بَزدَوی، علی بن محمّدبن حسینبن عبدالکریمبن موسی نسفی، مشهور به ابوالعسر، از فقهای بزرگ حنفی ماوراءالنهر در قرن پنجم. یاقوت حموی (ج1، ص604) بزدوی را بزده، سمعانی (ج2، ص201) و سمرقندی (ص70)، به صورت پزدوی ضبط کردهاند. لقب مشهور و خاصِّ وی «فخرالاسلام» است («و هوالمراد عندالاطلاق»؛ تمیمی، ص1129) که در برخی کتب تراجم (طاش کبریزاده، 1954، ص84) «فجرالاسلام» آمده که ظاهراً ناشی از تصحیف است. همچنین ابنخلدون (ص456) لقب او را سیفالاسلام ذکر کرده است. سبب شهرت وی به ابوالعسر، سختی و مشکل بودن نوشتهها و کتابهایش برخلاف آثار برادرش محمّد، مشهور به ابوالیُسر، بوده است (طاشکبریزاده، 1405، ج2، ص165؛ بخاری، ج1، مقدمة معتصمبالله بغدادی، ص7ـ8). به نوشتة عبدالقادر قرشی (علیبن محمدبزدوی، مؤخرة نعمانی، ص378 به نقل از الانساب او). این دو برادر به الصّدرین البزدویَّین معروفاند.محمودبن سلیمان کُفوی (لکنوی، ص124ـ125؛ علیبن محمد بزدوی، مؤخره نعمانی، ص381 بهنقل از کتابِ کتائب اعلام الاخیار من فقهاء مذهب النعمان المختار اثر کفوی)، عبدالکریم را جَدّ بزدویها، و نه جدّ پدر آنها، میداند؛ اما با توجه به تصریح محمدبنمحمد بزدوی (ص3) در این باره، نمیتوان رأی کفوی را پذیرفت. نام پدر آنها محمدبن حسین بوده است (سمعانی، ج2، ص201ـ202؛ قرشی حنفی مصری، ج1، ص372؛ نسفی، ص415؛ ذهبی، ج18، ص602). لکنوی نیز که ظاهراً به سبب اشتباه در ذیل نامهای «علیبن محمّد و محمدبن محمد» (ص124، 188) نامی از حسین نبرده، پس از بیان نظر کفوی آن را مردود دانسته و در ذیل نام ابوالیسر بدین امر تصریح دارد (همان، ص188). همچنین سمرقندی (همانجا) اشتباهاً نام پدر بزدوی را حسین گفته است.تاریخ دقیق ولادت بزدوی معلوم نیست، و آن را حدود 400 دانستهاند (ذهبی، ج18، ص603؛ لکنوی، ص124؛ طاشکبریزاده، 1954، همانجا؛ کحاله، ج7، ص192). در منابع صریحاً از استاد یا استادان وی نامی برده نشده ولی گفتهاند که پدرش، ابوالحسن محمدبن حسین، متکلّم و فقیهی حنفی بوده که فقه و کلام را از جدّ خود عبدالکریم و او از ابومنصور ماتُریدی (متوفی333) فرا گرفته بوده است (علیبنمحمد بزدوی، مؤخره نعمانی، ص377). بنابراین، با توجه به مسلک کلامی و اصولیِ بزدوی ( رجوع کنید به همین مقاله) و از آنرو که وی از پدرش نقل حدیث میکرده (نسفی، ص416؛ نیز دربارة سلسلة راویان حدیث از او تا پیامبر صلّیاللّهعلیهوآلهو سلّم رجوع کنید به همانجا)، شاید بتوان پدرش را استاد اصلیِ او دانست. همچنین بعید نیست که او از قاضی عبداللّه (عبیداللّه)بن عمر دَبُوسی * (متوفی430یا432) نیز، که علاءالدین عبدالعزیزبن احمد بخاری * در شرح کشف الاسرار (ج4، ص406؛ علیبن محمد بزدوی، ص325) وی را از مصادیق تعبیر «بعض مشایخنا» شمرده، بهرة علمی برده باشد، همچنانکه شرحی بر کتاب او در علم اصول نگاشته است ( رجوع کنید به همین مقاله).شاگرد معروف او، که سمعانی (ج2، ص201) وی را تنها واسطة روایت حدیث میان خود و بزدوی دانسته («لم یحدّثنا عنه سواه»)، ابوالمعالی محمّدبن نصربن منصور مدینی، خطیب مشهور سمرقند، بوده است (ابناثیر، ج1، ص146؛ یاقوت حموی، همانجا، ذیل بزده؛ قرشی حنفی مصری، همانجا). نجمالدین ابوحفص عمربن احمدبن اسماعیل نسفی (متوفی 537)، از شاگردان ابوالیسر (بخاری، ج1، ص20، همانجا، پانویس4) و محمدبن محمدبن حسن زالی بلخی (نسفی، همانجا) از دیگر راویانِ حدیث از بزدوی بودهاند. به گفتة علاءالدین بخاری (ج1، ص56) بزدوی مدتی در بخارا بهتحصیل اشتغال داشت، اما وی بیشترین سالهای عمر خود را در سمرقند سپری کرد و در آنجا قاضی، مدرّس (ذهبی، همانجا؛ زرکلی، ج4، ص328؛ نسفی، همانجا؛ سمرقندی، ص72) و پیشوای مذهبی حنفیان («شیخ الحنفیّه»، «استاذالائمة»، «امام الاصحاب بماوراءالنّهر» و...؛ سمعانی، همانجا؛ صفدی، ج21، ص430؛ قرشیحنفی مصری، همانجا؛ لکنوی، ص125) بود.بزدوی در کِسّ، شهری نزدیک سمرقند (در برخی منابع اشتباهاً کَشّ آمده است؛ ذهبی، همانجا، پانویس2) وفات یافت و جنازة او در محلة جاکردیزة سمرقند به خاک سپرده شد (قرشیحنفی مصری، همانجا؛ نسفی، همانجا؛ طاشکبریزاده، 1954، همانجا). به نوشتة ابوطاهر سمرقندی (ص70) مقبرة او، که در قرن سیزدهم از مزارهای معروف سمرقند بوده، در درون ارگ سمرقند و در صحن مسجد وزیر قرار دارد. بیشتر کتب تراجم معتبر، تاریخ وفات وی را روز پنجشنبه پنجم رجب 482 ثبت کردهاند (قرشیحنفی مصری، همانجا؛ ذهبی، همانجا؛ ابنقطلوبغا، ص146؛ نسفی، همانجا؛ تمیمی، ص574؛ طاشکبریزاده، 1405، ج2، ص164؛ صدیق حسنخان، ج3، ص117)، اما در برخی منابع سالهای دیگری آمده است (از جمله 481: تمیمی، همانجا؛ سمرقندی، ص72؛ 484: لکنوی، ص124، تعلیقة1، بهنقل از کتابِ الحطّه بذکرالصّحاح السّتّه ؛ و نیز حدود 480: صفدی، همانجا).شرح حالنویسان بزدوی آثار متعدّدی برای وی برشمردهاند، از جمله کشف الاستار در تفسیر؛ شرح الجامع الصحیح محمدبن اسماعیل بخاری * در حدیث؛ غناءالفقهاء و المبسوط ، هر دو در فقه، شرح کتب فقهیِ الجامعالکبیر ، الجامعالصغیر و زیادةالزّیادات ، هر سه از محمدبن حسن شیبانی؛ سیرة المذهب؟ فی صفة الادب (الادلّة؟) ؛ الامالی ؛ کتب کلامیِ شرح الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه و کتابالمیسّر و کتابهای شرح تقویم الادلّة از ابوزید دبوسی و کنزالوصول الی معرفةالاصول (مشهور به اصول بزدوی ) در علم اصول (تمیمی، همانجا؛ طاشکبریزاده، 1405، ج2، ص165؛ قرشی حنفی مصری، ج1، ص372؛ لکنوی، ص124؛ ابنقطلوبغا، همانجا؛ حاجیخلیفه، ج1، ستون 112، 467، 553، 563، 568، ج2، ستون 1016، 1485؛ بغدادی، ایضاح ، ج2، ستون 34، 388؛ همو، هدیة ، ج1، ستون 693؛ کحاله، همانجا؛ زرکلی، ج4، ص328ـ329؛ بخاری، ج1، مقدمة معتصمبالله بغدادی، ص8ـ9).شهرت بزدوی بیشتر به دلیل کتاب اصول بزدوی است که متنی نسبتاً موجز و انشایی دشوار دارد؛ با اینهمه، دارای ویژگیهایی است که باعث توجه و اهتمام علمای حنفی بدان و تدوین شروح و حواشی متعدّدی بر آن شده است (حاجیخلیفه، ج1، ستون 112ـ113؛ بخاری، ج1، مقدمة معتصمبالله بغدادی، ص9ـ10)، از جمله در مقایسه با کتب اصولیِ پیشین و حتی معاصر خود (مثلاً اصول سرخسی) از انسجام، ترتیب و فصل بندی کاملتری برخوردار است (ابنخلدون، ص456: «و هو مستوعب»؛ بخاری، ج1، ص16) از سوی دیگر محتوا و مضمون آن از دو لحاظ نزد فقهای عامّه بویژه حنفیان حائز اهمیت است: 1)شیوة خاص در زمینة اصول فقه. از این نظر، اصول بزدوی را تبیین کننده و حتی او را از مبتکرانِ روشی در زمینة اصول فقه اهلسنّت میتوان دانست که به نام روش فقیهان («طریقة الفقهاء» یا «طریقة الحنفیه» از آنرو که حنفیان بیشتر پیرو این روش بودند؛ ابنخلدون، ص456؛ بصری، مقدمة خلیلمیس، صج؛ بخاری، ج1، مقدمة معتصم باللّه بغدادی، ص9ـ10) معروف شده است و شیوة استنباط در آن براساس گردآوریِ فروع فقهیِ مشابه و استخراج و استنباط قواعد اصولی از آنهاست. در این روشِ استنباط، بر خلافِ روش متکلمان (طریقة المتکلّمین)، که بیشتر شافعیان، اشاعره و معتزله از آن تبعیت میکنند و بر استدلالهای عقلی و عقاید کلامی استوار است نه بر احکام جزئی، بر پیوند اصول با فقه تأکید، و به شواهد و امثلة فقهی بسیار استناد میشود (همانجاها). بزدوی شاخصترین مدافع این روش و از زمرة «علمای تخریج» (برای این اصطلاح رجوع کنید به خُضَری، ص245) به شمار میرود که از قرن چهارم پدیدار شدند و بتدریج در فقه عامّه، بویژه فقه حنفی، به تدوین و استخراج «اصول فقه» از منابع نخستین پرداختند (همان، ص245ـ246، 259). 2)نقش آن در ترویج علم جدل و مناظرات اصولی و فقهی.کتاب بزدوی نشاندهندة نقش مهم تبلیغی و رواج جدالها و مناظرات فقهی و اصولی در آن دوران است که بیشتر میان حنفیان و شافعیان رایج بود و به تعصّبات شدیدی انجامید (همان، ص247ـ249). با تأمّل در این کتاب، بویژه در موارد مخالفت بزدوی با نظریات اصولی و کلامیِ شافعی و معتزله، میتوان به شیوة معارضه جویانه و مجادلهآمیز پی برد؛ مانند ردّ عقیدة آنان به «دلالت نهی بر بطلان یا فساد» (علیبن محمد بزدوی، ص50ـ53)؛ «وجود مفهوم لقب، مفهوم وصف و... در نصوص» (همان، ص127 به بعد)؛ «وجود استطاعت قبل از فعل» (همان، ص41)؛ «مصیب بودن مجتهد در اجتهاد خود» (یا تصویب معتزلی؛ همان، ص278ـ279)؛ «حسن و قبح عقلی بهطور مطلق» (همان، ص33 به بعد، 322ـ323)و...به نوشتة ابنخلدون (ص457) بزدوی در زمینة «علم جدال و مناظره» روشی خاص داشته که به نام او معروف شده است (طریقةالبزدوی). در این روش، مناظره صرفاً بر اساس ادلّة شرعی از قبیل نص و اجماع صورت میگرفته است. موضوع و محتوای این مناظرات، که در عصر بزدوی بر بیان ریشههای اختلاف پیشوایان مذاهب عامّه دربارة ادلّة اصولی و مبانی استنباطی متمرکز شده بود، به «علم الخلاف» موسوم شد (ابنخلدون، ص456ـ457؛ دربارة آرای مختلف در زمینة تفاوت «علم جدل * » با «علم خلاف * » رجوع کنید به صدیق حسنخان، ج2، ص208ـ210، 276ـ278؛ طاش کبریزاده، 1405، ج1، ص281ـ284، ج2، ص555ـ556؛ حاجی خلیفه، ج1، ستون 579ـ580، 721)، که ابوزید دبوسی را واضع و تدوینکنندة آن دانستهاند (طاش کبریزاده، ج1، ص281ـ284؛ صدیق حسنخان، ص277؛ حاجیخلیفه، ستون 721؛ زرکلی، ج4، ص109؛ قرشیحنفیمصری، ج1، ص339).در بعضی کتب، گفتگوها و مناظرات بزدوی با دانشمندان شافعیِ عصر خود آمده است، مانند مناظره و مباحثه با عالمی شافعی، گفتگو و مباحثه با غزالی (سمرقندی، ص71) و مناظره با امامالحرمین جوینی در بخارا (بخاری، ج1، ص56).شرح حالنویسان، بزدوی را با تعبیر «صاحبُالطّریقة علی مذهب ابیحنیفة» ستودهاند (سمعانی، همانجا؛ یاقوت حموی، همانجا؛ابناثیر، ج1، ص146؛ قرشیحنفیمصری، ج1، ص372؛ ابنقطلوبغا، همانجا). مراد از واژة «طریقه» به نظر برخی (بخاری مکی، ج1، ص6؛ بخاری، ج1، مقدمة معتصم باللّه بغدادی، ص5، 8ـ9) روش استنباط اصولیِ بزدوی یعنی همان «طریقةالفقهاء» و به عقیدة برخی دیگر (ابنخلدون، ص457؛ علیبنمحمد بزدوی، مؤخرة نعمانی، ص379) شیوة جدالیِ وی در مناظرات است.بزدوی در عقاید کلامی، همچون سایر حنفیان، پیرو مسلک کلامیِ ابومنصور ماتریدی، از پیشروانِ روش اصولیِ «طریقة الفقهاء»، است (بصری، مقدمة خلیل میس، صد). هر چند نقش بزدوی در ترویج مستقیم کلام ماتریدی بهاندازة برادرش ابوالیسر نبوده است، وی در قالب قواعد اصولی از این کلام استفاده کرده است. او در مقدمة اصول خود، اصول مهم اعتقادی ماتریدیان (ماتریدی، مقدمة فتحالله خلیف، ص26ـ51) از جمله ازلی بودن صفات خدا، اثبات تقدیر خیر و شرّ از جانب خداوند، وجود استطاعت همراه با فعل عبد، مخلوق بودن افعال عباد به خلق خدا، عدم حصول کفر با ارتکاب کبائر و اثبات رؤیت خداوند در آخرت را به ابوحنیفه نسبت داده و صریحاً خود و علمای حنفی را از مذهب اعتزال مبرّا دانسته (علیبنمحمد بزدوی، ص3ـ4) و بارها با عقاید معتزله ( رجوع کنید به همین مقاله) و گاه با اشاعره (همان، ص322ـ323) به مخالفت برخاسته است.مشهورترین و مفصّلترین شرح بر اصول بزدوی کشف الاسرار علاءالدین بخاری است که بارها به چاپ رسیده است. همچنین کتابهای التّقریرِ شیخ اکملالدین بابرتی * ، تنقیح الاصولِ محبوبی و تخریج الاحادیث قاسم ابنقطلوبغا حنفی از شرحهای مشهور آن به شمار میروند (حاجی خلیفه، ج1، ستون112ـ113؛ طاشکبریزاده، 1405، ج2، ص165؛ بخاری، ج1، مقدمة معتصمبالله بغدادی، ص9ـ10). برخی از فقهای حنفی با تألیف کتابهایی، به تلفیقِ روش اصولی حنفیان و بهطور مشخص اصول بزدوی با طریقة شافعیان از جمله کتاب اصولِ آمِدی مبادرت کردهاند، مانند البدیع (یا بدیع النّظام ) احمدبنعلیحنفی معروف به ابنساعاتی، فصولالبدائع فی اصولالشّرائعِ شمسالدین محمد فناری، الموافقات شاطبی، جمع الجوامعِ تاجالدین سُبکی، مسلم الثبوت محبّالدینبن عبدالشکور، التّحریر کمالالدّین ابنهمام و شروح آن چون تیسیرالتّحریر محمدامین حسینی بخاری مکّی و التّقریر و التّحبیر ِ محمد ابنامیر الحاج حلبی (بصری، مقدمة خلیل میس، صد ـ ه؛ بخاری، ج1، مقدمة معتصم باللّه بغدادی، ص10؛ ابنخلدون، ص456).منابع: ابناثیر، اللباب فیتهذیبالانساب ، بیروت 1414/1994؛ ابنخلدون، مقدمه ابنخلدون ، الجزءالاول من کتابالعبر و دیوانالمبتدا والخبر ، بیروت 1391/1971؛ ابنقطلوبغا، تاجالتراجم فی من صنّف منالحنفیة ، چاپ ابراهیم صالح، بیروت 1412/1992؛ عبدالعزیزبن احمد بخاری، کشفالاسرار ، چاپ محمد معتصمبالله بغدادی، بیروت 1411/1991؛ محمدامین بخاری مکی، تیسیرالتحریر در شرحالتحریر ، مصر 1350؛ علیبنمحمد بزدوی، اصولالبزدوی ، کراچی ] بیتا. [ ؛ محمدبنمحمد بزدوی، اصولالدین ، قاهره 1383/1963؛ محمدبن علی بصری، المعتمد فی اصولالفقه ، چاپ خلیلمیس، بیروت 1403/1983؛ اسماعیل بغدادی، ایضاحالمکنون ، ج2، در حاجیخلیفه، کشفالظنون ، ج4، بیروت 1410/1990؛ همو، هدیةالعارفین ، ج1، در حاجیخلیفه، کشفالظنون ، ج5، بیروت 1410/1990؛ تقیالدین عبدالقادر تمیمی، الطبقاتالسنیة فی تراجم الحنفیة ، بخش3، چاپ عکسی موجود در کتابخانة مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ مصطفیبن عبدالله حاجیخلیفه، کشفالظنون ، بیروت 1410/1990؛ محمد خُضَری، تاریخالتشریعالاسلامی ، بیروت 1983؛ محمدبناحمد ذهبی، سیر اعلامالنبلاء ، ج18، چاپ شعیب ارنؤوط و محمدنعیم عرقسوسی، بیروت 1406/1986؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام ،بیروت 1986؛ ابوطاهربن ابوسعید سمرقندی، سمریه: در بیان طبیعی و مزارات سمرقند ، چاپ ایرج افشار، تهران 1343ش؛ عبدالکریمبن محمد سمعانی، الانساب ، ج2، چاپ عبدالرحمانبن یحیی معلمی یمانی، حیدرآباد دکن 1383/1963؛ صدیقحسنخان، ابجدالعلوم ، بیروت 1307/1889؛ خلیلبن ایبک صفدی، کتاب الوافی بالوفیات ، ج21، چاپ محمد حجیری، اشتوتگارت 1411/1991؛ احمدبن مصطفی طاشکبریزاده، طبقاتالفقهاء ، موصل 1954؛ همو، مفتاحالسعادة و مصباحالسیادة ، بیروت 1405/1985؛ عبدالقادربن محمدقرشی حنفی مصری، الجواهرالمضیئة فیطبقاتالحنفیة ، حیدرآباد دکن 1332؛ عمررضا کحاله، معجمالمؤلفین ، بیروت ] تاریخ مقدمه 1376 [ ؛ عبدالحیبن عبدالحلیم لکنوی، الفوائدالبهیة فیتراجمالحنفیة ، کراچی 1393؛ محمدبن محمد ماتریدی، کتابالتوحید ، چاپ فتحالله خلیف، بیروت 1986؛ عمربن محمد نسفی، القند فیذکر علماء سمرقند ، چاپ نظر محمد فاریابی، ریاض 1412/1991؛ یاقوت حموی، معجمالبلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ 1866ـ1873.
تبادر ، اصطلاحی در اصول فقه، در مبحث الفاظ. تبادر در لغت به معنای پیشدستی کردن، پیشی گرفتن، شتاب کردن، مسابقه دادن و بردن مسابقه است (فراهیدی؛ صاحببن عبّاد؛ زمخشری؛ ابنمنظور؛ فیّومی؛ فیروزآبادی؛ طریحی؛ معلوف، ذیل «بدر»). مفهوم اصطلاحی تبادر در مآخذ ادبی و بویژه در منابع اصول فقه، خطورِ معنا به ذهن در هنگام کاربرد یا شنیدن لفظ است. به نظر بسیاری از ادیبان و فقیهان، تبادر مهمترین نشانة حقیقی بودن معنا برای یک لفظ (حقیقت) است، البته مشروط بر آنکه دلالت لفظ بر معنا مستند به خود لفظ باشد نه به قرینهای حالی یا مقالی از قبیل شهرت، کثرت اطلاق و کاربرد؛ بنابراین، الفاظی که علاوه بر معنای حقیقی، یک یا چند معنای مجازی نیز دارند، آن معنایی که از خود لفظ و بدون هیچ قرینهای به ذهن متبادر میشود، معنای حقیقی آن است (رجوع کنید به اسمندی، ص 30؛ آمدی، ج 1، ص 56؛ بخاری، ج 1، ص 164؛ تفتازانی، ص 350؛ ابنشهید ثانی، ص 29ـ30، 35؛ تونی، ص 60؛ میرزای قمی، ج 1، ص 13؛ حائریاصفهانی، ص 32؛ روزدری، ج 1، ص 90ـ92؛ آخوندخراسانی، ج 1، ص 25؛ مظفر، ج 1، ص 23).از دیدگاه اصولیان، حضور معنا در ذهن به هنگام کاربرد لفظ، یا به سبب وجود قرینه است یا به سبب وضع لفظ در آن معنا و با انتفای فرض نخست، استناد تبادر به وضع و دلالت آن بر معنای حقیقی ثابت میشود؛ بنابراین، تبادر معلول وضع و کاشفِ از آن است (رجوع کنید به مظفر، همانجا؛ صدر، حلقة اول، ص 92؛ فیّاض، ج 1، ص 113).تبادر علاوه بر آنکه برای شناختن معنای حقیقی الفاظ به کار میآید، در تشخیص حدود دقیق و لوازم معنای یک لفظ نیز کاربرد دارد (روزدری، ج 1، ص 87). همچنین به تصریح برخی علمای اصول، با تبادر میتوان به معنای مجازی لفظ هم پیبرد، زیرا تبادرِ هر معنا غیر از معنای مفروض از یک لفظ، نشاندهندة مجازی بودن آن است (رجوع کنید به آمدی؛ بخاری؛ میرزایقمی؛ حائری اصفهانی، همانجاها؛ روزدری، ج 1، ص 71ـ72). برخی مؤلفان این توضیح را نپذیرفته و گفتهاند که مطابق تعریف مذکور، معانی مختلف در لفظ مشترک باید نسبت به هم مجازی شمرده شود، در حالی که این امر نادرست است. شماری از اصولیان پاسخ گفتهاند که در لفظ مشترک، آنچه در ابتدا به ذهن متبادر میشود، تمامی معانی آن یا یکی از معانی به طور نامعیّن است نه یک معنای خاص و معیّن (رجوع کنید به آمدی، ج 1، ص 56 ـ57؛ حائری اصفهانی، ص 33؛ روزدری، ج 1، ص 73ـ74).اصولیان مواردی مانند مجاز مشهور یا مجاز منقول را از شمول تعریف تبادر خارج دانستهاند، زیرا از دیدگاه آنان، کاربرد الفاظ در اینگونه معانی معمولاً مستند به قراینی هر چند عام، مانند شهرت، است و به خود لفظ استناد نمییابد. به نظر برخی، در مجاز مشهور، ممکن است که قرینه مخفی و پنهان باشد، ولی چنین احتمالی بسیار نادر بوده و در علامت بودن تبادر تأثیری ندارد و بعلاوه میتوان اصل عدم قرینه را جاری نمود (رجوع کنید به آمدی، ج 1، ص 56؛ میرزای قمی، ج 1، ص 14؛ حائری اصفهانی، همانجا).برخلاف نظر شماری از عالمان اصول (رجوع کنید به حسینی فیروزآبادی، ج 1، ص 45)، آخوند خراسانی و به تبع وی بسیاری از اصولیان متأخر، بر آناند که به هنگام شک و تردید نسبت به اینکه ظهور لفظ در یک معنا آیا مستند به وضع آن است یا مستند به وجود قرینهای داخلی یا خارجی، نمیتوان با استناد به اصل عدم قرینه، تبادر و در نتیجه موضوعٌله یعنی معنای حقیقی را ثابت کرد، زیرا این اصل تنها برای احراز معنای مراد، در جایی که احتمال وجود قرینه داده میشود، قابل استناد است نه برای تعیین اینکه معنای مراد آیا مفهوم حقیقی لفظ است یا معنای مجازی آن (آخوند خراسانی، ج 1، ص 25، 28؛ سبحانی، ج 1، ص 58؛ فیّاض، ج 1، ص 115؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 125).مهمترین اشکال نسبت به دلالت تبادر بر معنای حقیقی اشکال معروفِ دَوْر است. به موجب این اشکال، تبادر برای کسی حاصل میشود که نسبت به وضع لغت، دانا و آگاه باشد، یعنی تبادر متوقف بر علم به وضع است و بنابراین اگر علم به وضع لفظ و تشخیص معنای حقیقی آن موقوف به تبادر باشد، دور پیش میآید. اصولیان به این اشکال پاسخهای متعددی دادهاند، از جمله گفتهاند که تبادرِ معنا نزد شخصِ آگاه به وضع لغت، برای دیگران علامتِ حقیقت است. پس میان دو علم مزبور تغایر وجود دارد، زیرا علم غیر اهل لغت متوقف بر تبادر و تبادر متوقف بر علم اهل لغت است و دوری در کار نخواهد بود (رجوع کنید به میرزایقمی، ج 1، ص 13؛ حائریاصفهانی، همانجا؛ روزدری، ج 1، ص 76؛ آخوند خراسانی، ج 1، ص 25؛ بروجردی، ج 1، ص 67؛ مظفر، ج 1، ص 23ـ25؛ فیّاض، ج 1، ص 114؛ برای پاسخهایی دیگر رجوع کنید به حائریاصفهانی، همانجا؛ روزدری، ج 1، ص 76؛ آخوندخراسانی، همانجا؛ اصفهانی، ج 1، ص 78؛ بروجردی، ج 1، ص 66؛ مظفر، ج 1، ص 24؛ فیّاض، همانجا؛ سبحانی، ج 1، ص 57؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 119ـ120؛ هاشمی، ج 1، ص 164ـ165).به نظر صدر (حلقة دوم، ص 86 ـ87؛ نیز رجوع کنید به هاشمی، ج 1، ص 165ـ170)، بر پایة دیدگاه مشهور اصولیان که وضع الفاظ را برای یک معنا امری قراردادی و وابسته به واضع میدانند، علامت بودن تبادر برای حقیقت نامعقول است، ولی اگر این دیدگاه پذیرفته شود که وضع، در واقع نوعی پیوند استوار میان تصور لفظ و تصور معنا در ذهن شنونده است و در این صورت وضع، امری واقعی و خارجی خواهد بود؛ مثلاً برای کودک شیرخوار، شنیدن کلمة «ماما» برای تصور مادر خود کافی است، هر چند وی علم به وضع این واژه ندارد. بر این اساس، از آنجا که تبادر مشروط بر علم به وضع نیست، بلکه علم به وضع نتیجة تبادر است، اساساً اشکال دور مطرح نمیشود. صدر همچنین تبادر را هنگامی علامت حقیقی بودنِ معنا میشمارد که نزد عالمان به وضع، شیوع و شمول (اِطّراد) داشته باشد تا احتمال استناد آن به قرینه منتفی گردد.اشکال مهم دیگری که در بارة علامت حقیقت بودن تبادر در منابع اصولی مطرح شده، این است که تبادر معنا از یک لفظ، فقط حقیقی بودن کاربرد لفظ را در آن معنا در زمان تبادر اثبات میکند، ولی چگونگی وضع آن معنا در زمان سابق با تبادرِ متأخر ثابت نمیشود. به نظر برخی اصولیان، با استناد به اصولی مانند «استصحاب قهقری» یا اصل عدم نقل یا اصل تشابه ازمنه، میتوان این اشکال را برطرف نمود و تبادر زمان حال را دالّ بر حقیقی بودن آن معنا در زمان پیشین نیز دانست، مگر آنکه اجرای این اصول به دلایلی ممکن نباشد (بروجردی، ج 1، ص 67؛ فیّاض، ج 1، ص 114ـ 115؛ جلالیمازندرانی، ج 1، ص 125).منابع: محمدکاظمبن حسین آخوند خراسانی، کفایةالاصول ، با حواشی ابوالحسن مشکینی، چاپ سنگی تهران 1364ـ1367، چاپ افست ] بیتا. [ ؛ علیبن محمد آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام ، چاپ جمیلی، بیروت 1404/ 1984؛ ابنشهید ثانی، معالمالدینوملاذالمجتهدین ، تهران 1378؛ ابنمنظور؛ محمدبن عبدالحمید اسمندی، بذل النظر فی الاصول ، چاپ محمد زکی عبدالبر، قاهره 1412/ 1992؛ محمدحسین اصفهانی، نهایةالدرایة فی شرح الکفایة ، قم 1414ـ 1415؛ عبدالعزیزبن احمد بخاری، کشفالاسرار عن اصول فخرالاسلام البزدوی ، چاپ محمدمعتصمباللّه بغدادی، بیروت 1411/ 1991؛ محمدتقی بروجردی، نهایةالافکار ، تقریر آیةاللّه ضیاءالدین عراقی، ج 1، قم 1364ش؛ مسعودبن عمر تفتازانی، کتاب المطوّل فی شرح تلخیص المفتاح ، ] استانبول [ 1330، چاپ افست قم 1407؛ عبداللّهبن محمد تونی، الوافیة فی اصول الفقه ، چاپ محمدحسین رضوی کشمیری، قم 1415؛ محمود جلالی مازندرانی، المحصول فی علم الاصول ، تقریرات درس آیةاللّه جعفر سبحانی، قم 1418؛ محمدحسینبن عبدالرحیم حائری اصفهانی، الفصول فی الاصول ، چاپ ابراهیم تبریزی، تبریز 1350؛ مرتضی حسینی فیروزآبادی، عنایةالاصول فی شرح کفایةالاصول ، تهران 1392؛ علی روزدری، تقریرات آیةاللّه المجدّد الشیرازی ، قم 1409ـ1415؛ محمودبن عمر زمخشری، اساسالبلاغة ، مصر 1972ـ1973؛ جعفر سبحانی، تهذیبالاصول ، تقریرات درس امام خمینی (ره)، قم 1363ش؛ صاحببن عَبّاد، المحیط فی اللغة ، چاپ محمدحسن آلیاسین، بیروت 1414/ 1994؛ محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول ، بیروت 1978؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمعالبحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمداسحاق فیّاض، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، قم 1410؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط ، بیروت 1407/ 1987؛ احمدبن محمد فیّومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی ، بیروت: دارالفکر، ] بیتا. [ ؛ محمدرضا مظفر، اصولالفقه ، بیروت 1403/ 1983؛ لویس معلوف، المنجد فی اللغة و الاعلام ، بیروت 1996؛ ابوالقاسمبن محمدحسن میرزای قمی، قوانین الاصول ، چاپ سنگی تهران 1308ـ1309، چاپ افست 1378؛ محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول ، تقریرات درس آیتاللّه محمدباقر صدر، قم 1417/ 1996.
تجارت . این مقاله شامل این بخشهاست:1) واژه2) تجارت در قرآن و حدیث و فقه3) تاریخ تجارت در جهان اسلامالف) مرور اجمالی تا دورة معاصرب) دورة معاصر4) تجارت در ایرانالف) پیش از اسلامب) پیش از استیلای مغولج) دورة مغول و تیمورید) دورة صفوی تا قاجاره ) دورة پهلویو) دورة انقلاب اسلامی1) واژه. تجارت (در فارسی: بازرگانی) در لغت به معنای خریدوفروش، دادوستد و معاملهکردن است (ابنمنظور؛ فیروزآبادی؛ معلوف، ذیل «تجر»؛ در بارة ریشة اصلی آن رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ دوم، ذیل ra.1" ¦"Tidja ). برخی منابع، تجارت را در کاربرد اصطلاحی آن معنا کردهاند، از جمله گفتهاند که خریدن چیزی است به قصدِ با سود فروختن آن و تصرف در سرمایه است به منظور سود بردن (راغباصفهانی، ذیل «تجارة»؛ ابنخلدون، ج1، ص494ـ 495؛ جرجانی، ص 73؛ طُرَیحی، ذیل «تجر»؛ قلعهجی، ج 1، ص 421).با آنکه واژة تجارت و مشتقات آن در متون اسلامی بسیار بهکار رفته است، یافتن معنایی یگانه برای آن چندان آسان نیست. رایجترین معنای تجارت در قرآن و احادیث، خریدوفروش کالا به قصد سود بردن است (راغباصفهانی، همانجا؛ زمخشری، ذیل بقره: 16، نور: 37؛ فضل طبرسی، 1408، ذیل بقره: 16، صف: 10؛ مجلسی، ج 66، ص 327). به تصریح بعضی محققان، تجارت، بر خلاف بیع، نوعی پیشه و حرفه بهشمار میرود که شرط تحقق آن ممارست تاجر و استمرار در معامله کردن است (زمخشری؛ فضل طبرسی، 1379؛ طباطبائی، ذیل نور: 37؛ المعجم الوسیط ، ذیل «تجر»). از سوی دیگر، همچنانکه شماری از مؤلفان گفتهاند ( رجوع کنید بهمحقق حلّی، ج 1، ص 144؛ طریحی، همانجا؛ حسینیعاملی، ج 8، ص 6)، در برخی احادیث و منابع فقهی و حتی منابع تفسیری ( رجوع کنید به قرطبی، ذیل نساء: 29؛ شعرانی، ذیل «تجر»)، تجارت به معنای وسیعتر یعنی هرگونه معاوضه به قصد انتفاع به کار رفته است (برای احادیث رجوع کنید به قاضینعمان، ج 2، ص 459؛ ابناشعث کوفی، ص239؛ حرّ عاملی، ج17، ص83 ـ84؛ نوری، ج 13، ص269؛ برای منابع فقهی رجوع کنید به محقق کرکی، ج 4، ص 5). گاه نیز قصد اکتساب و سود بردن در معنای آن منظور نشده است ( رجوع کنید بهنجفی، ج 8، ص 6). تجارت به معنای معاوضه، در بعضی احادیث از اقسام کسب یا اکتساب (تلاش برای به دست آوردن روزی رجوع کنید بهمحمودعبدالرحمان عبدالمنعم، ذیل «کسب») شمرده شده است ( رجوع کنید به شمسالائمه سرخسی، 1417، ص140؛ جعفری لنگرودی، ذیل «تجارت»؛ قلعهجی، ج 2، ص 1627ـ 1629؛ برای احادیث رجوع کنید به حرّ عاملی، ج 17، ص 83؛ نوری، ج 13، ص 157).بر اساس آنچه گفته شد، میتوان معنای حقیقی تجارت را در متون و منابع اسلامی، دادوستد و معاوضه به قصد تحصیل سود دانست، ولی چون بیع از مهمترین و رایجترین مصادیق آن است، در آیات و احادیث بسیاری بر بیع و شراء تطبیق میکند که البته جنبة حرفه بودن تجارت نیز موردنظر است. علاوه بر معانی مذکور، تجارت به معنای بسیار عامتر کسب کردن نیز به کار رفته است (حسینیعاملی، ج 8، ص 5 ـ6؛ برای موارد آن رجوع کنید بهادامة مقاله)، همچنانکه در چند حدیث آمده هر کاری که موجب بهدست آوردن روزی شود، تجارت است ( رجوع کنید به حرّ عاملی، ج 17، ص 134، 442). این واژه در متون حدیثی و تاریخی به معنای کالای تجاری نیز بسیار بهکار رفته است (معلوف؛ المعجم الوسیط ، همانجاها؛ برای برخی کاربردهای آن رجوع کنید بهکلینی، ج 5، ص 558؛ مفید، ص 283؛ طوسی، 1390، ج 2، ص 59؛ مجلسی، ج 67، ص 81، 396).2) تجارت در قرآن و حدیث و فقه. در قرآن کریم فقط واژة تجارت ، و نه دیگر کلمات همریشه با آن، بهکار رفته است (شعرانی، همانجا؛ عبدالباقی، ذیل «تجارة»). بعضی مفسران، مراد از این واژه را در آیة 16 سورة بقره، تجارت اخروی یعنی خریدن عقاب به جای ثواب و بهشت دانستهاند ( رجوع کنید به فضل طبرسی، 1408؛ فیضکاشانی، 1399، ذیل آیه؛ مجلسی، ج 65، ص 106). همچنین مراد از تجارت بدون کساد در آیة 29 سورة فاطر، تحصیل ثواب با طاعت الاهی دانسته شده است (زمخشری؛ فضل طبرسی، 1379؛ فیضکاشانی، 1399، ذیل آیه؛ مجلسی، ج 66، ص 362). تعبیر «تجارة حاضرة» را در آیة 282 سورة بقره معاملة نقدی و منجّز تفسیر کردهاند (زمخشری؛ فضل طبرسی، 1408؛ همو، 1379؛ قرطبی، ذیل آیه). آیة 29 سورة نساء دالّ بر نهی از معاملات باطل و صحت معاملاتی است که برآمده از رضایت طرفین باشد (زمخشری؛ فضل طبرسی، 1408؛ همو، 1379؛ طباطبائی، ذیل آیه).مراد از تجارت در آیة 10 سورة صف، ایمان به خدا و پیامبر و جهاد و به تعبیری دیگر عمل صالح است (زمخشری؛ فضل طبرسی، 1408، ذیل آیه؛ ابن ابیالحدید، ج 18، ص 277؛ طباطبائی، ذیل آیه). پیامبر مبارزة حضرت علی را با عمروبن عبدوَدّ مصداق این نوع تجارت دانسته است ( رجوع کنید به مجلسی، ج 36، ص 165). در آیة 37 سورة نور کسانی که تجارت و بیع، آنان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زکات بازنمیدارد، ستوده شدهاند. در احادیث، شأن نزول یا مصداق این آیه افرادی چون حضرت علی و امامان علیهمالسلام ذکر شدهاند ( رجوع کنید بهابنشهرآشوب، ج 2، ص 74ـ 75؛ مجلسی، ج 23، ص 329، ج 86، ص 195). امامان با استناد به این آیه، پاداش تاجرانی را که هنگام نماز از تجارت دست میکشند، از نمازگزاران غیرتاجر بیشتر دانستهاند ( رجوع کنید به حرّ عاملی، ج 17، ص 14ـ 15، 17). با توجه به عطف کلمة بیع به تجارت در این آیه، مفسران در تبیین مفهومی متمایز از بیع برای تجارت کوشیدهاند. برخی آن را در این آیه به معنای خریدن (شراء؛ رجوع کنید به ابوالفتوح رازی، ج 14، ص 153؛ قرطبی، ذیل آیه)، و برخی (زمخشری؛ طباطبائی، ذیل آیه) حرفه بودن تجارت را ویژگی آن دانستهاند. مضمون این آیه با مضمون آیة 11 سورة جمعه مشابه است. بنا بر منابع، این آیه هنگامی نازل شد که پیامبر خطبة نماز جمعه میخواند و با ورود کاروانی تجاری به مدینه نمازگزاران، جز افرادی معدود، از مسجد خارج شدند ( رجوع کنید به زمخشری؛ فضل طبرسی، 1408، ذیل آیه؛ مجلسی، ج 86، ص200؛ طباطبائی، ذیل آیه؛ قمی، ج 2، ص 349).مفاد آیات و احادیث نه تنها مؤمنان را از تجارت بازنداشته، بلکه آن را مشروع و مطلوب دانسته است. بنا بر احادیث، تجارت از بهترین انواع کسب و موجب فزونی عقل است و بخش اعظم روزی انسانها در آن است ( رجوع کنید به کلینی، ج 5، ص 148، 319؛ ابنبابویه، 1414، ج 3، ص 192؛ غزالی، ج 2، ص 70ـ71؛ الموسوعة الفقهیّة ، ج 10، ص 151ـ152). امامان رها کردن تجارت را بسیار نکوهش کرده ( رجوع کنید به حرّ عاملی، ج 17، ص 13ـ17؛ نوری، ج 13، ص 10ـ11) و تاجران را از ترک تجارت نهی میکردهاند ( رجوع کنید به کلینی، ج 5، ص 75، 84، 148ـ149؛ ابنبابویه، 1414، ج 3، ص 165). در بسیاری از ادعیه از خداوند تجارت سودمند درخواست شده است ( رجوع کنید بهطوسی، 1411، ص 208، 466، 730؛ ابن طاووس، ج 2، ص 157). امامان در صورت سودآور نبودن یک نوع تجارت، تغییر آن را به تجارتی دیگر توصیه کرده ( رجوع کنید بهکلینی، ج 5، ص 168؛ طوسی، 1401، ج 7، ص 14) و آداب و دعاهایی را آموزش دادهاند ( رجوع کنید به کلینی، ج 3، ص 473ـ474؛ طوسی، 1401، ج 3، ص 311). بنا بر احادیث، سودمند نبودن تجارت هر امتی از آثار غضب الاهی بر آن امت است ( رجوع کنید بهکلینی، ج 5، ص317؛ ابنبابویه، 1400، ص466؛ ابنشعبه، ص51؛ مجلسی، ج 55، ص 334، ج 74، ص 157). در احادیث، واژة تجارت به صورت استعاره، به معنای کارهای نیک و پسندیده، بسیار بهکار رفته است (برای نمونه رجوع کنید بهمجلسی، ج 64، ص 332ـ333، ج 66، ص 409) و از جمله، آثار و ویژگیهای تجارت اخروی در حدیثی از پیامبر تبیین شده است ( رجوع کنید بهحسن طبرسی، ص 455؛ مجلسی، ج 74، ص 106).تجارت از مهمترین راههای کسب درآمد عرب جاهلی بوده و همانگونه که در سورة قریش اشاره شده است، قافلههای عرب با تغییر فصل برای تجارت به مناطقی معیّن کوچ میکردند ( رجوع کنید بهفضل طبرسی، 1408، ذیل سورة قریش). حتی چهبسا حضور اعراب در مراسم حج به منظور تجارت بوده است ( رجوع کنید بهمجلسی، ج 55، ص 338ـ339). مکّیان نیز اهل تجارت بودند و در میان آنان، قبیلة قریش در تجارت شهرت بیشتری داشت ( رجوع کنید به ابن ابیالحدید، ج 15، ص 210ـ211؛ مجلسی، ج 30، ص 250) تا آنجا که برخی گفتهاند وجه تسمیة قریش، اشتغال افراد این قبیله به تجارت بوده است (جاحظ، ص 241؛ فضل طبرسی، 1408، همانجا). در متون تاریخی و حدیثی در بارة سفرهای تجاری بعضی اسلاف پیامبر و خاندان بنیهاشم، از جمله هاشمبن عبدمناف و ابوطالب، گزارشهای متعددی دیده میشود ( رجوع کنید بهفضل طبرسی، 1399، ص 26؛ ابنشهرآشوب، ج 1، ص 35؛ ابنابیالحدید، ج 15، ص 202). همچنین در این منابع چند سفر تجاری پیامبر همراه ابوطالب ( رجوع کنید به ابنبابویه، 1363 ش، ج 1، ص 182ـ183؛ قطب راوندی، ج 1، ص 71) و نیز تجارت آن حضرت برای خدیجه پیش از ازدواج با وی ( رجوع کنید بهابنشهرآشوب، ج 1، ص 173؛ مجلسی، ج 15، ص 337، 369) و پس از آن ( رجوع کنید به قمی، ج 2، ص150) گزارش شده است. بسیاری از بزرگان و یاران ائمه نیز به تجارت اشتغال داشتند، از جمله: سعیدبن مسیّب، محمدبن سیرین/ ابنسیرین، هشامبن حکم، حسنبن علی وَشّاء، ضَریس کُناسی، حَریز سجستانی، سماعةبن مهران و عثمانبن سعید عَمری ( رجوع کنید به جاحظ، ص 242؛ کشّی، ص 255؛ ابنبابویه، 1363 ش، ج 2، ص 363؛ نجاشی، ص 144، 193، 433؛ طوسی، 1411، ص 72، 354؛ علامه حلّی، ص 63، 90).به نوشتة فیضکاشانی (1403، ج 3، ص 146)، در احادیث اشتغال به تجارت حتی برای کسی که به عبادت یا فراگرفتن دانش پرداخته، سفارش شده است؛ بااینهمه، اسلام مؤمنان را از نگاه صرفاً سودجویانه به امر تجارت برحذر داشته و آنان را به احسان و عدل در معاملات فراخوانده است ( رجوع کنید به غزالی، ج 2، ص 82،90؛ مصری، ص 17). بر این اساس، اشتغال به تجارت به منظور گردآوری ثروت بیش از حد نیاز، مذموم است (غزالی، ج 2، ص 72؛ بهبهانی، ص 2). در سیرة پیامبراکرم ( رجوع کنید به قاضی نعمان، ج 2، ص 8؛ ابن ابیجمهور، ج 3، ص 203؛ مصری، ص 16) و حضرت علی علیهالسلام ( رجوع کنید به قاضی نعمان، ج 2، ص 459) نظارت بر امر تجارت و بازار و پنددادن به تجار به منظور گسترش این فرهنگ گزارش شده است.در منابع فقهی، در بارة احکام و شرایط تجارت به عنوان حرفه کمتر بحث شده است (حسینیعاملی، ج 8، ص 6). هرچند برخی منابع متأخر فقهی امامی، کتابها یا بابهایی با عنوان «تجارت» یا «مَتاجر» دارند (برای نمونه رجوع کنید به سلسلةالینابیع الفقهیة ، ج1، ص189، ج2، ص281، 413، 557، ج3، ص299، 311، 335) که به نظر میرسد مراد آنان تجارت به معنای عام آن، یعنی اکتساب، بوده است. اما منابع متقدمتر ( رجوع کنید به همان، ج 1، ص 3، 21، 107، ج 3، ص 3، 149؛ ابنبَرّاج، ج 1، ص 343) و نیز بیشتر منابع اهلسنّت (برای نمونه رجوع کنید بهموسوعة المصادرالفقهیة ، ج1، ص25، ج2، ص 1029، ج 3، ص 1140، 1169، 1439، 1545) عناوین مزبور را کمتر به کار بردهاند؛ با اینهمه، از آنجا که ماهیت عمل تاجر در واقع نوعی معامله مانند عقد بیع یا سایر معاملاتِ شناخته شده در منابع فقهی است، از دیدگاه فقها لازم است که او شرایط و محدودیتهای هر معامله را رعایت کند (برای این معاملات و شرایط و محدودیتهای آنها رجوع کنید بهبیع * ؛ عقد * ؛ کسب ( 1 ) * ).از جمله مباحثی که در بارة تجارت در بیشتر منابع فقهی آمده و مستقیماً به تجارت و تاجران مربوط است، آداب تجارت است. در این مبحث، علاوه بر شماری از احکام الزامی که با ماهیت عمل تاجر ارتباط نزدیک دارند، مانند حرمت ربا * و احتکار * ، بسیاری از آداب و مقررات اخلاقی به استناد آیات و احادیث گردآوری شده است. بیشتر این احکام در بارة چگونگی رفتار تاجر با طرف معامله است، از جمله: استحباب گذشت و احسان و تسامح در معامله ( رجوع کنید به غزالی، ج 2، ص 92؛ شهید ثانی، ج 3، ص 290ـ291؛ حرّ عاملی، ج 17، ص 383، 387ـ 388؛ الموسوعة الفقهیّة ، ج 10، ص 153)، کراهت سوگند خوردن (غزالی، ج 2، ص 85؛ شهیدثانی، ج 3، ص290؛ حرّ عاملی، ج 17، ص 419؛ الموسوعة الفقهیّة ، ج10، ص 152)، لزوم صدق در گفتار و رعایت امانت ( رجوع کنید بهابنقدامه، ج 4، ص 3؛ حرّ عاملی، ج 17، ص 384ـ 385؛ الموسوعة الفقهیّة ، ج 10، ص 154)، استحباب پذیرش درخواست طرف معاملهای که پشیمان شده برای فسخ معامله ( رجوع کنید به غزالی، ج 2، ص 93؛ شهیدثانی، ج 3، ص 286؛ حرّ عاملی، ج 17، ص 385ـ387؛ احمد عیسی، ص 138)، مذموم بودن ستایش کالا هنگام فروش و نکوهش کالا هنگام خرید آن ( رجوع کنید به ابنبابویه، 1415، ص 363؛ غزالی، ج 2، ص 85)، استحباب بیان کردن عیبهای پنهان و آشکار کالا ( رجوع کنید به غزالی، ج 2، ص 85 ـ86؛ شهیدثانی، ج 3، ص 289ـ290؛ احمدعیسی، ص 132)، استحباب رعایت برابری میان خریداران گوناگون ( رجوع کنید بهشهیدثانی، ج 3، ص 286؛ حرّ عاملی، ج 17، ص 398ـ399)، کراهت معامله با کسی که مال خود را در گناه صرف میکند یا بیشتر مال او حرام است ( رجوع کنید به حرّ عاملی، ج 17، ص 460ـ461؛ الموسوعةالفقهیّة ، همانجا) و کراهت معامله با مضطر ( رجوع کنید بهحرّ عاملی، ج 17، ص 447ـ449).شمار دیگری از این آداب بیشتر جنبة فردی دارد و به شخص تاجر مربوط میشود، از جمله: استحباب فراگیری فقه و شناختن تجارتهای حلال و حرام ( رجوع کنید به طوسی، 1400، ص 372؛ شهیدثانی، ج 3، ص 285)، کراهت معامله در فاصلة طلوع فجر تا طلوع آفتاب ( رجوع کنید به شهیدثانی، ج 3، ص 295؛ حرّ عاملی، ج 17، ص 399)، استحباب رهاکردن تجارت هنگام نماز و خواندن نماز در اول وقت ( رجوع کنید بهکلینی، ج 5، ص 312ـ313؛ بهبهانی، ص 21)، استحباب گفتن شهادتین و سه تکبیر هنگام خرید کالا ( رجوع کنید بهشهیدثانی، ج 3، ص 291؛ بهبهانی، ص 20)، استحباب تجارت کردن در سرزمین خود ( رجوع کنید بهحرّ عاملی، ج 17، ص 467)، کراهت زود وارد شدن به بازار و دیر خارج شدن از آن (غزالی، ج 2، ص 97؛ شهیدثانی، ج 3، ص 293)، استحباب خواندن دعای مخصوص هنگام ورود به بازار ( رجوع کنید به حرّ عاملی، ج 17، ص 406ـ409) و استحباب پرداخت صدقه برای پاک شدن مالالتجاره ( رجوع کنید به ابنبابویه، 1414، ج 3، ص 194؛ شمسالائمه سرخسی، 1406، ج 8، جزء 15، ص 115).در سایر ابواب فقهی نیز گاه احکامی متفرقه که با تجارت مرتبط است، دیده میشود، از جمله در بارة زکات مالالتجاره. به نظر فقهای عامه، بجز مالکیان، در مالالتجاره پرداخت زکات ــ درصورت تحقق شرایط آن ــ واجب است، ولی مالکیان میان تاجری که مال خود را همواره در جریان دادوستد قرار میدهد (تاجر مدیر) و تاجری که به امید بالارفتن بهای کالا آن را نگه میدارد (تاجر محتکر)، تفاوت گذاشتهاند (برای تفاصیل رجوع کنید بهزحیلی، ج 2، ص 787ـ 798؛ الموسوعةالفقهیّة ، ج10، ص 154ـ 155). نظر مشهور نزد فقهای امامی استحباب زکات مالالتجاره است، برخی آن را واجب میدانند ( رجوع کنید بهنجفی، ج 5، ص 473ـ 474؛ همدانی، ج 14، ص 111ـ 115). همچنین در بارة شرایط مالالتجارة مشمول زکات اختلافنظر وجود دارد (برای تفاصیل رجوع کنید به نجفی، ج 5، ص 579 ـ 589؛ همدانی، ج 13، ص 425ـ472؛ زکات * ). همچنین برخی فقها پرداخت خمس سرمایهای را که برای تجارت منظور میشود، پیش از تجارت کردن واجب دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید بهبروجردی، ج 25، ص 248ـ249). فقهای امامی، به استناد احادیث، تاجری را که همواره در حال نقل و انتقال باشد، مشمول حکم «نماز قصر» (نماز شکسته) نمیدانند ( رجوع کنید به طوسی، 1390، ج 1، ص 232؛ ابنحمزه، ص 109).منابع: ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغة ، قم 1404؛ ابن ابیجمهور، عوالی اللئالی العزیزیّة فی الاحادیث الدّینیّة ، چاپ مجتبی عراقی، قم 1403ـ 1405/ 1983ـ 1985؛ ابناشعث کوفی، الاشعثیات ( الجعفریات )، چاپ سنگی تهران: مکتبة نینویالحدیثه، ] بیتا. [ ؛ ابنبابویه، امالی الصدوق ، بیروت 1400/1980؛ همو، کمالالدّین و تمام النّعمة ، چاپ علیاکبر غفاری، قم 1363 ش؛ همو، المقنع ، قم 1415؛ همو، من لایحضره الفقیه ، چاپ علیاکبر غفاری، قم 1414؛ ابنبرّاج، المهذّب ، قم 1406؛ ابنحمزه، الوسیلة الی نیل الفضیلة ، چاپ محمد حسّون، قم 1408؛ ابنخلدون؛ ابنشعبه، تحفالعقول عن آلالرسول ( ص )، چاپ علیاکبر غفاری، قم 1363 ش؛ ابنشهرآشوب، مناقب آلابیطالب ( ع )، قم 1379؛ ابنطاووس، اقبال الاعمال ، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم 1414ـ 1415؛ ابنقدامه، المغنی ، بیروت 1403/1983؛ ابنمنظور؛ حسینبن علی ابوالفتوح رازی، روضالجنان و روحالجنان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد 1365ـ1376 ش؛ عبدغالب احمدعیسی، آداب المعاملة فیالاسلام ، بیروت: دار ابن زیدون، ] بیتا. [ ؛ مرتضی بروجردی، المستند فی شرح العروةالوثقی ، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، در موسوعةالامام الخوئی ، ج 25، قم 1421/2000؛ محمدباقربن محمد اکمل بهبهانی، کتاب التجاره ، با حواشی میرزای شیرازی و سیدیزدی، بمبئی 1299؛ عمروبن بحر جاحظ، رسائل الجاحظ: الرسائل الادبیة ، بیروت 1995؛ علیبن محمد جرجانی، کتاب التعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1405/1985؛ محمدجعفر جعفریلنگرودی، مبسوط در ترمینولوژی حقوق ، تهران 1378 ش؛ حرّ عاملی؛ محمدجوادبن محمد حسینیعاملی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّ مة ، چاپ علیاصغر مروارید، بیروت 1417ـ 1418/ 1996ـ 1998؛ حسینبن محمد راغباصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?] 1332 ش [ ؛ وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته ، دمشق 1409/1989؛ زمخشری؛ سلسلة الینابیع الفقهیة ، ج 1ـ3 : کتاب المتاجر ، چاپ علیاصغر مروارید، بیروت: دارالتراث، 1410ـ1422؛ ابوالحسن شعرانی، نثر طوبی، یا، دایرةالمعارف لغات قرآن مجید ، تهران 1398؛ محمدبن احمد شمسالائمه سرخسی، شرح کتاب الکسب ، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، بیروت 1417/1997؛ همو، کتاب المبسوط ، بیروت 1406/ 1986؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، الروضةالبهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1403؛ طباطبائی؛ حسنبن فضل طبرسی، مکارم الاخلاق ، قم 1412؛ فضلبن حسن طبرسی، اعلام الوری بأعلام الهدی ، چاپ علیاکبر غفاری، بیروت 1399/1979؛ همو، کتاب جوامع الجامع فی تفسیرالقرآن المجید ، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، تبریز 1379؛ همو، مجمعالبیان فی تفسیر القرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضلاللّه یزدی طباطبائی، بیروت 1408/ 1988؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمعالبحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362 ش؛ محمدبن حسن طوسی، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار ، چاپ حسن موسویخرسان، تهران 1390؛ همو، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسویخرسان، بیروت 1401/1981؛ همو، الغیبة ، قم 1411؛ همو، مصباح المتهجّد ، بیروت 1411/1991؛ همو، النّهایة فی مجرّد الفقه و الفتاوی ، بیروت 1400/1980؛ محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، قاهره 1364؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، رجال العلامة الحلّی ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف 1381/1961، چاپ افست قم 1402؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علومالدین ، بیروت 1406/ 1986؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط ، بیروت 1407/1987؛ محمدبن شاه مرتضی فیضکاشانی، تفسیر الصافی ، چاپ حسین اعلمی، بیروت ?] 1399/1979 [ ، چاپ افست مشهد ] بیتا. [ ؛ همو، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء ، چاپ علیاکبر غفاری، بیروت 1403/ 1983؛ نعمانبن محمد قاضینعمان، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام ، چاپ عارف تامر، بیروت 1416/ 1995؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت: دارالفکر، ] بیتا. [ ؛ سعیدبن هبةاللّه قطب راوندی، الخرائج و الجرائح ، قم 1409؛ محمد روّاس قلعهجی، الموسوعة الفقهیة المیسّرة ، کویت 1421/ 2000؛ علیبن ابراهیم قمی، تفسیر القمی ، بیروت 1412/ 1991؛ محمدبن عمرکشی، اختیار معرفةالرجال ، ] تلخیص [ محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد 1348 ش؛ محمدبن یعقوب کلینی، الکافی ، چاپ علیاکبر غفاری، بیروت 1401؛ مجلسی، بحارالانوار ، بیروت 1403/1983؛ همان، ج 30، چاپ عبدالزهراء علوی، بیروت: دارالرضا، ] بیتا. [ ؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، قم 1408؛ علیبن حسین محقق کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد ، قم 1414ـ 1415؛ محمود عبدالرحمان عبدالمنعم، معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهیة ، قاهره: دارالفضیله، ] بیتا. [ ؛ عبدالسمیع مصری، التجارة فی الاسلام ، مصر 1406/ 1986؛ المعجم الوسیط ، تألیف ابراهیم انیس و دیگران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367 ش؛ لویس معلوف، المنجد فی اللّغة و الاعلام ، بیروت 1996؛ محمدبن محمدمفید، المقنعة ، قم 1410؛ الموسوعة الفقهیّة ، ج10، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة، 1407/ 1987؛ موسوعة المصادر الفقهیة ، ج 1ـ3: کتاب البیوع ، چاپ علیاصغر مروارید، بیروت: دارالتراث، 1421/2001؛ احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم 1407؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام ، بیروت 1412/ 1992؛ حسینبن محمدتقی نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ، قم 1407ـ 1408؛ رضابن محمدهادی همدانی، مصباح الفقیه ، قم 1416؛EI 2 , s.v. "Tidja ¦ra. 1: Introductory remarks" (by C. E. Bosworth).3) تاریخ تجارت در جهان اسلامالف) مرور اجمالی تا دورة معاصر. تصویرکامل تاریخ اقتصادی تجارت اسلامی بین قرن اول تا نهم، به دلیل خاستگاه گزینشی منابع و ماهیت منابع طبقهبندی شده، دشوار است، اما این عامل دیدگاه ما را در بارة اهمیت و ساختارهای تاریخ اقتصادی تغییر نمیدهد. منابع اصلیِ در دسترس برای مطالعه، ماهیت ادبی دارد و فاقد شواهد آماری است، به گونهای که تحلیل کمّی را مشکل میسازد. اطلاعات موجود در اسناد جنیزه * در بارة بازرگانان یهودی تا حد زیادی دانش ما را در بارة جزئیات افزایش میدهد، اما مطلوب آن است که از این اسناد به همراه منابع عربی استفاده شود. ما در بارة اواخر قرون میانه از اسناد اروپایی بهره میبریم، زیرا تا اندازهای حاوی اطلاعات کمّی هستند. از طرف دیگر، مجموعة وسیعی از سکهها و دیگر کالاهای اسلامی، همراه با حفاریهای بنادر و ایستگاههای تجاری، تا حدی کمبود اسناد را برای مطالعة ماهیت و الگوهای تجارت جبران میکند. برخلاف تصادفی بودن کلی منابع، در چند منطقه از جمله در مصر و تا حدودی در اسپانیا منابع کافی فراهم آمده است. این امر تاریخ پیوستة تجارت را در آنجا مجسم میکند، اما نمیتوان تاریخ اقتصادی یک منطقه را با منطقة دیگر یکسان پنداشت.در تاریخ اقتصادی تجارت اسلامی سه دوره وجود دارد که بر اساس عوامل اقتصادی از قبیل عرضه و تقاضا، ابزارهای حقوقی و فنی، و شرایط پولی و بازار، و همچنین بر اساس نوع منابع و تغییرات سیاسی و تغییر حکومتها تبیین و تعریف میشود. دورة اول، قرن اول تا چهارم، به تجارت با آسیا و خاور دور اختصاص دارد و منبع اصلی اطلاعات در بارة آن، آثار جغرافیدانان و راهنامههای بازرگانان است. در این دوره از لحاظ سیاسی و جغرافیایی، عباسیان پایتخت را به عراق، که نزدیک به شرق و از شام در شرق مدیترانه دور بود، منتقل کردند. در این دوره ساختارهای حقوقی تجارت اسلامی نیز شکل گرفت و با اوجگیری دریانوردی اسلامی، بغداد در تجارت ملی و بینالمللی، مرکزی پرنفوذتر از دمشق گردید. دورة دوم، از قرن پنجم تا هفتم، همزمان با شرایط متغیر منطقهای و بینالمللی در خاور دور بود و این امر موجب دگرگونی اقتصادی و سیاسی و جغرافیایی در ناحیة شرق و بازگشت بهسوی مدیترانه و الگوهای تجارت در آنجا گردید. در مصرِ تحت فرمانروایی فاطمیان و ایوبیان و در شهرهای بندری در سیسیل و تونس و اسپانیای مسلمان، شاهد رونق تجارتِ تولیدات محلی و پیوستن آنها به شبکة تجاری مدیترانهای هستیم، که همه در اسناد ومدارک جنیزه آمده است. دورة سوم از قرن هشتم تا دهم است. در این دوره بازرگانان اروپایی که از قرن ششم در تجارت کرانههای شرقی مدیترانه نفوذ کرده بودند، بر تجارت این منطقه مسلط شدند. کالاهای تجاری که به سرزمینهای اسلامی حمل شده و نیز کالاهایی که در آنجا تولید شده یا هنوز نیمه تمام بود با کشتیهای اروپایی به اروپا و همچنین به سایر مناطق اسلامی حمل میشد. اسناد ایتالیایی و فرانسوی و کاتالونیایی نشان میدهد که بازرگانان مسلمان در تهیة کالاهای تجاری و فراهم آوردن ملزومات حمل و نقل نقش واسطهایِ عمدهای داشتند و حداقل صادرات مواد خام و کالاهای نیمهتمام در دست آنان بود.رئوس کلی مطالب بعدی و کتابشناختی مشروح، این تقسیمبندی زمانی را دنبال خواهد کرد و آن را بهعنوان اصول و راهنمایی برای نشان دادن رشد تجارت اسلامی و ساختارهای آن با تکیه بر مشخصههای اقتصادی و جنبههای سازمانی مذکور در منابع مورد استفاده قرار خواهد داد. این تقسیمبندیِ زمانی همچنین ویژگیهای منحصر به فرد تجارت اسلامی را نشان خواهد داد و عملکرد تجارت اسلامی و پیچیدگی عوامل آن و نقش آن را در پیشرفت اقتصادی جوامع اسلامی نیز ارزیابی خواهد کرد.شواهد تاریخی معتبر در بارة سازمان تجارت اسلامی در دورة اول بسیار اندک است. با اینحال، بهبرکت کتب جغرافیایی متعددی که در قرن سوم و چهارم نوشته شده و حفاریهای انجام شده در شهرهای بندری خلیجفارس و دریای سرخ و اقیانوس هند، اطلاعات فراوانی در بارة مسیرهای طولانی تجاری ــ که از قارهها فراتر رفته و ] مرکز [ خلافت را به آسیای مرکزی و افریقا و اروپای شرقی مرتبط میکرد ــ در دست است. راه اصلی زمینی به شرق از جادة ابریشم * قدیمی میگذشت و بغداد را از ارتفاعات ایران به ماوراءالنهر و آسیای میانه متصل میکرد، در حالی که راه دریایی، بصره و بندرهای مجاور و سیراف و اُبُلّه را به هم مرتبط میساخت که نقطة اصلی برای ورود به راه کوتاه تجارت دریایی بین بنادر شرق افریقا و دریای سرخ و نیز راه دریایی طولانی از طریق اقیانوس هند به هندوستان و چین بود. راههای ورودی و خروجی اروپا از درههای مجاور رود رن و دریای مدیترانه میگذشت و کشتی یا در قلمرو روم شرقی یا در فرانسة فرانکی بارگیری میکرد و در انطاکیه یا مصر تخلیه میشد. راههای خشکی اروپایی، از شمال اروپا از طریق اندلس به شمال افریقا و از سرزمین اسلاوها، یعنی بخش شمالی روسیه، به بغداد بود. تجارت با افریقا از دو منطقه انجام میشد؛ بلادالزنج در شرق، و سودان (بلاد سیاهان) در غرب افریقا. در این دو منطقه پنج محور وجود داشت که همگی به دریای سرخ و اقیانوس هند منتهی میشد و کالاها را به عراق و چین و هند میفرستاد. تاجرانی که در جنوب کشور مغرب ساکن بودند به غانه و سودان غربی میرسیدند، اما بهطورکلی تجارت رو به رشد با غرب افریقا و تجارت بین قارهای افریقایی باید از مراکز تجاری اداره و هدایت میشد. بخشی از این مراکز تجاری در جنوب کشور مغرب یا در واحههای صحرای شمالی، از جمله سِجِلماسه و نَفْزاوه و تُوات و وَرگلَه/ ورقله و دَرْعَه قرار داشت. در دوران بعدی، این بخش از تجارت «صحرا» به سمت بخش شمالی افریقا در مدیترانه تغییر مسیر داد.الگوهای تجاری که در شرق سرزمینهای اسلامی توسعه یافت، صرفاً ادامة الگوهای تجاری رومی و ایرانی نبود. از آنجا که راههای دریایی و زمینی غیرقابل تغییر و تابع شرایط جغرافیایی بود، رشد شهرنشینی اسلامی و ساختار قانونیِ مطابق با مقررات قراردادها و امکانات و لوازم مالی و بیش از همه، میزان تولیداتی که بر تجارت اسلامی تأثیر گذاشته بود تفاوتهای عمدهای را نشان میداد. رومیها و ایرانیها ورود و خروج کالاهای تجاری شرقی را فقط از مسیر شهرهای خاصی اجازه میدادند. آنان برای کالاهای ورودی عوارض و مالیات بیشتری وضع میکردند و صادراتِ تولیدات کشاورزی و بعضی کالاهای صنعتی را محدود میکردند. در عوض، نرخ مالیات اسلامی بر کالاهای متعدد و متنوع، با توجه به فراوانی نقاط خروجی و ورودی، بسیار کمتر بود، که حاکی از الگوهای تجاری جامعتر و مشخصتر و دقیقتر است. در واقع، مدت حاکمیت تجارت اسلامی بر واردات کالاهای تجملی آسیایی بسیار کوتاه بود. ماهیت این تجارت طبق مندرجات کتابچة راهنما منسوب به جاحظ (ص 169ـ171) و راهنمای مسافران، شامل برده، پوست، ادویه، فلزات کمیاب، منسوجات تجملی، مواد غذایی، سنگهای قیمتی و حتی حیوانات کمیاب بود. این کالاهای تجملی برای پاسخ به تقاضای ثروتمندان وارد میشد. همانطور که شواهد و تحلیلها نشان میدهند، این تصور هرچند نادرست نیست، گمراهکننده است. جستجوی صحیح در باره کالاهای تجاری نشان میدهد که منشأ این کالاها همة مناطق اسلامی بود و شامل مواد خام محلی و سنگهای معدنی یا ظروف فلزی و محصولات کشاورزی و مواد غذایی و تولیدات نساجی و صنایع چرمی بود که در مناطق شمالی و شرقی خلافت، بخصوص در ایران، تولید و تکمیل میشد. از همان اوایل قرن سوم، تجارت اسلامی را کالاهای منطقهای تأمین میکرد و این تولیدات محلی در تجارت اسلامی معامله میشد. پارچه و البسه از مناطق شمالی و شرقی ایران، ابریشم و تولیدات ابریشمی و فرش از سمرقند و مرو و نیشابور میآمد. ری و یزد نیز مراکز مهمی برای تولید پنبه بودند. پوست و چرم از ماوراءالنهر، همدان یا خوارزم وارد میشد. صابون در بلخ تولید میشد و عطر از آذربایجان و فارس میآمد. ایران برای خلافت، مواد غذایی فاسدنشدنی، عسل و روغن گیاهی و روغن حیوانی و خشکبار و ماهی خشک، تأمین میکرد. فلزات قیمتی، و نقره بیشتر از طلا، نیز خرید و فروش میشد. چوب از جنگلهای مازندران و مواد معدنی و نوشادر ] نمک آمونیاک [ و نفت خام از باکو تهیه میشد.به هرحال، ایران، که شاید قبلاً زیربنای تولیدی مناسبی داشت و از تحولات دیگری که ظهور اسلام به همراه داشت سود جست، تنها ناحیهای نبود که الگوهای تجارت وابسته به تولیدات محلی را عرضه میکرد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به بخش 4: تجارت در ایران). شواهد کهن و محکمی از این نوع تجارت، در مصر پیدا شده است. پاپیروسهای متعلق به قرن سوم، آشکار میکند که تشکیلات تجارت محلی برای صادرات کالاهای تولید شده وجود داشته است، الگویی که بعدها اسناد جنیزه آن را تأیید کرد. شواهد محدود باستانشناختی در بارة واردات کالاهای تجملی در طول راههای زمینی نیز با فرض تجارت کالاهای تجملی مغایرت دارد. مدارک موجود حاکی است که این نوع تجارت بیشتر از راههای دریایی صورت میگرفت، اما بر این نکته نیز دلالت دارد که تقاضا برای کالاهای خارجی در سرزمینهای اسلامی هرگز افزایش نیافت و صنعتگران محلی بسرعت آموختند که کالاهای مشابه تولید کنند. در نتیجه، فقط کالاها و فرآوردههایی وارد میشد که آنها را ضروری و ارزشمند تشخیص میدادند و فقط در خارج از سرزمینهای اسلامی یافت میشد، مانند برده برای کار تولیدی و خدمت در خانه و خدمات نظامی، یا بعضی فلزاتمانند نقره یا الوار که در سرزمینهای اسلامی به میزان کافی وجود نداشت. آنچه تجارت بینالمللی نامیده میشود، در اصل بیشتر تجارت محلی بود که بین اروپا و روم شرقی و نواحی اسلامی همجوار و عمدتاً با تولیدات و کالاهای محلی، صورت میگرفت. مثلاً روسیه با آسیای مرکزی رابطة تجاری داشته است نه با خاور نزدیک، این مطلب را فزونیِ گنجینة سکههای دورة سامانی که در نواحی روسیه و بالتیک یافته شده در مقایسه با سکههای مرکز خلافت، نشان میدهد. بر همین اساس، یمن و خلیجفارس با کشورهای حوزة اقیانوس هند و شرق افریقا و مالزی و چین بیشتر تجارت میکردند تا با کشورهای حوزة مدیترانه. افریقای شمالی و اسپانیا نیز با اروپای غربی بیش از خاور اسلامی رابطة تجاری داشت. نبود پول واحد در سرزمینهای اسلامی در دورة اول نیز در این الگوی تجاری نقش داشت و این الگو تا زمانی که عراق و آسیای مرکزی و اسپانیا پول واحدی از نقره، و مصر و شام و عربستان و مغرب پول واحدی از طلا داشتند، ادامه یافت. گنجینة سکههای اسلامیِ پیدا شده در اروپا ــ که تاریخ این دوره را دارند و بعد ناپدید شدند ــ حاکی از گردش پولی متمرکز و نیز وجود ضرابخانههای محلی و مستقل در نواحی اسلامی است و الگوهای تجاری مرتبط با نوسانات بازار را نیز در قیمتها و عرضة کالا نشان میدهد که میتوانست فرصتها و موقعیتهایی برای منافع آنی فراهم آورد.در طول دورة دوم، یعنی در دورة حکومت فاطمیان و ایوبیان، دورة جدیدی در سازمان تجارت اسلامی دیده میشود. تجارت آسیایی از بین نرفت، اما مرکز تجارت از عراق به مصر و از خاور دور به مدیترانه انتقال یافت، هرچند ویژگی اصلی آن (منطقهای و تولیدی بودنش) افزایش یافت. تونس و سیسیل، که محل ارتباط با اروپا بودند، در قرن ششم بتدریج موقعیت خود را به شهرهای تجاری ایتالیا دادند. بهرغم یکپارچگی نظام پولی، پول مسکوک منطقهای از رده خارج نشد و سکههای یک منطقه براحتی به سکههای منطقة دیگر تبدیل میشد، بدون اینکه در گردش کالاها یا پرداخت هزینههای خدمات مشکلی ایجاد کند. البته بهسبب از رواج افتادن سکههای نقره از قرن پنجم به بعد و بهدنبال آن پدید آمدن نوسانات شدید در نرخ تبدیل درهم به دینار در تمام نواحی مدیترانه، آسیبهایی بهتجارت وارد شد. در دورة جنیزه این نوسانات بین دوازده تا چهل درهم به دینار بود. ضرابخانهها نیز با دستکاریکردن میزان نقره بر این نوسانات تأثیر گذاشتند. توازن پرداختها در مصر و شمال افریقا احتمالاً با بالا رفتن کیفیت سکههای طلا جبران میشد، که این خود گواه قدرت تجارت طلای «صحرا» در دورة حکومت فاطمیان و در عین حال شاهدی بر کاهش آن در دورة ایوبیان بود. ادامة ضرب سکههای اسلامی بعد از جنگهای صلیبی و بخصوص توسط حکمرانان مسیحی در اسپانیا، نقشی را که این پول در معاملات بینالمللی داشت، و لازمة آن کیفیت بالای سکههای طلا و نقره بود، نشان میدهد.مشخصات اصلی سازمان تجارت اسلامی، بویژه مجموعة کلی مقررات قانونی و قراردادهای سرمایهگذاری و ابزارهای مالی و همچنین مؤسسات دولتی و هویت تاجران، در دورة دوم مورد توجه کامل قرار گرفت و عمدتاً، اما نه بهطور کامل، در نوشتههای تاجران یهودی و اسناد جنیزة قاهره وصف شد. این اسنادِ یهودیان بیش از هر چیز نشان میدهد که قوانین اسلامی چگونه محیطی مناسب برای ارتقای تجارت و سایر معاملات اقتصادی فراهم میکرد. این قراردادها سرمایهگذاری در بخش سرمایه، طلا، نقره و پول رایج در تجارت را مجاز، و جنبههای عملی آن را تنظیم و قانونمند کرد و کسب سود از معاملات مالی را مشروعیت بخشید. سرمایهگذاری در تجارت میتوانست به صورت قِراض ] مضاربه * [ و یا شرکت * باشد. تمام مقررات معاملات در معاملات پایاپای یا مستقل بهکار میرفت. احتمالاً بازرگانان عربِ پیش از اسلام آنها را به کار میبردند و مطمئناً از قرن سوم به بعد نیز کاربرد داشت و چنانکه در فتواهای مذهب مالکی در سرزمینهای غربی اسلامی تصریح شده است، این قوانین در اجرا بسیار انعطافپذیر بودند. حجم فراوان گردش پول دو مؤسسة مالی بهوجود آورد که نیازهای شبکة تجاری وسیع و معاملات اعتباری تجارت را تأمین میکرد. اولی، مؤسسة صرّافی * بود که چون سکههای در گردش متنوع بودند و نظامهای ضرابخانهای و پرداخت یکی نبودند، نیاز به آن احساس شد. دومی، مؤسسة امور بانکی بازرگانان بود که اعتبارات را افزایش میداد، به سرمایهگذاری کمک میکرد، برای انتقال سرمایهها تسهیلات فراهم میآورد و ضمانتنامهها را تهیه میکرد. این نظام حقوقی علاوه بر سرمایهگذاری در تجارت، نظام قانونی مسافرتهای دریایی در دریای آزاد و در امتداد سواحل، قراردادهای اجارة کشتی، اجارههای فصلی، تقسیم سود و تقسیم زیانهای ناشی از خرابیهای کشتی و دزدان دریایی و حملة دشمنان و گم کردن راه دریایی و کالاهای دور ریخته شده و کالاهای فاسد را نیز تدوین و تنظیم میکرد.در بارة نظام مالیاتی و عوارض گمرکی تجارت در مصر منابع صریح و منسجمی در دست است. این منابع با درجة اعتبار متفاوت، بیشتر دورة میان قرن پنجم تا یازدهم را در بر میگیرد، اما در بارة سایر مناطق قلمرو اسلامی اطلاعات متناوبی در دست است. علاوه بر مالیات بر مالالتجاره، ، ] مالیاتهای دیگری از قبیل [ عوارض راهها، مالیاتهای دولت اسلامی برای تهیدستان و دستمزد باربران و مأموران گمرک و وزنکنندگان و واسطهها و جارچیان نیز وضع میشد. میزان این مالیاتها برای هر طبقه، بجز عُشر، با توجه به وضع بازار، عرضه و تقاضا، کمبود کارگر، اوضاع سیاسی و محلی، قیمت کالا و در دسترس بودن فلزات و سکههای قیمتی در نوسان بود. به طورکلی، ساختار نظام مالیاتی، ثبات شایان توجهی را طیّ صدها سال نشان میدهد. مکان و زمان پرداخت مالیات طبقات مختلف نیز متفاوت بود. عوارض راهها و مالیاتها میبایست هنگام ورود یا خروج از دروازهها پرداخت میشد، ولی دستمزد خدمات بعد از اتمام کار خدماتی پرداخت میگردید. کالاهایی که از راه دریا وارد میشد میتوانست در دریا ارزیابی شود و در همانجا قیمتها و کالاها و هویت تاجران ثبت گردد. محمولهها پس از تخلیه و اندازهگیری وزن در برابر مأموران بندر، در «دارالوکاله» مالیاتگذاری میشد. مالیات بعضی کشتیها بر اساس ارزش کلی کالاهایی که حمل میکردند تعیین میگردید. مالیات سایر کشتیها، و احتمالاً متداولترین آنها، بر اساس نوع مالالتجاره، که نرخهای متفاوتی داشت، تعیین میشد. از دو درصدی که خریداران به واسطهها میپرداختند، نیز مالیات اخذ میشد. همچنین برای چند فقره از تولیدات محلی که در بازارچههای منطقهای خرید و فروش میشد مالیات وضع میگردید و مرسوم بود که بسیاری از مالیاتها را «ضامنها» (مأموران مالیاتی) جمعآوری کنند. تاجران محلی که انبارها را اجاره میکردند، علاوه بر اجارهبها، مالیات ماهانه نیز به دولت میپرداختند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به مَکس * ). اجرت کارکنانی که بازرگانان را هنگام ورود و خروج کالا احاطه میکردند، وزنکنندگان و قاصدان خانة مشتری ] برای با خبر کردن آنان از ورود کاروان تجاری [ و مأموران عوارض و مأموران ثبت و بستهبندیکنندگان و بازرسان مغازهها و انباردارها و خادم مسجد و باربرها و نگهبانان و مُهرومومکنندگان و قاصدان، در پایان کار پرداخت میشد.روش طبقهبندی مشاغل در منابع متعدد سه دوره، تحلیل بهتری از فعالیتهای گوناگون در تجارت را نشان میدهد. بهنظر میرسد که بزرگترین گروه در مشاغل تجاری، کسانی بودند که مواد خامِ استخراج یا جمعآوری شده را در حواشی شهرها میفروختند و مواد پردازش نشده را به شهر میآوردند. دومین گروه شغلی در تجارت، واسطهها بودند که اصطلاحات خاص شغلی آنان، دستهبندی درونی مهمی را بر اساس مکان و روشهای احصا و فروش آشکار میکرد. مشاغل مرتبط با حمل و نقل، که برای حفظ تجارت بسیار مهم بودند، تعدادشان کمتر بود، اما مانند سایر گروههای شغلی، تقسیم کاری بر اساس تخصص داشتند. شترسواران و قاطرسواران و الاغ و اسب سواران از راه زمینی و ملوانان از راه دریایی بخش عمدة کالاها را در مسافتهای طولانی حملونقل میکردند و باربران و قاصدان در گروههایی کوچکتر و با محمولههای کمتر و در فاصلههای کوتاهتر حرکت میکردند. کاروانها، متشکل از چندین حیوان تا پانصد شتر، از مراکز شهری حرکت میکردند، که در بین آنان شترداران و شتربانان و دیگر سازماندهندگان و شرکا دیده میشدند. بهرغم تمایل عمومی برای به حداقل رساندن سطح دریانوردی مسلمانان، بخصوص در مدیترانه، کاربرد ابزارهای دریانوردی، کتابچههای راهنمای دریانوردی به عربی، انواع مختلف قایق و تنوع حرفههای قایقسازی در شهرهای بندری، بیانگر وجود صنایع کشتیرانی و ناوگان تجاری مهمی بود که در قرنهای سوم و چهارم به اوج خود رسید ( رجوع کنید به دریانوردی * ؛ کشتی * ). بازرگانانی که قایقهای سبکتری داشتند نیز به گسترش حمل و نقل رودخانهای کمک میکردند، اما رشد کشتیسازی، در قرن پنجم متوقف شد، سبب آن کمبود چوب و انحصاری شدن زرادخانهها توسط دولت و بیگاری کشیدن از کارگران اجباری و کاهش شدیدارتباط بین تولید وتجارت بود. ساختارهای شغلی متفاوت در بخشهای تجاری و صنعتی، که ارتباط بین فعالیتهای اقتصادی تجارت را فراهم میکرد، وابسته به تنوع بازارها بود. بازارهای روز و بازارهای هفتگی، که غذای تازه و تولیدات محلی را فراهم میساخت، در مناطق مختلف شهر و خارج از باروهای شهر تشکیل میشد. بازار مرکزی بزرگتر دایمی، با کالاهای بیشتر و متنوعتر و ارزشمندتر و تجملیتر، نزدیک مسجد قرار داشت. بعضی از این کالاها تولیدات محلی بود، ولی عمدتاً از بازارهای اصلی وارد میشد. قیمتها در این سطح با نوسانهای نرخِ مبادله، ضرابخانههای جدید، عرضه و تقاضا از تولیدکنندگان محلی و مناطق دوردست و قابل حصول بودن این کالاها هماهنگ بود. بازارهای فصلی یا سالانه برای عرضة کالاهایی که در مسافرخانهها و انبارها بود برگزار میشد ( رجوع کنید بهمهمانسرا * ؛ کاروانسرا * ؛ بازار * )، و شامل کالاهای خارجی وارداتی یا کالاهای ترانزیتی بود که بازرگانان خارجی میآوردند. این کالاها به تقاضای نواحی اسلامی یا اروپایی بود.تجارت اسلامی چگونه اسلامی بود؟ ماهیت همبستگی تجار و هویت مذهبی و قومی آنان برای تجارت اسلامی بسیار مهم بود، اگرچه گروههای مختلف در فعالیتهای تجاری، بر اساس منابع مورد استفاده به صحنة تجارت وارد و از آن خارج میشدند. مثلاً در اسناد جنیزه شرح کاملی از تاجران یهودی آمده، اما ابوالحسن علیبن عثمان مخزومی * گزارشگر برجستة معاصر آنها، این گروه را کاملاً نادیده گرفته است. مشارکت ایرانیان و مسیحیان، بخصوص در دورة نخست، بهواسطة مشارکت یهودیهای راذانی تقویت شده بود ( رجوع کنید بهراذانیه * ؛ ورلیندن ، ص111ـ124). نوع تجارت بازرگانان «خارجی»، بویژه آنهایی که از فرقة اباضیه و ارمنیها و دیگر گروههای قومی بودند، در دورهها و مناطق مختلف متغیر بود. برده و گندم و اسلحه اقلامی بودند که در قرن پنجم از عرصة تجارت یهودیان خارج شدند. اینها کالاهای عمدهای شدند که تاجران مسلمان تجارت آنها را در اختیار گرفتند و با قایقهای خود حمل و نقل میکردند و امیران و بزرگان مسلمان بر روی این کالاها سرمایهگذاریهای کلان میکردند. در قرن ششم تجار یهودی از تجارت هند کنار زده شدند و تجارت پردرآمد ادویه را بازرگانان مسلمان کارِمی * در اختیار گرفتند و تا آغاز قرن هفتم تجار یهودی فقط توانستند در تجارت محلی شرکت کنند. در قرن هشتم، بازرگانان مسلمان واردات برده را به جنوا، بهسبب حکومت ممالیک، از دست دادند. طبق اسناد جنیزه، بازرگان یهودی تصمیم میگرفت که چه کسی را برای کار خود استخدام کند و بر اساس روابط اجتماعی و خانوادگی با چه کسی مشارکت تجاری کند. این الگوها را میتوان با ماهیت سرمایهگذاری در امور تجاری، که مستلزم اعتماد و تضمین شخصی است و بهترین شکل آن پیوندهای خونی یا سببی است، تبیین کرد. از آنجا که در مناطق اسلامی تجار مسلمان و غیرمسلمان، ابزار مالی و قانونی یکسانی بهکار میگرفتند، امکان اینکه این الگوها در همه جا تکرار میشده خیلی زیاد است. از سوی دیگر، این مطلب نشان میدهد که چارچوب قانونی تدوین شده برای ادارة امور تجارت، جهت ایجاد مشارکت سازمانی، غیرشخصی، محلی، منطقهای یا بینالمللی کافی نبود.شگفتانگیزترین تغییر در تجارت اسلامی در دورة سوم، نفوذ فراوان تجار خارجی مسیحی در بازارهای اسلامی بود. این نفوذ، علاوه بر الگوهای تجارت، در تولید نیز تغییراتی ایجاد کرد، زیرا این دو همواره بههم مرتبط بودند. حضور مسیحیان، چه مسیحیان روم شرقی چه مسیحیان سیسیلی، در بندرهای مصر در قرنهای پنجم و ششم، از طریق نظارت بر چگونگی بارگیری و مالیات و خرید کالاها مورد توجه قرار میگرفت. اما نبود اشاراتی در کتاب مخزومی به حضور مسیحیان در بندرهای دریای سرخ، که بعدها کانون توجه مسیحیان شد، حاکی از آن است که اگر آنان در امتداد آن مسیر در تجارت مشارکت داشتند، یا تعدادشان کم بوده است یا از حقوق کاملاً مساوی با مسلمانان برخوردار بودهاند. از نظر تاریخی، وضع بازرگانان خارجی و کشتیهای خارجی در قلمروهای اسلامی، از لحاظ قانونی با اعطای مجوز سفر یا پرداختن به تجارت، به صورت امان * تعیین میشد. مجوز این عبور امن را امام یا هر مسلمانی که از نظر شرعی صلاحیت لازم را داشت میتوانست به مدت یک سال یا بیشتر صادر کند، که به موجب آن امنیت عبور کالا، نرخ مالیاتهایی که تاجران باید میپرداختند، جاهایی که مجاز بودند کالاهایشان را بفروشند و مدت زمانی که میتوانستند در آنجا بمانند، حقوق مورد تعهد، آزادی اجرای مراسم دینی، دفن، پوشاک، مرمت کشتیها، جیرهبندیهای اضطراری، حمایت در برابر مهاجمان و اجازة شکایت بردن به رئیس جامعة اسلامی تضمین میشد. هیچ تفاوتی بین تاجران خارجی و محلی وجود نداشت. به هر کدام یک برائت ( رجوع کنید به برات ( 2 ) * ) داده میشد و دولت اسلامی این حق را داشت که هنگام جنگ داخلی یا جنگ بین ایالتها یا در زمان بحران مالی عمومی یا وقتی که تجار نمیتوانستند تعرفة گمرکی خود را بپردازند، اموال آنان را مصادره کند. بندر و اطراف آن، کشتیها و ملوانان و نیز کالاهایی که در انبار بندرها و در کشتیهای پهلو گرفته در بندرگاه قرار داشتند، در حیطة اختیارات قضایی و بازرسی بودند. جنگهای صلیبی نقش فراوانی در تغییر الگوهای تجاری شهرهای ایتالیا از طریق کرانة شرقی مدیترانه داشت، ولی در حقیقت، ساختار تجارت اسلامی در مدیترانه، بهسبب توسعة روزافزون نفوذ بازارهای اروپایی که قبلاً دسترسی به آنها امکان نداشت، کهنه شده و سپس رو به بهبود نهاد. پیزا و جنوا و ونیز قبل از جنگهای صلیبی و در طول این جنگها، در تجارت اسلامی خاور دور و نزدیک مشارکت و گاه در آن همکاری داشتند، اما نقش کارساز آنها در حمل و نقل و جنگدریایی صلیبیها، برای آنها موقعیت مطلوبی در شهرهایی که فتح کرده بودند، فراهم آورد بویژه در شهرهای بندری حَیْفا، عسقلان، قیصریه، عکا، صور قدیم، صیدا، بیروت و انطاکیه. امتیازهای آنان، که شامل برتری تعرفههای مالیاتی بر معاملات تجاری بود، داشتن محلی برای اقامت طولانی، آزادی قانونی داخلی و حق پرداختن به فعالیتهای واردات و صادرات را نیز برای آنان فراهم میساخت. بعد از انقراض حکومتهای صلیبی، آشنایی تاجران ایتالیایی با تجارت منطقه و پایگاهی که در بازارهای داخلی داشتند، آنان را قادر ساخت تا با بازارهای رو به توسعة اروپای شمالی، که در این زمان متقاضی ادویه و سایر محصولات شرقی بودند، پیوند برقرار کنند. آنان بهسبب تسلطشان بر کشتیرانی مدیترانه، توانستند تجارت اسلامی مناسب آن منطقه را نیز بهدست گیرند و میزان فعالیتهای تجاری خود را در سرزمینهای اسلامی افزایش دهند. تغییر شرایط سیاسی در این نواحی نیز نفوذ آنان را گسترش داد.استیلای مغول بر ایران و عراق باعث تغییر در تجارت خاور دور بخصوص در تجارت ادویه و انتقال آن از سرزمین عراق به خلیجفارس و دریای سرخ شد که در آنجا مصر راه خروجی مناسب و با ثباتی بود. تجار ایتالیایی با کنسولگریها و دفاتر سیاسیشان مشخصة دایمی بنادر اسلامی شدند. تاجران مسلمان نتوانستند به بازار رو به رشد اروپای شمالی راه یابند، زیرا هرگز به تجارت با اروپاییان و رقابت با آنان نپرداختند. در نتیجه، وقتی تجار اروپایی به بهرهبرداری از فرآوردههای تجاری بندرهای کرانة شرقی مدیترانه پرداختند تا بازارهای خود را رونق دهند، تاجران مسلمان فرصت واردات ادویه را در بازارهای جدید و نیز در بازارهای منطقهای خود از دست دادند، بازاری که این ادویه و سایر محصولات را در برداشت.دسترسی بازرگانان اروپایی به بندرهای مدیترانة غربی در قرن ششم قاعدة منظمی یافت، یعنی از زمانی که موحدون، پس از فتح تونس، عهدنامههایی با دولت پیزا منعقد ساختند که موجب شد تعرفههای تجاری منظمی وضع شود. شهرهای ایتالیا در توسعة بندرهای الجزایر و تونس مؤثر بودند، زیرا از قرن هفتم به بعد مارسی با سبته در شمال مراکش و با بجایه در الجزایر روابط تجاری فعال و پررونقی داشت. کاتالونیاییها و پرتغالیها فعالیت خود را در بندرهای اقیانوس اطلس در مراکش متمرکز کردند. در این بندرها عوامل دیگر نیز نقش مشابهی داشتند که به نفع رشد اقتصادی اروپاییان بود. در آنجا طلای صحرا که از طریق سِجِلماسه * وارد میشد، تجارت با بندرهای اقیانوس اطلس از قبیل ارزیلا و اَنْفَه و سَلا را تقویت کرد و رونق بخشید. تجار مارسی که از بجایه و تِلِمسان دیدن میکردند، در قبال واردات شیشه و مس و ظروف مسی و عطر و ادویه، که تا آن زمان از طریق صحرا دادوستد میشد، خاک طلا دریافت میکردند. حجم فراوان طلای مراکش را میزان طلا و فلز و سکههایی که مرینیان * در قرن هفتم و هشتم برای اجیر کردن سوارهنظامهای کاستیلی و کشتیهای آراگونی میپرداختند، نشان میدهد. از قرن هشتم به بعد، اسناد آراگونی و پروونسالی و همچنین عملکرد دفاتر اسناد رسمی مایورکا (مَیورقَه) و بارسلون که در بندرهای مراکش و تونس ساکن بودند، نفوذ قوی تجار اروپایی در بازارهای اندلس و شمال افریقا را نشان میدهد. تجارت مدیترانة غربی که تحت سیطرة کشتیهای کاتالونیایی بود نیز الگوی تجاری منطقهای مشابهی داشت که عبارت بود از صادرات دوبارة فلفل، زنجبیل، ابریشم، شکر، پنبه، مازو، سماق و نیل، که از مصر و سوریه خریداری میشد. تنها بخشی از تجارت اسلامی که در دست مسلمانان باقی مانده بود، مسیرهای درونمرزی و بازارهای محلی بود.تاریخ تجارت اسلامی را تجارتی وصف کردهاند که در آغاز موفق بود، ولی بعد دچار رکود شد. این رکود ناشی از فقر عمومی سرزمینهای اسلامی در اواخر قرون میانه، کاهش جمعیت، کاهش محصولات کشاورزی، کاهش تولید، کمبود منابع و رکود فنّاوری بود. این وضع را استثمار تولیدکنندگان و بازرگانان، مالیاتهای سرسامآور، انحصاری کردن بازار و حمایت نکردن دولت از بخش خصوصی وخیمتر ساخت. برخی مورخان از ماهیت اقتصادِ تجاری اسلامی انتقاد کردهاند، زیرا معتقدند که تولید برای صادرات را تشویق و حمایت نمیکرد و طبقة بازرگانان را از دستگاه سیاسی جدا میساخت. همة اینها به شکلهای گوناگون در اقتصاد ایتالیا مشهود بود. این داوریها نقش تجارت اسلامی را در متن اقتصاد و اجتماع خویش، و نیز جایگاه دقیق آن را به عنوان عامل اقتصادی قوی و عامل رشد و پیشرفت مراکز شهری و روستایی، نادیده میگیرد.تجارت به چند طریق به نقش اقتصادی خود عمل میکرد: با تقویت اقتصاد، تشویق به تولید برای بازارهای موجود و ایجاد بازارهای جدید، بههم پیوستن مناطق تولیدی متفاوت و درنتیجه با ایفای نقشی مضاعف در تهیة مواد خام و کالاهای تولیدشده برای تکمیل یا برای انحصار محلی، و با ایجاد تقاضا و بازار برای ورود تولیدات. بخش تولید در اقتصاد اسلامی، نظام تولیدی گسترده و متنوع و سازمانیافتهای داشت. در این نظام اقتصادی، تقسیم کار رایج و کاملاً رشد یافته بود و تولید صنعتی بسیار بیشتر از دورة پیش از اسلام بود و در سراسر این دوره نیز تقریباً ثابت باقی ماند. تجارت اسلامی با بههم پیوستن بخشهای تولید نقش تاریخی ایفا نمود و با تقویت تولید و گرفتن سفارشهایی برای بازارها ــ که به کالایی خاص اختصاص یافته یا برای کالایی خاص بهوجود آمده بود ــ تولید صنعتی ایجاد کرد. صنعت نساجی نمونة خوبی برای نشان دادن چگونگی کار این چرخة اقتصادی است. بازرگانان در شهرها به بافندگان در مناطق روستایی سفارشهایی میدادند، یا رنگهای گیاهی محلی و مواد دباغی چون نیل و سماق و مازو را از مصر میآوردند و از طریق مصر به سایر مناطق ارسال میکردند. این موضوع در اسناد جنیزه و فتواهای فقها و نیز در صحبت از پارچة کتان و نیل که از مصر وارد شده و در کارگاههای رنگرزی تونس خریداری میشد، بخوبی نمایان است. جنبة تشویقی آن نیز در پخش مواد خام مورد نیاز صنایع یا انتقال کالاهای نیمهتمام به مراکز شهری برای کامل شدن، مانند مبادلة منظم روغن زیتون و منسوجات بین مصر و تونس، دیده میشود. نقش تلفیقکنندة تجارت در موازنة پرداختها در اقتصاد منطقهای نیز سهم بسزایی داشت. در تمام مدتی که تجارت منطقهای فعالیت داشت، تجارت ترانزیتی نتوانست موازنة مناطق را برهم زند، اما در آخرین مرحله، نقش تلفیقکنندة تجارت با شکست روبرو شد، زیرا موازنة اقتصادی مناطق شرکتکننده بههم خورد. خرید برده ــ که رکن اصلی نظام سیاسی مصر شد ــ منابع فلزی ارزشمند را از بین برد و تجارت ادویه، چون بخشهایی از محمولههای آن هنگام حملونقل، در محل مصرف میشد، درآمد زیادی نداشت. تجارت اسلامی، رشد اقتصادی را نه بر مبنای بازارهای خارجی بلکه بر مبنای رشد داخلی و یکپارچگی منطقهای افزایش داد. این تجارت را حوزة وسیعی از خدمات صنعتی تقویت میکرد، از جمله مشاغل عمدهفروشی و خردهفروشی، بازاریابی و تأمین سرمایه و نظام حمل و نقل توسعه یافته، که بزرگترین و متنوعترین مشاغل را در مراکز شهری تشکیل میداد.پیوند با بخش صنعتی با این حقیقت روشن میشود که مشاغل تجاری به تقسیم کار در بخشهای تولیدی و تنوع مواد خام بهکار رفته در تولید، منجر میشدند. کلید ارزیابی دقیق تجارت اسلامی این است که این تجارت بخشهای متفاوت، یعنی کشاورزی و تولید و خدمات، را در الگوی پیرامونی/ منطقهای به جای الگوی مرکزی/ بینالمللی تلفیق کرد. تجارت اسلامی برمبنای مبادلة منطقهای، به جای اینکه منحصراً بین مرکز و مناطق پیرامونی تماس ایجاد کند، میان مناطق همسایه یا دوردست ارتباط برقرار کرد. این تجارت با تلفیق بخشهای متفاوت در یک نظام اقتصادی کاملاً متوازن، نقش عمدهای در فرآیند شهری کردن و پیشرفت اقتصادی جوامع اسلامی طی دورة مورد مطالعه ایفا کرد.منابع: ] عمروبن بحر جاحظ، « رسالة التبصّر بالتجارة جاحظ »، ترجمة آذرتاش آذرنوش، در مقالات و بررسیها ، دفتر 59 ـ60 (زمستان 1375) [ ؛ احمدبن محمد خلال، الحثّ علی التجارة والصناعة والعمل و الانکار علی من یدعیالتوکل فی ترکالعمل ، چاپ محمدزاهد کوثری، دمشق 1929 (رسالهای حنبلی در نکوهش ریاضت و دعوت به کار تجارت و بازرگانی)؛ جعفربن علی دمشقی، کتاب الاشارة الی محاسنالتجارة ، اسکندریه 1977؛ علیبن عثمان مخزومی، کتاب المنهاج فی علم الخراج مصر ، چاپ کلود کاهن و یوسف راغب، قاهره 1986؛E. Ashtor, The Levant trade in the later Middle Ages , Princeton 1983; Cl. Cahen, Makhzu ¦miyya ¦t. ـtudes sur l'histoire إconomique et financiةre de l'ـgypte mإdiإvale , Leiden 1977; idem,"Quelques mots sur le dإclin commercial du monde musulman ب la fin du moyen-a ªge", in Studies in the economic history of the Middle East , ed. M. A. Cook, Oxford 1970, 11-31; idem, "Quelques problةmes concernant l'expansion إconomique musulmane au Moyen A ªge", in Settimani de Spolةte, 1964 ,
تدلیس ، اصطلاحی در فقه و حقوق و حدیث. تدلیس، از ریشة دَلَس و دُلْسَة به معنای ظلمت و تاریکی، در لغت به معنای کتمان کردن و پوشاندن است (ازهری، ج12، ص362؛ ابنمنظور، ج4، ص387). نخستین لغویان، تدلیس در بیع یا هر امر دیگری را «کتمان عیب آن» دانستهاند (فراهیدی، ج7، ص228). ازهری (همانجا) تأکید میکند که تدلیس در اسناد حدیث از همین جا ریشه گرفته است و این سخن منطقی مینماید، زیرا با توجه به ریشة این واژه کسی که در معامله یا نقل حدیث تدلیس میکند، گویی امر را برای فرد مقابل خود تار و مشتبه میکند و حقیقت را از او پوشیده میدارد. سخن شهید ثانی (1408، ص142) نیز بر چنین رابطهای اِشعار دارد (در بارة ارتباط دَلَسَ و dolus در یونانی و لاتینی رجوع کنید به گولد تسیهر ، ج2، ص 55؛ د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه؛ اوصیا، ص297، پانویس 1).1) تدلیس در فقه و حقوق. معنای اصطلاحی تدلیس در متون فقهی و حقوقی نزدیک به معنای لغوی آن، ولی از جهتی گستردهتر از آن است. در این متون، تدلیس آن است که یکی از دو طرف عقد کارهای فریبنده و نیرنگآمیز انجام دهد، یا این کارها با آگاهی او صورت گیرد، و به سبب آن کارها، کالای مورد معامله یا شخص طرف عقد، فاقد عیب یا نقصِ موجود یا واجد کمالِ غیرموجود نمایانده شود و با اغوای طرف دیگر عقد، وی به انعقاد آنبرانگیخته شود ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج3، ص 500، ج 5، ص 396؛ نجفی، ج 10، ص 845؛ مامقانی، ص 370؛ ابنقُدامه مقدسی، ج 4، ص 80؛ زحیلی، ج 4، ص218). بر این اساس، تدلیس علاوه بر پوشاندن عیب، اظهار کمالِ غیرموجود را نیز دربر میگیرد (حسینیعاملی، ج10، ص1107؛ شهید ثانی، 1403، ج3، ص500)، هرچند برخی منابع آن را به همان معنای لغوی میدانند ( رجوع کنید به زحیلی،ج 4، ص 220؛ الموسوعة الفقهیّـة ، ذیل واژه). همچنینبه موجب مادّة 438 قانون مدنی ایران، تدلیس عملیاتی است که موجب فریب طرف معامله شود. در برخی منابع فقهیِ اهلسنّت و شماری از قوانین برخی کشورها، در این زمینه اصطلاحاتی دیگر مانند تلبیس ، تغریر و خِداع به کار رفته است ( رجوع کنید به الموسوعة الفقهیّـة ، همانجا؛ صابونی، ج1، ص230؛ زحیلی، ج4، ص218)، ولی در فقه شیعه و برخی مذاهب عامه، بویژه فقه حنبلی، اصطلاح تدلیس متداولتر است ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، همانجا؛ ابنقدامه، ج4، ص237؛ زحیلی، ج4، ص 522، 529).از دیدگاه فقها، تدلیس علاوه بر آنکه دارای حرمت تکلیفی است، در معاملات با حصول شرایطی، برای تدلیس شونده حق فسخ یا اصطلاحاً خیار تدلیس به وجود میآورد. بیشتر منابع فقهی امامی، بویژه منابع متقدم، خیارتدلیس را در شمار اقسام خیار نیاورده و به سبب پیوند موضوع تدلیس با عیوب در معاملات، آن را در باب خیار عیب و در ضمن مبحث بیع المصرّاة یا تصریه مطرح کردهاند (از جمله رجوع کنید به طوسی، ج2، ص124؛ مقدساردبیلی، ج8، ص430؛ علامه حلّی، 1416، ج5، ص203). شماری دیگر آن را صورتی خاص از خیار تخلف از وصف دانستهاند ( رجوع کنید به انصاری، شرح ارشاد ، ص398)، اما برخی فقها به استقلال خیار تدلیس تصریح کردهاند (از جمله ابنادریس حلّی، ص338؛ بحرانی، ج19، ص97) و برخی دیگر در بارة آن در فصلی جداگانه یا به عنوانخیاری مستقل بحث کردهاند ( رجوع کنید به علامه حلّی، 1418، ج2، ص76؛ شهید اول، 1414، ج3، ص276؛ همو، 1406، ص73).از مهمترین مصادیق تدلیس، تصریه است، یعنی امتناع از دوشیدن شیر حیوان شیرده به طور موقت به منظور آنکه در زمانِ فروش حیوان، شیردهی آن بیش از واقع نشان داده شود. فقها با استناد به احادیثی خاص و حدیث لاضرر و ادلّة دیگر، آن را حرام و با شرایطی موجب حدوث خیار شمردهاند ( رجوع کنید به طوسی، ج2، ص124ـ 125؛ نجفی، ج8، ص404ـ405؛ ابنقدامه، ج4، ص233ـ234؛ زحیلی، ج4، ص219). اغلب آنان به استناد حصول ضرر یا تدلیس، حکم مذکور در احادیث را به تمامی حیوانات و حتی انسان تعمیم دادهاند ( رجوع کنید به شهید اول، 1414، ج3، ص277؛ شهید ثانی، 1403، ج3، ص501؛ ابنقدامه، ج4، ص236ـ237). به نظر مشهور فقهای امامی، هرگاه تصریه با اقرار یا بیّنه ثابت شود، فسخ عقد تا سه روز پس از اثبات ممکن است، در غیر این صورت میتوان با حداکثر سه روز آزمودنِ (اختبار) حیوانِ شیرده، تصریه را ثابت کرد. بنابراین، چنانچه در این مدت، شیر حیوان کاهش یابد، خریدار میتواند معامله را فسخ کند، البته پس از سه روز اختبار، فسخ معامله باید فوری و بدون تأخیر صورت گیرد (شهید ثانی، 1403، ج3، ص501 ـ 502؛ نجفی، ج8، ص407).اگر خریدار معامله را فسخ کند، باید شیر دوشیده شده و در صورت تلف شدن، مثل یا قیمت آن را به مالک برگرداند (شهید اول، 1414، ج3، ص277؛ نجفی، ج8، ص405ـ406؛ ابنقدامه، ج4، ص 234؛ نیز برای تفاصیل احکام تصریه رجوع کنید به طوسی، ج2، ص124ـ126؛ شهید اول، 1414، ج3، ص276ـ 279؛ ابنقدامه، ج 4، ص 233ـ237؛ شهید ثانی، 1403، ج 3، ص 501 ـ504؛ نجفی، ج8، ص404ـ41).از دیگر مصادیق تدلیس در منابع فقهی یا از مفاهیمی که میتواند مصداق تدلیس باشد، عبارتاند از: تدلیسِ ماشطه (آرایشگر)، یعنی نیکو جلوه دادن زنی که قصد ازدواج دارد یا پوشاندن عیوب وی از راههایی چون کاربرد مواد آرایشی و پیوند مو؛ غِشّ (یا غشّ خفی)، یعنی خدعة پنهانی با آمیختن مبیع با جنسی کمارزشتر به طوری که پیدا نباشد؛ نَجْش، یعنی ورود شخص ثالث که خریدار کالا نیست در ظاهر خریدار به منظور افزایش بهای کالای مورد معاملة میان دو فرد یا ستایش نابجای شخص ثالث از آن کالا؛ شرط کردن یک صفت یا ویژگی مفقود برای یکی از طرفین عقد نکاح و رعایت نکردن امانت و صداقت در بیوع امانات، یعنی بیعهایی که در آن فروشنده باید قیمت خرید خود را افشا کند ( رجوع کنید به ابنقدامه، ج 4، ص 237؛ علامه حلّی، 1418، ج 2، ص 1150، 1158؛ محقق کرکی، ج 4، ص 25، 262ـ263، 281ـ282؛ نجفی، ج 8، ص 59 ـ60، 240، 417، 438، ج 10، ص 845؛ انصاری، کتاب المکاسب ، ص 21ـ22، 34ـ 35، 55؛ همو، شرح ارشاد ، همانجا).برای تحقق خیار تدلیس دو شرط اساسی لازم است: انجام گرفتن کار فریبنده و فریب خوردن طرف عقد (امامی، ج1، ص514). کار فریبنده ممکن است به صورت کردار یا گفتار باشد که تدلیس حاصل از آنها را بترتیب تدلیس فعلی و تدلیس قولی مینامند ( الموسوعة الفقهیّـة ، همانجا؛ زحیلی، ج4، ص218ـ 220). همچنین در برخی موارد صِرف سکوت معاملهکننده در بارة عیوب پنهان مبیع یا شخص طرف عقد، میتواند تدلیس را تحقق بخشد (نجفی، ج10، همانجا). در فقه امامی در بارة لزوم بیان عیوب کالای مورد معامله توسط طرف عقد، اقوال مختلفی ابراز شده است ( رجوع کنید به محقق حلّی، ج2، ص30؛ نجفی، ج8، ص394ـ 395؛ انصاری، کتاب المکاسب ، ص262ـ263؛ توحیدی، ج7، ص189ـ191).از دیدگاه فقها و حقوقدانان، هر کار فریبندهای موجب تدلیس نیست. بسیاری از جلوهپردازیها و ظاهرسازیهای معمول در تجارت، مانند تزیین کالا یا لباس یا آرایش طرف عقد نکاح در حد متعارف که از نظر عقلا پسندیده است، موجب خیار نمیشود، هرچند برخی فقها این کارها را مکروه دانستهاند ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج3، ص289؛ حرّ عاملی، ج17، ص382ـ 384؛ توحیدی، ج1، ص198، 205؛ امامی، ج1، ص515؛ کاتوزیان، ج5، ص340). علاوه بر این، کار فریبنده را باید طرف عقد انجام دهد و تدلیس شخص ثالث اصولاً اثری ندارد. با اینهمه، فقها در عقد نکاح، فریبکاری ولیّ زوج یا زوجه، عاقد و حتی واسطة ازدواج را موجب خیار میدانند و معدودی از فقها در نَجْش، که شخصی بیگانه در معامله دخالت میکند، به تحقق خیار قائلاند ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج 5، ص395ـ396؛ محقق کرکی، ج13، ص282ـ286؛ نجفی، ج 8، ص241، ج10، ص846 ـ84). همچنین برای تحقق کار فریبنده لازم است که تدلیسکننده قصد فریب داشته باشد و فقها در تعریف و تحلیل مصادیق تدلیس به این نکته توجه داشتهاند. حتی به فتوای برخی فقها، در تصریه، اگر فروشنده در ازدیاد شیر مقصّر نباشد و شیر خودبخود یا بر اثر فراموشی جمع گردد، خیار به وجود نمیآید ( رجوع کنید به ابنقدامه مقدسی، ج4، ص81؛ علامه حلّی، 1418، ج2، ص77؛ طباطبائی، ج 5، ص32؛ انصاری، کتاب المکاسب ، ص21، 35، 55؛ توحیدی، ج1، ص 198). حقوقدانان نیز وجود قصد فریب را برای تحقق کار فریبنده ضروری دانستهاند ( رجوع کنید به کاتوزیان، ج 5، ص333ـ 335؛ حجازی، ص 1046ـ1047)، هرچند از دیدگاه آنان نباید تدلیس را مانند حقوق رم، جرمی مدنی تلقی کرد و احکام تدلیس به اصول مسئولیت مدنی نزدیکتر است تا قواعد کیفری (کاتوزیان، ج 5، ص 335).ارتکاب اعمال فریبنده در صورتی موجب ثبوت خیار میشود که در طرف دیگر عقد اثر گذاشته و وی را به انعقاد آن وادارد. فقها در مصادیق بارز تدلیس، مانند تصریه و نجش، به این نکته تصریح کردهاند (شهید ثانی، 1403، ج3، ص501؛ نجفی، ج 8، ص240) و علاوه بر آن، گفتهاند که با علم طرف عقد به فریبکاری متعاقد دیگر و نیز در صورت آشکار بودنعیب یا قابل تشخیص بودن آن بسهولت، برای وی خیار به وجود نمیآید (شهید اول، 1414، ج3، ص279؛ نجفی، ج 8، ص410؛ ابنقدامه، ج4، ص233ـ234؛ نیز رجوع کنید به الموسوعة الفقهیّـة ، همانجا).در برخی منابع فقهی، افزایش یافتن ثَمَن معامله به سبب تدلیس، از شروط تحقق خیار شمرده شده است ( رجوع کنید به طوسی، ج 2، ص 124ـ 125؛ علامه حلّی، 1418، ج 2، ص 76؛ ابنقدامه، ج 4، ص 237؛ ابنقدامه مقدسی، ج 4، ص 80 ـ81)، ولی بسیاری از فقها، با آنکه مهمترین دلیل ثبوت خیار را قاعدة لاضرر میدانند ( رجوع کنید به حسینی مراغی، ج 1، ص 324، ج 2، ص 392ـ 394)، چنین شرطی را مطرح نکردهاند. حتی به نظر برخی فقها (حسینیعاملی، ج10، ص1108)، اشتراط هر وصفی که از دیدگاه عقلا پسندیده باشد، حتی اگر مالیت عینموصوف را کاهش دهد، میتواند تدلیس را تحقق بخشد. ظاهراً به نظر این دسته از فقها، حصول ضرر، حکمت و دلیل ثبوت خیار به شمار میرود نه شرط آن، و از آنجا که برای استناد به حکمت یک حکم وجود آن در بیشتر مصادیق حکم کافی است، چنین شرطی ضروری نمینماید. با وجود این، باید پذیرفت که تدلیس معمولاً با زیان تدلیسشونده و چهبسا با غبن وی همراه است.به تصریح برخی فقهای امامی، خیار تدلیس فوری است و پس از اثبات تدلیس باید بیدرنگ اعمال شود (شهید اول، 1414، همانجا؛ نجفی، ج8، ص410). این نظر در مادّة 440 قانون مدنی ایران انعکاس یافته است.خیار تدلیس به طور معمول در ابواب عقد بیع مطرح شده است، ولی از منابع فقهی برمیآید که این خیار ویژة عقد بیع نیست و بخصوص در عقد نکاح بتفصیل از آن بحث شده است ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج 5، ص380؛ محقق کرکی، ج13، ص281 به بعد؛ نجفی، ج10، ص845 ـ860؛ انصاری، شرح ارشاد ، ص398ـ399). در حقوق ایران نیز تدلیس به عقد بیع اختصاص ندارد و به نظر حقوقدانان، امروزه عقد بیمه از موارد شایع وقوع تدلیس است ( رجوع کنید به کاتوزیان، ج 5، ص351؛ اوصیا، ص323؛ سنهوری، ص 395ـ 398؛ امامی، همانجا؛ شایگان، ص251).به موجب برخی منابع فقهی، طرف زیاندیده از تدلیس علاوه بر خیار فسخ، حق مطالبة خسارت را نیز دارد ( رجوع کنید به شهید ثانی، 1403، ج 5، ص397؛ میرزای قمی، ج2، ص173). در این منابع، در بارة چگونگی پرداخت خسارت فسخ عقد نکاح بر اثر تدلیس، آرا و اقوال گوناگونی مطرح شده است (برای تفاصیل رجوع کنید به انصاری، شرح ارشاد ، ص 399؛ نجفی، ج 10، ص 854 ـ 855؛ محقق کرکی، ج13، ص303ـ305؛ صفایی و امامی، ج1، ص249). شماری از فقها، تدلیس را مستوجب تعزیر نیز دانستهاند ( الموسوعة الفقهیّـة ، همانجا).نیز رجوع کنید به خیارات *منابع: ابنادریس حلّی، السّرائرالحاوی لتحریر الفتاوی. کتاب المتاجر و البیوع ، در سلسلة الینابیع الفقهیة ، ج 14: المتاجر ، چاپ علیاصغر مروارید، بیروت: دارالتراث، 1410/1990؛ ابنقدامه، المغنی ، بیروت 1403/1983؛ ابنقدامه مقدسی، الشرح الکبیر ، در ابنقدامه، المغنی ، بیروت 1403/1983؛ ابنمنظور؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب اللغة ، ج 12، چاپ احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره ] بیتا. [ ؛ حسن امامی، حقوق مدنی ، ج 1، تهران 1368 ش؛ مرتضیبن محمدامین انصاری، کتاب المکاسب ؛ و، شرح ارشاد ، چاپ افست قم 1416؛ پرویز اوصیا، «تدلیس: مطالعة تطبیقی در حقوق فرانسه، انگلیس، اسلام و ایران»، در تحولات حقوق خصوصی ، زیرنظر ناصر کاتوزیان، تهران 1375 ش؛ یوسفبن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة ، قم 1363ـ1367 ش؛ محمدعلی توحیدی، مصباح الفقاهة فی المعاملات ، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، قم 1371 ش؛ عبدالحی حجازی، النظریة العامّة للالتزام ، کویت 1402/1982؛ حر عاملی؛ محمدجواد بن محمدحسینی عاملی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّ مة ، چاپ علیاصغر مروارید، بیروت 1417ـ 1418/ 1996ـ 1998؛ عبدالفتاحبن علی حسینیمراغی، العناوین ، قم 1417ـ1418؛ وهبه مصطفی زحیلی، الفقهالاسلامی و ادلّته ، دمشق 1409/ 1989؛ عبدالرزاق احمد سنهوری، النظریة العامة للالتزامات ، ج 1: نظریة العقد ، بیروت 1353/1934؛ علی شایگان، حقوق مدنی ، به کوشش محمدرضا بندرچی، قزوین 1375 ش؛ محمدبن مکی شهید اول، الدّروس الشرعیّة فی فقه الامامیّة ، قم 1414؛ همو، اللمعة الدمشقیة فی فقه الامامیة ، چاپ محمدتقی مروارید و علیاصغر مروارید، تهران1406؛ زینالدین بن علی شهیدثانی، الرعایةفی علم الدرایة ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقّال، قم 1408؛ همو، الروضةالبهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1403/1983؛ عبدالرحمان صابونی، شرح قانون الاحوال الشخصیة السّوری ، دمشق 1396ـ1399/ 1977ـ1979؛ حسین صفایی و اسداللّه امامی، حقوق خانواده، نکاح و انحلال آن ، ج 1، تهران 1369 ش؛ علی طباطبائی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل ، بیروت 1412ـ1414/ 1992ـ1993؛ محمدبن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة ، ج 2، چاپ محمدتقی کشفی، تهران 1387؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، کتاب قواعدالاحکام ، ج 2، قم 1418؛ همو، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة ، ج 5، قم 1374 ش؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی: قواعد عمومی قراردادها ، ج 5، تهران 1376 ش؛ عبداللّه مامقانی، مناهج المتّقین فی فقه ائمة الحق و الیقین ، قم: آلالبیت، ] بیتا. [ ؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، قم 1408؛ علیبن حسین محقق کرکی، جامعالمقاصد فی شرح القواعد ، قم 1414ـ 1415؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمعالفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان ، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدیاصفهانی، ج 8 ، قم 1414؛ الموسوعة الفقهیّة ، ج 11، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة، 1407/ 1987؛ ابوالقاسمبن محمدحسن میرزای قمی، جامع الشّتات ، چاپ مرتضی رضوی، تهران 1371 ش؛ محمدحسنبن محمدباقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام ، بیروت 1412/ 1912؛EI 2 , s.v. " Tadlis 2 " (by G. H. A. Juynboll); Ignaz Goldziher, Muslim studies , vol. 2, ed. S. M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1971.2) تدلیس در حدیث. تدلیس به عمل محدِّث و راوی گفته میشود که با آن عیب و ضعف سندِ روایت پوشانیده شود. بنابراین، هرگاه راوی با ذکر یا حذف کلمات یا نام افرادی در سلسلة سند بکوشد که ضعف سند روایت را بپوشاند یا آن را برتر از میزان وثاقت واقعیاش نشان دهد، اصطلاحاً «مدلِّس» خوانده میشود و عمل او را تدلیس مینامند.نخستین گزاشهای عالمان علوم حدیث، حاوی تقسیمات چندگانهای برای تدلیس است، فیالمثل حاکم نیشابوری (ص 103ـ112) مدلِّسان را به شش دسته و خطیب بغدادی (ص 395، 403) و ابنصلاح (ص 42ـ43) آنان را به دو دسته تقسیم کردهاند که این تقسیمبندی با اندکی تفاوت، در کتابهای بعدی مقبول افتاده و متداول گردیده است. برخی از محدّثان و مؤلفان متأخر همچون سیوطی (ج 1، ص 189ـ190) و محمدرضا مامقانی (ج 1، ص 388ـ390) تقسیمبندی حاکم نیشابوری را نیز به همین تقسیم دوگانه بازگرداندهاند.تدلیس اساساً دو گونه است: تدلیس اِسناد و تدلیس شیوخ. برخی چون ابنحَجَر عَسقَلانی (1409، ص 62ـ63) و حبیب احمد کیرانوی (ص 76ـ 78) تنها به تدلیس اسناد اشاره کردهاند و بعضی همچون هدایت حسین ( د.اسلام ، چاپ اول، تکمله، ذیل واژه) تدلیس در متن حدیث را نیز از موارد تدلیس شمردهاند که صحیح به نظر نمیآید، زیرا تدلیس در متن، همان حدیث مُدْرَج را ایجاد میکند. به همین دلیل، هیچکس پوشاندن عیوب متن حدیث را در ضمن تدلیسِ حدیث نیاورده است (سخاوی، ج 1، ص 216؛ محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 400). در مقابل، برخی دیگر تدلیسهایی موسوم به قطع، عطف، سکوت، بلاد، تسویه، تجوید و مانند آن را به عنوان قسیم این دو نوع تدلیس ذکر کردهاند (صنعانی، ج 1، ص 373ـ376؛ محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 384ـ38) که میتوان همچون ابنحجر عسقلانی (1405، ص 25) پارهای از آنها را از اقسام تدلیس اسناد یا تدلیس شیوخ دانست.تدلیس اسناد آن است که راوی از فرد معاصر خود کلامی را به گونهای نقل کند که شنونده یا خواننده گمان کند وی آن کلام را بدون واسطه از خود مرویٌّعنه شنیده، در حالی که سماعی در میان نبوده است (خطیب بغدادی، ص 395). برخی برای تدلیس اسناد شروطی ذکر کردهاند، از جمله آنکه راوی مرویٌّعنه را ملاقات کرده یا دستکم معاصر او باشد، اما از او روایتی نشنیده باشد. دیگر اینکه الفاظی به کار ببرد که نشانة سماع مستقیم نباشد، الفاظی مانند «قال فلانٌ» یا «عَنْ فلانٍ». اما اگر راوی با الفاظی چون «سَمِعْتُ»، «حَدَّثَنا» و «اَخْبَرَنا» ــ که صراحت در سماع دارند ــ حدیث نقل کند، آن را حدیث کذب میخوانند (ابندقیق عید، ص209؛ ابنحجر عسقلانی، 1409، ص 63؛ شهید ثانی، ص143؛ صنعانی، ج 1، ص 350؛ عبداللّه مامقانی، ج 1، ص 377ـ379).عالمان حدیث بدان سبب بر شرط ملاقات راوی و مرویٌّعنه تأکید کردهاند که خواستهاند میان تدلیس و ارسال خفی تفاوت بنهند. به نظر ایشان، چنانچه راوی از فرد معاصر خود که او را ندیده است، بدون ذکر واسطه روایتی نقل کند،آن روایت مُرسَل خفی است، اما اگر ملاقاتی میان آن دوصورت گرفته باشد، روایتْ مدَلَّس است (ابنحجر عسقلانی، 1409، همانجا؛ صالح، ص 183). ابنحجر این شرط رااز شافعی و ابوبکر بزّاز نقل، و بر ضرورت آن بسیار تأکید کرده است (برای انتقاد از سخن او رجوع کنید به رأی دربندی در محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 391ـ392). با اینهمه، برخی چون نووی (ص 39) و ابنصلاح (ص 42) شرط لقا یا ملاقات را ضروری ندانستهاند و حتی ابنصلاح (همانجا) در بخشی از تعریف خود، قید عدم ملاقات را ذکر کرده است.اشخاص بسیاری متهم یا متصف به تدلیس اسنادند، مانند ابنعباس و ابوهُرَیْرَه، که احادیث اندکی را به طور مستقیم از پیامبر اکرم صلیاللّه علیهوآلهوسلم شنیده بودند، اما در مواضع بسیاری میگفتند: «قال رسولاللّه» (صنعانی، ج 1، ص 347؛ کیرانوی، ص 70). بجز آنان، شمار بسیاری از محدّثان ــ از جمله راویان صحیح مسلم و صحیح بخاری همچون سلیمان اَعْمَش، هُشَیمبن بَشیر، سفیان ثوری، قَتادةبن دِعامه، حسن بصری، سفیانبن عُیین(ابنعُیَیْنه) و عبدالرزاقبن همام صنعانی ــ از جمله مدلّسان نام برده شدهاند (صنعانی، ج 1، ص 353ـ354؛ ابنصلاح، ص 43). وجود احادیث مدلّس در صحیحین و انواع توجیهات و اعتذارهایی که متأخران برای آن آوردهاند، همواره از مسائل جدّی و پردامنة تدلیس بوده است ( رجوع کنید به صنعانی، ج 1، ص 353ـ360، 368ـ369؛ سیوطی، ج 1، ص 190؛ حسنی، ص 62؛ محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 397).گونة دوم تدلیس، تدلیس شیوخ است؛ بدین معنا که راوی برای پوشاندن ضعف شیخ خود و شناخته نشدن او، نام، کنیه، لقب، قبیله، شهر یا صفتی را در بارة وی به کار میبرد که کسی نمیشناسد و پیش از آن سابقه نداشته باشد (ابنصلاح، ص 43؛ عبداللّه مامقانی، ج 1، ص 383). انگیزههای مختلفی ممکن است سبب تدلیس شیوخ شود، از جمله ترویج حدیث، تحسین حدیث، علوّ اسناد، پرهیز از روایت کردن از کسی که ازخودِ راوی روایت کرده است، کمی سنّ مرویٌّعنه و ترس از عدم قبول و انتشارِ روایت با وجود احتیاج به آن (سیوطی، ج 1، ص 191ـ192؛ عبداللّه مامقانی، همانجا، پانویس 1؛ برای نمونههایی از تعابیر و روایات مربوط به تدلیس شیوخ رجوع کنید به ابنصلاح، همانجا؛ صالح، ص 175). افراد بسیاری به تدلیس شیوخ مشهورند، خطیب بغدادی (ص 403ـ409) و ابنحجر عسقلانی (1405، ص 107ـ 108) به برخی از آنان اشاره کردهاند، اما عجیب آن است که ابنصلاح (ص 44) و نووی (ص 39) در بارة خطیب بغدادی گفتهاند که وی در تصانیفش این شیوه را به کار گرفته است. صبحی صالح (ص 175ـ176) به نقل از دیگران، برخی از این موارد را بر شمرده است.محدّثان و دانشمندان علمالحدیث اتفاقنظر دارند که تدلیس عملی نادرست و موجب تباهی حدیث است. بسیاری، این کلام شافعی را به نقل از شُعْبَةبن حَجّاج آوردهاند که تدلیس، برادرِ دروغ است (خطیب بغدادی، ص 393ـ394؛ سخاوی، ج 1، ص 207ـ209). شعبةبن حجاج، جملات دیگری در مذمت تدلیس گفته است که ابنصلاح (ص 4) آنها را افراط و مبالغه برای ایجاد تنفر و منع از تدلیس میداند (برای موارد دیگری از اَخبارِ کراهت و مذمت تدلیس ازامامان فقه و حدیث رجوع کنید به حاکم نیشابوری، ص 103). تدلیس شیوخ را غالباً کم ضررتر از تدلیسِ اسناد دانستهاند، اما در مذمت آن نقیصههایی را برشمردهاند، از جمله تضییع مرویٌعنه و دشوار کردن راه دستیابی به احوال او (نووی، ص 39؛ ابنصلاح، ص 44؛ حسنی، ص 61)؛ باوجود این، تنها خطیب بغدادی (ص 409) قایل است که به چنین حدیثی نمیتوان احتجاج کرد.در رد یا قبول حدیث مدلّسان اسناد، اتفاقنظر وجود ندارد. برخی چون شافعی آن را مطلقاً مردود میشمارند و حدیث کسی را که حتی یک بار تدلیس او ثابت شده باشد، نمیپذیرند (ابنصلاح، ص 44). از سوی دیگر، عالمان زیدیه حدیث مدلّس را مقبول و آن را نوعی ارسال حدیث میدانند و چون حدیث مرسَل نزد ایشان مقبول است، مدلّس را نیز همانندِ آن میپذیرند (صنعانی، ج 1، ص 347). این رأی را خطیب بغدادی به جمهور عالمان حدیث نسبت میدهد، اما خود معتقد است که خبرِ مدلّس در صورتی مقبول است که به گونهای صریح و روشن باشد؛ یعنی سماع و اتصال آن ایهام نداشته باشد (خطیب بغدادی، ص 399). نظر خطیب بغدادی در میان اغلب دانشمندان علمالحدیث کمابیش موردتوجه قرار گرفته است و هریک با اندکی تفاوت همین رأی را دادهاند ( رجوع کنید به ابنصلاح، ص 43؛ نووی، همانجا). عالمان شیعه نیز عیناً همین نظر را بیان کردهاند (شهیدثانی، ص 145؛ عبداللّه مامقانی، ج 1، ص 381)، اما حسنی (ص 61، 65) تدلیس را در نظر شیعه، از اسباب ضعف و سقوط اعتبار حدیث میشمارد و معتقد است که در صورت تدلیس، نمیتوان بر حدیث راوی ــ هرکس و از هر طبقه که باشد ــ اعتماد و استناد کرد (برای دستهبندی اقوال در این باره رجوع کنید به سخاوی، ج 1، ص 202ـ207؛ برای استقصای اقوال دیگر رجوع کنید به محمدرضا مامقانی، ج 1، ص 394ـ395؛ و برای برخی توجیهات در رفع عیوب تدلیس رجوع کنید به علائی، ص 114).کتابهای چندی درخصوص فهرست اسامیِ مدلّسان تألیف شده که گویا قدیمترین آنها از آنِ حسینبن علی کرابیسی (متوفی 245) است (ابنحجر عسقلانی، 1405، ص 24). هدایت حسین ( د. اسلام ، چاپ اول، تکمله، همانجا) فهرستی از این مکتوبات مستقل را ــ که امروزه غالباً در دسترس نیستند ــ آورده است. از میان کتب متأخر در این باره دو کتاب مهم شایان ذکر است: التبیین لِأَسْماءالمُدَلِّسین از برهانالدین حلبی سِبْطبن عجمی و تعریف اهلالتقدیس بمراتب الموصوفین بالتدلیس از ابنحجر عسقلانی.منابع: ابنحجر عسقلانی، تعریف اهلالتقدیس بمراتب الموصوفین بالتدلیس ، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و محمداحمد عبدالعزیز، بیروت 1405/1984؛ همو، نزهةالنظر: شرح نخبةالفکر ، چاپ صلاحمحمد محمدعویضه، بیروت 1409/1989؛ ابندقیق عید، الاقتراح فی بیان الاصطلاح و مااُضیف الی ذلک من الاحادیث المعدودة من الصّحاح ، چاپ قحطان عبدالرحمان الدّوری، بغداد 1402/1982؛ ابنصلاح، مقدمة ابنالصّلاح فی علوم الحدیث ، چاپ مصطفی دیبالبغا، دمشق 1404/1984؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، کتاب معرفة علوم الحدیث ، چاپ سیدمعظم حسین، حیدرآباد دکن 1937، چاپ افست مدینه 1397/1977؛ هاشم معروف حسنی، الموضوعات فی الا´ثار و الاخبار ، بیروت 1973؛ احمدبنعلی خطیب بغدادی، الکفایة فی علم الروایة ، چاپ احمدعمرهاشم، بیروت 1406/1986؛ محمدبن عبدالرحمان سخاوی، فتح المغیث شرح الفیةالحدیث ، چاپ صلاحمحمد محمدعویضه، بیروت 1417/1996؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، تدریب الرّاوی فی شرح تقریب النواوی ، چاپ احمدعمر هاشم، بیروت 1409/ 1989؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، الرعایة فی علم الدرایة ،چاپ عبدالحسین محمدعلی بقّال، قم 1408؛ صبحی صالح، علوم الحدیث و مصطلحه عرض و دراسة ، دمشق 1379/ 1959؛ محمدبن اسماعیل صنعانی، توضیح الافکار لمعانی تنقیح الانظار ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره 1366، چاپ افست بیروت ?] 1970 [ ؛ خلیلبن کیکلدی علائی، جامع التحصیل فی احکام المراسیل ، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت 1407/1986؛ حبیب احمد کیرانوی، قواعد فی علم الحدیث ، بیروت 1990؛ عبداللّه مامقانی، مقباس الهدایة فی علم الدّرایة ، چاپ محمدرضا مامقانی، قم 1411ـ1414؛ محمدرضا مامقانی، مستدرکات مقباس الهدایة فی علم الدّرایة ، ج 1، در عبداللّه مامقانی، مقباس الهدایة فی علم الدّرایة ، ج 5، قم 1411ـ1414؛ یحییبن شرف نووی، التقریب و التّیسیر لمعرفة سنن البشیر النذیر ، چاپ صلاحمحمد محمدعویضه، بیروت 1407/1987؛EI 1 , Suppl., Leiden 1987, s.v. "Tadl ¦ â s" (by M. Hidayet Hosain).
تَذکِرَةالفقهاء ، اثری جامع در فقه استدلالی و تطبیقی با گرایش فقهیِ امامی، به عربی، نوشتة حسنبن یوسفبن مطهر حلّی مشهور به علامه حلّی، دانشمند امامی قرن هفتم وهشتم. علامه حلّی، این کتاب را به درخواست فرزندش محمد، معروف به فخرالمحققین، نوشت و چنانکه در مقدمه (چاپ آلالبیت، ج 1، ص 4) تأکید کرده، در این کتاب به اختصار فتاوا و ادلة فقهی را بر پایة فقه امامی و با اشاره به آرای مخالف و داوری میان مذاهب به روشی منصفانه آورده است. طبق گفتة مؤلف، کتاب در چهار قاعده تنظیم شده، اما جز دو قاعدة عبادات و عقود، بقیة آن در دسترس نیست. هر قاعده نیز مشتمل بر شش کتاب است.مؤلف در هر مسئله ابتدا نظر مقبول خود را در قالب بیان نظریة فقیهانی از امامیه که با آن نظر موافقاند، نوشته وسپس با آوردن نام برخی موافقان از میان صحابه و تابعین و فقهای مذاهب دیگر و با استناد به ادلة مورد قبول عامه و خاصه به تحلیل آن پرداخته است. در بیان نظریههای مخالفان با توجه به احاطة خود بر آرای فقهی امامیان و اهلسنّت، و ذکر ادلة آنان، گاهی به نقد و پاسخگویی پرداخته و چه بسا پاسخهایی مفروض در توجیه آنها ذکر کرده و خود به آنها پاسخ داده است. بدینترتیب، در بسیاری از فروع و مسائل فقهی، نوعی مناظره و گفتگوی علمی بر پایة مبادی مفروض صورت گرفته، ولی در برخی مسائل (بیشتر در ابواب معاملات) به ذکر نظریات مخالفان اکتفا نموده است، بیآنکه به پاسخگویی بپردازد.از فقهای شیعه، علاوه بر آرای شیخطوسی که بسیار موردتوجه مؤلف بوده، نظریات شیخصدوق، شیخمفید، ابنجنید، ابنابیعقیل، علیبن بابویه، سلاّ ر دیلمی و ابوالصلاح حلبی بیشتر ذکر شده است. از میان پیشوایان اهلسنّت نیز به آرای شافعی بیش از دیگران پرداخته و گاه نظر برخی پیروان مذاهب چهارگانه، مانند محمدبن حسنشیبانی و ابویوسف و زُفَر و جصّاص (رازی) و اسماعیل مُزنی و داود ظاهری، هم مورد توجه قرار گرفته است. همچنین آرای بسیاری از فقهای صحابی و تابعی، از جمله ابنعباس، ابنمسعود، ابن ابیلیلی، ابنعمر، مجاهد، انسبن مالک، حسن بصری، سفیان ثوری، عطاءبن ابیرَباح، محمدبن شهاب زُهْری، ابراهیم نخعی، سعیدبن مسیّب، محمدبن سیرین و قَتادةبن دِعامه، ذکر شده است. گاهی نیز به آرای مذاهب دیگر مانند زیدیه و قاسمیه (شاخهای از زیدیه پیروان قاسمبن ابراهیم رسّی) اشاره شده است ( رجوع کنید به چاپ آلالبیت، ج 1، مقدمه، ص 131).بر این اساس، برخی محققان (علامه حلّی، تحریر الاحکام ، ج 1، مقدمة سبحانی، ص 13؛ همو، تذکرة الفقهاء ، چاپ سنگی، مقدمة موسویخرسان، ص 44؛ همان، چاپ آلالبیت، ج 1، مقدمه، ص 35) تذکرةالفقهاء را از مهمترین منابع فقه مقارَن (تطبیقی) و گروهی دیگر (طبرسی، ص 18) آن را از جملة منابع موجود در بارة «علمالخلاف» (خلافیات) میدانند. برخی گفتهاند که اصطلاح «فقه مقارن» تعبیری جدید از «علمالخلاف» است ( رجوع کنید به علامه حلّی، تحریرالاحکام ، ج 1، مقدمة سبحانی، ص 14؛ مروزی، مقدمة سامرائی، ص 9)، ولی طبق دیدگاهی که میان این دو اصطلاح تمایز قایل شده( رجوع کنید به حکیم، ص 14)، شاید تذکرةالفقهاء به علمالخلاف نزدیکتر باشد، زیرا مؤلف به جانبداری از دیدگاهی پرداخته که بدان وابسته است. از سوی دیگر، با توجه به برخی ویژگیهای این کتاب، مانند نام بردن از فقهای مذاهب دیگر که با آرای مؤلف موافق بودهاند و استناد به منابع فقهی عامه و شکل مناظرهگونة آن، میتوان آن را در بر دارندة نوعی مقارنه و تطبیق دانست. بعلاوه، تمایل یک فقیه به مذهبی فقهی با تطبیقی بودن اثر وی منافات ندارد ( رجوع کنید به تذکره ، چاپ آلالبیت، ج 1، مقدمه، ص30ـ31). علاوه بر اینها، آثار مثبت فقه مقارن ــ مانند کاهش عوامل تفرقهزا میان مسلمانان و آشنایی با دیدگاههای فقهی مختلف ( رجوع کنید به حکیم، همانجا) ــ در مورد این کتاب صادق است.علامه حلّی در تذکرة الفقهاء بجز برخی آثار شیخطوسی، از جمله مبسوط و خلاف و تهذیب و نهایه ( رجوع کنید به چاپ آلالبیت، ج 2، ص 48، 79، 103، 417، ج 4، ص50، 130، 301، ج 5، ص 371) و بعضی موارد نادر، از هیچ اثر فقهی دیگر نام نبرده است. از دیدگاه محققان ( رجوع کنید به همان، ج 1، مقدمه، ص 41)، وی از برخی منابع عامه از جمله فتحالعزیز رافعی، المغنی ابنقدامه، الشرحالکبیر ابنقدامه مقدسی و المجموع نَوَوی بهره برده و علاوه بر کتب شیخطوسی، از کتاب المعتبر محقق حلّی نیز استفاده کرده است. این ادعا که وی منحصراً از کتاب الام شافعی اقتباس کرده، مردود شمرده شده است (علامه حلّی، نهجالحق ، مقدمة صدر، ص 17).آقابزرگطهرانی (ج 4، ص 43) احتمال میدهد که تذکرةالفقهاء تا اواخر بخش ارث تألیف شده باشد، زیرا از سخن فرزند مؤلف، فخرالمحققین (ج 4، ص 242)، چنین برمیآید که بخش ارث آن موجود بوده است، همچنین با توجه به اتمام تألیف بخش موجودِ آن در 720 ( رجوع کنید به علامه حلّی، تذکره ، چاپ سنگی، ج 2، ص 661) و ضرورت تألیف این کتاب از نظر علامه حلّی، بعید است در شش سالی که وی پس از آن زیسته، نگارش آن را ادامه نداده باشد. با توجه به تاریخ پایان تألیف بخشهای مختلف تذکرةالفقهاء ، که ثبت شده ( رجوع کنید به آقابزرگطهرانی، ج 4، ص44) احتمالاً مؤلف تألیف آن را در حدود 710 آغاز کرده است (همانجا). بنا به نظری (علامه حلّی، مختلفالشیعة ، ج 1، مقدمة درایتی، ص 32) این کتاب آخرین اثر فقهی علامه حلّی بوده است.علامه حلّی علاوه بر تذکرةالفقهاء ، کتاب دیگری نیز با نام منتهیالمطلب فی تحقیق المذهب در زمینة فقه تطبیقی تألیف نموده که ویژگیهای آن ( رجوع کنید به علامه حلّی، منتهیالمطلب ، مقدمة بستانی، ص 11ـ36) مشابه تذکرةالفقهاء است، ولی چنانکه خود اشاره کرده ( رجوع کنید به علامه حلّی، تحریرالاحکام ، ج 1، مقدمة سبحانی، ص 17ـ19 به نقل از تحریر علامه؛ نیز رجوع کنید به علامهحلّی، منتهی المطلب ، مقدمة بستانی، ص 11)، مفصّلتر و گستردهتر است.از تذکرةالفقهاء نسخههای خطی متعددی موجود است ( رجوع کنید به تذکره ، چاپ آلالبیت، ج 1، مقدمه، ص 37ـ39؛ مدرسی طباطبائی، ص120). این کتاب بارها به چاپ رسیده و آخرین چاپ آن با تحقیق مؤسسة آلالبیت در قم صورت گرفته و تا زمان تألیف مقاله دوازده جلد آن انتشار یافته است. در منابع فقهی به این کتاب بسیار استناد شده، اما در آثار کتابشناختی ( رجوع کنید به آقابزرگطهرانی، ج 4، ص 43ـ44؛ مدرسی طباطبائی، همانجا) از شرح یا حاشیهای بر آن نام برده نشده است. به نوشتة آقابزرگ طهرانی (ج 4، ص 422، ج20، ص 187؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی، قواعدالاحکام ، مقدمة حسون، ص 82 ـ83) جمالالدین ابنمُتَوَّج بحرانی، از شاگردان مهم فخرالمحققین، این اثر را تلخیص کرده، اما سیدمحسن امین (ج 3، ص 11، 14ـ 15) این تلخیص را اثر فخرالدین ابنمتوّج بحرانی و آن را همان کتاب غرائب المسائل دانسته است (در بارة نقد این نظر رجوع کنید به آقابزرگطهرانی، ج20، ص 34ـ 35).منابع: آقابزرگطهرانی؛ امین؛ محمدتقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن ، نجف 1979، چاپ افست قم ] بیتا. [ ؛ فضلبن حسن طبرسی، المؤتلف من المختلف بین ائمّة السلف ( منتخب الخلاف )، چاپ مهدی رجائی، مشهد 1410؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، الالفین فی امامة امیرالمومنین علیبن ابیطالب ( ع )، چاپ محمدمهدی موسویخرسان، نجف 1388/1969، چاپ افست قم ] بیتا. [ ؛ همو، تحریر الاحکام الشرعیّة علی مذهب الامامیة ، ج 1، چاپ ابراهیم بهادری، قم 1420؛ همو، تذکرة الفقهاء ، چاپ سنگی ] بیجا، بیتا. [ ، چاپ افست تهران 1388؛ همان، قم: آلالبیت، 1414ـ ؛ همو، قواعد الاحکام ، چاپ فارس رضا حسون، قم 1410؛ همو، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة ، ج 1، قم 1371 ش؛ همو، منتهیالمطلب فی تحقیق المذهب ، ج 1، مشهد 1412؛ همو، نهج الحق و کشفالصدق ، بیروت 1982؛ محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد ، قم 1387ـ1389؛ حسین مدرسی طباطبائی، مقدمهای بر فقه شیعه: کلیات و کتابشناسی ، ترجمة محمد آصف فکرت، مشهد 1368 ش؛ محمدبن نصر مروزی، اختلاف العلماء ، چاپ صبحی سامرائی، بیروت 1406/1986.
خلاف (الخلاف)، کتاب، اثری جامع و استدلالی ـ تطبیقی در فقه با گرایش به فقه امامی، تألیف محمدبن حسن طوسی فقیه بزرگ امامی قرن پنجم. نام کتاب در برخی آثار شیخطوسی (رجوع کنید به المبسوط، ج 1، ص 3؛ التبیان، ج 3، ص 134، 310، 518) و فقهای نزدیک به زمان او (برای نمونه رجوع کنید به ابنادریس حلّی، ج 1، ص140، 266، ج 2، ص60؛ محقق حلّی، 1364ش، ج 1، ص 35، 51، 145، ج 2، ص660) «مسائل الخلاف» ذکر شده است. این کتاب از مهمترین آثار موجود در علم خلاف (یا خلافیات) بهشمار میرود. این علم از شاخههای فقه است که به تبیین آرا و دلایل مذاهب گوناگون در مسائل فقهی و ترجیح آرای یک مذهب معیّن، بر پایه استدلال، میپردازد (حاجیخلیفه، ج 1، ستون 721). برخی از مؤلفان (برای نمونه رجوع کنید بهطوسی، الرسائل العشر، مقدمه محمد واعظزاده خراسانی، ص 42، 50؛ همو، الخلاف، ج 1، مقدمه مجتبی محمد عراقی، ص 16ـ17) الخلاف را اثری در فقه مقارَن یا تطبیقی شمردهاند، ولی بر پایه این تحلیل که اصطلاح جدید فقه مقارن، مفهومی مغایر با علم خلاف دارد (حکیم، ص 9ـ10)، این نظر دقیق نمینماید. زیرا شیخطوسی در این کتاب، به دفاع از آرای فقهی امامیان پرداخته است. با این همه، از آنرو که الخلاف به ذکر فتاوای همسان از فقهای مذاهب مختلف و نیز ادله مقبول از منظر اهل سنّت هم پرداخته، دربردارنده نوعی مقارنه و تطبیق است، همچنانکه آثار مثبت فقه مقارَن، مانند کاهش عوامل تفرقهزا میان مسلمانان و آشنا شدن با دیدگاههای دیگران، را نیز دربردارد (رجوع کنید به همان، ص10؛ نیز رجوع کنید بهعلمالخلاف*).از مقدمه شیخطوسی (ج 1، ص 45) برمیآید که وی کتاب را به درخواست اشخاصی، احتمالا برخی شاگردانش، نگاشته است و آنان از او خواستهاند که ضمن نقل آرای فقهای مخالف در هر مسئله، به بیان ادله مورد استناد در فقه امامی و ذکر احادیث مقبول از نظر اهل سنّت هم بپردازد. ارجاعات متعدد طوسی به دو اثر مهم خود، تهذیبالاحکام و الاستبصار (رجوع کنید بهادامه مقاله)، و نیز سخن او در مقدمه الخلاف نشان میدهد که این کتاب پس از دو اثر مزبور تألیف شده است (نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 7، ص 235). همچنانکه یک مورد ارجاع به الجمل و العقود (رجوع کنید به ج 1، ص 461ـ462) و چند بار اشاره به کتاب خود در اصول فقه (العُدّة؛ رجوع کنید به ج 2، ص 258، ج 4، ص 223، ج 6، ص 121، 154، 262) و نیز ارجاع به کتاب النهایة (رجوع کنید به ج 1، ص 368، 461، ج 2، ص 397، ج 4، ص 5، 15، 307، ج 6، ص330) بیانگر تألیف الخلاف پس از این آثار است. از سوی دیگر، اشارههای متعدد طوسی در برخی از آثار خود به کتاب الخلاف نشان میدهد که این آثار پس از الخلاف پدید آمدهاند، از جمله کتاب تفسیر او التبیان (رجوع کنید به ج 2، ص 17، 154ـ155، 230، ج 3، ص 118، 310، 558، ج 5، ص70، ج10، ص 8، 29، 383) که آرای اهل سنّت را نیز دربردارد، کتاب المبسوط (ج 1، ص 3، ج 3، ص 221، ج 5، ص 115، 257، ج 7، ص 157، ج 8، ص 275) که مهمترین اثر او در فقه تفریعی است و مصباح المتهجّد (ص 4). البته شیخطوسی یک مورد در اواخر الخلاف (ج 6، ص330) به المبسوط ارجاع داده که حاکی از آن است که پیش از اتمام الخلاف تألیف المبسوط را آغاز کرده یا طرح تألیف آن را در ذهن داشته است، تعابیر خاص او درباره استادش سیدمرتضی (رجوع کنید به ج 1، ص 259، ج 3، ص 425، 436ـ437) بر تألیف کتاب پس از وفات سیدمرتضی در 436 دلالت دارد.الخلاف نخستین اثر در فقه امامی نیست که به آرای فقهی مذاهب دیگر پرداخته است. پیش از آن، آثار مهمی در زمینه فقه خلاف تألیف شده بود و برخی منابع جامع فقهی به دوگونه تطبیقی به دیدگاههای اهل سنّت پرداخته بودند، از جمله: تهذیبالشیعه ابنجنید اسکافی، مسائل اهلالخلاف شیخمفید، شرح مسائل الخلاف، الانتصار و مسائل الناصریات هر سه اثر سیدمرتضی و تعلیقخلاف الفقهاء سیدرضی (رجوع کنید به نجاشی، ص270ـ271، 399؛ آقابزرگ طهرانی، ج 4، ص 222، 510 ـ 511، ج 14، ص 4، ج20، ص 337). با این همه، آثار یاد شده، بهویژه آنها که اکنون در دسترس ماست، هم از نظر گستره موضوعی و تفریع فروع و هم به لحاظ شیوه طرح آرای مخالف و روش استدلال با کتاب الخلاف در خور قیاس نیست و تألیف این اثر نقطه عاطفی در این زمینه به شمار میرود (رجوع کنید به طوسی، الرسائلالعشر، همان مقدمه، ص50؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). در الخلاف آرا و فروعی مطرح شده که در منابع فقهی پیشین سابقه نداشته است (طبرسی، ج 1، مقدمه کاظم مدیرشانهچی، ص 21).از ویژگیهای الخلاف، جامع بودن یعنی شمول آن بر همه بخشها و ابواب فقه است. طوسی در قالب 82 مبحث اصلی فقهی، بیش از 4100 مسئله را گرد آورده است که بسیاری از این مسائل خود شامل فروع فقهیِ متعدد است. بر این اساس، الخلاف در کنار المبسوط جامعترین و گستردهترین منبع متقدم فقهی محسوب میشود. شمار مباحث اصلی کتاب، ساختار و باببندی آن نیز در میان مآخذ جامع فقهی تا آن زمان بیسابقه بوده و الگوی منابع بعدی قرار گرفته است. عناوین مهمترین مباحث آن (به ترتیب) عبارتاند از : طهارت، نماز، زکات، روزه، اعتکاف، حج، بیوع، رهن، تَفْلیس، حَجر، صلح، حواله، ضَمان، شرکت، وکالت، اقرار، عاریه، غصب، شُفعه، قِراض، مساقات، اجاره، وقوف و صدقات، هِبه، لُقَطه، فرایض، وصایا، ودیعه، فَیْء و قسمت غنایم، قسمت صدقات، نکاح، صداق، خُلع، طلاق، ایلاء، ظِهار، لِعان، عِدّه، نفقات، جنایات، دیات، باغی، حدود، سرقت، اشربه، سِیَر، صید و ذباحه، ضَحایا، اطعمه، اَیمان، نذر، آداب قضاء، شهادات، دعاوی و بینات، و عِتق. تأمل در مسائل کتاب نشان میدهد که معدودی از آنها به اشتباه یا به عللی دیگر در بابی جز باب مناسب خود درج شدهاند (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 315، مسئله 64، ص 510، مسئله 254، ص 517ـ518، مسئله 259ـ260، ص 519 ـ 520، مسئله 262).مؤلف در هر مسئله ابتدا نظر مقبول خود را بیان کرده و پس از ذکر نام اشخاصی از میان صحابیان، تابعین، فقهای متقدم، ائمه مذاهب اهل سنّت و پیروان آنها که با فتوای او موافقاند، به نقل آرای مخالف و احیانآ تفاصیل آنها پرداخته و در نهایت، دلایل و شواهدِ نظر خود را برشمرده است. البته در بیشتر مسائل، آرای اشخاصی معدود از میان گروههای مذکور به عنوان موافق یا مخالف، چه مخالف کلی و چه جزئی، مطرح شده و مسائلی که نام شمار بسیاری از صحابه و تابعین و فقها را در برداشته باشد، اندک است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 112ـ113، ج 2، ص40، ج 4، ص 389ـ390). از خلفا و صحابه آرای کسانی چون امام علی علیهالسلام، ابوبکر، عمربن خطّاب، عثمانبن عفّان، سلمان فارسی، عمار یاسر، عبداللّهبن مسعود، عبداللّهبن عمر، عباسبن عبدالمطلب، عبداللّهبن عباس، عایشه، ابوایوب انصاری، محمدبن ابوبکر، و ابوهریره در موارد متعدد در الخلاف آمده است. همچنین از تابعین به اقوال کسانی چون سعیدبن مسیّب، مجاهد، ابنسیرین، حَکَمبن عُیَینه، حسن بصری، عطاءبن ابیرَیاح، عروةبن زبیر، محمدبن مسلم زُهْری، عمربن عبدالعزیز، ابراهیمبن یزید نخعی و ربیعةالرای توجه شده است.فتاوای شماری از فقهای متقدم از جمله قَتادةبن دعامه، عبدالرحمان اَوْزاعی، ابنابیلیلی، لیثبن سعد، سفیان ثوری، ابوثور ابراهیمبن خالد، اسحاقبن راهویه مروزی، محمدبن جریر طبری و ابوعُبید قاسمبن سلّام بغدادی در الخلاف مطرح شده است. اهتمام شیخطوسی به نقل آرای امامان مذاهب اربعه (محمدبن ادریس شافعی، ابوحنیفه، مالک و احمدبن حنبل) و پیروان آنان بهویژه شافعیان درخور توجه است. آرای متعدد منقول از پیشوای شافعیان در ذیل هر مسئله، که گاه به چهار یا پنج قول میرسد، همراه با آرای شاگردان و اتباع او در الخلاف بسیار نقل و نقد شده است، از جمله: اسماعیلبن یحیی مُزّنی (صاحبالمختصر، متوفی 264)، ربیعبن سلیمان مرادی (خادم و راوی کتب شافعی، متوفی 270)، یوسفبن یحیی بُوَیطی (متوفی 231)، ابوحامد احمد مروذی (متوفی 362)، ابوبکر ابنمنذر نیشابوری، ابواسحاق ابراهیم مروزی (متوفی 340)، ابوالعباس ابنالقاصّ، ابوعلی حسینبن قاسم طبری و ابوالطیب طاهربن عبداللّه طبری (استاد شیخطوسی در فقه شافعی، متوفی 450). نقل آرای ابوحنیفه و فقهای حنفی، از جمله قاضی ابویوسف (متوفی 182)، محمدبن حسن شیبانی (متوفی 189)، زُفَربن هُذَیل، ابوالحسن کرخی، ابوجعفر طحاوی و ابوبکر جصّاص رازی، در این کتاب چشمگیر است.هرچند اهتمام شیخطوسی به نقل آرای پیشوایان مذاهب دیگر اهل سنّت یعنی مالکبن انس و احمدبن حنبل و داودبن علی اصفهانی جدّی بوده است. آرای پیروان آنها در الخلاف کمتر دیده میشود. مثلا از مالکیان فقط به آرای ابنماجشون (رجوع کنید به ج 1، ص 196، 481، ج 4، ص 275)، محمدبن مَسْلمه مخزومی (ج 1، ص 197) و اسماعیلبن ابیاویس (ج 6، ص 121) اشاره شده و نظرات دیگر فقهای مالکی بدون ذکر نام و با عناوین کلی مطرح شده است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 144، 393، ج 3، ص 198، 588). در این اثر با تعابیری کلی مانند «اصحابالحدیث» و «اهلالظاهر» به آرای حنبلیان، ظاهریان و مذاهب دیگر اشاره شده، همچنانکه در موارد متعدد با تعابیری چون «اصحابالشافعی»، «اصحاب ابیحنیفة» و «اصحابالرأی» بدون ذکر نام فقهای شافعی و حنفی فتاوای آنان نقل شده است.رأی مورد قبول طوسی در بیشتر موارد با نظر مشهور در فقه امامی سازگار است. با وجود این او در برخی مسائل، بدون ذکر نام فقیهی خاص (با تعابیری مانند «بعض اصحابنا»، «و من اصحابنا») به وجود نظر مخالف در میان فقهای امامی اشاره کرده است. البته در مواردی معدود نام فقیهانی را که نظرشان را آورده، ذکر کرده است، از جمله استادانش شیخمفید (رجوع کنید به ج 1، ص190) و سیدمرتضی (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 133، 258، 423، ج 2، ص 189، 221، ج 3، ص 436). او در یک مورد رأی فقهای زیدی را نقل کرده (رجوع کنید به ج 4، ص 294) و در پارهای مسائل به آرای خوارج پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید بهج 1، ص 204، ج 4، ص 296، ج 5، ص 276، 411، 438). اقوال اهل لغت و نحویان از جمله خلیلبن احمد فراهیدی، ابنسکّیت (صاحب اصلاحالمنطق)، ابندُرَید، فرّاء و مُعَمَّربن مثنّی نیز در ابواب گوناگون کتاب انعکاس یافته است (رجوع کنید به ج 1، ص 96، 135، ج 2، ص 239ـ 240، 429، ج 5، ص 484).پرکاربردترین دلیل مورد استناد طوسی برای رأی مختار خود، اجماع است که با تعابیر مختلف (غالبآ با تعبیر «اجماع الفرقة» و گاه با تعبیر «اجماعالطائفة»، «اجماعالمسلمین» و «اجماع اهلالعلم»)، بیش از دو هزار بار در متن کتاب تکرار شده است. مؤلف بر آن است که به سبب منقرض شدن برخی مذاهب که بانیان آنها در برخی فروع فقهی رأیی خاص داشتند، «اجماع مسلمین» در موارد متعدد تحقق یافته است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 255، 347، 466، ج 2، ص80، ج 4، ص 33، 172، 292، ج 5، ص 277). دیگر ادله مهم مؤلف عبارتاند از: ظهور قرآن، سنّت معتبر، فحوای خطاب، اصل برائت، اصل احتیاط، استصحاب.در الخلاف بهندرت فقط به دلیل اجماع استناد شده (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 282، 694، ج 4، ص 157) و تقریبآ همیشه در کنار آن، دلیلی دیگر مانند حدیث یا اصل عملی نیز ذکر شده است. مؤلف شاید بهسبب پرهیز از اطناب، غالبآ به نقل و تحلیل دلایل و مستندات آرای مخالف خود نپرداخته (جز در موارد معدود؛ مثلا رجوع کنید به ج 3، ص 124، 437، ج 4، ص 64ـ65، 71، 138، 157، ج 5، ص130، 190، 487) و بیشتر درصدد اثبات نظر خود بر پایه مبانی و اصول پذیرفته شده در مذاهب دیگر، بهویژه مبانی مشترک دو طرف، بوده است. او در برخی موارد ادله موافقان اهل سنّت با نظر خود را نقل کرده (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 231ـ232، 236، ج 3، ص 592ـ593) و گاه تحلیلهای فقهای اهل سنّت را پذیرفته است (مثلا رجوع کنید به ج 4، ص 157، ج 6، ص 264). معدودی از مسائل کتاب صرفآ ناظر به احکامی است که در فقه اهل سنّت مطرح شده و اساسآ در فقه شیعه مطرح نبوده است. در این گونه مسائل، طوسی تنها آرای گوناگون را یادآور شده و به استدلال نپرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 207ـ217، ج 3، ص 73ـ74، ج 6، ص150ـ151).استدلالهای شیخطوسی در الخلاف، جز در مواردی اندک، معمولا طولانی و مبسوط نیست (برای نمونه استدلالهای طولانی رجوع کنید به ج 1، ص 514ـ517، ج 4، ص 62ـ73، 191ـ194، ج 5، ص 433ـ435). او در مسائل بسیاری به یک یا چند حدیث نبوی استناد کرده، حتی اگر راوی آنها امامان شیعه بودهاند، تا از منظر اهل سنّت پذیرفتنی باشد. البته گاهی احادیثی از امامان شیعه را بر آنها افزوده، همچنانکه در مسائلی که مستندی نبوی نیافته به این احادیث استناد جسته است. در الخلاف احادیثی یافته میشود که در هیچیک از مجامع حدیثیِ پیشین نقل نشده است و این کتاب متقدمترین مأخذ موجود آنهاست (برای نمونه رجوع کنید به حرّ عاملی، 1409ـ1412، ج 3، ص 106، 128، 205، ج 7، ص 497، ج 9، ص 332، ج 29، ص 47ـ48؛ نوری، ج 1، ص 215، ج 13، ص 378، ج 16، ص 105، 107، 112، 114، 116).طوسی در بسیاری مسائل، بدون اینکه به نقل و تحلیل ادله حدیثی بپردازد، تنها به وجود احادیثی به عنوان دلیل اشاره کرده است (دلیلُنا اجماعُ الفرقة و اخبارُهم). او در شماری از مسائل، با اشارهای گذرا به ادله موجود، تفاصیل موضوع و حلّ تعارض احادیث را به دو اثر بزرگ حدیثی ـ فقهی خود یعنی تهذیبالاحکام و الاستبصار (غالبآ کتاب نخست) ارجاع داده است. او در مقدمه کتاب نیز (رجوع کنید به ج 1، ص 45ـ46) با نام بردن این دو کتاب و تأکید بر رعایت ایجاز در تألیف الخلاف، تلویحآ تفاصیل مطلب را به دو اثر مذکور ارجاع داده است. همچنین شیخطوسی با اشاره به برخی مبانی خود در علم اصول، مانند دلالت امر بر فَوْر (یعنی انجام دادن کارِ امر شده، بلافاصله بعد از وجوب)، و دلالت نهی بر فساد (رجوع کنید به ج 1، ص 631، ج 2، ص 318، 367، 376)، توضیح این قبیل موضوعات را به عُدّة الاصول خود احاله کرده است (رجوع کنید به ج 2، ص 258، ج 6، ص 153ـ 154، 262). همچنانکه در مسائل بسیاری بدون ذکر مستندات دیدگاه خود، آنها را همان ادله مسائل پیشین دانسته است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 78، 115، 288، 311، ج 3، ص 113ـ 114، 181، ج 4، ص 42ـ43، 46، ج 5، ص 101ـ 102، ج 6، ص 162ـ163، 170ـ172).شیخطوسی برای تألیف کتاب طبعآ از منابع گوناگون ادبی، تفسیری، حدیثی، فقهی و اصولی استفاده کرده است، اما نه در این کتاب و نه در دیگر آثارش گزارشی از این مآخذ دیده نمیشود. با این همه، نام بردن او از آثاری متعدد در جای جای متن کتاب و نحوه تعبیرات او هنگام نقلقول از مؤلفان این آثار، نشان میدهد که از برخی از این منابع مستقیمآ بهره برده، بهویژه اینکه میدانیم در بغداد کتابخانهای بزرگ در اختیار او و استادش سیدمرتضی بوده است. حتی اگر دسترسی او را به این منابع نپذیریم، باتوجه به نقل قول وی از آنها، دستکم میتوان منابع مزبور را مآخذ با واسطه الخلاف به شمار آورد. آثاری که به نام آنها در الخلاف اشاره شده، شمار درخور توجهی از منابع متقدم فقهی در مذاهب مختلف را دربرمیگیرد. در این اثر از منابع جامع حدیثی، مانند الجامع الصحیح بخاری، الصحیح مسلمبن حجاج نیشابوری، الکافی محمدبن یعقوب کلینی (رجوع کنید به ج 1، ص 381، 655، ج 3، ص 102، ج 5، ص 488) و نیز آثاری چون خطأ الحدیث(احتمالا غلطالحدیثرجوع کنید به ابنندیم، ص 111) محمدبن عمر واقدی و شریعةالقاری عبداللّهبن ابیداود سلیمان سجستانی (رجوع کنید به ج 1، ص 325، ج 4، ص380) نقلقولهایی شده است.آرای شافعی از چند کتاب او، که چه بسا آرایی متضاد با یکدیگر را دربردارند، نقل گردیده است، از جمله کتاب الام (ج 1، ص 272، 337، 356، ج 2، ص300، ج 3، ص 353)، الکتاب القدیم (ج 1، ص 463، 524، ج 2، ص 51، ج 6، ص 207)، الکتاب الجدید (ج 1، ص 523، ج 2، ص 38، 48، ج 5، ص 62)، الاملاء (ج 2، ص300، ج 3، ص 16، ج 5، ص 385)، اختلاف ابنابیلیلی و ابیحنیفة یا اختلافالعراقیین (ج 1، ص 332، ج 2، ص 199، ج 4، ص 542) و الرسالة (ج 6، ص 242). همچنین نام بسیاری از آثار فقهی شافعیان در الخلاف به چشم میخورد، از جمله: المختصر بُوَیطی (ج 1، ص 286، 337، 568، ج 3، ص 467)، المختصر و الجامع الکبیر (یا الجامعالصغیر) هر دو از اسماعیل مُزَنی (ج 1، ص 272، ج 2، ص 145، ج 3، ص 506)، حواشی و شروح المختصر مزنی از جمله شرح المختصر ابواسحاق ابراهیم مروزی (ج 3، ص 73، 117، 203، 223، 561، ج 6، ص 304)، التعلیقة (یا شرح المختصر) حسنبن حسین ابنابیهریره (ج 3، ص 321)، الافصاح ابوعلیحسینبن قاسم طبری (ج 3، ص73، 203)، التعلیقة الکبری ابوحامد اسفراینی (ج 3، ص 74، ج 4، ص 223) و التعلیقة الکبری ابوالطیب طاهر طبری (ج 3، ص 136).همچنین شیخطوسی به الجامع ابوحامد احمد مرّوذی (رجوع کنید به ج 3، ص 73، 103، 138، 203)، التلخیص ابوالعباس ابنالقاصّ (ج 3، ص 182)، الایضاح ابوعلی طبری (ج 3، ص 67) و آثاری از دیگر فقهای شافعی، از جمله حرملةبن یحییمصری، زکریابن یحیی ساجی بصری و ابوبکر ابنمنذر نیشابوری (بدون ذکر نام کتاب رجوع کنید به ج 1، ص 214، 330، ج 2، ص 135) استناد کرده است. او گاه آثاری را به برخی فقها نسبت داده است که شرححالنگاران آنها را از آثار این افراد ندانستهاند. تأمل در اسامی آثار مزبور نشان میدهد که شماری از این آثار به استادان صاحبان اثر نسبت داده شده است، ظاهرآ از آنرو که هریک از آنها عمدتآ حاوی آرای استاد مؤلف اثر بوده است، مانند انتساب کتاب التلخیص به ابنسُرَیح (رجوع کنید به ج 3، ص 305) و کتاب الافصاح به ابنابیهریره (ج 3، ص150، 185، 187، 222)، که به نظر میرسد به ترتیب از آنِ شاگردانشان ابنالقاصّ و ابوعلی طبری بودهاند. گاهی برعکس کتاب استاد به شاگرد نسبت داده شده است، مانند انتساب التعلیقة ابوحامد اسفراینی به شاگردش حسنبن عبداللّه (عبیداللّه) بَنْدَنیجی (ج 3، ص 136) ظاهرآ از آنرو که وی راوی کتاب بوده است (رجوع کنید به ذهبی، حوادث و وفیات 421ـ440 ه .، ص 153).از آثار فقهی حنفی، نام الجامع الصغیر و الاصول هر دو از محمدبن حسن شیبانی (رجوع کنید به ج 1، ص 286، ج 3، ص 35، 409) المختصر و اختلاف العلماء هر دو از ابوجعفر احمدبن محمد طحاوی (ج 1، ص 287، ج 6، ص 349) و الجامع الصغیر عبیداللّهبن حسین کرخی (ج 5، ص 459) در الخلاف ذکر شده است (نیز برای انتساب کتاب الزوال به قاضی ابویوسف رجوع کنید به ج 1، ص 297؛ و برای نقل قول از جصاص رازی رجوع کنید به ج 1، ص 287، 312، 330، ج 5، ص20). الجامعالکبیر (یا الجامع الصغیر) سفیان ثوری و الموطأ مالک از دیگر منابع این کتاباند (رجوع کنید به ج 1، ص 294، 325).تأثیر کتاب الخلاف بر آثار بعدی در فقه امامی بسیار چشمگیر است. از یک سو، تألیف این اثر بر اهتمام و توجه مؤلفان فقه امامی به آرای فقهای اهل سنّت بسیار افزود، به طوری که فقهای امامی آثار مهمی در زمینه علم خلاف نگاشتند، از جمله المعتبر فی شرح المختصر محقق حلّی، جامعالخلاف و الوفاق علیبن محمد قمیسبزواری و تذکرةالفقهاء و منتهیالمطلب هر دو از علامه حلّی. از سوی دیگر، چه در این قبیل آثار و چه در منابع جامع فقهیِ امامیان، به الخلاف به عنوان مرجع آرای اهل سنّت و نیز به عنوان یکی از مهمترین مآخذ آرای شیخطوسی استناد شده است (برای نمونه استنادات در منابع علم خلاف رجوع کنید به محقق حلّی، 1364ش، ج 1، ص 51، 54، 145، 157، 278، 352، 443، ج 2، ص150، 402؛ قمی سبزواری، ص 94، 164، 175، 344، 400، 451، 604؛ علامه حلّی، 1414، ج 1، ص 255، 348، ج 2، ص 48، 413، ج 4، ص216، ج 14، ص 307 و در منابع جامع رجوع کنید به ابنادریس حلّی، ج1، ص86ـ87، 169، 266، 533، ج 2، ص60، ج3، ص281؛ محقق حلّی، 1409، قسم 3، ص 633، 636، 649ـ650، 713، قسم 4، ص 787، 868، 907ـ910، 1053). قمی سبزواری (عالم قرن هفتم) به صراحت الخلاف را از منابع کتاب خود برشمرده است (رجوع کنید به ص 13ـ14).همچنین فقهای ادوار بعد آرا و ادله شیخطوسی در الخلاف را با دیگر آثار او مقایسه کردهاند. برخی فقها تفاوت فتاوای او را در الخلاف با النهایة در موارد متعدد (برای نمونه رجوع کنید به محقق حلّی، 1409، قسم3، ص633، قسم 4، ص910؛ فخرالمحققین، ج 2، ص60، 341، 484، 498، ج 3، ص 125، ج 4، ص 279، 331، 488، 688؛ شهید ثانی، ج 8، ص 85، 267، ج 9، ص 315)، با المبسوط در بسیاری موارد (رجوع کنید به محقق حلّی، 1409، قسم 3، ص 638، 642؛ علامه حلّی، 1316ـ1333، ج1، ص336، 343، 395، 517، ج 2، ص 629؛ فخرالمحققین، ج 1، ص 124، 214، ج 2، ص 308، 377، ج 3، ص 545، 634، ج 4، ص 4، 94ـ95) و با تهذیبالاحکام و الاستبصار در پارهای موارد (رجوع کنید به علامه حلّی، 1414، ج 8، ص 20؛ همو، 1412ـ1420، ج 7، ص 337) یادآور شدهاند. همچنین گاهی نظر او در الخلاف با چند اثر دیگر وی ناسازگار است (رجوع کنید به محقق حلّی، 1409، قسم 4، ص 842؛ همو، 1364ش، ج 2، ص 85، 131، 768؛ فخرالمحققین، ج 1، ص 294، ج 2، ص 157، 633؛ بحرانی، ج 24، ص 322ـ323). پارهای از این اختلاف آرا را به تجدیدنظر شیخطوسی در رأی خود و ذکر آن در اثر متأخرتر باز میگردد (برای نمونه رجوع کنید به ابنادریس حلّی، ج 1، ص 139، 332، 518، ج 2، ص 105، 350، 507، ج 3، ص 42، 84، 272؛ طباطبائی، ج 5، ص440، ج 6، ص 265، 339، 466، ج 7، ص 55، ج 13، ص 611)، همچنانکه این راهحل درباره برخی فتاوای متعارض طوسی در ابواب گوناگون الخلاف (برای نمونه رجوع کنید به ابنادریس حلّی، ج 1، ص 182، ج 3، ص 436؛ طباطبائی، ج 8، ص 425؛ نجفی، ج 5، ص 287) وجود دارد. برخی فقها با روشهایی دیگر به حل تعارضات میان دیدگاههای شیخ در الخلاف و آثار دیگرش پرداختهاند (برای نمونه رجوع کنید به شهید اول، ج 2، ص 268؛ مجلسی، ج 78، ص 279؛ بحرانی، ج 4، ص 93). آرای شیخطوسی در الخلاف در پارهای موارد با نظر مشهور فقه امامی مخالف است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج80، ص 333؛ طباطبائی، ج 3، ص 395، ج 5، ص 424، ج 6، ص 339، ج 7، ص 433؛ نجفی، ج 7، ص 397).بسیاری از فقها به تحلیل و نقد مستندات و ادله حدیثیِ شیخطوسی در الخلاف پرداختهاند (برای برخی موارد نقد رجوع کنید به محقق حلّی، 1364ش، ج 1، ص 89، ج 2، ص 68ـ69؛ شهید ثانی، ج 14، ص 210ـ211، ج 15، ص 510ـ511؛ مجلسی، ج78، ص 126ـ127؛ بحرانی، ج 12، ص 12، ج 17، ص 307). برخی فقها شماری از آرای فقهیِ طوسی را مستند به احادیثی دانستهاند که از طریق امامان و راویان شیعه نقل نشده و به همین دلیل (اصطلاحآ عامی بودنِ طریق احادیث) آنها را نپذیرفتهاند (رجوع کنید به ابنادریس حلّی، ج 1، ص300؛ محقق حلّی، 1364ش، ج 1، ص 305؛ شهیدثانی، ج 7، ص 161ـ162، ج 15، ص 511؛ بحرانی، ج 21، ص 7). شماری از محققان، برخی از احادیثی را که کتاب الخلاف تنها مأخذ آنهاست (رجوع کنید به همین مقاله)، به ادلهای مانند مرسل بودن ضعیف شمردهاند (برای نمونه رجوع کنید به بحرانی، ج 1، ص 478ـ479؛ غروی تبریزی، ج 1، ص 374ـ375، ج10، ص 252). به نظر آیتاللّه خویی درجه اعتبار این قبیل احادیث کمتر از احادیث منقول در مجامع حدیثی طوسی بوده و بیشتر به عنوان مؤیدِ ادله دیگر قابلِ استناد است (رجوع کنید به غروی تبریزی، ج 1، ص 374ـ375؛ خویی، ج 1، ص 45؛ قس بحرانی، ج 1، ص 479 که به تفاوت ماهوی ادله مزبور قائل نیست). دیگر ادله مذکور در الخلاف، مانند دلالت آیات و اصول عملی نیز گاهی مورد بحث و نقد فقها قرار گرفتهاست (برای نمونه رجوع کنید بهعلامه حلّی، 1412ـ1420، ج 8، ص 225؛ شهیدثانی، ج 14، ص 437ـ438؛ بحرانی، ج 5، ص 517، ج 17، ص 307).مهمترین موضوع بحثانگیز در میان فقها درباره الخلاف، ادعاهای اجماع شیخطوسی در این کتاب است. فقهای پس از شیخ، در صحت استناد او به دلیل اجماع در بسیاری از مسائل مذکور در این کتاب مناقشه کرده و حتی آن را مردود دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به محقق حلّی، 1364ش، ج 1، ص230، 352ـ353؛ علامهحلّی، 1412ـ1420، ج 6، ص144؛ موسوی عاملی، 1410، ج 2، ص 279ـ280، ج 4، ص 36، 348، ج 5، ص 12، ج 8، ص 232؛ بحرانی، ج 5، ص 517، ج 10، ص 471، ج 12، ص 12)، بدیناستناد که نظر یا فتوایی که درباره آن ادعای اجماع شده، مخالف نظر شماری از فقهای معروف در طبقات پیش از شیخ یا معاصر او بوده است. حتی در موارد متعدد، اجماعِ ادعا شده با نظر خود او در آثار دیگرش یا با نظر مشهور یا نظر اجماعیِ فقها ناسازگار قلمداد شده است (رجوع کنید به مجلسی، ج80، ص 333؛ بحرانی، ج 17، ص 307، ج 18، ص 379؛ همدانی، ج 2، قسم 2، ص 415، 676). شهیدثانی در رسالهای، اجماعات شیخطوسی را که خود او در مواضع دیگر با آنها مخالفت کرده است، از آثار او گرد آورده و آنها را بیش از هفتاد مورد شمرده است (رجوع کنید به بحرانی، ج 1، ص 37، ج 5، ص30، ج 9، ص 373؛ آقابزرگ طهرانی، ج 19، ص 18).بر این اساس، بسیاری از فقها به تحلیل ماهیت اجماعهای طوسی در الخلاف بر پایه مبانی اصولی او پرداختهاند. سبب حجیت اجماع به نظر مشهور در فقه امامی، کاشف بودن آن از قول معصوم (پیامبر، امام) به استناد علم به وجود شخص معصوم در اجماعکنندگان یا شمول آن بر نظر امام است (محقق حلّی، 1364ش، ج 1، ص 31؛ انصاری، ج 1، ص 184ـ185). برخی بر آناند که مراد از اجماع در سخن شیخ و حتی فقهای پس از او شهرت بوده است (رجوع کنید به موسوی عاملی، 1413، ج 1، ص 239؛ آلعصفور، ج10، قسم 1، ص 361، ج 11، ص 258). شماری دیگر، اجماعات وی را همواره مستند به قاعده لطف ــکه به اقتضای آن لازم است امام در هر موردی که اجماع برخلاف حق شود، حق را آشکار سازدــ دانستهاند (رجوع کنید به انصاری، ج 1، ص 192ـ195؛ همدانی، ج 2، قسم 2، ص 414؛ برای نقد رجوع کنید به اشتهاردی، ص 288ـ289)؛ ولی به نظر برخی محققان، شیخطوسی برای مماشات با فقهای مذاهب دیگر ــکه اجماع را از ادله مهم میشمارندــ کلمه اجماع را به کار برده و مراد او از این واژه، اجماع مصطلح یعنی اتفاقنظر در فتوا نیست، بلکه مراد او اتفاقنظر بر قول امام (به اعتبار احادیث منقول) است (رجوع کنید به بحرانی، ج 1، ص40، ج 5، ص 517؛ منتظری، 1415، ص 537؛ ابنزهره، مقدمه جعفر سبحانی، ص 28). به تعبیر دیگر، مراد وی اتفاقنظر فقها بر حجیتِ اصول و قواعدِ کلی یا اعتبار احادیثی است که بر پایه آنها حکم فرعیِ مورد نظر استنباط میشود (اصطلاحآ اجماع بر قاعده یا اجماع اجتهادی)، هرچند درباره خود حکم فرعی اجماع تحقق نیافته باشد (رجوع کنید به نجفی، ج 13، ص80؛ انصاری، ج 1، ص 204ـ206؛ خلخالی، ج 1، ص 43؛ منتظری، 1417، ج 2، ص 81). از جمله شواهد این تحلیل آن است که شیخطوسی معمولا بلافاصله پس از اجماع به احادیث استناد کرده است: «اجماع الفرقة و اخبارهم» (رجوع کنید به انصاری؛ منتظری، 1417، همانجاها). گذشته از تحلیل مزبور، برخی فقها گاهی دلیل اجماع را در الخلاف، ازآنرو که اجماع منقول به شمار میرود، مخدوش یا ضعیفتر از ادله دیگر دانستهاند (رجوع کنید به مجلسی، ج 86، ص 223؛ همدانی، همانجا؛ غروی تبریزی، ج 7، ص 282ـ283).فضلبن حسن طبرسی، مفسر و فقیه امامی (متوفی 548) تلخیصی از کتاب الخلاف به نام المؤتلَف من المختلَف بین ائمة السلف نگاشته است. از سوی دیگر، شیخ حرّ عاملی در املالآمل (قسم 2، ص 365)، مؤلف کتابی با عنوان المنتخب من الخلاف (منتخبالخلاف) را که در 520 تألیف شده، ناشناخته دانسته است. به نظر محققان به احتمال قوی منتخبالخلاف، که نسخههای خطی متعددی از آن وجود دارد، همان کتاب طبرسی است (رجوع کنید به افندیاصفهانی، ج 6، ص 44؛ آقابزرگ طهرانی، ج 22، ص 399ـ400، ج 23، ص 245ـ246؛ طبرسی، ج 1، همان مقدمه، ص 22). طبرسی در این اثر که چاپ شده (مشهد 1410)، غالب ادله مذکور در الخلاف بهویژه احادیث آن را حذف و به ایجاز متن آن مبادرت کرده است (رجوع کنید به ج 1، ص 4ـ5، ج 2، ص 609). تلخیصی دیگر از الخلاف با نام تلخیص الخلاف و خلاصةالاختلاف اثر مفلحبن حسن صیمری در دست است (قم 1408). در این کتاب، که در 862 تا 863 تألیف شده، صیمری تنها آرای موافقان شیخ از میان اهل سنّت و مخالفان او از امامان مذاهب چهارگانه و صاحبان مذاهب مهم را مطرح کرده، اما احادیث را ذکر نکرده است (رجوع کنید به صیمری، ج 1، ص 11، 19).نسخههای خطیِ معتبری از الخلاف در کتابخانههایی در ایران و عراق موجود است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 7، ص 235ـ236؛ طوسی، الخلاف، ج 1، مقدمه محمدمهدی نجف و همکاران، ص 35). صدور اجازه روایت الخلاف و نیز فراگیری آن در برخی ادوار متداول بوده است (رجوع کنید به مجلسی، ج 104، ص 223ـ224، ج 106، ص40). نقل شده که آیتاللّه حاجآقاحسین بروجردی* بخشی از درس خود را به خواندن متن این کتاب برای شاگردان اختصاص میداده است (رجوع کنید به طوسی، الرسائل العشر، همان مقدمه، ص 55). او برخی نسخههای کتاب را تصحیح و مقابله کرده و نخستین چاپ آن زیر نظر خود او صورت گرفته (تهران 1370) که این چاپ بارها تجدید شده است. چاپ جدید و منقحالخلاف، بهکوشش محمدمهدی نجف، جواد شهرستانی و علی خراسانیکاظمی در شش مجلد (قم 1407ـ1417) صورت گرفته است.منابع :آقابزرگ طهرانی؛ حسینبن محمد آلعصفور، الانوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، قم: مکتبة انوارالهدی، ]بیتا.[؛ ابنادریس حلّی، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم 1410ـ1411؛ ابنزهره، غنیةالنزوع الی علمی الاصول و الفروع، چاپ ابراهیم بهادری، قم 1417؛ ابنندیم (تهران)؛ علیپناه اشتهاردی، تقریرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیتاللّه بروجردی، قم 1417؛ عبداللّهبن عیسی افندی اصفهانی، ریاضالعلماء و حیاضالفضلاء، چاپ احمد حسینی، قم 1401ـ؛ مرتضیبن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، قم 1427؛ یوسفبن احمد بحرانی، الحدائقالناضرة فی احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ حاجیخلیفه؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، املالآمل، چاپ احمد حسینی، بغداد ?] 1385[، چاپ افست قم 1362ش؛ همو، تفصیل وسایلالشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، قم 1409ـ 1412؛ محمدتقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، قم 1418/ 1997؛ رضا خلخالی، معتمد العروة الوثقی، محاضرات آیتاللّه خویی، قم 1405ـ1410؛ محمدتقی خویی، مبانی العروة الوثقی: کتاب النکاح، تقریرات درس آیتاللّه خویی، نجف 1404؛ محمدبن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، حوادث و وفیات 421ـ440ه .، بیروت 1414/1993؛ محمدبن مکی شهید اول، ذکری الشیعة فی احکام الشریعة، قم 1419؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، مسالکالافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم 1413ـ1419؛ مفلحبن حسن صیمری، تلخیص الخلاف و خلاصة الاختلاف، چاپ مهدی رجائی، قم 1408؛ علیبن محمدعلی طباطبائی، ریاضالمسائل فی بیان احکام الشرع بالدلائل، قم، ج 5، 1414، ج 6، 7، 1415، ج 8، 1419، ج 13، 1422؛ فضلبن حسن طبرسی، المؤتلف من المختلف بین ائمة السلف (منتخب الخلاف)، چاپ مهدی رجائی، مشهد 1410؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت ]بیتا.[؛ همو، الرسائل العشر، قم ?] 1403[؛ همو، کتاب الخلاف، چاپ محمدمهدی نجف، جواد شهرستانی، و علی خراسانیکاظمی، قم 1407ـ1417؛ همو، المبسوط فی فقه الامامیة، تهران: المکتبة المرتضویة، 1387ـ1388؛ همو، مصباحالمتهجّد، بیروت 1411/1991؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، تذکرةالفقهاء، قم 1414ـ؛ همو، کتاب منتهیالمطلب فی تحقیق المذهب، چاپ سنگی تبریز ] 1316[ـ1333، چاپ افست ]بیجا، بیتا.[؛ همو، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، قم 1412ـ1420؛ علی غروی تبریزی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی: کتاب الطهارة، تقریرات درس آیتاللّه خویی، قم، ج 1، 1410، ج 7، 10، 1411؛ محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاحالفوائد فی شرح اشکالات القواعد، چاپ حسین موسویکرمانی، علیپناه اشتهاردی، و عبدالرحیم بروجردی، قم 1387ـ1389، چاپ افست 1363ش؛ علیبن محمد قمی سبزواری، جامعالخلاف و الوفاق بین الامامیة و بین ائمة الحجاز والعراق، چاپ حسین حسنی بیرجندی، قم 1379ش؛ مجلسی؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرائعالاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ صادق شیرازی، تهران 1409؛ همو، المعتبر فی شرح المختصر، ج 1، 2، قم 1364ش؛ حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمة، ج 2، ]قم[ 1417؛ همو، نهایةالاصول، تقریرات درس آیتاللّه بروجردی، قم 1415؛ محمدبن علی موسوی عاملی، مدارکالاحکام فی شرح شرائع الاسلام، قم 1410؛ همو، نهایةالمرام فی شرح مختصر شرائع الاسلام، چاپ مجتبی عراقی، علیپناه اشتهاردی، و حسین یزدی، قم 1413؛ احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیریزنجانی، قم 1407؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ حسینبن محمدتقی نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم 1407ـ1408؛ رضابن محمدهادی همدانی، مصباحالفقیه، چاپ سنگی ]بیجا[: مکتبةالصدر، ]بیتا.[.
حَجْر، از مباحث مهمِ فقه و حقوق درباره اسباب ممنوع شدن اشخاص از تصرفات مالی. واژه عربی حَجْر به معنای بازداشتن و احاطهکردن کسی است (ابنفارس؛ زمخشری؛ فیروزآبادی، ذیل واژه) و در اصطلاح فقها به «ممنوع کردن کسی از تصرف در مال خود» (رجوع کنید به طوسی، 1387، ج 2، ص 281؛ ابنقدامه، ج 4، ص 508؛ علامه حلّی، 1420ـ1421، ج 2، ص 507) و به تعبیر دیگر «منع از تصرفات مالی» (علامه حلّی، 1413ـ1419، ج 2، ص 133؛ خطیب شربینی، ج 2، ص 165؛ میرزای قمی، ج 2، ص 405) گفته میشود. برپایه تعریف نخست، اهلیت کسی که مالی را در اختیار دارد، ولی مالک آن نیست (مانند برده، به نظر برخی فقها)، در حوزه مبحث حجر قرار نمیگیرد، هر چند شماری از فقها آن را از این نظر جامع دانستهاند (رجوع کنید به شهیدثانی، 1413ـ1419، ج 4، ص 139؛ حسینی عاملی، ج 5، ص 233). برخی حنفیان، حجر را «منع از تصرفات قولی» تعریف کردهاند (رجوع کنید به حصکفی، ج 5، ص 89ـ 90؛ طوری، ج 8، ص 142؛ برای نقد این تعریف رجوع کنید به حصکفی، همانجا؛ آل کاشفالغطاء، ج 2، مجلد3، ص 155ـ 156؛ برای تعاریف دیگر رجوع کنید به حَطّاب، ج 6، ص 631ـ 632؛ ابنعابدین، ج 5، ص 89؛ زحیلی، ج 5، ص 412ـ413).مراد از موضوع حجر، که در بخش معاملات منابع فقهی مطرح میشود، اموری است که با اهلیت طرف عقد* یا ایقاع* ارتباط مییابد و وجود این اوصاف در او، موجب بطلان یا نافذ نبودن عقد یا ایقاع او میگردد، مانند نرسیدن به مرحله بلوغ (صِغَر، خردسالی)، جنون (دیوانگی) و سَفَه (سبک عقلی؛ رجوع کنید به ادامه مقاله). به نظر حقوقدانان، اصولا حجر به اهلیتِ اجرای حق یا استیفای حق مربوط میشود نه اهلیتِ دارا شدن حق (برای نمونه رجوع کنید به امامی، ج 1، ص 204؛ کاتوزیان، ج 2، ص 2ـ3). در مواد 211 و 1207 قانون مدنی ایران به این اوصاف سهگانه (عوامل حجر) اشاره شده است.آیات متعدد، از مهمترین مستندات احکام فقهیِ حجر در موارد گوناگون است (رجوع کنید به ادامه مقاله). کاربرد این واژه یا مشتقات آن در معدودی از احادیث به معنایی نزدیک به مفهوم فقهی، بیانگر آن است که این اصطلاح سابقهای دیرینه دارد (رجوع کنید به ابنحنبل، ج 3، ص 217؛ ابنماجه، ج 2، ص 788؛ قاضی نعمان، ج 2، ص 66ـ67؛ ابنبابویه، ج 3، ص 28؛ بیهقی، ج 6، ص 48). وجود ابوابی باعنوان حجر در منابع حدیثی و فقهیِ متقدم (برای نمونه رجوع کنید به سحنون، ج 5، ص 224؛ ابنماجه، همانجا؛ قاضینعمان، ج 2، ص 65؛ ابنبابویه، همانجا) و وجود تألیفاتی با این عنوان از محدّثان پیشین (برای نمونه رجوع کنید به ابنندیم، ص 78، 272؛ بغدادی، ج 1، ستون 825، ج 2، ستون 33) هم مؤید این نکته است. بهعلاوه، احادیث متعدد دیگری، که این اصطلاح را دربرندارند، از مستندات مهم فقهی احکام حجر به شمار میروند.حکمت تشریع مقررات حجر، از یک سو حمایت از اشخاص محجور است، یعنی کسانی که به علت ناتوانی عقلی یا کم خردی ممکن است دارایی خود را در معرض نابودی قرار دهند، و از سوی دیگر، پیشگیری از تباه شدن حقوق افراد جامعه، بهویژه کسانی است که ممکن است ناخواسته و ندانسته به معاملات زیانبار با افراد محجور و مدیون اقدام کنند (رجوع کنید به جزیری، ج 2، ص 311ـ313؛ بروجردی، ص 52؛ زحیلی، ج 5، ص 414ـ415). بر این اساس، یکی از تقسیمات رایج در متون فقهی در خصوص اسباب حجر، تقسیم آن به اوصافی است که به منظور حفظ مصالحِ شخصِ محجور، مانع اهلیت قلمداد شده (یعنی صغر، جنون و سفه) و اوصافی که به منظور حفظ مصالح دیگران، مانع اهلیت به شمار رفته است (از قبیل افلاس یا ورشکستگی، برده بودن، ارتداد و بیماری منجر به مرگ؛ برای نمونه رجوع کنید به طوسی، 1387، ج 2، ص 281؛ ابنقدامه، ج 4، ص 508؛ علامه حلّی، 1414، ج 14، ص 183؛ خطیب شربینی، ج 2، ص 165).تأمل در منابع فقهیِ ادوار گوناگون، نشان میدهد که حجر، به عنوان مبحثی مستقل، بهتدریج در منابع نخستین مطرح شده و رفتهرفته در ساختارِ کتابهای فقهی جایگاه مهم و اساسی یافته است. در منابع ادوار نخستین و میانی، موضوع افلاس* (تفلیس) بیش از دیگر اسباب حجر مورد توجه و اهتمام بوده و غالبآ با تفصیل بسیار و در مبحثی مستقل مطرح شده است (برای علت این امر رجوع کنید به مقدساردبیلی، ج 9، ص 182؛ بحرانی، ج 20، ص 342). مثلا در فقه شیعه، ظاهراً شیخ طوسی (متوفی 460) نخستین فقیهی است که در دو اثر مهم خود، الخلاف و المبسوط، فصلی مهم و مستقل به مبحث حجر اختصاص داده، اما درباره افلاس در فصلی جداگانه بحث کرده است. پیش از آن، فقها در ابوابی فرعی یا در ضمن احکام دیگر به احکام محجوران میپرداختند (برای نمونه رجوع کنید به ابنبابویه، همانجا؛ مفید، ص 667ـ668، 724؛ سلّار دیلمی، ص 206، 232). برخی فقهای ادوار بعد ــاز جمله ابنزهره حلبی (متوفی 585) در غُنیة النُزُوع، محقق حلّی (متوفی 676) در شرایعالاسلام، و علامه حلّی (متوفی 726) در برخی آثار خود، از جمله تحریرالاحکامالشرعیة، تذکرةالفقهاء و مختلفالشیعةــ از روش شیخ طوسی پیروی کردند؛ با این همه، علامه حلّی در دیگر آثار خود (از جمله ارشادالاذهان، تبصرةالمتعلمین و قواعد الاحکام) موضوع تفلیس را در ادامه مبحث حجر مطرح کرده است. فقهایی دیگر، مانند ابنحمزه طوسی (متوفی نیمه دوم قرن ششم) در الوسیله و قطبالدین راوندی (متوفی 573) در فقهالقرآن، در یک مبحث، با عناوینی مانند «الحجر و التفلیس»، به این دو موضوع پرداختند و فقهایی چون یحییبن سعید حلّی (متوفی 689) در الجامعللشرایع، شهید اول (شهادت در 786) در اللمعةالدمشقیة و حرّعاملی (متوفی 1104) در وسائلالشیعة، در ساختار کتابهای خود، جایگاه اصلی را به مبحث حجر دادند.وضع منابع فقهی اهلسنّت نیز تقریبآ همینگونه است. مثلاً در المبسوط محمدبن حسن شیبانی (متوفی 189) یا المسند ابنحنبل (متوفی 241) بابی درباره حجر وجود ندارد، همچنین در کتابالام شافعی (متوفی 204) احکام حجر در ابوابی از مبحث رهن مطرح شده و در المختصر اسماعیلبن یحیی مُزَنی (متوفی 264) در فقه شافعی، ذیل عنوان «تفلیس»، احکام تفلیس بهتفصیل و سایر اسباب حجر بهاختصار آمده است. در کتاب المُدَوَّنة الکُبری، اثر عبدالسلام سَحْنون (متوفی 240)، در فقه مالکی، مبحث تفلیس مفصّلا در بخشی مستقل و دیگر اسباب حجر در بابهای گوناگون مطرح شده است. در ادوار بعد، منابع فقهی اهلسنّت برای دو مبحث حجر و تفلیس دو فصل مستقل و اصلی گشودند، مانند ابوالقاسم خِرَقی (متوفی 334) در المختصر، در فقه حنبلی؛ ابواسحاق شیرازی (متوفی 476) در المهذّب و ابوحامد غزالی (متوفی 505) در الوسیط، هر دو در فقه شافعی؛ و خلیلبن اسحاق جَنَدی (متوفی 767) در المختصر، در فقه مالکی. برخی فقها همه مصادیق حجر (از جمله تفلیس) را در مبحث حجر مطرح کردهاند، مانند علاءالدین ابوبکر کاسانی (متوفی 587) در بدائعالصنائع و حافظالدین نسفی (متوفی 710) در کنزالدقائق در فقه حنفی و موسیبن احمد حجادی صالحی (متوفی 960) در الاقناع در فقه حنبلی.علاوه برتفلیس، مهمترین اسباب حجر عبارتاند از: بالغ نبودن (خردسالی)، جنون و سفه. فقها این سه سبب را ــاز آنرو که دامنه حجر در آنها گسترده است و علاوه بر تصرف در اموال، شامل ذمه و تعهدات مالی نیز میشودــ حجرعام دانسته و سایر اسباب را، که تنها تصرفاتی معین و محدود را ممنوع میسازند، حجر خاص نامیدهاند (رجوع کنید به ابنقدامه، ج 4، ص 508؛ رافعی قزوینی، ج 10، ص 275؛ علامه حلّی، 1414، ج 14، ص 184؛ ابنفهد حلّی، ج 2، ص 512). احکامِ مصادیقِ حجر خاص، علاوه بر مبحث حجر، در دیگر ابواب فقهی به صورت پراکنده وجود دارد، از جمله در ابواب بیع، رهن، عتق، مکاتبه، وصیت، ارث، حدود، قصاص و دیات. ممنوعیت صغیر و مجنون، علاوه بر معاملات مالی (اعم از عقود و ایقاعات)، شامل معاملاتی که ماهیتاً مالی نیستند نیز میشود. کودک و مجنون نه تنها نمیتوانند طرف عقد یا ایقاع باشند، بلکه اجرای صیغه معاملات توسط آنان، نافذ نیست (کاسانی، ج 7، ص 171؛ رافعی قزوینی، همانجا؛ علامه حلّی، 1414، ج 14، ص 185؛ شهیدثانی، 1410، ج 4، ص 105). مستند این حکم، برخی آیات قرآن (از جمله آیه 282 بقره و 6 نساء) و احادیث و اجماع است (رجوع کنید به طوسی، 1387، ج 2، ص 281ـ282؛ علامه حلّی، 1414، همانجا؛ خطیب شربینی، ج 2، ص 165؛ حسینی مراغی، ج 2، ص 674ـ684؛ زحیلی، ج 5، ص 417)، البته در برخی منابع فقهی، انجام دادن بعضی معاملات ــمانند وقف، قبول هبه و وصیت در امور پسندیده برای کودک نابالغ (ده ساله یا ممیز)ــ مجاز یا قابل تنفیذ بهشمار رفته است (رجوع کنید به علامه حلّی، 1414، همانجا؛ شهیدثانی، 1410، ج 5، ص 22؛ طوری، ج 8، ص 142؛ زحیلی، ج 5، ص 418ـ419؛ نیز رجوع کنید به بلوغ*؛ جنون*).دامنه محجوریت سفیه* (کسی که اموال خود را در راههای غیرعقلایی صرف کند رجوع کنید به امام خمینی، ج 2، ص 15؛ زحیلی، ج 5، ص 438) نیز وسیع است و به استناد ادله فقهی (از جمله آیه 27 سوره اِسراء، آیه 282 سوره بقره و آیات 5 و 6 سوره نساء) و احادیث متعدد، همه تصرفات مالی را دربرمیگیرد (رجوع کنید به طوسی،1407ـ1417، ج 3، ص 286ـ288؛ حسینیمراغی، ج 2، ص 686ـ689؛ زحیلی، ج 5، ص 439ـ446). همچنین مُفَلَّس (کسی که مقدار مال او از دیونی که زمان آنها فرا رسیده است، کمتر باشد رجوع کنید به طوسی، 1407ـ1417، ج 3، ص 261؛ خطیب شربینی، ج 2، ص 146)، در صورت تحقق شرایطی، محجور انگاشته میشود، از جمله: رسیدن موعدِ ادای دَین، حالّ بودنِ (مدتدار نبودنِ) دَین، ناتوانی وی از پرداخت دیون خود، و اینکه بستانکاران از قاضی بخواهند برای بدهکار حکم حجر صادر کند (رجوع کنید به همانجاها). بر اثر حجر، تصرف مفلَّس در اموال خود ممنوع میگردد، اموالش (جز آنچه که از ضروریات زندگی است) برای ادای دیون فروخته میشود و به نسبت طلبِ بستانکاران میان آنان تقسیم میشود، عین مالی که از هر طلبکار نزد اوست، به آن طلبکار اختصاص مییابد و مفلَّس تا زمان اثبات اِعسار (ناتوانی از پرداخت دیون) محبوس میگردد (علامه حلّی، 1414، ج 14، ص 6ـ7؛ زحیلی، ج 5، ص 460ـ 469؛ نیز رجوع کنید به اِفلاس*؛ اِعسار*).حجر سفیه و مفلَّس شامل تصرفاتی که جنبه مالی ندارند، نمیشود، از جمله طلاق، حق استیفای قصاص، و اقرار در مورد حقوق غیرمالی مانند حدود و قصاص (طوسی، 1387، ج 2، ص 368؛ ابن ادریسحلّی، ج 2، ص 498ـ499؛ ابنقدامه، ج 4، ص 527)؛ با این همه، چون حکمت حجر سفیه، برخلاف حجر مفلَّس، ناتوانی ذاتی او در اداره اموال و حفظ داراییهای خویش است، گستره حجر او از مفلّس بسیار بیشتر است. مثلا حجر سفیه، برخلاف مفلَّس، شاملِ تعهدات مالی (ذمه) و حتی برخی عقود غیرمالی که آثار مالی دارد (مانند نکاح) میشود. در نتیجه، مثلاً اقرار مفلّس در مورد تعهد مالی (ذمه)، برخلاف سفیه، صحیح است (ابنادریس حلّی، همانجا؛ علامه حلّی، 1414، ج 14، ص 232ـ233؛ زحیلی، ج 5، ص 458). سفیه، هم از اجاره دادن اموال خود ممنوع است و هم از اجاره اعمال، ولی مفلّس فقط نسبت به اجاره اموال خود، محجور به شمار میرود (بروجردی، ص 51ـ52) و ضَمان مفلّس صحیح است (علامه حلّی، 1414، ج 14، ص 297). حجر سفیه حتی شامل عبادات مالی او، مانند زکات و خمس، هم میشود (همان، ج 14، ص 238؛ نیز رجوع کنید به رشد*، سفیه*، افلاس*).بردگان نیز از محجوران به شمار میروند. به نظر برخی فقها، برده اصولاً صلاحیت تملک اموال را ندارد، ولی به نظر فقهای دیگر، وی واجد چنین حقی است. حجر برده در واقع بدین معناست که صحت یا نفوذ معاملات او منوط به رضایت مالک اوست (رجوع کنید به ابنقدامه، ج 4، ص 298ـ299؛ علامه حلّی، 1413ـ 1419، ج 2، ص 139؛ نیز رجوع کنید به برده و بردهداری*). فقها در خصوص مرتد مِلّی (کسی که پس از پذیرش اسلام از این دین خارج شود) برآناند که وی از تصرف در اموال خود و نیز معاملات مالی (مانند هبه، وصیت و عتق) محجور است و تنها پس از توبه، اموالش به وی بازگردانده میشود (رجوع کنید به علامه حلّی، 1413ـ 1419، ج 3، ص 577ـ578؛ زحیلی، ج 6، ص 188ـ 190؛ نیز رجوع کنید به ارتداد*). همچنین کسی که بر اثر بیماری در معرض مرگ قرار گرفته، برای حفظ حقوق ورثه، از پارهای تصرفات مالی ممنوع شده است. وی علاوه بر آنکه از وصیت مازاد بر ثلث اموال خود منع شده است، به نظر برخی فقها جایز نیست بیش از یک سوم مال خود را بدون عوض، به دیگران انتقالِ قطعی دهد. البته نافذ نبودنِ معاملات او در صورتی است که وی بر اثر آن بیماری فوت کند (رجوع کنید به دسوقی، ج 3، ص 292؛ نجفی، ج 26، ص 59ـ64؛ زحیلی، ج 5، ص 451؛ نیز رجوع کنید به وصیت*؛ ارث*).به تصریح برخی فقها، اسباب حجر منحصر به موارد مذکور نیست و در ابواب گوناگون فقه، حجر مصادیق متعددی دارد، مانند حجر راهِن از تصرف در مال رهن، حجر خریدار از دریافت کالا تا زمان پرداخت بهای آن، و حجر از دریافت لباس دوخته پیش از پرداخت اجرت (رجوع کنید به ابنفهد حلّی، ج 2، ص 512؛ شهیدثانی، 1413ـ1419، ج 4، ص 141).دیدگاه فقها درباره اسباب حجر یکسان نیست. مثلاً، برخی ارتداد و شماری دیگر برده بودن را سبب حجر ندانسته (رجوع کنید به حَطّاب، ج 6، ص 632؛ طوری، ج 8، ص 142) و برخی اقسام دیگری برای حجر ذکر کردهاند، مانند حجر فاسق، غائب، مُغَفَّل (ساده لوح، کم اطلاع) و زوجه (برای نمونه رجوع کنید به زحیلی، ج 5، ص 447ـ448، 452ـ453).به نظر ابوحنیفه، سَفَه موجب حجر نمیشود. از او نقل کردهاند که حجر فقط در سه مورد وجود دارد: فتوا دهنده بیپروا، پزشک نادان و کرایه دهنده تنگدست؛ ولی به نظر برخی فقها، مراد از حجر در سخنِ ابوحنیفه، حجر به معنای مصطلح نیست، بلکه منع عملیِ این افراد از ادامه کارشان از باب امر به معروف و نهی از منکر است (رجوع کنید به شمسالائمه سرخسی، ج24، ص157؛ کاسانی، ج 7، ص169؛ زحیلی، ج 5، ص 449ـ 450).به نظر فقهای بیشتر مذاهب، حجرِ مفلّس نیازمند حکم قاضی است و بدون حکم او اثبات نمیشود. فقها درخصوص حجر سفیه نیز بدین امر قائلاند، بهویژه اگر سفه پس از دوران بلوغ حادث شده باشد (رجوع کنید به علامه حلّی، 1420ـ1421، ج 2، ص507؛ همو، 1414، ج14، ص221؛ جزیری، ج 2، ص328ـ 332؛ زحیلی، ج 5، ص 457). در سایر موارد، برای اثبات حجر به حکم قاضی نیاز نیست، هر چند معدودی از فقها در مورد ارتداد نیز بدان قائل شدهاند (رجوع کنید به علامه حلّی، 1414، ج 14، ص 221ـ222؛ منهاجی أسیوطی، ج 1، ص 131).رفع حجر از مفلّس با تقسیم مال میان طلبکاران تحقق مییابد و به نظر برخی فقها، در افلاس و سفه، بر طرف شدن حجر نیازی به حکم قاضی ندارد، در حالی که شماری دیگر از فقها در یکی از دو مورد یا هر دو آنها حکم حاکم را ضروری شمردهاند (رجوع کنید به محقق حلّی، ج 2، ص 96؛ علامه حلّی، 1413ـ 1419، ج 2، ص 137؛ زحیلی، ج 5، ص 477ـ478). به نظر مشهور در میان فقها، حجر کودک به تحقق بلوغ و رشد (صفت درونی شخص که وی را از صرف مال در موارد غیر عقلایی بازمیدارد؛ رجوع کنید به علامه حلّی، 1413ـ1419، ج 2، ص 134؛ زحیلی، ج 5، ص 425)، پس از آزمودن تازه بالغ، به استناد آیه 6سوره نساء، پایان مییابد (رجوع کنید به علامه حلّی، 1413ـ1419، ج2، ص133؛ شهیدثانی، 1413ـ1419، ج4، ص166؛ زحیلی، ج 5، ص 422). البته معدودی از فقها بر آناند که برای رفع حجر از کودک، حکم قاضی ضرورت دارد (رجوع کنید به علامه حلّی، 1414، ج 14، ص 216ـ217؛ زحیلی، ج 5، ص 478).اداره کردن اموال محجوران در دوران حجر برعهده ولیِّ آنهاست. به نظر مشهور در میان فقهای امامی و شافعی، ولایت بر صغار و مجانین به ترتیب برعهده پدر، جد پدری، وصی آنها و حاکم اسلامی است. برخی مذاهب فقهی به ولایت جد پدری قائل نیستند و شماری از مذاهب، ترتیب اولیا را بهگونه دیگری ذکر کردهاند (رجوع کنید به محقق حلّی، ج 2، ص 102ـ103؛ نجفی، ج 26، ص 101ـ104؛ زحیلی، ج 5، ص 426ـ427). به نظر بیشتر فقها، ولایت بر اموال سفیه و مفلّس در اختیار حاکم اسلامی است، ولی برخی فقها در صورتی که سَفَهْ متصل به بلوغ باشد، ولیِّ سفیه را مانند ولیِّ صغیر دانستهاند (رجوع کنید به محقق کرکی، ج 5، ص 197؛ نجفی، ج 26، ص 104ـ 105؛ نیز رجوع کنید به ولایت*).منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدحسین آلکاشفالغطاء، تحریر المجلة، نجف 1359ـ1362، چاپ افست تهران ]بیتا.[؛ ابنادریس حلّی، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم 1410ـ 1411؛ ابنبابویه، کتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، چاپ علیاکبر غفاری، قم 1404؛ ابنحنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بیتا.[؛ ابنعابدین، ردّ المحتار علی الدّر المختار، چاپ سنگی مصر 1271ـ1272، چاپ افست بیروت 1407/1987؛ ابنفارس؛ ابنفهد حلّی، المُهَذَّب البارع فی شرح المختصر النافع، چاپ مجتبی عراقی، قم 1407ـ1413؛ ابنقدامه، المغنی، بیروت : دارالکتاب العربی، ]بیتا.[؛ ابنماجه، سنن ابنماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بیتا.[؛ ابنندیم (تهران)؛ امام خمینی، تحریر الوسیلة، نجف 1390، چاپ افست قم ]بیتا.[؛ حسن امامی، حقوق مدنی، تهران 1368ـ 1371ش؛ یوسفبناحمد بحرانی، الحدائق النّاضرة فی احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ مرتضی بروجردی، المستند فی شرح العروة الوثقی: الاجارة، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، در موسوعة الامام الخوئی، ج30، قم: مؤسسة احیاء آثار الامام الخوئی، 1426/2005؛ اسماعیل بغدادی، هدیةالعارفین، ج 1ـ2، در حاجیخلیفه، ج 5ـ6؛ احمدبن حسین بیهقی، السنن الکبری، بیروت : دارالفکر، ]بیتا.[؛ عبدالرحمان جزیری، کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، بیروت 1410/1990؛ محمدجوادبن محمد حسینی عاملی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلّامة، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بیتا.[؛ عبدالفتاحبن علی حسینی مراغی، العناوین، قم 1417ـ1418؛ محمدبن علی حصکفی، الدّر المختار، در ابنعابدین، ردّ المحتار علی الدّر المختار، چاپ سنگی مصر 1271ـ1272، چاپ افست بیروت 1407/1987؛ محمدبن محمد حَطّاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، چاپ زکریا عمیرات، بیروت 1416/ 1995؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج، ]قاهره[ 1377/1958؛ محمدبن احمد دسوقی، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر، ]بیروت[: دار احیاء الکتب العربیة، ]بیتا.[؛ عبدالکریمبن محمد رافعی قزوینی، فتح العزیز شرح الوجیز، ]بیروت[: دارالفکر، ]بیتا.[؛ وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق 1409/1989؛ محمودبن عمر زمخشری، اساس البلاغة، بیروت 1385/1965؛ عبدالسلامبن سعید سحنون، المُدَوَّنة الکبری، التی رواها سحنونبن سعید تنوخی عن عبدالرحمانبن قاسم عتقی عن مالکبن انس، قاهره 1323، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ حمزهبن عبدالعزیز سلّار دیلمی، المراسم العلویة فی الاحکام النبویة، چاپ محسن حسینی امینی، قم 1414؛ محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، بیروت 1406/1986؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد کلانتر، نجف 1398، چاپ افست قم 1410؛ همو، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم 1413ـ1419؛ محمدبن علی طوری، تکملة البحر الرّائق شرح کنزالدقائق، در ابننجیم، البحر الرائق، ج 7ـ9، بیروت 1418/1997؛ محمدبن حسن طوسی، کتاب الخلاف، قم 1407ـ1417؛ همو، المبسوط فی فقه الامامیة، ج 2، چاپ محمدتقی کشفی، تهران 1387؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، تحریر الاحکام الشرعیة علی مذهب الامامیة، چاپ ابراهیم بهادری، قم 1420ـ1421؛ همو، تذکرة الفقهاء، قم 1414ـ؛ همو، قواعدالاحکام، قم 1413ـ1419؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، بیروت 1407/1987؛ نعمانبن محمد قاضی نعمان، دعائمالاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام، چاپ آصفبن علی اصغر فیضی، قاهره ]1963ـ 1965[، چاپ افست ]قم، بیتا.[؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنی: قواعد عمومی قراردادها، ج 2، تهران 1371ش؛ ابوبکربن مسعود کاسانی، کتاب بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، کویته 1409/ 1989؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، قم 1408؛ علیبن حسین محقق کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم 1408ـ 1415؛ محمدبن محمد مفید، المُقْنِعَة، قم 1410؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، ج 9، قم 1414؛ محمدبن احمد منهاجی أسیوطی، جواهر العقود و معینالقضاة و المُوَقِّعین و الشهود، چاپ مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت 1417/ 1996؛ ابوالقاسمبن محمدحسن میرزای قمی، جامع الشتات، چاپ مرتضی رضوی، تهران 1371ش؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 26، چاپ علی آخوندی، بیروت 1981.
توریه ، اصطلاحی در متون دینی بدین معنا که متکلم معنایی از کلام خود را که مرادش نیست به مخاطب منتقل کند. توریه، در لغت به معنای پنهان کردن، پوشانیدن و افشا نکردن راز است (فراهیدی؛ ابنمنظور؛ فیروزآبادی، ذیل «وری»).در اصطلاح متون دینی و فقها توریه آن است که متکلم از سخن خود معنایی را جز آنچه مخاطب میفهمد (یعنی معنایی خلاف ظاهر) اراده کند ( رجوع کنید به فَیُّومی؛ طُرَیحی، ذیل «وری»؛ جرجانی، ص 97؛ سیوطی، ج 2، ص 83). بهتعبیر منابع ادبی و علوم قرآنی، توریه که از محسِّنات معنویِ سخن به شمار میرود، آن است که گوینده، لفظی را که دو معنای نزدیک و دور (قریب و بعید) دارد، به کار بَرَد و به اتکای قرینهای پنهان، معنای دور را اراده کند، حال آنکه مخاطب به معنای نزدیک التفات بیابد. در این منابع، توریه با واژههایی چون ایهام * و تخییل و مغالطه و توجیه هم معرفی و اقسامی برای آن بیان شده است ( رجوع کنید به تفتازانی، ص 425؛ زرکشی، ج 3، ص 493؛ سیوطی، همانجا؛ دَسوقی، ج 2، ص 529ـ530؛ هاشمی، ص 377ـ 378). نجفی اصفهانی (ص 88 ـ90) توریة مورد بحث را «توریة عرفی» نامیده و آن را متمایز از «توریة بدیعی» دانسته است.در متون حدیثی و فقهی، بویژه فقه اهلسنّت، کاربرد واژة مِعراض یا مَعاریض بهجای توریه (برگرفته از حدیث منسوب به پیامبر اکرم: «اِنّ فیالمَعاریضِ لَمَنْدوحةً عنالکِذب» رجوع کنید بهبیهقی، ج 10، ص 199؛ ابنحجر عسقلانی، ج10، ص 594) هم رایج است و گاه تعابیری دیگر مانند «تأویل» ( رجوع کنید به ابنقُدامه، ج 11، ص 242، 245؛ علامه حلّی، 1413ـ1419، ج 3، ص 282) و «تعریض» ( رجوع کنید به ابنقَیِّم جَوزِیَّه، ج 3، ص 235؛ نراقی، ج 2، ص 323ـ 325) بهکار رفته است (در بارة معنای اصلی واژة «تعریض» و تفاوت آن با توریه رجوع کنید به عسکری، ص 127ـ 128؛ قلعهجی؛ الموسوعةالفقهیّة ، ذیل «تعریض»؛ کنایه * ).در صورتی که ظهور سخن در مراد متکلم عرفاً معلوم باشد ولی مخاطب، به علت قصور در فهم، متوجه مقصود نشود، توریه مصداق نمییابد (توحیدی، ج 1، ص 398ـ399، ج 3، ص 301؛ روحانی، ج 2، ص 126). برخی مؤلفان، قصدِ در افکندن مخاطب را در معنای غیرمراد، جزء مفهوم توریه ذکر کردهاند ( رجوع کنید به انصاری، ص 50؛ غدیری، ذیل واژه). به نظر شهیدثانی (ج 11، ص 293) توریه علاوه بر لفظ مفرد میتواند اِسناد را نیز در بر گیرد. شماری از فقها بر آناند که توریه، علاوه بر اقوال، در افعال هم صورت میگیرد (ابنقیّم جوزیّه، ج 3، ص 239؛ ابنحجر عسقلانی، ج 3، ص 470؛ توحیدی، ج 3، ص 301ـ302).هر چند واژة توریه در قرآن کریم نیامده، در تفاسیر و منابع حدیثی، آیات متعددی از مصادیق توریه شمرده شده است، از جمله آیات 88 و 89 سورة صافات (فَنَظَرَ نَظْرَةً فیالنجومِ، فَق'ال اِنّی سَقیمٌ: سپس نگاهی به ستارگان افکند و گفت من بیمارم) که گفتة حضرت ابراهیم علیهالسلام است به بتپرستان، پیش از شکستن بتها. بیشتر مفسران شیعه ( رجوع کنید به فضلبن حسن طَبْرِسی؛ طباطبائی، ذیل آیات؛ توحیدی، ج 1، ص 399ـ400، 402) و اهل سنّت (از جمله جَصّاص، ج 4، ص 393؛ زمخشری؛ قرطبی؛ ثعالبی؛ آلوسی، ذیل آیات) آن را بر توریه حمل کرده و مراد وی را بیمار شدن در آینده یا بیماریِ منجر به مرگ یا مردن دانستهاند (برای معانی دیگر رجوع کنید به ابنجوزی، ذیل آیه؛ توحیدی، ج 1، ص 402). به تصریح مجلسی (ج 12، ص50)، در بسیاری از احادیث برای جواز توریه به این آیات استناد شده است. به نظر طباطبائی (همانجا) دلیلی برای بیمار نبودن حضرت ابراهیم علیهالسلام وجود ندارد و اصولاً سخن گفتن به روش توریه، چون موجب سلب اعتماد از گفتار پیامبران میشود، برای آنان روا نیست (قس فضلبن حسن طبرسی، ذیل انبیاء: 63).آیة دیگر، آیة 63 انبیاء (بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا) است. به نظر مفسران، مرادِ حضرت ابراهیم از این گفته آن بوده که اگر این بتها سخن میگویند شکستن بتها کار بت بزرگ بوده است. به بیان دیگر، حضرت ابراهیم سخن خود را بر شرطی محال تعلیق کرده تا بطلان مدعای بتپرستان را برای آنان به اثبات برساند ( رجوع کنید بهزمخشری؛ فضلبن حسن طبرسی؛ ابنجوزی؛ قرطبی، ذیل آیه). احادیثی را نیز مؤید این نظر دانستهاند ( رجوع کنید بهطباطبائی، ذیل آیه؛ توحیدی، همانجا؛ برای دیگر تفاسیر آیه مبنی بر توریه رجوع کنید بهزمخشری، همانجا؛ مجلسی، ج 12، ص 54، ج 69، ص 239ـ 240). همچنین مفسران بدین استناد که گفتههای حضرت ابراهیم علیهالسلام در آیات پیشین از باب توریه بوده، این تفسیرِ مجاهد را از آیة 82 سورة شعراء، که مراد از واژة «خطیئة» سخنان کذب آن حضرت در آیات مذکور است، مردود شمردهاند، همچنانکه مراد از کذب را در حدیثی که آن را به حضرت ابراهیم نسبت داده ( رجوع کنید به نَوَوی، شرحالنووی ، ج 15، ص 123) توریه دانستهاند ( رجوع کنید به فضل بن حسن طبرسی، همانجا؛ بیضاوی؛ شوکانی، فتحالقدیر ، ذیل شعراء: 82). بعلاوه، اصولاً نسبت دادن کذب حقیقی به انبیا با عصمت آنان ناسازگار است (شمسالائمه سرخسی، ج30، ص 211؛ فضلبن حسن طبرسی، همانجا).مفسران، آیة هفتاد سورة یوسف را نیز، که در آن به برادران یوسف علیهالسلام نسبت سرقت داده شده، از مصادیق توریه دانسته و گفتهاند که مراد از آن به سرقت بردن حضرت یوسف از پدرش یا استفهام است. این تفسیر در احادیث هم آمده است ( رجوع کنید به بیضاوی؛ آلوسی، ذیل آیه؛ مجلسی، ج 12، ص 241، ج 72، ص 425؛ توحیدی، ج 1، ص 399ـ 400، 402ـ403؛ برای معانی دیگر رجوع کنید به نَحّاس؛ قرطبی، ذیل آیه). مفسران، آیات دیگری را نیز از مصادیق توریه یا اشارهکننده به توریه شمردهاند، از جمله آیة 73 سورة کهف ( رجوع کنید به طبری؛ فضل بن حسن طبرسی؛ بیضاوی، ذیل آیه)، 88 یوسف ( رجوع کنید بهقرطبی، ذیل آیه)، 106 نحل ( رجوع کنید به جصاص، ج 5، ص 16؛ قرطبی، ذیل آیه)، و 125 نحل ( رجوع کنید بهطبری، ذیل آیه؛ برای آیات دیگر رجوع کنید به زرکشی، ج 3، ص 493ـ494؛ سیوطی، ج 2، ص 83 ـ84).در احادیث، توریه از جهات گوناگون مورد توجه قرار گرفته است. به موجب احادیث، گاه مصالح مهمی وجود داشته که به اقتضای آنها پیامبران و امامان علیهمالسلام در بارة پارهای از امور بهگونة مجازی و با توریه سخن میگفتند ( رجوع کنید به مجلسی، ج 2، ص 209، ج 26، ص 226، ج 52، ص120). علاوه بر پیامبران، کاربرد توریه از سوی برخی صالحان نیز گزارش شده، از جمله در بارة حِزقیل، مؤمن آلفرعون، که با توریه کردن در برابر پرسش فرعون، خود را نجات داد ( رجوع کنید به التفسیر المنسوب الی الامام ابیمحمد الحسن بن علی العسکری ، ص 356ـ357؛ نوری، ج 12، ص 263ـ264).مواردی چند از کاربرد یا تجویز توریه، در سیرة پیامبر اکرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلم نقل شده است، از جمله گفتهاند که آن حضرت هنگامی که آهنگ سفر یا جهاد داشت، با توریه قصد خود را پنهان میکرد تا دشمنان از آن آگاه نشوند ( رجوع کنید به ابناثیر، ج 4، ص160؛ ابنحجر عسقلانی، ج 8، ص 117؛ نراقی، ج 2، ص 323)، یا آن حضرت سوگند سُوَیْد بن حنظله را مبنی بر آنکه وائل بن حجر برادر اوست، با حمل کردن سخن او بر توریه تأیید فرمود ( رجوع کنید بهابوداوود، ج 3، ص 224؛ برای نمونههای دیگر توریه در سیرة آن حضرت رجوع کنید به بخاری جُعْفی، ج 7، ص 121ـ 122؛ مجلسی، ج20، ص 239). از صحابیان و تابعین نیز موارد متعددی از توریه گزارش شده است ( رجوع کنید به شمسالائمه سرخسی، ج30، ص 213؛ ابنقیّم جوزیّه، ج 3، ص 191ـ195؛ خطیب شِرْبینی، ج 4، ص 321).در سیرة امامان شیعه علیهمالسلام و پیروان آنها نیز توریهکردن به عنوان یکی از راههای تقیه * در موارد اضطرار، مقبول بوده است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج 31، ص 503 ـ 505، ج 97، ص 131؛ نوری، ج 12، ص 266). احمدبن علی طبرسی (ج 2، ص370ـ371) با ذکر نمونههایی از توریة امامان، حدیثی نقل کرده که بر طبق آن امام صادق علیهالسلام توریة یکی از یاران خود را در برابر فردی از مخالفان که در حضور ایشان بود، تأیید فرمود (نیز رجوع کنید به التفسیر المنسوب الی الامام ابیمحمد الحسنبن علی العسکری ، ص 355ـ 356). در سخنان امامان، تقیه و توریه مایة رحمت الاهی بر شیعیان و موجب حفظ و سلامت مؤمنان از شر کافران و بدکاران خوانده شده است ( رجوع کنید به همان، ص 1؛ احمدبن علی طبرسی، ج 2، ص440؛ مجلسی، ج 17، ص 328، ج 65، ص 33، ج 68، ص 15ـ16، ج 72، ص 404ـ405). با توجه به کثرت وقوع توریه در سخنان امامان، آنان خود بر ضرورتِ درایت و تأمل در احادیث، بهمنظور بازشناسی موارد تقیه و توریه از دیگر موارد، تأکید کردهاند ( رجوع کنید به مجلسی، ج 2، ص 184).در منابع فقهی، توریه به عنوان یکی از راههای نجات از دروغگویی و سوگند دروغ، در ابواب گوناگون مطرح شده است. این نکته مبتنی بر این نظر است که توریه با کذب تفاوت ماهوی دارد و موضوعاً از آن خارج است. نظر مشهور در فقه اسلامی نیز همین است که توریه اصولاً مصداق دروغ نیست، زیرا سخنی را میتوان کذب دانست که مقصود متکلم از آن با واقعیت منطبق نباشد و توریه چنین نیست ( رجوع کنید به انصاری، ص 50؛ اصفهانی، ج 2، ص 31ـ32؛ توحیدی، ج 1، ص 395ـ 398). هرچند بسیاری از فقها به این نکته تصریح نکردهاند، از این امر که فقهای شیعه وجوب توریه را تدبیری برای خروج از کذب در موارد اضطرار دانستهاند ( رجوع کنید به انصاری، همانجا) و فقهای اهلسنّت هم با استناد به حدیث نبوی «اِنّ فیالمَعاریضِ...» توریه را گشایشی (مندوحه) برای پرهیز از کذب بهشمار آوردهاند (برای نمونه رجوع کنید به شوکانی، نیل الاوطار ، ج 9، ص110ـ111)، میتوان دریافت که اکثر قاطع فقها همین نظر را دارند.با اینهمه، برخی فقها با این استدلال که معیار صدق و کذبِ سخن، انطباق معنای ظاهر آن با واقعیت است نه انطباق معنای مراد با واقعیت، یا استدلالهای دیگر، توریه را نوعی کذب شمردهاند ( رجوع کنید به میرزای قمی، ج 1، ص 419؛ رشتی، ص 262؛ نیز رجوع کنید به ابنتَیمیّه، ج 28، ص 223؛ میرزاحسینقلی، ج 2، ص 14؛ هاشمی شاهرودی، ج 1، ص 476). شماری دیگر در فرضی که کاربرد لفظ در معنای مراد، از باب مجاز و نیازمند قرائن یا قیودی باشد که در سخن وجود ندارد، آن را مصداق دروغگویی میدانند (برای نمونه رجوع کنید به مکارم شیرازی، ص 407ـ 408). نجفی (ج 11، ص 389) در پارهای موارد توریه را عرفاً مصداق کذب میشمارد. برخی بر آناند که مفسدة کذب، یعنی در جهل افکندن شنونده، در توریه هم وجود دارد ( رجوع کنید بهابنقیّم جوزیّه، ج 3، ص 236؛ نیز رجوع کنید بهانصاری، همانجا).برخی منابع اهل سنّت کذب را تلویحاً بر دو قسم دانسته و دروغگویی را در برابر توریه کذب محض، حقیقی یا خالص خواندهاند ( رجوع کنید به ابنحجر عسقلانی، ج 6، ص160، 391؛ شوکانی، نیلالاوطار ، ج 8، ص 85؛ ابنعابدین، ج 6، ص 428). اطلاق کذب بر توریه در این منابع برگرفته از متن حدیثی است که واژة کذب در آن بر مفهوم توریه حمل شده است؛ ازینرو، برخی مؤلفان، اطلاق مزبور را مجازی و ناشی از شباهت میان توریه (معاریض) و کذب شمرده و بهرغم وجود این شباهت، حکم فقهی آن دو را یکسان ندانستهاند ( رجوع کنید بهابنجوزی، ج 5، ص360ـ361؛ ابنکثیر، ج 4، ص 317؛ نیز برای اطلاق مشابه در منابع امامی رجوع کنید به میرزاحسینقلی، ج 2، ص 15ـ16؛ امام خمینی، ج 2، ص 43).هرچند حکم فقهی توریة ابتدایی (یعنی توریهای که بدواً و بدون ضرورت، صورت گیرد) کمتر در منابع فقهی مطرح شده، برخی فقها، بویژه آنان که توریه را موضوعاً خارج از کذب میدانند، به جواز آن (با حصول شرایطی) تصریح و به احادیث هم استناد کردهاند ( رجوع کنید به ابنمُفْلِح حنبلی، ج 9، ص 282؛ شهیدثانی، ج 9، ص 207؛ خطیب شربینی، ج 4، ص 321؛ میرزاحسینقلی، ج 2، ص 14ـ16؛ امام خمینی، ج 2، ص 47ـ 49). برخی فقهای اهلسنّت چنین توریهای را با استناد به احادیث یا بدین استدلال که مصداق تدلیس بهشمار میرود، جایز ندانستهاند ( رجوع کنید به ابنقیّم جوزیّه، همانجا؛ ابنحجر عسقلانی، ج10، ص 595؛ ابنمفلح حنبلی، همانجا). همچنین فقیهانی که توریه یا برخی موارد آن را نوعی کذب بهشمار آوردهاند، آن را (مانند کذب) تنها به هنگام ضرورت جایز میدانند (برای نمونه رجوع کنید به غزالی، ج 3، ص 149؛ شهیدثانی، همانجا؛ مکارم شیرازی، ص 408).در منابع فقهی، تصریح به جواز توریه (یا وجوب آن) عمدتاً در ابوابی آمده است که به مباحثی چون دروغ ناشی از اضطرار (از جمله سوگند دروغ) و اکراه بر انجام دادن معاملات پرداختهاند. درصورتی که شخصِ مضطر برای دفع آزار و ستم دیگران از جان یا مال خود یا وابستگانش ناگزیر به سوگند دروغخوردن باشد، فقها به استناد آیات و احادیث و ادلة عام دیگر، توریه را برای او جایز دانستهاند ( رجوع کنید به شمسالائمه سرخسی، ج30، ص 211ـ212؛ خطیب شربینی، همانجا؛ میرزاحسینقلی، ج 2، ص 16ـ 18)؛ مثلاً گفتهاند اگر شخصی ودیعهای در دست دارد و دیگری بخواهد آن مال را از او به ستم بستاند، ودیعهگیرنده میتواند با انکار ودیعه و سوگند توریهای، خود را از شر وی برهاند ( رجوع کنید به طوسی، ص 559؛ ابنبَرّاج، ص 78؛ ابنحمزه، ص 122؛ بیهقی نیشابوری کیدری، ص 131؛ ابنزهره، ص128؛ خطیب شربینی، ج 3، ص 88) یا اگر مدیون بهسبب ناتوانی شدید مالی (اِعسار) از عهدة بازپرداخت وام (دَیْن) بر نیاید و از طرفی اقرار به وام موجب رسیدن زیان به او و خانوادهاش گردد، میتواند با سوگند توریهای اصل وام را انکار کند ( رجوع کنید به ابنادریس حلّی، ج2، ص35؛ محقق حلّی، ج3، ص32؛ طباطبائییزدی، ج 3، ص 204؛ نیز برای این فروع و موارد دیگر رجوع کنید به مفید، ص 557؛ سلاّ ر دیلمی، ص 188؛ طوسی، ص 603؛ شهیدثانی، ج 11، ص 292؛ خطیب شربینی، ج 3، ص 369).موضوع مهم فقهی در فرض اضطرار به کذب آن است که آیا اگر شخصی بتواند با توریه کردن از کذب رهایی یابد، این کار بر او واجب است یا نه؟ شیخ انصاری (ص 51) قول به وجوب را نظر مشهور فقهای شیعه دانسته است (نیز رجوع کنید به مجلسی، ج 29، ص 408، ج 69، ص 252؛ نیز برای موارد تصریح به وجوب رجوع کنید بهمحقق حلّی، ج 3، ص180؛ علامه حلّی، 1410، ج 2، ص 46؛ همو، 1413ـ1419، ج 2، ص 188، ج 3، ص270، 283). یکی از دلایل این نظر، آن است که در فرض امکان توریه، اضطرار به کذب ــ که شرط جواز آن است ــ وجود ندارد و ازینرو کذب جایز نیست (برای این دلیل و ادلة دیگر و نقد آنها رجوع کنید به آشتیانی، ص 223ـ224؛ میرزاحسینقلی، ج 2، ص 18ـ19). با اینهمه، به نظر برخی فقها احادیثی که دروغ را در این موارد تجویز کرده، آن را منوط به ناتوان بودن از توریه نکردهاند ( رجوع کنید به نجفی، ج 12، ص 461؛ انصاری، همانجا؛ نیز رجوع کنید به خوانساری، ج 5، ص 66) و چهبسا التزام به این امر موجب عسر و حرج شود. البته این فقها توریه کردن را بهتر و با احتیاط سازگارتر دانستهاند (برای تفصیل و نقد رجوع کنید به توحیدی، ج 1، ص 406ـ 408). فقهای اهلسنّت در بارة وجوب توریه در موارد اضطرار بر کذب، اختلافنظر دارند ( رجوع کنید به ابنقیّم جوزیّه، ج 3، ص 235؛ ابنمفلح مقدسی، ج 3، حاشیة مَرداوی، ص 631ـ632). معدودی از فقهای اهلسنّت اصولاً کذب را در هیچ موردی جایز ندانسته و موارد کذب مُجاز (از جمله کذب در جنگ) را بر توریه حمل کردهاند ( رجوع کنید به نووی، شرحالنووی ، ج 12، ص 54، ج 16، ص 158؛ ابنحجر عسقلانی، ج 6، ص 159ـ160).به نظر شیخانصاری (ص 52) فقهای شیعه در فرض اکراه بر عقود و ایقاعات، مانند اکراه بر اجرای صیغة طلاق ــ بر خلاف موارد اضطرار بر کذب ــ قائل به وجوب توریه نشدهاند (نیز رجوع کنید بهمیرزاحسینقلی، ج 2، ص 19ـ20؛ علامه حلّی، 1413ـ1419، ج 3، ص 122؛ شهیدثانی، ج 9، ص 22، 206؛ نجفی، ج 11، ص 265، 388). نظر مشهور اهلسنّت نیز عدم وجوب توریه در صورت اکراه است ( رجوع کنید به نووی، منهاج الطالبین ، ج 1، ص 107؛ خطیب شربینی، ج 3، ص290). شیخ انصاری (ص 52، 121) وجود تفاوت مذکور را چنین توجیه میکند که در اکراه در معامله خود معاملة واقعی مورد اکراه است که در ادلة مربوط به آن، ناتوانی از توریه شرط نشده، ولی در اضطرار بر کذب با فرض امکان توریه اضطرار تحقق نمییابد (برای توضیح و نقد رجوع کنید به میرزاحسینقلی، ج 2، ص20ـ21؛ توحیدی، ج 1، ص 409ـ410).شرط مهم جواز (یا وجوب) توریه، که فقها بویژه در بارة توریه در سوگند خوردن ذکر کردهاند، آن است که توریه موجب ضایع کردن حق دیگران و ستم بر آنان نشود، حتی فقهایی که جواز توریه را منوط به تحقق ضرورت یا مصلحت نکردهاند، به لزوم این شرط قائلاند ( رجوع کنید به نووی، شرحالنووی ، ج 14، ص 124؛ ابنحجر عسقلانی، ج10، ص 595؛ شهیدثانی، ج 9، ص 207؛ برای ادله رجوع کنید به میرزاحسینقلی، ج 2، ص 21ـ23). بر این اساس، توریة هریک از دو طرف دعوا که حق با او نباشد، جایز نیست ( رجوع کنید به میرزاحسینقلی، ج 2، ص 23) و بعلاوه، چنین توریهای برای توریهکننده سودی در بر نخواهد داشت، زیرا به استناد احادیث، هرگاه سوگند خورنده ظالم باشد، سوگند بر پایة نیت طرف دیگر دعوا صورت میگیرد، ولی اگر وی ذیحق باشد، سوگند او بر مبنای قصد خودش واقع میشود (ابنقدامه، ج 11، ص 243ـ244؛ بَحْرانی، ج 21، ص410، ج 25، ص 388ـ389؛ نجفی، ج 11، ص387). در صورتی که توریه موجب تضییع حق دیگری نشود و حق توریهکننده هم مورد ستم نباشد، برخی فقها توریه را جایز دانستهاند ( رجوع کنید بهابنقدامه، ج 11، ص 244؛ فخرالمحققین، ج 4، ص 46؛ ابنمفلح حنبلی، ج 7، ص 375؛ برای مباحث تفصیلی احکام وضعی توریه در سوگند رجوع کنید بهمیرزاحسینقلی، ج 2، ص 23ـ25).شرط دیگری که برخی برای وجوب و حتی جواز توریه قائلاند، تحقق اضطرار (بهمعنای عام آن) است؛ یعنی، عاملی که نیاز به سخن گفتن یا سوگند خوردن یا بر زبان آوردن صیغة عقد را ایجاب کند ( رجوع کنید بهغزالی، ج 3، ص 149؛ شهیدثانی، همانجا)، برخی، صرفاً وجود نیاز و مصلحت را لازم دانستهاند ( رجوع کنید بهنووی، شرحالنووی ، همانجا؛ ابنقیّم جوزیّه، ج 3، ص 236؛ شهیدثانی، همانجا؛ نراقی، ج 2، ص 323) و برخی دیگر، وجود اغراض کماهمیت، مانند تأدیب و مزاح، را کافی شمردهاند ( رجوع کنید بهغزالی؛ نراقی، همانجاها). البته توریه معمولاً در منابع فقهی در حالاتی مطرح میشود که ضرورتی، دروغ گفتن را اجتنابناپذیر کرده باشد و در موارد وجوب توریه، تحقق این شرط، مفروض است.برخی فقها این نکته را یادآور شدهاند که نباید بر توریه کردن مفسدهای مترتب شود و توریه مشمول عنوان حرامی باشد وگرنه توریه حرام خواهد بود ( رجوع کنید به انصاری، ص 50؛ میرزاحسینقلی، ج 2، ص 23)، از جمله مصادیق این امر، حرمت توریه در مواردی است که بیان کردن و اظهار واقعیت واجب بهشمار میرود، مانند لزوم بیان کردن واقع در بیع مرابحه ( رجوع کنید به شمسالائمه سرخسی، ج 13، ص 78؛ ابنقیّم جوزیّه، ج 3، ص 235؛ نیز رجوع کنید به بیع * ).همچنین فقها شرط وجوب توریه را در موارد اضطرار یا اکراه بر کذب، تواناییِ مضطر یا مکرَه نسبت به توریه کردن دانستهاند و در غیر این صورت توریه را واجب نمیدانند ( رجوع کنید بهطوسی، ص 559؛ خطیب شربینی، ج 3، ص 88). شیخانصاری (ص 52) بر این باور است که حمل سخنانی از امامان ــ که در مقام تقیه صادر شده ــ بر توریه، از حمل آن بر کذبِ دارای مصلحت، سزاوارتر است (قس توحیدی، ج 1، ص 411ـ413).منابع: علاوه بر قرآن؛ محمدحسنبن جعفر آشتیانی، کتابالقضاء ، قم 1363 ش؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی ، مصر: ادارة الطباعة المنیریه، [ بیتا. ] ؛ ابناثیر، النهایة فی غریبالحدیث والاثر ، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت 1383/1963، چاپ افست قم 1364 ش؛ ابن ادریس حلّی، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی ، قم 1417؛ ابن براج، المهذب . کتابالایمان ، در سلسلة الینابیعالفقهیة ، ج 10، چاپ علیاصغر مروارید، بیروت: دارالتراث، 1410/1990؛ ابنتیمیّه، کتب و رسائل و فتاوی ابنتیمیة فی الفقه ، چاپ عبدالرحمان محمدقاسم عاصمی نجدی، [ قاهره، بیتا. ] ؛ ابنجوزی، زادالمسیر فی علمالتفسیر ، بیروت 1404/1984؛ ابنحجر عسقلانی، فتحالباری: شرح صحیحالبخاری ، چاپ محمود فؤاد عبدالباقی و محبالدین خطیب، بیروت 1379؛ ابنحمزه، الوسیلة الی نیل الفضیلة. کتابالایمان و النذور ، در سلسلة الینابیع الفقهیة ، ج 10، همان؛ ابنزهره، غنیةالنزوع. فصل: فی الودیعة. در همان، ج 17؛ ابنعابدین، حاشیة ردّالمحتار علیالدر المختار: شرح تنویر الابصار ، چاپ افست بیروت 1399/1979؛ ابنقدامه، المغنی ، چاپ افست بیروت 1403/1983؛ ابنقیّم جوزیّه، اعلامالموقعین عن ربالعالمین ، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت [ بیتا. ] ؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، چاپ محمود عبدالقادر ارناؤوط، بیروت 1420/1999؛ ابنمفلح حنبلی، المبدع فی شرح المقنع ، بیروت 1400؛ ابنمفلح مقدسی، کتابالفروع فی فقهالامام احمد بن حنبل ، و معه تصحیحالفروع لعلیبن سلیمان مرداوی، چاپ عبدالرزاق مهدی، بیروت 1422/2002؛ ابنمنظور؛ سلیمانبن اشعث ابوداوود، سنن ابیداود ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، [ قاهره، بیتا. ] ، چاپ افست [ بیروت، بیتا. ] ؛ محمدحسین اصفهانی، بحوث فیالاصول ، قم 1416؛ مرتضیبن محمدامینانصاری، کتابالمکاسب؛ و، شرح الارشاد ، چاپ افست قم 1416؛ یوسفبن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة ، قم 1363ـ1367 ش؛ محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیحالبخاری ، استانبول 1401/1981؛ عبداللّهبن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرار التأویل ، چاپ عبدالقادر عشاحسونه، بیروت 1416/1996؛ احمدبن حسین بیهقی، السننالکبری ، چاپ محمد عبدالقادر عطا، مکه 1414/1994؛ محمدبن حسین بیهقی نیشابوری کیدری، اصباحالشیعة. کتابالودیعة ، در سلسلة الینابیع الفقهیة ، ج 17، همان؛ مسعودبن عمر تفتازانی، کتابالمطول ، با حواشی میرسید شریف جرجانی، قم: داوری، [ بیتا. ] ؛ التفسیر المنسوب الی الامام ابیمحمدالحسنبن علی العسکری ، چاپ محمدباقر ابطحی، قم: مدرسة الامامالمهدی (ع)، 1409؛ محمدعلی توحیدی، مصباح الفقاهة فی المعاملات ، تقریرات درس آیةاللة خوئی، قم 1371 ش؛ عبدالرحمانبن محمد ثعالبی، الجواهرالحسان فی تفسیر القرآن ، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، [ بیتا. ] ؛ علیبن محمد جرجانی، کتابالتعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1405/1985؛ احمدبن علی جصاص، کتاب احکامالقرآن ، چاپ محمدصادق قمحاوی، بیروت 1405؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج ، معتعالیق جوبلیبن ابراهیم شافعی، بیروت: دارالفکر، [ بیتا. ] ؛ روحاللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، المکاسب المحرمة ، ج 2، چاپ مجتبی تهرانی، قم 1381؛ احمد خوانساری، جامعالمدارک فی شرحالمختصر النافع ، تهران 1383ـ1402؛ محمدبن احمد دسوقی، حاشیة علی شرح العلامة سعدالدین التفتازانی علیالمتن التلخیص ، استانبول [ بیتا. ] ، چاپ افست اصفهان [ بیتا. ] ؛ حبیباللّهبن محمدعلی رشتی، بدائع الافکار ، تهران 1313؛ محمدصادق روحانی، منهاج الفقاهة: التعلیق علی مکاسب الشیخ الاعظم ، [ قم ] 1376 ش؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علومالقرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت 1410/1990؛ زمخشری؛ حمزة بن عبدالعزیز سلاّ ر دیلمی، المراسم العلویة فی الاحکام النبویة ، چاپ محسن حسینی امینی، قم 1414؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علومالقرآن ، بیروت 1973؛ محمدبن احمد شمسالائمه سرخسی، کتاب المبسوط ، بیروت 1406/1986؛ محمدبن علی شوکانی، فتحالقدیر ، بیروت: دارالفکر، [ بیتا. ] ؛ همو، نیلالاوطار ، بیروت 1973؛ زینالدین بن علی شهیدثانی، مسالکالافهام الی تنقیح شرائع الاسلام ، قم 1413ـ1419؛ طباطبائی؛ محمدکاظمبن عبدالعظیم طباطبائی یزدی، العروةالوثقی ، ج 2ـ3، چاپ محمدحسین طباطبائی، قم: مکتبة الداوری، [ بیتا. ] ؛ احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت 1401/1981؛ فضلبن حسن طبرسی؛ طبری، جامع ؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمعالبحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362 ش؛ محمدبن حسن طوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی ، قم: قدس محمدی، [ بیتا. ] ؛ حسنبن عبداللّه عسکری، معجمالفروق اللغویة ، الحاوی لکتاب ابیهلال العسکری و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائری، قم 1412؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان ، چاپ فارس حسّون، قم 1410؛ همو، قواعدالاحکام ، قم 1413ـ1419؛ عبداللّه عیسی ابراهیم غدیری، القاموس الجامع للمصطلحات الفقهیة ، بیروت 1418/ 1998؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علومالدین ، بیروت 1406/ 1986؛ محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد ، چاپ حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی و عبدالرحیم بروجردی، قم 1387ـ1389، چاپ افست 1363 ش؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتابالعین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط ، بیروت 1407/1987؛ احمدبن محمد فیومی، المصباح المنیر ، بیروت 1987؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامعلاحکام القرآن ، بیروت: دارالفکر، [ بیتا. ] ؛ محمد رواس قلعهجی، الموسوعة الفقهیة المیسرة ، کویت 1421/2000؛ مجلسی؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، قم 1408؛ محمدبن محمدمفید، المقنعة ، قم 1413؛ ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهة: کتاب التجارة ـ المکاسب المحرمة ، قم 1415؛ الموسوعة الفقهیة ، ج 12، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیه، 1408/1987؛ میرزا حسینقلی، القضاءالاسلامی للشیخ مرتضی الانصاری ، چاپ حسن سلمان، [ بیروت ] 1409ـ1410؛ ابوالقاسمبن محمدحسن میرزای قمی، قوانین الاصول ، چاپ سنگی تهران 1308ـ1309، چاپ افست 1378؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام ، بیروت 1412/1992؛ محمدرضا نجفی اصفهانی، وقایة الاذهان ، قم 1413؛ احمدبن محمدنحاس، معانیالقرآن الکریم ، چاپ محمدعلی صابونی، مکه 1408ـ1409؛ محمدمهدی بن ابیذر نراقی، جامعالسعادات ، چاپ محمد کلانتر و محمدرضا مظفر، نجف 1375/ 1955؛ حسینبن محمدتقی نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ، قم 1407ـ 1408؛ یحییبن شرف نووی، شرحالنووی علی صحیح المسلم ، بیروت 1392؛ همو، منهاجالطالبین ، بیروت: دارالمعرفه، [ بیتا. ] ؛ احمد هاشمی، جواهر البلاغة فیالمعانی و البیان و البدیع ، مصر 1358، چاپ افست قم 1369 ش؛ علی هاشمی شاهرودی، محاضرات فی الفقهالجعفری ، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، ج 1، قم 1408.
ترتیل ، واژهای قرآنی به معنای شیوة خاص قرائت قرآن. ترتیل از ریشة رَتْل/ رَتَل ، به معنای هماهنگی و انتظام یافتن، حُسن ترتیب و تناسب، واضح و آشکار شدن، آهستگی و درنگ کردن و جز اینهاست. دندانهای مرتب و با فاصله را ثغرِ مُرتَّل یا رَتِل و رَتَل میگویند. کاربرد متداول این واژه، ترتیل در سخن و کلام است، به معنای حُسن ترکیب و چیدن منظم کلمات، با درنگ و شمرده سخن گفتن و شیوا و آشکار خواندن ( رجوع کنید بهابنمنظور؛ فیروزآبادی؛ فیّومی؛ زمخشری، 1972ـ1973؛ فراهیدی، ذیل «رتل»).ترتیل در دو آیة قرآن کریم آمده است: وَ قالَ الَّذینَ کَفَروا لَولا نُزِّلَ عَلیهِ القُرآنُ جُملَةً واحِدَةً کذ'لِکَ لِنُثَبِّتَ به فُؤادَک و رَتَّلناهُ تَرتیلاً (فرقان: 32) و ... وَ رَتِّلِ القُرآنَ تَرتیلاً (مزّمّل: 4)، که به اتفاق مفسران، آیة دوم ناظر به شیوة قرائت قرآن است. بیشتر مفسران مراد از ترتیل را در آیة نخست ــ که در آن در پی اشاره به نزول تدریجی قرآن و حکمت این امر، عمل ترتیل به خداوند اسناد داده شده است ــ امور دیگری دانستهاند، از جمله تبیین و آشکار ساختن، تفصیل (فصلبندی)، تفریق (جداسازی)، نزول متوالی و بدون انقطاع آیات قرآن (ترسّل)، نزول تدریجی و همراه با درنگ قرآن در زمانی نسبتاً طولانی یعنی بیست سال ( رجوع کنید به طباطبائی؛ طبرسی؛ زمخشری، 1366؛ قُرطُبی؛ فیض کاشانی، 1402، ذیل فرقان: 32). با اینهمه، زمخشری احتمال داده است که در این آیه نیز، همانند آیة سورة مزّمّل، به رعایت ترتیل در هنگام قرائت قرآن امر شده باشد ( رجوع کنید به ذیل آیه).در احادیث و منابع لغت و تفسیر، معانی متعددی برای مفهوم قرآنی ترتیل بیان شده است، از جمله آشکار ساختن حروف و الفاظ هنگام قرائت، درنگ کردن و بدون شتاب قرائت کردن، ادای حروف از مخارج درست خود، رعایت احکام وقف و وصل، تلفظ روان و صحیح کلمات. برخی منابع، ترکیبی از دو یا چند معنای مذکور را در تفسیر واژة ترتیل بیان داشتهاند، از جمله در حدیثی از امام علی علیهالسلام ترتیل را رعایت وقف تام و قواعد تجوید * در قرائت قرآن دانستهاند (برای معانی ترتیل رجوع کنید به ابنجَزَری، ج 1، ص 207ـ 208؛ زرکشی، ج 1، ص 449ـ 450؛ سیوطی، ج 1، ص 367ـ 368؛ منابع لغت ذیل رتل ؛ تفاسیر ذیل مزّمّل: 4؛ برای حدیث یاد شده رجوع کنید به مجلسی، مشکوةالانوار ، ص 84؛ همو، عینالحیوة ، ص 511؛ همو، بحارالانوار ، ج 81، ص 188؛ طُرَیحی، ذیل رتل ). به تصریح برخی دانشمندان ( رجوع کنید بهنجفی، ج9، ص394) تمامی این معانی، در واقع، به یک مفهوم بازمیگردند و آن این است که قاری قرآن ضمن ادای درست حروف و رعایت احکام وقف و وصل، الفاظ را شمرده و با تأنّی و درنگ، به دور از افراط و تفریط، ادا کند تا هم حروف از یکدیگر متمایز شوند و هم اتصال کلام برقرار باشد. این تفسیر از ترتیل در احادیثی از پیامبر اکرم و امامان علیهمالسلام آمده است (برای آگاهی از این احادیث رجوع کنید بهمجلسی، بحارالانوار ، ج 82، ص 50، ج 89، ص 210، 215ـ 216؛ همو، مشکوةالانوار ، ص 84؛ سیوطی، ج 1، ص 367ـ 368) و مفسرانی چون ابنعباس، زَجّاج، قَتاده و دیگران نیز آن را ذکر کردهاند (ابنمنظور، همانجا؛ غزالی، ج1، ص326ـ327؛ فیض کاشانی، 1403، ج2، ص224ـ225؛ طبرسی؛ قرطبی، ذیل فرقان: 32؛ مزّمّل: 4). در برخی احادیث، نحوة قرائت رسول اکرم در نماز ذکر شده که همراه با کشش صوت و به صورت مُقطَّع و آیه آیه بوده، به طوری که شمارش حروف آن برای شنونده ممکن بوده است ( رجوع کنید به ابنجزری، ج1، ص208؛ غزالی، ج1، ص326؛ نسائی، ص63؛ طبرسی؛ زمخشری، ذیل فرقان: 32؛ مزّمّل: 4؛ قرطبی، ج1، مقدمه، ص17 و ذیل فرقان: 32؛ مزّمّل: 4).بنابراین، مفهوم متبادر از این اصطلاح قرآنی، چگونگی تلفظ و چیدن حروف و کلمات هنگام قرائت است. با اینهمه، برخی دانشمندان رعایت قواعد وقف را جزو مفهوم ترتیل ندانسته و حتی در استحباب آن نیز مناقشه کردهاند ( رجوع کنید به نجفی، ج9، ص394ـ 398). در برخی احادیث، صدای نیکو و حزین جزو ترتیل دانسته شده ( رجوع کنید به طبرسی، ذیل مزّمّل: 4؛ مجلسی، بحارالانوار ، ج92، ص191؛ طریحی، همانجا) و حتی گفته شده است که مراد از ترتیل، تدبر و ژرفاندیشی در معانی آیات و مضامین آنهاست ( رجوع کنید به طبرسی، ذیل فرقان: 32؛ مجلسی، بحارالانوار ، ج 82، ص34، 44، 50، ج89، ص210، 216؛ سیوطی، ج 1، ص 368). به گفتة زرکشی (ج1، ص450)، کمال ترتیل هماهنگی لحن و تلفظ قاری با معنا و مفهوم آیات قرائت شده است.برخی با استناد به این منابع و ادلة دیگر، مفهوم قرآنی ترتیل را گذشته از دلالت بر انتظام الفاظ قرآنی در قرائت، متضمن هماهنگی معانی آیات نیز دانستهاند و ترتیل در معنا و تدبر در مفاهیم آیات را نیز جزئی از مفهوم ترتیل برشمردهاند (نقیپورفر، ص383 به بعد). با توجه به آیات و احادیث (از جمله رجوع کنید بهمجلسی، بحارالانوار ، ج 82، ص 34، 44، حدیث 30، ج64، ص315 به نقل از نهجالبلاغة ) یکی از مهمترین حکمتها و اغراض ترتیل را میتوان ایجاد نظم و هماهنگی در مفاهیم آیات و تدبر در آنها دانست، ولی ظاهراً تدبر در مفاهیم آیات و هماهنگی آنها را نمیتوان جزو معنای اصلی و حقیقی ترتیل به شمار آورد؛ زیرا از یکسو، در منابع لغت، معنای ترتیل صرفاً شمردگی و شیوایی الفاظ آمده، و از سوی دیگر، عالمان قرآنی ترتیل را در زمرة آداب ظاهری تلاوت قرآن آوردهاند (از جمله رجوع کنید به مجلسی، مشکوةالانوار ، ص84؛ همو، عینالحیوة ، ص 511؛ غزالی، ج1، ص326؛ سیوطی، ج1، ص367). بنابراین، تأکید بر حکمتها و اغراض ترتیل، بیان وظیفة نهایی و تکلیف اصلی قاری قرآن است نه تفسیر واژة ترتیل . از احادیث نیز برمیآید که ترتیل، مرحلة میانی، مقدمه و زمینهساز تفکر و تدبر در پندها، وعدهها و وعیدهای قرآن و عمل به دستورهای الاهی است ( رجوع کنید بهمجلسی، بحارالانوار ، همانجاها). حتی به عقیدة برخی دانشمندان (غزالی، ج 1، ص 327؛ سیوطی، ج 1، ص 368) استحباب داشتن ترتیل در قرائت صرفاً به دلیل تدبر نیست، بلکه ترتیل برای کسی که معانی آیات را نمیفهمد نیز استحباب دارد، چون به ادب و احترام نزدیکتر و در قلب مؤثرتر است.در احادیث به رعایت ترتیل در هنگام تلاوت قرآن توصیة اکید شده و امامان علیهمالسلام آن را از صفات شیعیان خود و مؤمنان و پارسایان شمردهاند ( رجوع کنید به مجلسی، بحارالانوار ، ج 64، ص315، به نقل از نهجالبلاغه ، ج 65، ص 194، ج 75، ص 24، 29، 73ـ74؛ نیز رجوع کنید به تلاوت * ) که رعایت آن موجب برخورداری از ثواب الاهی و درجات عالی اخروی است (همان، ج 7، ص 268، ج 89، ص 20؛ طبرسی؛ قرطبی، ذیل مزّمّل: 4). در فقه اسلامی ترتیل در قرائت، در هنگام تلاوت قرآن و نماز، مستحب است (نجفی، ج9، ص391)، اما برخی تلفظ درست و آشکار حروف و حتی گاه رعایت قواعد تجوید را نیز واجب شمردهاند (همان، ج9، ص398ـ400؛ طریحی، همانجا). برخی رعایت احکام وقف و وصل را نیز لازم دانستهاند (مجلسی، مشکوةالانوار ، ص84). بنا به نظر ابنجَزَری (ج1، ص209) قرائتِ اندک اما همراه با ترتیل و تدبر بر قرائت کثیر و با سرعت ترجیح دارد، زیرا مقصود از خواندن قرآن فهم و تفقّه و عمل به آن است و تلاوت و حفظ وسیلهای بیش نیست (نیز رجوع کنید بهقرائت * ).منابع: علاوه بر قرآن؛ ابنجزری، النشر فی القراءات العشر ، چاپ علیمحمد ضباع، مصر ?] 1940 [ ، چاپ افست تهران ] بیتا. [ ؛ ابنمنظور؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت 1408/1988؛ محمودبن عمر زمخشری، اساسالبلاغة ، مصر 1972ـ1973؛ همو، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت 1366/1947؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، ] قاهره 1967 [ ، چاپ افست قم 1363 ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمعالبحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362 ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدّین ، بیروت 1406/1986؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتابالعین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیبالقاموس المحیط ، چاپ طاهر احمد زاوی، بیروت 1399/1979؛ محمدبنشاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیرالصافی ، بیروت 1402/1982؛ همو، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء ، چاپ علیاکبر غفاری، بیروت 1403/1983؛ احمدبن محمد فیّومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی ، بیروت: دارالفکر، ] بیتا. [ ؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت: دارالفکر، ] بیتا. [ ؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار ، بیروت 1403/ 1983؛ همو،عین الحیوة ، تهران 1331 ش؛ همو، مشکوةالانوار ، اصفهان ] بیتا. [ ؛ محمدحسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام ، ج 9، چاپ عباس قوچانی، بیروت 1981؛ احمدبن علی نسائی، فضائل القرآن ، چاپ سمیر خولی، بیروت 1405/ 1985؛ ولیاللّه نقیپورفر، پژوهشی پیرامون تدبّر در قرآن ، قم 1371 ش.
