، باتوجه به اختلاف و ناتوانی انسانها در تشخیص مصادیق ظلم و عدل، نتیجه میگیرد که تشریع عادلانه برای اجتماع، از ناحیة شارعی الاهی، ضروری است ( رجوع کنید به ابنسینا، ج 1، ص 442). البته از نظر او دایرة تشریع، علاوه بر احکام، اخلاق و عادات را هم در بر میگیرد (همان، ج 1، ص 454). این دیدگاه، علاوه بر اعتقاد به ناتوانی عقل انسان در تشخیص مصالح و مصادیق عدل و ظلم، مبتنی بر عالمیت مطلق الاهی به پیدا و نهان است ( رجوع کنید به همان، ج 1، ص 441ـ443).از نظر ابنسینا، اغراض و فواید تکلیف به عبادات و آداب، بهطور کلی عبارت است از رفع نسیان و متذکر کردن به مبدأ و معاد، تقویت سنّت و تضمین التزام به آن و همچنین تحصیل پارهای منافع دنیوی از برخی تکالیف مانند جهاد (همان، ج 1، ص 444ـ446). اما فواید تکالیف برای خواص و نخبگان عمدتاً در وجه اخروی آن است، زیرا تطهیر و تنزیه نفس از هیئات و حالات جسمانی با تحصیل اخلاق و ملکاتی حاصل میشود که خود معلول افعالی همراه با کلفت (رنج) و تعب است. اعمال با چنین ویژگیهایی همچنین زمینة تحلیل رفتن قوای حیوانی و تقویت ملکة تسلط بر آنها را فراهم میآورند (همان، ج1، ص445ـ446). البته از برخی عبادات (مانند مناسک اعیاد)، اغراض و اهداف سیاسی هم اراده شده است زیرا در آنها موجبات تعظیم خلیفه از سویی، و تمسک به جماعت و تقویت اسباب شجاعت و رقابت از سوی دیگر وجود دارد (همان، ج1، ص452). در باب ضمانت اجرایی تکالیف، وی معتقد است که در امور عمومی مرتبط با مصالح مدینه، در کنار وعیدهای اخروی باید عقوبتهای دنیوی را هم اعمال کرد، اما در امور راجع به حوزة فردی و شخصی باید تنها به تأدیب بسنده شود (همان، ج 1، ص 454). به رسمیت شناختن اجتهاد، خصوصاً در بخش معاملات، به جهت تفاوت احوال و اقتضائات و بالتبع پذیرش امکان تحول و انعطاف در این جهت، نیز مورد تأکید ابنسیناست ( رجوع کنید به همانجا).بعد از فیلسوفان مشهور مشائی نوبت به شهابالدین سهروردی، معروف به شیخاشراق (مقتول در 587)، میرسد که در کماعتنایی به مبانی نظری فلسفة سیاسی و حتی مباحث اخلاقی تا آنجا پیش میرود که در آثارش هیچ بخش جداگانهای را به حکمت عملی اختصاص نمیدهد و بر خلاف فارابی، «مدینه» در اندیشة او جایگاه نظری ندارد و بحث از فضائل را آنگونه که با ابعاد اجتماعی آنها در اخلاق و فلسفة سیاست پیش از سهروردی مطرح بود، در آثار او نمیتوان یافت. وی به شیوة اسلاف خود از این زاویه به تکلیف نمینگرد و عمدتاً از بُعد فردی به مسئلة ذکر الاهی و استوار شدن یاد او در انسانها توجه دارد ( رجوع کنید به 1380ش، ج3، ص75) و غایت تکلیف را وصول به رضوان و رضای الاهی (همو، 1363 ش، ص 82) و نیل به «مشهدضیاء» و نور الاهی میداند (همو،1380 ش، ج2، ص247) و از بُعد اجتماعی، با ناگزیر دانستن حیات اجتماعی، لزوم شریعت به عنوان ناموس و قانون را به اختصار تمام مطرح کرده است ( رجوع کنید به همان، ج 3، ص 75). البته همین مقدار در نفی اتهام ابنشَدّاد، قاضی و مشاور صلاحالدین ایوبی، مبنی بر منکر شریعت دانستن شیخاشراق ( رجوع کنید به ابنشدّاد، ص 10) کفایت میکند.در حکمت متعالیه، که باید آن را تا حد زیادی بسط و گسترش حکمت اشراقی محسوب کرد، عمدتاً در حیطة فردی و با اتکا به آرا و مبانی نفسشناسی و جهانشناسی فلسفی و عرفانی و البته با رویکردی نسبتاً دینیتر به تبیین جایگاه تکلیف پرداخته شده است.صدرالدین شیرازی با متناظر دانستن حقیقت انسان (عالم صغیر) و عالم هستی (عالم کبیر)، حقیقت این دو را دارای وحدت تألیفی از مراتب سه گانة عقل و خیال و جسم میداند که در هر دو عالم کبیر و صغیر، این مراتب بر هم اثر میگذارند و از هم اثر میپذیرند. بدین قرار حالات نفسانی و علمی از سویی، و هیئات عملی و بدنی از سوی دیگر، در هم انعکاس مییابند و هر صفت و حالت عملی یا ادراک بدنی در ارتقا به عالم نفس صورتی عقلی میپذیرد و عکس آن هم در سیر نزولی از عالم نفس به بدن صدق میکند (1354 ش، ص 494ـ495). همین حقیقت است که حکمت و معیارِ بنیادتکالیف الاهی میباشد. اوامر و نواهی شریعت معطوف به تثبیت و تقویت جنبة عالی و الاهی انسان است (همان، ص 496). تکالیف بر اساس اصل سنخیت میان علت و معلول و لازم و ملزوم، نفس را آمادة حالات و هیئات و با تکرار آنها آمادة ملکات و خلقیات قدسی و الاهی میکند (همان، ص 496ـ497). به این ترتیب مقصود شرایع الاهی، که عبارت است از ارتقای نفس از مراتب پست به اوج کمال و شرافت، از طریق این رابطه علّی و معلولی تأمین میشود. البته اعمال بدنی، به تنهایی در این مسیر کفایت نمیکند بلکه شرط اصلی این کمالیابی از طریق تکالیف، معرفت است. اوج این معرفت، شناخت خود به عنوان عبد است و تا انسان خود را به عبودیت که عین ذات ممکن اوست نشناسد، خدا را به عنوان رب نخواهد شناخت و بدون این شناخت، حقیقت نفس او که جوهری عقلی است، فعلیت و وجود نمییابد و همچون معدوم است (همان، ص497ـ 498). آیة 19 سورة حشر متضمن همین نکته است. بر این اساس، هدف شرایع باید معرفت خدا از طریق معرفت نفس قلمداد شود، چنانکه در آیة 56 سورة ذاریات آمده است. بدین قرار تکالیف و عبادات به مثابه مظاهر عبودیت جایگاه ویژهای مییابد.صدرالدین شیرازی همچنین تکالیف را ریاضت و مجاهدهای معطوف به تعدیل قوای حیوانی ادراکی (تخیل و توهم) و عملی و نیز تثبیت حاکمیت نفس ناطقه و عقل عملی بر وجود انسان میداند (1363 ش، ص 687) و بر همین اساس، تکالیف را تقسیمبندی میکند. او مجاهدات (تکالیف) را به جسمانی و روحانی و جسمانی را به خارجی (جهاد) و داخلی تقسیم میکند. مجاهدة داخلی خود بر دوگونه است: سلبی (اجتناب) و ایجابی (اتیان). مجاهدة ایجابی یا صورت مالی دارد یا بدنی، بدنی خود یا ترک است یا فعل، هریک از ترک و فعل نیز یا در محدودة خود فرد باقی میماند (لازم) یا آثارش به دیگران هم میرسد (متعدی؛ همان، ص688). همة مجاهدات جسمانی، هم تکالیف جسمی (اعمال بدنی در نماز و حج و...) دارند و هم تکالیف روحی که نیت باطنی و اخلاص است. گونة دیگر مجاهدات، یعنی مجاهدات روحانی، عبارت است از تزکیة قوای نفس از رذائل (همان، ص690) و تحلیه یا تحصیل فضائل (همان، ص 692).در ادامة سنّت حکمت متعالیه، در آرای سیدمحمدحسین طباطبائی (متوفی 1359 ش) مبنایی ابتکاری برای تبیین فلسفی تکلیف ارائه شده است. طباطبائی، با الهام گرفتن از نظریة تطور و تکامل، برای نخستین بار به تفکیک دقیق ادراکات حقیقی از اعتباری مبادرت کرد ( رجوع کنید به 1368ـ1370 ش، ج 2، ص 143). عقل انسان در مسیر کوشش برای حیات، با توجه به اصل سازگاری با محیط، ادراکاتی را وضع و اعتبار میکند که بر خلاف ادراکات حقیقیِ عقل، نسبی و موقت و غیرضروری و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی و عوامل اجتماعی و محیطی است (همان، ج 2، ص 138ـ139). این ادراکات (مانند ریاست و مالکیت) که به عقل و فاعلشناسا وابستهاند، لازمة زندگی اجتماعی و گردش امور مدنی انساناند. البته نظام اعتبارات کاملاً معطوف به نظام طبیعی حیات است که در بن و بنیاد آن نظام اعتباری جریان دارد. احکام شریعت و حتی معارف دینی در باب مبدأ و معاد نیز به زبان اعتبار است و از آنجا که هر اعتباری متقدم و وابسته به واقعیتی تحت خود است (همو، 1360، ص 6)، احکام و آموزههای اعتباری دین هم متوجه حقایقی اخروی است و با آنها ارتباطی وجودی و علّی و بنابراین، سنخیت وجودی دارد. به عبارت دیگر، امور اخروی واقعیاتی خارجیاند ولی احکام و عناوین افعال دینی، اموری اعتباریاند که با التزام به آنها حقایقی باطنی (ملکات و احوال) محقق میشود که همانها طرف ربط و پیوند علّی با واقعیات اخرویاند (همان، ص 6ـ7، 15). مقامات و کراماتی که در کتاب و سنّت به آنها وعده داده شده است نیز با نفس و ملکات حاصل در آن، پیوندی حقیقی دارد (همان، ص 21).مرتضی مطهری (شهادت در 1358ش) با پیش کشیدن مبنای انسانشناختی فطرت و فطری دانستن احکام و معارف دین، نظام تکالیف دین حقیقی را ناظر به تأمین نیازها و تقاضاهای طبیعی انسان و پرورش استعدادهای جبلّی او میداند ( فطرت ، ص 242ـ243). بر پایة چنین اصلی، تکالیف دینی در یک نظام حقوق فطری شکل گرفته است و این نظام حقوق فطری البته میتواند معیاری برای تشخیص قوانین عادلانه و مناسب باشد.وی در کنار حقیقتجویی و زیباییدوستی و خیرطلبی، مقولة پرستش را نیز یکی از تجلیات فطری آدمی میداند که بخشی از تکالیف در زمینة این تمایل فطری وضع شده است ( رجوع کنید به همان، ص 89 ـ90؛ همو، آشنائی با علوم اسلامی ، ج 3، ص 124ـ 125). مسئلة خطیر جاودانگی و ثبات احکام هم با خاستگاه فطری آنها در وجود بشری توجیه و تبیین میشود (همو، ختم نبوت ، ص 49ـ52).5) در عرفان. تبیین و تعیین نقش و اهمیت تکلیف در عرفان در برخی مباحث، همچون مسئلة «اسقاط تکلیف» و تفکیک شریعت در قبال طریقت و حقیقت، به شکل صریحتر و مستقیمتری آمده است. همین مسئله را به نحو ضمنی میتوان در تمایز نهادن میان نبوت و ولایت، ظاهر و باطن، اعمال قلبی (جوانحی) و جوارحی، بیاعتنایی بهکیفر و پاداش اخروی اعمال و نیز در توجه به حقیقت و تعریف عرفان به نوعی جستجو کرد.هریک از این آموزهها، به جهت یا جهاتی باعث شده است که عرفا از دید متشرعان غالباً به ناچیز انگاشتن تکالیف دینی یا اهمال و کمکوشی و یا ترک آنها منسوب شوند (برای نمونه رجوع کنید بهابنجوزی، ص 190ـ302؛ تهرانی، ص 46).یکی از عوامل مهم این نسبت، نظریة دینشناسانة عرفا مبنی بر سه مرتبه داشتن دیانت است. این مراتب، که با یکدیگر رابطة طولی دارند، شریعت و طریقت و حقیقت نام گرفتهاند (هُجویری، ص 499؛ آملی، ص 343ـ344، 350). شریعت در معنای خاص آن بیانگر آن بخش از آموزههای دینی است که موضوع آن تکالیف و فروع فقهی، در برابر آموزههای اعتقادی و اخلاقی، است ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 5 ـ6، 9؛ قُشَیْری، ص 82 ـ83). شریعت به عنوان قسیم طریقت و حقیقت غالباً در همین معنا بهکار رفته است ( رجوع کنید به هجویری، همانجا؛ آملی، ص 345؛ لاهیجی، ص 246). عارفان، طریقت و حقیقت را باطن شریعت قلمداد میکنند (آملی، همانجا) و اصالت و موضوعیت را به باطن میدهند (ابوطالب مکی، ج 1، ص 287ـ 288) و همین ترجیح دادن و مقدّم داشتن، گاه منشأ متهم شدن صوفیه از سوی متشرعه شده است ( رجوع کنید بهابنجوزی، ص 188). تعبیراتی چون علوم ظاهری در اشاره به احکام فقهی و آموزههای کلامی در برابر علم باطنی و اخروی یا علم معامله و مکاشفه، که ناظر به طریقت و حقیقت است ( رجوع کنید به غزالی، ج 1، ص 31ـ33)، قشر و لب ( رجوع کنید به آملی، ص43؛ لاهیجی، ص244، 253) جسم و روح، علمای رسوم و علمای قلوب ( رجوع کنید به غزالی، ج 1، ص 35) نیز با بار ارزشداورانة خود گویای رجحان باطن دین بر شریعت و ظاهر در نزد اهل عرفان میباشد (عینالقضاة، ص320)، بویژه آنکه عارفان متعاقب این تفکیک، حیطة رسالت و وظیفة خود را فهم و تعلیم اسرار حقایق دین و ترویج امر ولایت و طریقت معرفی میکنند و عالمان علوم ظاهری را «زینت زمین و ملک» و عالمان باطن را «زینت آسمان و ملکوت» میدانند (غزالی، ج 1، ص 33).عامل مؤثر دیگر در ایراد اتهامِ بیمبالاتی به شرع و تکالیف در نزد عرفا، مسئلة «اسقاط تکلیف» است که بصراحت در کلام شماری از بزرگان تصوف آمده است (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ص 184، 198؛ لاهیجی، ص 252) که به نظر میرسد پیامد قائل شدن رابطة طولی میان شریعت و طریقت و حقیقت، و قشر و نردبان دیدن شریعت است: «شریعت پوست، مغز آمد حقیقت/ میان این و آن باشد طریقت// خلل در راه سالک نقض مغز است/ چو مغزش پخته شد بیپوست نغز است» (لاهیجی، ص 251) یا «چون شدی بر بامهای آسمان/ سرد باشد جستوجوی نردبان» (مولوی، ج 2، دفتر سوم، بیت 1402). مولوی در مقدمة دفتر پنجم مثنوی هم آورده است که «لوظهرت الحقایق بطلت الشرایع».از سویی در مقام تعریف عرفان، آن را طریقهای درونی و باطنی برای درک و دریافت شهودی حق و اوصاف و اسمای الاهی و نسبت او با عالم دانستهاند. نیل به این مقصود، البته مرهون طاعات قلبی و قالبی است (لاهیجی، ص 7)، ولی این تعریف ظاهراً مستلزم آن استکه تکالیف و احکام فرعی در حکم وسیله و مقدمهاند، لذا اگر اصل مقصود ــ که تجربه وصول و اتحاد با حق است ــ حاصل شود، وسیله، موضوعیت خود را از دست میدهد. بعلاوه بر این مبنا و بنا به اقتضای سلوک، دخل و تصرف در تکالیف به زیادت یا نقصان یاحتی جایگزینی میتواند وجه معقولی بیابد چنانکه در جهت زیادت بعضاً برخی مباحات واجب یا حرام قلمداد میشود و برخی مستحبات و مکروهات، برای سالک واجب و حرام گردد ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 101ـ 102) و مجالی برای بدعت در دین یا دگرگونی احکام فراهم میآید ( رجوع کنید به ابنتَیْمیّه، ج 1، ص 69ـ70؛ یثربی، ص 51 ـ52).از دیگر موارد شایان توجه، تفکیک و تمیز میان مقام نبوت و ولایت است. نبوت جهت ظاهر ولایت، و جهت معطوف به خلق است و حوزة مأموریت آن شریعت و ظاهر است و ولایت، باطنِ نبوت و از آن برتر است و نه از طریق مَلَک و واسطه، بلکه مستقیماً از ذات حق، علوم خود را دریافت میدارد (آشتیانی، ص 907ـ 908) ولی عالِم به علم باطنی است و بر اعمال باطنی و باطن انسان اشراف دارد و باید راهبر سیر معنوی انسان باشد. علم ظاهر از عالم مُلْک است و علم باطن از عالم ملکوت، اولی علم اهل دنیاست و دومی علم آخرت و قلوب، و لذا فضل علم باطن بر علم ظاهر، فضل ملکوت است به ملک ( رجوع کنید به ابوطالب مکی، ج 1، ص 288ـ289). بدینقرار، با ارجح دانستن مقام ولایت است که سرنهادن و دل سپردن به ارشادات و افاضات اولیای باطن در این مسلک جانشین تقلید و تقید به احکام فقها شده است.بنا به نظر بیشتر متشرعان، انجام دادن اعمال شرعی عمدتاً معطوف به تأمین پاداش اخروی یا دوری از کیفر اخروی است، حال آنکه عارف با اصل گرفتن باطن، توجه چندانی نسبت به ثواب و عقابِ اعمال ندارد ( رجوع کنید به ابنسینا، 1403، ج 3، ص 372ـ373، شرح نصیرالدین طوسی). این موضوع هم میتواند از اسباب نظری تخفیف تکالیف شرعی نزد عرفا محسوب شود.بزرگان عرفان در جهت حفظ جایگاه شریعت و نیز ردّ این اتهامات، تصریحات بسیاری دارند، از جمله ابونصر سرّاج به پذیرش علوم فقها و محدّثان اذعان داشته است و تصریح کرده که عرفا در صورت اشکال در حدود و سنن به فقها مراجعه میکنند و حتی تساهل در حد پیجویی «رخصت»ها و ورود در شبهات را بیاعتنایی به دین و خلاف احتیاط میشمرند (ص 10؛ نیز رجوع کنید به کلاباذی، ص 84). نجم رازی هم تأکید دارد که «در دبیرستان شرایعِ انبیا، اول الف و بای شریعت بباید آموخت... چون معلوم شد که بند طلسم وجود انسانی جز به کلید شرع نمیتوان گشود» (ص 74). از سوی دیگر مشایخ تصوف به تخطئه و نفی اباحیگری پرداخته و گاه آن را هم مرز الحاد دانستهاند (هجویری، ص 498ـ499؛ طاهری عراقی، ص 45ـ46). التزام نظری و عملی بزرگان عرفان به شریعت، و بویژه جدیت آنان در پیروی از کتاب و سنّت ( رجوع کنید به عطار، ص584، 586؛ انصاری، ص 138؛ ابنعربی، ج 4، ص 94) و پایبندی ایشان به تکالیف شرعی حتی به حدی که بعضاً افراطی به نظر میآید ( رجوع کنید به سهروردی، 1403، باب 35، ص 297ـ300)، در آثار عرفانی و گزارش احوال عارفان وجود دارد. هر چند بسیار محتمل است که تذکرهنویسان صوفیه در این روایات مبالغه کرده باشند، ولی وجود و وفور این حکایات میتواند گویای جایگاه رفیع تکالیف شرعی در الگوی دینداری عارفان باشد.گفته شد که یکی از اسباب انتساب صوفیه به اهتمام نداشتن به تکالیف دینی، اعتقاد به مراتب و مراحل سهگانة شریعت و طریقت و حقیقت بوده است. این تفکیک هر چند متضمن نوعی ارزشْداوری و برتر دانستن مراتب باطنی است، در کتابهای معتبر عرفانی مکرراً بر لزوم همراهی این مراتب با یکدیگر تأکید شده است. از نظر هجویری «شریعت بیحقیقت، ریایی بود و حقیقت بیشریعت، نفاقی» (ص 499) و به قول قشیری «هر حقیقتی که بسته نبود به شریعت، با هیچ حاصل نیاید» (ص 82؛ نیز رجوع کنید به لاهیجی، ص 251؛ ابونصر سرّاج، همانجا). حتی ابنعربی، در مقام مقایسة ظاهر و باطن دین و لزوم جمع بین این دو وجه، تصریح کرده که متمسّکان به ظاهر دین که از حقایق باطنی آن بیخبرند بر رهاکنندگان ظاهر دین به انگیزة التفات به باطن دین، ترجیح دارند (ج 1، ص 334؛ در اینباره رجوع کنید به تصوف، بخش 14: نقد تصوف).در مسئلة اسقاط تکلیف نیز برخی عرفا به استدلال فقهی روی آوردهاند، با این بیان که هرچند در شریعت اسلام در هیچ مرحلهای، از سقوط تکلیف سخنی به میان نیامده، اما تکلیف همواره مشروط به شرایطی است، از جمله عقل و هوشیاری. بنابراین، با پیدایش خلل در شرایط، تکلیف نیز ساقط میگردد.حال اگر عارفی در حالت استغراق در بحر وحدت و در حین حالت سکر و فنا و بیخودی مسلوبالعقل شود، تکالیف شرعی از وی ساقط میگردد (برای نمونه رجوع کنید به لاهیجی، ص 253ـ 254). عینالقضاة (ص 350ـ351) ضمن اشاره به این مسئله با تعبیر «لیس علیالخراب خراج»، میافزاید که بر خلاف ظواهر بشری و قالبها که ضابطهپذیر و دارای احکامی ثابت و معیّن است، احوال درونی در افراد گوناگون متفاوت و متنوع است و در یک فرد نیز در اوقات مختلف، حد معیّنی ندارد و اساساً تحت قالب حکم کلی در نمیآید و به اصطلاح، حالات صوفیه تخصصاً از قلمرو شریعت بیرون است و این اضطرار است نه اختیار. برخی عرفا نیز اسقاط تکلیف را به معنای لغوی آن، که از کلفت و سختی است، نسبت دادهاند زیرا عارف در مراحل سلوک به جایی میرسد که سختی و مشقتی در انجام دادن تکالیف احساس نمیکند ( رجوع کنید به شَعْرانی، ج 1، ص 150).در باب بیاعتنایی به ثواب و عقاب اعمال نیز گفتهاند که باید به اختلاف عارف با عابد و زاهد در تعیین غایت اعمال توجه کرد، زیرا تأکید عارف بر ایجاد تحول درونی و تکامل انسان و وصول به مقام فناست، عارف داشتن هدفی جز حق را شرک قلمداد میکند نه اینکه به اصل اعمال بیتوجه باشد.در نهایت، داوری مقرون به واقع این است که با توجه به مراتب سهگانة شریعت و طریقت و حقیقت از دیدگاه عارف و اسقاط تکلیف در برخی احوال، تمایز نهادن میان ظاهر و باطن و مقدّم داشتن علم باطنی بر علم ظاهری و ولایت بر نبوت و معطوف بودن اکثر تعاریف عرفانی به تجربة اتحاد با حق و اشراق باطنی و علم شهودی به ذات و اسمای الاهی ( رجوع کنید بهابونصر سرّاج، ص 25ـ 26؛ لاهیجی، ص 7) نوعی آلی و مقدّمی بودن شریعت از آموزههای عرفان قابلاستنباط است، ولی با نفی اندیشة اسقاط تکلیف و ملازمت شریعت و حقیقت، نقش مؤثر و بیجایگزین شریعت محفوظ میماند. اینرعایت جانب تکالیف و شرع را در تعریف آنان از برخی مفاهیم مهم در عرفان، همچون ورع، تقوا، حقیقت، زهد، انس، صبر و مقامات عارف، هم میتوان یافت.با این وصف، عرفان اسلامی به عنوان تلقی باطنی، که ناظر به احوال فردی است، با برداشت دینی ظاهری و نهادینه شده و سازمانیافتة اجتماعی، تاکنون خالی از تعارض نبودهاست.منابع: علاوه بر قرآن؛ جلالالدین آشتیانی، شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم ، قم 1365 ش؛ حیدربن علی آملی، جامعالاسرار و منبعالانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368 ش؛ ابنتیمیّه، مجموعة الرسائل و المسائل ، بیروت 1412/1992؛ ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، بیروت 1407/1987؛ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات ، معالشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الهیات ، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404؛ ابنشداد، النوادر السلطانیة و المحاسن الیوسفیة، او، سیرة صلاحالدین ، چاپ جمالالدین شیال، مصر 1964؛ ابنعربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دار صادر، [ بیتا. ] ؛ ابوطالب مکی، قوتالقلوب ، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1995؛ ابونصر سرّاج، کتاباللمع فیالتصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ عبداللّهبن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات و صد میدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران 1361 ش؛ جواد تهرانی، عارف و صوفی چه میگویند؟: بحثی در مبادی، و اصول تصوف و عرفان ، تهران 1363 ش؛ رضا داوری، فارابی ، تهران 1374 ش؛ یحییبن حبش سهروردی، سه رساله از شیخ اشراق ، چاپ نجفقلی حبیبی: کلمة التصوف ، لاهور 1363 ش؛ همو، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1403/1983؛ همو، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، ج 2، چاپ هانری کوربن، ج 3، چاپ حسین نصر، تهران 1380 ش؛ عبدالوهاببن احمد شعرانی، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائدالاکابر ، مصر 1378/1959؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ والمعاد ، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران 1354 ش؛ همو، مفاتیح الغیب ، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران 1363 ش؛ احمد طاهری عراقی، «پاسخهای شهابالدین عمر سهروردی به پرسشهای علمای خراسان»، مقالات و بررسیها ، دفتر 49ـ50 (1369 ش)؛ محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، مقدمه و پاورقی بقلم مرتضی مطهری، تهران 1368ـ1370 ش؛ همو، رسالة الولایة ، [ بیجا ] : موسسة اهل البیت، 1360؛ محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام ، ترجمة فارسی همراه با متن عربی، ترجمة احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران 1367 ش؛ همو، السعادة و الاسعاد فیالسیرة الانسانیة ، چاپ مجتبی مینوی، تهران 1336 ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران 1360 ش؛ عبداللّهبن محمد عینالقضاة، تمهیدات ، چاپ عفیف عسیران، تهران ?[ 1341 ش ] ؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علومالدین ، بیروت 1406/1986؛ محمدبن محمد فارابی، احصاء العلوم ، ترجمة حسین خدیوجم، تهران 1364 ش؛ همو، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة ، چاپ البیر نصری نادر، بیروت 1982؛ همو، کتاب السیاسة المدینة الملقب بمبادی الموجودات ، چاپ فوزی متری بخار، بیروت 1993؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت 1408/1988؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف ، دمشق 1407/1986؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشنراز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371 ش؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق ، اصفهان: انتشارات مهدوی، [ بیتا. ] ؛ مرتضی مطهری، آشنائی با علوم اسلامی ، ج 3 : اصول فقه، فقه ، قم: صدرا، [ بیتا. ] ؛ همو، ختم نبوت ، تهران 1370 ش؛ همو، فطرت ، تهران 1370 ش؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، [ بیتا. ] ؛ عبداللّهبن محمد نجم رازی، مرصاد العباد من المبدء الیالمعاد ، چاپ حسین حسینی نعمةاللهی، تهران 1373 ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش؛ یحیی یثربی، فلسفة عرفان: تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان ، قم 1370 ش.
التمهید ، از مهمترین آثار در حوزة کلام اشعری، نوشتة قاضی ابوبکر باقلانی * متکلم قرن چهارم و پنجم.از این کتاب سه نسخه شناخته شده است: نسخة مورخ 472 (یعنی تقریباً هفتاد سال بعد از فوت باقلانی) موجود در کتابخانة ملی پاریس (ش 6090) که قدیمترین و بهترین نسخة کتاب است ولی کامل نیست ( رجوع کنید به ادامة مقاله)؛ نسخة مورخ 478 در ایاصوفیه در استانبول (ش 2201)؛ و نسخة مورخ 555 در کتابخانة مصطفی عاطف افندی در استانبول (ش1123؛ باقلانی، 1957، مقدمة مکارتی ، ص 26ـ 28؛ قس بروکلمان، ) ذیل ( ، ج 1، ص 349، به نقل از ریتر که 2223 آورده است).این کتاب دو بار تصحیح و منتشر شده است: بار اول در 1326 ش/ 1947 به کوشش محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده در قاهره، و بار دوم در 1336 ش/1957 به تصحیح ریچارد مکارتی در بیروت. مصححان چاپ اول بهرغم اطلاع از وجود نسخههای استانبول، به علت دسترسی نداشتن به آنها، کتاب را صرفاً بر مبنای نسخة پاریس منتشر کردهاند ( رجوع کنید به باقلانی، 1947، مقدمة خضیری و ابوریده، ص 29)، لذا بخشهای عمدهای از کتاب در این چاپ نیامده است. ریچارد مکارتی آن را بر مبنای هر سه نسخه، تصحیح علمی و انتقادی کرده و قسمتهایی را که در چاپ اول نیامده، بر مبنای نسخههای موجود در استانبول به آن افزوده است، اما به دلیل اینکه صرفاً به مسائل اصول عقاید و توحید علاقه داشته، بخش مربوط به امامت را ــ که در چاپ نخست برمبنای نسخة پاریس منتشر شده بوده ــ تصحیح و منتشر نکرده است. مکارتی بر مبنای سخن باقلانی در التمهید (1957، ص 378) که گفته است بخش امامت این کتاب مدخلی بر کتاب مفصّل او در امامت، یعنی کتاب مناقبالائمةِ و نقضالمطاعنِ علیسَلَفِ الامة ، است و نیز بر اساس این اطلاع که صرفاً جلد دوم آن کتاب یافته شده، چنین گفته که بخش امامت التمهید را میتوان به عنوان جلد اول آن کتاب، به همراه آن تصحیح و منتشر کرد (همان، مقدمة مکارتی، ص 22ـ24، مقدمة انگلیسی، ص 11ـ12). چاپ دیگری نیز از این کتاب موجود است که هر چند با عنوان «تحقیق» منتشر شده، در حقیقت تصحیح جدیدی نیست، بلکه صرفاً نتیجة کنار هم چاپ کردن کل تصحیح مکارتی و بخش امامت در تصحیح خضیری و ابوریده است ( رجوع کنید به باقلانی، 1414).در انتساب این کتاب به باقلانی تردید نشده است، اما تاریخ تألیف آن روشن نیست، هر چند بهسبب پختگی و استحکام بیان آن محققان متفقالقولاند که نمیتواند از آثار جوانی نویسنده باشد و قاعدتاً باید در اواخر قرن چهارم نوشته شده باشد ( رجوع کنید به باقلانی، 1957، مقدمة مکارتی، ص 28ـ29؛ همان، 1947، مقدمة خضیری و ابوریده، ص 28ـ29؛ ایبش، ص 23ـ24).نام کتاب در نسخة پاریس کتابالتمهید فیالرد علیالمُلحدة المُعِطّلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة آمده و بعداً «اهلالاهواء و من زاغ عنالتوحید» بعد از «علی» و قبل از «الملحده» به آن اضافه شده است. اما در نسخههای ایاصوفیه و عاطف افندی به ترتیب عنوانهای کتاب فیه تمهیدالدلائل و تلخیص الاوائل و کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل آمده است (باقلانی، 1957، مقدمة مکارتی، ص 28؛ نیز رجوع کنید به همان، 1947، مقدمة خضیری و ابوریده، ص 28ـ31). به هرحال، کتاب به التمهید مشهور بوده و قاضی عِیاض (متوفی 544؛ ص 257) هم که فهرستی از آثار باقلانی به دست داده نام آن را به صورت التمهید آورده است. نوشتة قاضی عیاض در کتاب ترتیب المدارک و تقریب المسالک لِمعرفةِ أعلامِ مذهبالامام مالک آمده و قسمت مربوط به باقلانی را مصححان چاپ اول التمهید ضمیمة کتاب (ص 241ـ259) ساختهاند.التمهید بیانی بسیار پخته از کلام اشعری است و هر چند در مواردی چیزی بیش از صرف بیان مجدد آرای اشعری در الاءبانه و اللُمَع نیست، در مواردی نیز مطالب جالب توجهی افزون بر آنها دارد ( رجوع کنید به ادامة مقاله). نظم و ترتیب کتاب بعدها الگوی نویسندگان دیگر قرار گرفته (مثلاً عبدالقاهر بغدادی در اصولالدین ، امام الحرمین جوینی در الارشاد و الشامل فی اصولالدین و ابوالفتح شهرستانی در نهایةالاقدام فی علم الکلام ) و آن را به صورت کتاب معیار در حوزة کلام اهلسنّت در آورده است (بَدَوی، ج 1، ص 596).باقلانی این کتاب را برای فرزند عضدالدوله دیلمی (حک : 338ـ372) نوشته (قاضی عیاض، ص 250) و در مقدمة کتاب نیت خود را از تألیف آن بازگفته است ( رجوع کنید به 1957، ص 3ـ 5؛ همان، 1947، ص 33ـ34). این کتاب به صورت ردّیه نوشته شده و بیان کاملاً جدلی دارد و ساختار آن مبتنی بر «فأن قال قائلٌ...قیلَله» است.در مواردی که بحث میتواند مستند به نقل باشد گاهی به قرآن یا در موارد نادر به حدیث استناد شده (برای نمونه رجوع کنید به 1957، ص 59؛ همان، 1947، ص 68) اما غالباً سعی شده است که استدلالها مبنای عقلی داشته باشد.در بحث با یهودیان و مسیحیان، استناداتِ غالباً درست و جالب توجهی به عهد عتیق و عهد جدید شده که حاکی از اطلاع نویسنده از اعتقادات پیروان این ادیان است (برای نمونه رجوع کنید به 1957، ص99ـ103؛ همان، 1947، ص94ـ96)، اطلاعیکه قطعاً با سفارت و مأموریت او در روم شرقی بیارتباط نیست ( رجوع کنید به قاضی عیاض، ص250ـ256؛ نیز رجوع کنید به باقلانی * ، ابوبکرمحمد).التمهید با بحث در بارة علم و تقسیمات و راههای کسب آن آغاز میشود. باقلانی علم را شناخت معلوم، بر اساس همان وصفی که معلوم دارد، تعریف میکند. به نظر او شناخت هم به موجود تعلق میگیرد و هم به معدوم و لذا نباید در تعریف علم، به شیئیت معلوم اشاره کرد چرا که معدوم، شیء نیست (1957، ص 6ـ7؛ همان، 1947، ص 34ـ 35). او علم را به دو نوع تقسیم میکند: علم قدیم، یعنی علمی که خدا دارد، و علم حادث، که علم مخلوقات است چه انسان و چه جن و چه غیر آن. سپس علم حادث را به دو دسته تقسیم میکند: علم ضروری و علم نظری یا استدلالی. علم ضروری با ذات مخلوق ملازمت دارد، به نحوی که نمیتوان از آن رها شد و نمیتوان در آن شک و تردید کرد. علم استدلالی نیز، چنانکه از عنوانش بر میآید، علم حاصل از تفکر و استدلال است (195، ص 7ـ 8؛ همان، 1947، ص 35ـ36). او سپس هر یک از این علمها را بررسی میکند. علم ضروری به نظر باقلانی از شش راه حاصل میشود: پنج راه اول، همان راههای حواس پنجگانه است. راه ششم، علم به وجود و احوال خود است، که به بیان متداول در فلسفة اسلامی میتوان آن را علم حضوری نامید. در بررسی علم استدلالی، باقلانی در حقیقت انواع استدلال را بیان میکند و با ذکر نمونههایی میکوشد استدلالها را دستهبندی کند. این دستهبندی را اگر بخواهیم با اصطلاحات منطق و فلسفه بیان کنیم میتوانیم بگوییم باقلانی به برهان خلف، استدلال قیاسی و استدلال برمبنای تمثیل اشاره میکند و قیاس فقهی را نیز ذکر میکند که در تقسیمبندی مذکور در زمرة تمثیل میگنجد (1957، ص 8 ـ14؛ همان، 1947، ص 36ـ40).بیان او در این مطالب صبغة اصولی دارد نه منطقی. همین امر را در کنار این مطلب که او در فلسفه و منطق تألیفی نداشته، اگر نه علامت جهل مطلق، نشانة کم بضاعتی او در فلسفه دانستهاند ( رجوع کنید به بدوی، ج 1، ص 598). این تلقی ممکن است درست باشد، اما چه بسا اینطور نیز بتوان گفت که او با منطق و فلسفه دستکم آشنا بوده، چنانکه در بحث از وجود خدا استدلالی مشائی کرده ( رجوع کنید به ادامة مقاله) اما تعمداً از آن مفاهیم و دستهبندیها استفاده نمیکرده و در حقیقت به دنبال تقسیم بندیهایی متناسب با دغدغههای فکری و دینی خود بوده است.باقلانی در ادامة کتاب (1957، ص 15ـ 18؛ همان، 1947، ص 41ـ44) انواع معلوم را بررسی میکند و میگوید معلوم یا معدوم است یا موجود. معدوم بر چندگونه است: معدومی که وجودش محال است (به اصطلاح اهل فلسفه ممتنعالوجود)؛ معدومی که فعلاً معدوم است اما قطعاً موجود خواهد شد، مثل قیامت و ثواب و عقاب؛ معدومی که وجودش عقلاً محال نیست اما هرگز اتفاق نخواهد افتاد، مثل بازگشت از آخرت به دنیا، که چون خدا گفته است چنین نخواهد کرد، میدانیم هرگز چنین امری واقع نخواهد شد؛ معدومی که فعلاً معدوم است و قبلاً موجود بوده، مثل اعمال سابق خود ما؛ و بالاخره معدومهایی که عقلاً وجودشان ممکن است و نمیدانیم موجود خواهند شد یا نه. او موجود را نیز به دو دستة کلی تقسیم میکند: موجود قدیم و موجود حادث. در بارة اصطلاح موجود قدیم توضیح میدهد که میتواند ازلی باشد یا نباشد و میگوید که مراد خودش از موجود قدیم، موجود قدیم ازلی است.وی در بارة موجودات حادث، آنها را به سه قسم کلی تقسیم میکند: 1) جسم، که چیزی است که دارای ترکیب است، 2) جوهر، چیزی است که از انواع عَرَض صرفاً یکی را میپذیرد، 3) عرض، چیزی است که بقای آن به خودی خود ممکن نیست و بر جوهر و جسم عارض میشود. سپس استدلال میکند که جسم و جوهر و عرض نمیتوانند حادث نباشند و هر حادثی نیازمند محدِث است؛ پس، عالم که چیزی جز جسم و جوهر و عرض نیست، حادث است و نیازمند خالق و صانعی که همان موجود قدیم ازلی و به عبارت دیگر خداست. او در کنار این استدلال بر حدوث عالم، دلایل دیگری نیز برمبنای تقدم و تأخر و ترتیب موجودات و زنده بودن آنها عرضه میکند. مبنای استدلالهای او، توجه به حرکت، زمان و حیات است. وی سپس به این بحث میپردازد که محدِث خود حادث نیست، چون در این صورت خود نیازمند محدِثی خواهد بود و این به تسلسل میانجامد که عقلاً مقبول نیست (بدوی، ج 1، ص 604، میگوید که این استدلال را از فلاسفه گرفته است). او در ادامه توضیح میدهد که این محدِث، شبیه حادثها نیست، چرا که شباهت یا در جنس است یا در صورت. اگر شباهت در جنس باشد، یا باید قدیم، حادث باشد، یا دیگر اشیا قدیم باشند که هر دو نادرست است. اگر هم شباهت در صورت باشد، محدِث بسیط و واحد نخواهد بود، بلکه دارای ترکیب خواهد بود و لذا نیاز به ترکیب کننده و صورتبخش دارد که این هم درست نیست (1957، ص 22ـ 25؛ همان، 1947، ص 44ـ46).باقلانی سپس به این نکته میپردازد که این محدِث یا خالق یکی است و نمیتواند بیش از یکی باشد. برهان او در این زمینه، که در اصل مأخوذ از قرآن است، روایتی ازبرهان معروف به برهان تمانع * است ( رجوع کنید به 1957، ص 25؛ همان، 1947، ص 46).وی سپس بحث صفات خدا را از منظر اشاعره مطرح و صفاتی را برای خدا اثبات میکند و میگوید او حی است (چون فاعل و پدید آورندة عالم نمیتواند حی نباشد)، عالم است (چون افعال او دالّ بر علم اوست)، مرید است (تقدم و تأخر در افعال دلیل بر ارادة اوست)، سمیع و بصیر و متکلم است (چون اینکه موجودی اینها را داشته باشد عقلاً ممکن است، حال اگر موجودی اینها را نداشته باشد به عکس آنها متصف میشود که نشانة نقص و حدوث است، پس خدا حتماً این صفات را دارد). وی غضب و رضا را هم به عنوان صفات خدا اثبات میکند و دلیل آنها را پاداش و جزا دادن خدا میداند، که به نظر او، نشانة رضا و غضباند. باقلانی سپس به اثبات این مطلب میپردازد که این صفات ازلیاند و نمیشود خدا زمانی فاقد این صفات بوده باشد (1957، ص 26ـ29؛ همان، 1947، ص 47ـ49). در ادامه نیز به رفع شبهاتی از این قبیل که چرا نمیشود خداوند نبوده باشد و توضیح نظریاتی از این قبیل که برای خداوند در خلق عالم غرض و علتی نیست میپردازد (1957، ص 29ـ33؛ همان، 1947، ص 49ـ52).او در جای دیگری از کتاب (1957، ص 157ـ199) مباحث مربوط به صفات را تکرار میکند، با این تفاوت که در بارة صفات به صورت اسم فاعل (مشتق؛ حی، قادر، عالم و...) بحث میکند و در آن بخش به صورت مصدر (مبدأ اشتقاق؛ حیات، قدرت، علم و...). دلیل این تفاوت آن است که در آن قسمت در بارة این بحث میکند که آیا این صفات عین ذاتاند یا زائد بر آن. بحث اخیر تمهیدی است برای رد نظریة احوال ابوهاشم جبّائی.در ادامة بحث توحید و صفات، او چندین بخش را به رد نظر قائلان به طباع، منجمان، قائلان به ثنویت (از جمله مَرقیونیه و دِیصانیه)، مجوس، مسیحیان (رد جوهر بودن خدا و قول به اقانیم و حلول و اتحاد و تثلیث با ذکر آرای متفاوتِ فِرَق مختلف مسیحی از جمله مَلکیه/ ملکائیه، یعقوبیه و نَسطوریه) و براهمه اختصاص میدهد. در بخش براهمه به بعضی عقاید هندوان، مثل حرمت ذبح حیوانات، اشاره میکند ( رجوع کنید به 1957، ص 116، 1947، ص 104) اما در اصل از دریچة بحث حسن و قبح و عقلی یا نقلی بودن آن، به بحث در نبوت و اثبات آن پرداخته است (1957، ص 35ـ103؛ همان، 1947، ص 52 ـ96).باقلانی براهمه را به دو دسته تقسیم میکند: آنهایی که اصلاً قائل به نبوت نیستند و آنهایی که قائل به نبوت آدماند. وی پاسخ گروه اخیر را به فصل بعد احاله میدهد که موضوع آن نبوت حضرت محمد صلیاللّهعلیهوآلهوسلم است و در آن نظر یهود و نصاری و مجوس و صابئین نیز بررسی شده است. بعلاوه، در بارة معجزه به طور کلی و معجزات پیامبر اسلام به نحو خاص نیز بحث شده است ( رجوع کنید به 1957، ص 104ـ131؛ همان، 1947، ص 96ـ114؛ نیز رجوع کنید به البیان * ).در بخش بعد، باقلانی توجه ویژهای به قرآن و اعجاز آن میکند، مسئلهای که در بارة آن مستقلاً نیز به تألیف پرداخته و حاصل آن کتاب اعجاز القرآن بوده است ( رجوع کنید به قاضی عیاض، ص 259). وی اعجاز قرآن را هم از جنبة صوری و لفظی و هم از جنبة محتوایی میداند. از حیث صورت به مسئلة تحدی به بلاغت اشاره میکند و از حیث محتوا به اِخبار از غیب. بعد در بارة یهودیان و آرای فرقههای مختلف آنان بحث میکند و به مسئلة نسخ شرایع به طور کلی و نسخ شریعت موسی (که یهودیان بر عدم آن تأکید داشتهاند) به طور اختصاصی میپردازد. او قائلان به عدم نسخ شریعت موسی را به دو دسته تقسیم میکند: گروهی که بر اساس دلایل سمعی نسخ شریعت موسی را نمیپذیرند و گروهی که به دلایل عقلی این نظر را دارند. وی در مقابل هر یک از این گروهها دلایل نقلی و عقلی عرضه میکند و ضمناً در بارة خاتمیت پیامبر اسلام هم توضیح میدهد. سپس در بارة گروهی از یهودیان که قائلاند حضرت محمد و حضرت عیسی هر یک برای قوم خود بر گزیده شدهاند و هیچیک شریعت موسی را نسخ نمیکنند (یعنی فرقة عیسویه) بحث میکند و به رد نظر آنها میپردازد ( رجوع کنید به 1957، ص 141ـ190؛ همان، 1947، ص 96ـ 148). او پس از این مباحث به بحث در بارة خدا باز میگردد. مطالب این بخش، عمدتاً متوجه یهود و نصاری است و توجه خاورشناسان را به این کتاب جلب کرده است (برای نمونه میتوان به مقالة برونشویگ با عنوان ) «استدلال متکلمی مسلمان در قرن دهم علیه یهودیت» ( و مقالة آبل با عنوان ) «فصل مربوط به مسیحیت در التمهید اثر باقلانی» ( اشاره کرد).وی به نفی جسم بودن خدا و رد مجسِّمه میپردازد. سپس در بارة صفات خدا بحث میکند و نظریة احوال را رد میکند. البته باقلانی در کتابهای دیگرش در بارة احوال به گونهای دیگر سخن گفته و به نظر میرسد بعدها این نظریه را پذیرفته است ( رجوع کنید به شهرستانی، ص 131؛ ولفسون، ص 175، 232ـ234؛ اشمیتکه ، ص 182، پانویس 6). سپس (از اینجا تا ابتدای بحث امامت در چاپ نخست التمهید نیست) در بارة نسبت صفت و وصف تأمل میکند و میگوید هر وصفی صفت است ولی هر صفتی وصف نیست. وصف قضیهای است که احتمال صدق و کذب دارد ولی صفت اسم مفردی است که احتمال صدق و کذب ندارد. آنگاه به تقسیمبندی صفات خدا میپردازد و میان صفات ذات و صفات فعل فرق میگذارد ( رجوع کنید به 1957، ص 212ـ224).در ادامه (1957، ص 224ـ236) به بحث در بارة اسم و مسمّا و تسمیه میپردازد و میگوید اسم همان مسمّا و غیرتسمیه است، در صورتی که معتزله اسم را همان تسمیه و غیر از مسمّا میدانند. او در این بحث به آیات قرآن و آرای اهل لغت متوسل میشود. به نظر میرسد که بحث او در این قسمت بیشتر لفظی است (بدوی، ج 1، ص 612).باقلانی اسمای خداوند را دو دسته میکند: اسمایی که عین ذات است و اسمایی که متعلَّق ذات است. سپس توضیح میدهد که اسما و صفات ذات خدا نمیتواند با خلق مشترک باشد. در ادامه در بارة تسمیهها بحث میکند و میگوید که آنها دو نوعاند: تسمیههایی که به مخلوق هم میتوان نسبت داد، مثل عالم یا قادر؛ و تسمیههایی که نمیتوان به مخلوق نسبت داد، مثل اللّه، رحمان، خالق و مبدع. وی با اشاره به آرای معتزلة بغداد و بصره، به رد نظر هر دو گروه میپردازد (1957، ص 225ـ236).باقلانی خلق قرآن را، همچون سایر اشاعره، نفی میکند و در بحث صفات، وجه وید را بر مبنای آیات قرآن برای خداوند اثبات و تأویل معتزله از آنها را رد میکند. سپس به بحث و نفی حضور خداوند در همة مکانها میپردازد و میکوشد اثبات کند که خدا بر عرش استقرار دارد. در ادامه، بحث رؤیت را مطرح میکند و ضمن رد نظر معتزله، رؤیت خدا به چشم را مُجاز میشمرد (همان، ص 237ـ279). ادلة او در این باب فراتر از ادلة اسلاف او نیست (بدوی، ج 1، ص 614). سپس در بارة مرید بودن خدا بحث میکند و میگوید ارادة خدا فراگیر است و هم شامل طاعات میشود و هم معاصی. بر این مبنا او به توجیه این نظر میپردازد که خدا میتواند به انجام فعلی امر کند که آن را اراده نکرده است. این نظر در حقیقت بیانی است از قول به جواز تکلیف مالایطاق. وی در اثبات این نظر به قرآن استناد میکند و از جمله داستان ذبح اسماعیل را نمونه میآورد و نتیجه میگیرد که خدا میتواند امری کند که آن را اراده نکرده باشد ( رجوع کنید به 1957، ص 280ـ 285).باقلانی سپس به بحث مفصّلی در بارة مسئلة استطاعت و نظریة کسب میپردازد و ضمن تأیید نظریة کسب، ادلة مخالفان را مطرح و آنها را رد میکند. در این ضمن به ابطال نظریة تولد یا تولید، بحث در خلق افعال و تأیید آن و رد استنادات مخالفان به قرآن میپردازد ( رجوع کنید به همان، ص 286ـ321). در ادامه، در بارة قضا و قدر الاهی بحث میکند و ضمن تحلیل لغوی و مفهومی آنها، نتیجه میگیرد که خداوند معاصی را خلق کرده و از وقوع آنها خبر داده ولی به آنها امر نکرده و آنها را برای بندگان حتمی نساخته است ( رجوع کنید به همان، ص 322ـ327). استدلالهای باقلانی در بارة مباحث اخیر ضعیف و کم انسجام است.در پی این مباحث و بر مبنای آنها، مطالبی در بارة ارزاق و اسعار آمده است. باقلانی معتقد است که هم روزی حلال و هم روزی حرام از خداست، با این تفاوت که خدا روزی حرام را هر چند غذای تن قرار داده، آن را ملک انسان نساخته و حلال نکرده است. وی در این بحث از الاءبانة اشعری تبعیت کرده است (بدوی، ج 1، ص 620؛ نیز رجوع کنید به اشعری، ص 145). در ادامه او بحث جالب توجهی را در بارة قیمتها مطرح میکند و میگوید قیمت اشیا و کالاها و نوسان آن و گرانی و ارزانی همه به دست خداست، چرا که به اصطلاح امروزی هم عرضه و هم تقاضا (یعنی نیاز یا رغبت به خرید) به دست خداست و در نتیجه قیمتها به دست اوست ( رجوع کنید به 1957، ص 138ـ331). سپس (1957، ص 332ـ334) به بحث در بارة اجل و مرگ پرداخته و گفته است که اجل از جانب خدا مقدر شده و حتی شخص مقتول هم به اجل معیّن و مقدر میمیرد. این بحث که در الاءبانه (ص 144) هم آمده، در تقابل با نظر معتزله که معتقد بودند شخص مقتول ممکن بوده عمری درازتر کند، مطرح شده است.پس از اینها، بحث در بارة هدایت و ضلالت و لطف و تعدیل و تجویر مطرح میشود. در این مباحث، بر مبنای نگرش اشعری، توضیح داده شده که افعال خدا را نمیتوان با محک حسن و قبح عقل سنجید، چرا که خدا خود منشأ حسن و قبح است و لذا حسن و قبح صرفاً نقلی است نه عقلی. خدا میتواند هر که را خواست گمراه کند، نسبت به کودکان بیاینکه به آنها عوضی بدهد، الم و رنج روا دارد و بعضی را مسخّر بعضی کند، همة اینها عین عدل است و «هر چه آن خسرو کند شیرین بود»، چرا که او خود معیار تعیین عدل و ظلم و خیر و شر است ( رجوع کنید به 1957، ص 335ـ344).باقلانی سپس به بحث در بارة دین، ایمان، اسلام (اسماء و احکام)، کفر، فسق و نسبت آنها با یکدیگر میپردازد. او بر آن است که اسلام فرمانبری است و ایمان عقیده و باور است و کفر در مقابل ایمان و در حقیقت نوعی جهل است و ایمان اخص از اسلام است. ایمان و فسق قابل جمعاند و مسلمان فاسق برخلاف نظر خوارج نه کافر است و نه مشرک (همان، ص 345ـ350). وی سپس در بارة وعد و وعید و ثواب و عقاب بحث میکند و در ضمن این مباحث، بحث شفاعت را مطرح میکند و در مقابل بعضی معتزله که آن را قبول نداشتهاند، به دفاع از شفاعت میپردازد ( رجوع کنید به همان، ص 351ـ377).فصل آخر کتاب به بحثی مفصّل در بارة امامت اختصاص دارد، بحثی که در کتابهای اهل سنّت با این تفصیل سابقه نداشته و نتیجة شرایط سیاسی ـ اجتماعی خاصی است که باقلانی در آن به سر میبرده است (برای تفصیل مطلب رجوع کنید به ایبش ، ص 28ـ 53). باقلانی در آثار دیگرش، از جمله در الامامةالکبیرة ، الامامةالصغیرة و مناقبالائمة ، نیز به این مطلب پرداخته و چنانکه خود گفته بخش امامت این کتاب مدخل مختصری است بر کتاب اخیرالذکر.وی مطلب خود را در بارة امامت با بحث در بارة اقسام خبر آغاز میکند و سپس به تحلیل خبر واحد و خبر متواتر میپردازد (1947، ص 160ـ164) و در این باره میگوید که برای تعیین امام دو راه ممکن است: یکی تعیین به نص و دیگری تعیین به اختیار و انتخاب. باقلانی با توجه به مطالبی که در بارة خبر ذکر کرده، ادلهای بر نفی وجود نص میآورد و امامت به نص را ــ که شیعه قبول دارد ــ مبتنی بر خبر واحد میداند و معتقد است که این خبر واحد از مصادیق خبر واحدی که باید بر مبنای آن عمل کرد نیست و نتیجه میگیرد که تعیین امام به اختیار و انتخاب است.به نظر باقلانی، امام به واسطة بیعت مسلمانان فاضلی که اهل حلوعقد و معتمدند، امام میشود. به نظر او تعداد بیعتکنندگان اهمیتی ندارد و امامت یک فرد حتی با یک بیعت کننده هم محقق میشود، مشروط بر اینکه بیعت کننده از اهل حلوعقد باشد و بیعت شونده شرایط و صفات لازم را برای امامت داشته باشد. به نظر او اگر مسئلة خاص و فتنهای در میان نباشد، بیعتکننده حق فسخ عقد و بیعت را ندارد. همچنین اگر افراد مختلف از اهل حلوعقد در مکانهای مختلف با افراد مختلف بیعت کنند، بیعتی که تقدم زمانی دارد مقبول است و اگر معلوم شود که بیعتها همزمان بودهاند یا نتوان تقدم و تأخر آنها را مشخص کرد، همه باطل میشوند و باید دوباره بیعت صورت گیرد. او در توضیح و ذکر مستند نظر خود، در هر دو مورد، عقد ازدواج را مثال میزند ( رجوع کنید به همان، ص 178ـ181).باقلانی صفاتی را برای امام برمیشمارد و میگوید که امام باید از نژاد قریش باشد، از نظر علمی بتواند منصب قضا را بپذیرد، در جنگ و فرماندهی و تدبیر نظامی و احقاق حقوق مردمانومظلومان توانا و بصیر باشد، دستخوش عاطفه نشود و در اجرای احکامی چون گردنزدن و تازیانه زدن آشفته نشود، از نظر علم و دیگر صفات از دیگران شایستهتر باشد. هر چند (در مقابل نظر شیعه) تأکید میکند که اگر چیزی مانع از نصب افضل باشد، امامت مفضول جایز است تا فتنه و هرج و مرج پدید نیاید ( رجوع کنید به ادامة مقاله). همچنین میگوید لازم نیست اماممعصوم باشد، از غیب آگاه باشد، شجاعترین و رزمآورترین افراد باشد، از بنیهاشم یا شاخة خاص دیگری از قریش باشد (همان، ص 181ـ 185).به نظر باقلانی، ارتداد، ترک اقامة نماز و دعوت به آن، همچنین جنون و اختلال مشاعر و زوال عقل و اسارت و ضعف و فتور، در صورتی که تداوم داشته باشد و به ضرر مسلمانان بینجامد و امید بهبود و رفع آنها نباشد، موجب خلع امام میشود. امامی که در چنین شرایطی جانشین امام قبلی شده، حتی اگر مشکل امام قبلی رفع شود، امام میماند و امام قبلی باید از او تبعیت کند. وی همچنین توضیح میدهد که بعضی ــ بر خلاف اکثر اهل سنّت و حدیث ــ بر این عقیدهاند که فسق امام و ستمگری او (مثلاً غصب اموال، تضییع حقوق مردم و مانند اینها) و نیز خودداری او از اجرای حدود الاهی، موجب خلعش میشود (همان، ص 186ـ187). باقلانی در اینجا نظر خود را بصراحت نیاورده، اما گفته شده که به نظر میرسد خود نیز جزو دستة اخیر باشد ( رجوع کنید به بدوی، ج 1، ص 632ـ633).نظر او در بحث امامت فاضل و مفضول این است که امامت بهتر است به افضل داده شود، اما اگر به هر دلیل امامت به مفضولی داده شود و سپس افضلی شناخته شود، امامت مفضول به جای خود باقی است (1947، ص 186ـ187). وی در ادامه از امامت ابوبکر، عمر، عثمان و علی علیهالسلام جداگانه بحث و از امامت هر چهار نفر دفاع میکند و نظر مخالفان را رد مینماید ( رجوع کنید به همان، ص 187ـ239).بخش ناظر به امامت این کتاب سبب شده آن را جامعترین بیان و جدّیترین تلاش برای مشروعیت بخشیدن به اجماع امت برمبنای شریعت بدانند و آن را متقدمترین و دقیقترین صورتبندی نظریة سنّی در بارة امامت بر مبنای کلام اشعری به حساب آورند (برای نمونه رجوع کنید به ایبش، ص 2). آرای او در این زمینه بر نویسندگان بعدی، از جمله ماوردی (در الاحکامالسلطانیه ) و ابویعلی (در الاحکامالسلطانیه )، اثر گذاشته است (همانجا).نسخهای از شرحی بر التمهید ، با عنوان التسدید فی شرح التمهید ، نوشتة قاضی ابومحمد عبدالجلیلبن ابیبکر ربعی، نیز موجود است ( رجوع کنید به سزگین، ج 1، ص 609).منابع: علیبن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة ، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق 1420/1999؛ زابینه اشمیتکه، اندیشههای کلامی علامه حلّی ، ترجمة احمد نمایی، مشهد 1378 ش؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فیالرد علیالملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛ همان: کتابالتمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ همان: کتاب تمهیدالاوائل و تلخیص الدلائل ، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛ عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین ، ج 1، بیروت 1983؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایةالاقدام فی علمالکلام ، چاپ آلفرد گیوم، قاهره [ بیتا. ] ؛ عیاضبن موسی قاضی عیاض، «ترجمةالقاضی ابیبکر محمدبن الباقلانی عن کتاب ترتیبالمدارک و تقریب المسالک لمعرفة اعلام مذهب الامام مالک »، در محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942; Yusuf Ibish, The Political doctrine of al-Baqillani , Beirut 1966; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol.1: Qur'a ¦ nwissenschaften, H ¤ ad ¦ t ¢ , Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. 430 H., Leiden 1967; Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam , Cambridge 1976.
