خُتَّلانی، خواجهاسحاق، صوفی جنجالبرانگیز طریقت کبرویه* در قرن هشتم و نهم. درباره احوال وی اطلاعات چندانی در دست نیست. ظاهرآ وی در ختّلان* بهدنیا آمده بود و مدتی در اسپیجاب، نزدیک تاشکند، سکونت داشت. پدرش، اسماعیل آتا، از خلفا و مریدان سیدآتا (خلیفه دوم زنگی آتا از مشایخ نقشبندیه) بود (فخرالدین صفی، ج 1، ص 25، 27ـ28). ابنکربلائی (ج 2، ص 244) نام پدر خواجه اسحاق را امیر اَرآمشاه ذکر کرده است. بنابراین، احتمال دارد اسماعیل آتا لقب طریقتیِ وی بوده باشد. امیر ارآمشاه از مخالفان سلطنت امیرتیمور گورکان* (متوفی 807) بود. جد خواجه اسحاق، امیرعلیشاه، نیز مردی سرشناس بود و گویا خاندان علیشاهی از امیران ناحیه ختّلان بودند. شاید به همین سبب، میرسیدعلی همدانی* (متوفی 786) از آنها به بزرگی یاد کرده است (رجوع کنید بهبدخشی، ص 291؛ ابنکربلائی، ج 2، ص 209، 243ـ244).خواجه اسحاق مرید و داماد میرسیدعلی همدانی بود. او پس از تحمل ریاضتهای بسیار چنان در نظر میرسیدعلی ارج و قرب یافت که سید وی را پهلوان نامید و پس از اینکه به اتفاق از سفر حج بازگشتند، او را شیخختّلان و خراسان و ماوراءالنهر و بسیاری از بلاد دیگر کرد (بدخشی، ص 293، پیشگفتار سیّدهاشرف ظفر، ص ید؛ ابنکربلائی، ج 2، ص 243، 245ـ 246). میرسیدعلی تمایلات شیعی داشت و تأثیر آن در تربیت و ارشاد عرفانی مریدانش، خصوصآ خواجهاسحاق، مشهود بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).خواجه اسحاق ختّلانی بیش از پنجاه سال در مقام ارشاد بود و شاگردان زیادی تربیت کرد، از جمله زینالدین ابراهیم مبارک، خواجه خورد، میردرویش بدخشانی، حاجیحسین ختلانی، حاجیمحمد (فرزند خواجهاسحاق)، سیدمحمد نوربخش* و سیدعبداللّه برزشآبادی* (ابنکربلائی، ج 2، ص 247ـ 248). خواجهاسحاق بعد از میرسیدعلی همدانی طریقت کبرویه را به تشیع نزدیکتر ساخت و رفتهرفته این طریقت در زمان حیات خواجهاسحاق به ذهبیه معروف شد. گفتنی است، در اواخر حیات خواجهاسحاق یا مقارن وفات وی، قسمتی از کبرویه به نام نوربخشیه* و نوریه (پیروان سیدمحمد نوربخش) و قسمتی از آن به نام ذهبیه* (پیروان سیدعبداللّه برزشآبادی) منشعب شدند، هرچند نوربخشیه خود را ذهبیه نیز میخواندند (زرینکوب، ص 183). به گفته ابنکربلایی (ج 2، ص237، 249)، خواجهاسحاق بهسبب کهولت سن، رسیدگی به امور درویشان را برعهده برزشآبادی گذاشته و آنان را به امتثال اوامر و نواهی وی امر کرده بود. از سوی دیگر، شوشتری (ج 2، ص 144) نقل کرده است که خواجه آخرین خرقه میرسیدعلی همدانی را به نوربخش پوشاند و وی را بر مسند ارشاد نشاند و امور خانقاه را به او واگذار کرد.خواجه اسحاق ختّلانی، همچون پدرش، از حکومت تیموریان ناراضی بود، چنانکه یک بار بر سر اقامت میرسیدعلی همدانی در ختّلان و هجوم مردم برای زیارت وی، با شخص تیمور درگیر شد و عاقبت با پرداخت جریمه رهایی یافت. علاوه بر این، تیمور هم بیم آن داشت که گرایش مردم به میرسیدعلی و ارادت علیشاهیان خصوصآ خواجهاسحاق به وی، سلطنتش را با خطر مواجه سازد (ابنکربلائی، ج 2، ص 244ـ245؛ نیز رجوع کنید به بدخشی، ص 265).طبق برخی منابع (رجوع کنید به ابنکربلائی، ج 2، ص 244؛ شیبی، ج 2، ص 297ـ298)، نوربخش که سخت به تشیع گرایش داشت و همچون پیران خود عمامه سیاه بر سر میگذاشت در 826 ادعای مهدویت کرد؛ اما داعیه مهدویت او به معنای خروج مهدی موعود نبود. به گفته شوشتری (ج 2، ص 147)، نوربخش با این داعیه درصدد نوعی اصلاحطلبی و قیام علیه ظلم بود و سخنان نوربخش مبنی بر امام آخرالزمان و مهدی موعود بودنِ وی (رجوع کنید به نوربخش خراسانی، ص 75ـ76)، مربوط به نسخههای متأخر آثار اوست که احتمالا برخی از هوادارانش اضافه کردهاند. به هر صورت، خواجهاسحاق ختّلانی ادعای نوربخش را تأیید نمود و وی را ترغیب کرد که بر سلطان وقت، شاهرخمیرزا، خروج کند. گویی خواجهاسحاق با تأیید دعوی نوربخش، درصدد براندازی حکومت وقت و تشکیل حکومت جدیدی به دست صوفیان بود (ابنکربلائی، ج 2، ص 249؛ شیبی، ج 2، ص 297).اگرچه نوربخش حکومت صوفیانه را از مقدرات الهی میدانست، به دلیل قدرتمندی شاهرخ، زمان خروج را مناسب نمیدید. اما خواجه اصرار ورزید و با نوربخش به عنوان پیشوای نهضت، نه به عنوان پیر و مرشد خود، بیعت کرد (ابنکربلائی، ج2، ص244ـ245، 249ـ250؛ شوشتری، ج2، ص144ـ145؛ شیبی، ج 2، ص 298؛ زرینکوب، ص 184). در این میان، برزشآبادی از بیعت با نوربخش سرباز زد و باعث تفرقه در طریقت کبرویه شد. به همین سبب پیروان نوربخش وی را مرتد شناختند و حتی علیه او اقوالی از جانب خواجه ساختند تا بهگونهای تمرّد برزشآبادی را ناحق و نوربخش را بهحق جلوه دهند (برای نمونه رجوع کنید به شوشتری، ج 2، ص 144ـ145، 148؛ نوربخش خراسانی، مقدمه صدقیانلو، ص 65). به هر حال، خواجه به همراه نوربخش و بعضی از مریدانش به منطقه کوهستانی و صعبالعبور کوهتیری، نزدیک ختّلان، رفتند و خروج خود را رسمآ اعلام کردند. هنگامی که سلطان بایزید (نایب شاهرخ و فرمانروای ختّلان) از قضیه آگاه شد، بیدرنگ آنها را دستگیر و روانه هرات کرد. سپس خواجهاسحاق را به عنوان محرک نهضت در 96 سالگی، در سال 826 یا 827 به قتل رساند (ابنکربلائی، ج 2، ص250؛ شوشتری، ج 2، ص 145ـ 146). خواجه را در نزدیکی سمرقند به خاک سپردند. بعد از مرگ کراماتی به او نسبت دادند (سمرقندی، ص 105ـ106).از آثار خواجه اسحاق اطلاع دقیقی در دست نیست. دو رساله بهنام مَحرمنامه در شرح مبانی حروف (تألیف 831) و وصیتنامه به وی نسبت دادهاند (رجوع کنید به شیبی، ج 2، ص 209ـ 210، 387)، اما این دو رساله را سیداسحاق (متولد 771)، از پیروان فضلاللّه حروفی (متوفی 796)، تألیف کرده است (رجوع کنید به سیداسحاق، ص 43ـ44؛ ریتر، ص 61).منابع :ابنکربلائی، روضاتالجنان و جناتالجنان، چاپ جعفر سلطانالقرائی، تهران 1344ـ1349ش؛ نورالدین جعفر بدخشی، خلاصةالمناقب: در مناقب میرسیّدعلی همدانی، چاپ سیّدهاشرف ظفر، اسلامآباد 1374ش؛ هلموت ریتر، آغاز فرقه حروفیه، ترجمه حشمت مؤید، ]بیجا، بیتا.[؛ عبدالحسین زرینکوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران 1362ش؛ ابوطاهربن ابوسعید سمرقندی، سمریه: در بیان اوصاف طبیعی و مزارات سمرقند، چاپ ایرج افشار، تهران 1343ش؛ سیداسحاق، محرمنامه، در مجموعه رسائل حروفیّه، چاپ کلمان هوار، لیدن: بریل، 1327/ 1909، چاپ افست تهران 1360ش؛ نوراللّهبن شریفالدین شوشتری، مجالسالمؤمنین، تهران 1354ش؛ کامل مصطفی شیبی، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت 1982؛ علیبن حسین فخرالدین صفی، رشحات عینالحیات، چاپ علیاصغر معینیان، تهران 1356ش؛ محمدبن محمد نوربخش خراسانی، تحقیق در احوال و آثار سیدمحمد نوربخش اویسی قهستانی، چاپ جعفر صدقیانلو، تهران 1351ش.
دابّةالارض، اصطلاحی قرآنی ـ تفسیری و از نشانههای روز قیامت. دابّه مشتق از مادّة «دَبَّ، یدِبُّ» به معنای آرام حرکت کردن است و در زبان عربی گاه در معنایی عام، تمام موجودات عالم را شامل میشود و گاه تنها بر جنبندگان زمینی یا چهارپایان اطلاق میشود، بهخصوص چهارپایانی که از آنها برای حمل بار و سواری بهره میگیرند (← خلیلبن احمد؛ جوهری؛ ابنفارس؛ ابنمنظور، ذیل «دبب»).در قرآن، واژة «دابّه» چهارده بار به صورت مفرد و چهار بار به صورت جمع (دَوابّ) و در نه آیه در پیوند با واژة ارض بهکار رفته است (← محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل مادّه؛ بریدی ، ص 224). گرچه در برخی آیات قرآن، واژة «دابّه» یا جمع آن بر جنبندگان زمینی در برابر پرندگان آسمان اطلاق شده است (← انعام: 38؛ نحل: 49)، در آیات دیگر، تمام جنبندگان ــ انسان (← انفال: 22، 55؛ فاطر: 45؛ نیز ← ابنمنظور، همانجا) و غیر انسان (← حج: 18؛ فاطر: 28)ــ را شامل میشود (برای ارتباط واژة انعام با دابّه ← طوسی؛ ابنکثیر، ذیل فاطر: 28). طبری (ذیل بقره: 164) معتقد است دابّه نامی برای هر موجود دارای روح، بهجز پرندگان، است چرا که دابّه روی زمین حرکت میکند. طبق آیة 45 سورة نور، دابّه شامل همة جنبندگانی است که خداوند از آب آفرید، چه حرکت آنها خزیدن باشد چه راه رفتن بر روی دو یا چهار پا، اما اطلاق آن بر حیواناتی که بر پاهایشان حرکت میکنند، بهخصوص چهارپایان، رایجتر است (← راغب اصفهانی، ذیل «دبّ»؛ ابنمنظور، همانجا؛ طلیلی ، 2009، ص 168ـ170).عبارت ترکیبی «دابّةالأرض» در قرآن، تنها یک بار در داستان مرگ حضرت سلیمان (← سبأ: 14) آمده که در آن «ارض» از أرَضَة به معنای موریانه مشتق شده است (← مجاهدبن جبر؛ مقاتلبن سلیمان؛ طبری، ذیل آیه؛ برای دیگر دیدگاهها ← آیزنشتاین، ص 132ـ138). دیگر کاربرد آن، به صورت «دابَّةً من الأرض» در آیة 82 سورة نمل، در وصف رویدادی مهم در آستانة قیامت آمده که همین آیه منشأ توجه فراوان محدّثان و مفسران اسلامی به اصطلاح دابّةالارض شده است. این آیه در سیاقی مبهم، از موجودی یاد میکند که خداوند او را در آستانة رستاخیز یا هنگام تحقق وعدهای الهی از زمین خارج میسازد. وی به مخاطبان خود میگوید مردم به آیات خداوند ایمان نمیآوردند. برخی مفسران دابّةالارض را همان جَسّاسه* دانستهاند (← زمخشری؛ بیضاوی، ذیل آیه) و در روایات مَلاحِم، خروج دابّةالارض، خروج یأجوج و مأجوج و دجّال، نزول عیسی علیهالسلام، طلوع خورشید از مغرب و خسوف از نشانههای قیامت (اَشراط الساعة*) و مرتبط با آیة 34 سورة نازعات دانسته شده است (← طیالسی، ص 143؛ صنعانی، ج 11، ص 378؛ احمدبن حنبل، ج 2، ص 337؛ مسلمبن حجاج، ج 8، ص 179؛ برای روایت شیعی مشابه ← ابنبابویه، ج 2، ص 527؛ برای ارتباط این موضوع با ظهور مسیح و دجّال ← کوک ، ص 121ـ122). تعبیر «إذا وَقَع القَولُ» در این آیه و نمونههای مشابه آن در دیگر آیات قرآنی (← یونس: 51؛ نمل : 85) در بیان اتمام فرصت و رسیدن وعدة عذاب برای اقوام گذشته یا منکران آینده به کار میرود. شاید از همین رو، برخی مفسران خروج دابّه را در این آیه به اموری نسبت دادهاند، از جمله زمان ترک امر به معروف و نهی از منکر، وقتی که در زمین چیزی از خیر و نیکی باقی نماند، هنگامی که مردم امر خدا را ترک کنند و دین حق را تغییر دهند، هنگامی که انسانها اصلاحشدنی نباشند و وقتی توبهکنندهای باقی نماند (← طبری؛ ابنعطیه؛ قرطبی؛ ابنکثیر، ذیل آیه؛ برای استقصای همه اقوال ← اونال ، ص180ـ181).در منابع تفسیری و حدیثی، توصیفات مختلفی از موجود مذکور در آیة 82 سورة نمل و اوضاع و احوال ظهور، زمان و مکان ظهور، و شکل و شمایل آن آمده است. بر این اساس، در متون روایی و در میان مفسران قدیم، شروح بسیار متنوع و گاه غریبی در باب ویژگیهای دابّةالارض یافت میشود. در بسیاری از این منابع، دابّةالأرض موجودی غیر انسان با دم قوچ، پاهای شتر، سر گاومیش، چشمان خوک، گوشهای فیل، شاخهای گوزن، سینه شتر، رنگ ببر، پهلوهای گربه و گاو، و صورت انسان دانسته شده که فاصلة میان پاهایش، دوازده و قدش، شصت ذرع است، عصای موسی و خاتم سلیمان در دست دارد، با آن عصا بر صورت مؤمن و کافر میزند و آن دو را از هم متمایز خواهد کرد. در این منابع، مکان ظهور دابّه مسجدالحرام، کوه صفا، وادیهای تهامه، بین صفا و مروه، مسجد کوفه، یا شهر طائف دانسته شده است (← طبری؛ ابنابیحاتم؛ ثعلبی؛ طبرسی؛ قرطبی، ذیل آیه؛ برای استقصای همه اقوال ← اونال، ص 181ـ185). در نقلی افسانهای از ابنعباس، دابّه همان ماری است که درون کعبه بود و هنگامی که قریش قصد تجدید بنای کعبه را داشتند، عقاب آن را در گورستان حَجون انداخت و زمین آن را بلعید و این همان جنبندهای است که از زمین بیرون میآید و با مردم سخن میگوید (← ابنعطیه، ذیل آیه؛ دمیری، ج 1، ص 459). قرطبی (ذیل آیه) هم این نقل را آورده، اما قولی را صحیحترین میداند که دابّه را بچه (فصیل) شتر صالح دانسته است.در مقابل، در برخی منابع روایی متقدم شیعه دابّةالارض را انسان دانسته و حتی برای آن مصداق تعیین کردهاند که علیبن ابیطالب علیهالسلام است (← قمی، ج 2، ص130؛ کلینی، ج 1، ص 198). طوسی و طبرسی، دو مفسر متقدم قرن پنجم و ششم دربارة اینگونه روایات سکوت کردهاند، اما برخی مؤلفان متقدم و دوران معاصر این روایات را درج و غالباً تأیید کردهاند (← استرآبادی؛ فیض کاشانی، ذیل آیه؛ مجلسی، ج 39، ص 243ـ244؛ عاملی، ج 4، ص 119ـ122؛ طباطبایی، ذیل آیه، به کثرت این روایات از طریق شیعه تصریح کرده است). با این حال، شماری از مؤلفان معاصر دربارة این روایات از نظر متن و سند مناقشه کردهاند (← صادقیتهرانی، ذیل آیه؛ نقیزاده و موسوینیا، ص80 ـ84). علاوه بر آن، گفته شده است آیاتی که در آنها «دابّه» ناظر به انسان بهکار رفته، در مقام ذمّ انسانهای کافر است (← ابنعطیه، ذیل انفال: 22؛ دمیری، ج 1، ص 449) و با روایات مذکور که در مقام ذکر منقبت علی علیهالسلام است، سازگار نیست و چنین نسبتی با آداب فصاحت و عرف عقلایی در تضاد است و توهین به مقام انسانی بزرگ همچون علیبن ابیطالب بهشمار میرود (← قرطبی؛ صادقی تهرانی، ذیل آیه). همچنین بنابر برخی روایات اهل سنّت، علی علیهالسلام خود این نسبت را انکار کرده است (← ابنابیحاتِم، ذیل آیه؛ ذهبی، ج 2، ص 52؛ سیوطی، ذیل آیه). در روایتی به نقل از ابنسعد (ج 3، ص 39)، امام حسن علیهالسلام نیز این باور را ردّ کرده است. عموم مؤلفان اهل سنّت این باور را منتسب به کسانی چون جابربن یزید جُعفی و مرتبط با عقیده رجعت* دانستهاند (برای نمونه ← ذهبی، ج 1، ص 384؛ دمیری، ج 1، ص 459؛ آلوسی، ذیل آیه). این در حالی است که در منابع شیعه، این نظر از کسانی چون عمّاربن یاسر و راویانی چون ابوبصیر و ابوصامت حُلوانی نقل شده و از نشانههایی است که پیش از قیامت رخ خواهد داد (← قمی؛ کلینی، همانجاها).مفسران معاصر کوشیدهاند باتوجه به متن قرآن، این نشانة خارقالعاده را تفسیر کنند. برخی با توجه به سیاق سوره، دابّه را به معنای حیوانی غیر از انسان دانستهاند که از نشانههای وقوع قیامت است (← سیدقطب؛ عبدالکریم محمود خطیب، ذیل آیه). همچنین ابنعاشور (ذیل آیه) دابّه را موجودی غیر انسان دانسته است و سخن گفتن یک حیوان در آستانه قیامت با منکران بعث را به جهت تحقیر و توبیخ چنین کسانی میداند، چرا که اینان سخنان رسولی بزرگوار را انکار کردند، پس اکنون حیوانی زبانبسته با آنان سخن میگوید. آلوسی (ذیل آیه) با توجه به قید «مِنالأرض» معتقد است خلقت این موجود مانند تولید نسل حیوانی نیست، بلکه همچون حشرات از زمین متولد میشود و میافزاید ممکن است خروج آن از دل زمین نشانهای بر آغاز قیامت و فروپاشی زمین باشد (نیز ← بریدی، ص 224). سپس دابّةالارض با مردم سخن میگوید یا به قولی، بر کافران زخم میزند (در مورد اختلاف قرائت فعل «تُکَلِّم» که به صورت تَکِلمُ هم خوانده شده و تأثیر آن بر معنای آیه ← طبری؛ ابنعطیه؛ آلوسی، ذیل آیه و برای نفی این قول در روایتی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ← قمی؛ فیض کاشانی، ذیل آیه). با این همه، تفسیر مفسران اخیر از دابّه به موجودی غیر انسان، این احتمال را که مراد قرآن از این واژه انسان باشد نفی نمیکند (برای توضیح بیشتر ← طلیلی، 2010، ص170ـ175، 182ـ185).برخی از مفسران قدیم و اغلب مفسران معاصر، مسئله دابّةالارض را از متشابهات قرآنی بیانناپذیر و تفصیلات غریب روایات را خالی از ارزش دینی و علمی میدانند که قرآن دلالتی بر آنها ندارد. فخررازی (ذیل آیه)، بهجز آنچه در قرآن آمده، هیچ خبری را در این مورد صحیح نمیداند (نیز ← محمد شلتوت، ص 49). به گفتة قاسمی (ذیل آیه)، بخاری هیچیک از روایات را بهسبب متون مضطرب و رجال ضعیفشان صحیح ندانسته است (نیز ← آلوسی، ذیل آیه). از دیدگاه سیدقطب (ذیل آیه)، گرچه برخی از روایات خروج دابّه صحیح است، روایاتی که در وصف آن نقل شده، هیچیک به مرتبه صحیح نمیرسند، و ابنعاشور (ذیل آیه) نیز این روایات را ضعیف و بیارزش دانسته است (برای نقدهای دیگر ← عبدالکریم محمود خطیب؛ محمدجواد مغنیه؛ فضلاللّه، ذیل آیه). به تعبیر طباطبائی (ذیل آیه)، در هیچ آیه دیگری از قرآن در توضیح این عبارت مجمل اشارهای نیامده است و سیاق آیه بهترین دلیل است بر آنکه قصد قرآن مبهم گذاشتن و بیان رمزی کلام بوده است. معنای آیه این است که وقتی کار مردم به آنجا رسید که به آیات روشن خدا ایمان نیاوردند و آمادگی ایمان آوردن از راه تعقل و تذکر از میان رفت، زمان آن است که نشانههای خارقالعادهای را که به آنها وعده دادهایم، آشکار کنیم تا ناگزیر اعتراف کنند. خروج دابّةالأرض یکی از این نشانههاست.وجود عبارتی در عهد جدید (← مکاشفه یوحنا، 11:13) سبب شده است برخی از خاورشناسان مشابهتهای موجود میان این دو متن و نیز تفاصیل راه یافته در روایات و تفاسیر اسلامی را ناشی از پیوند میان قرآن و عهد جدید بدانند (نیز ← همان، :13 12ـ18). آبل ساخت و مضمون این آیه را کاملاً مبتنی بر مکاشفه یوحنا میداند (← د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «دابه»؛ برای نقد این نظر ← بلاغی، ج 2، ص 291ـ292). بریدی (ص 223 و پانویس 3)، علاوه بر آبل، این نظر را از دیگر مؤلفان غربی نیز نقل کرده و یادآور شده که سیاق کاربرد این عبارت با کاربرد قرآنی متفاوت است، زیرا آنچه در مکاشفه یوحنا پیشبینی شده، برآمدن حیوانی وحشی از زمین است که سبب گمراهی مردم میشود، حال آنکه موجود قرآنی نه تنها پیامرسان شیطان و گمراهکننده نیست، بلکه از جانب خدا رسالتی بیمدهنده دارد.منابع : علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد جدید؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روحالمعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بیتا.[؛ ابنابیحاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابنبابویه، کمالالدین و تمامالنعمة، چاپ علیاکبر غفاری، قم 1363ش؛ ابنسعد (بیروت)؛ ابنعاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر و التنویر، تونس 1997؛ ابنعطیه، المُحَرّرُ الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، ]رباط[، ج 8 ، ]بیتا.[، ج 9، 1403/1982، ج 12، 1408/1988؛ ابنفارس؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ محمد ابراهیم بناء، بیروت 1419؛ ابنمنظور؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت : دارصادر، ]بیتا.[؛ علی استرآبادی، تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، چاپ حسین استادولی، قم 1417؛ محمدجواد بلاغی، الهدی الی دین المصطفی، بیروت 1405/1985؛ عبداللّهبن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر 1330، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ احمدبن محمد ثعلبی، الکشف و البیان، المعروف تفسیر الثعلبی، چاپ علی عاشور، بیروت 1422/2002؛ اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ خلیلبن احمد، کتابالعین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ محمدبن موسی دمیری، حیاةالحیوان الکبری، قاهره 1390/1970، چاپ افست قم 1364ش؛ محمدبن احمد ذهبی، میزانالاعتدال فی نقدالرجال، چاپ علی محمد بجاوی، قاهره 1963ـ1964، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?]1332ش[؛ زمخشری؛ سیدقطب، فی ظلال القرآن، بیروت 1386/1967؛ سیوطی؛ محمد صادقی تهرانی، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم 1377ش؛ عبدالرزاقبن همام صنعانی، المصنَّف، چاپ حبیبالرحمان اعظمی، بیروت: 1403/1983؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ سلیمانبن داود طیالسی، مسند ابی داود الطیالسی، بیروت: دارالمعرفة، ]بیتا.[؛جعفرمرتضی عاملی، خلفیات: کتاب مأساةالزهراء (ع)، ج 4، بیروت 1422؛ عبدالکریم محمود خطیب، التفسیر القرآنی للقرآن، ]قاهره ? 1386/ 1967[؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیحالغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدحسین فضلاللّه، من وحی القرآن، بیروت 1419/1998؛ محمدبن شاهمرتضی فیضکاشانی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، تهران 1416؛ محمد جمالالدین قاسمی، تفسیر القاسمی، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت 1398/1978؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ علیبن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم 1404؛ کلینی؛ مجاهدبن جبر، تفسیر مجاهد، چاپ عبدالرحمان طاهربن محمد سورتی، اسلامآباد: مجمع البحوث الاسلامیة، ]بیتا.[؛ مجلسی؛ محمدجواد مغنیه، التفسیر الکاشف، بیروت 1980ـ1981؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، استانبول 1404/1984؛ محمود شلتوت، الفتاوی: دراسة لمشکلات المسلم المعاصر فی حیاته الیومیة و العامة، ]قاهره [1379/1959؛ مسلمبن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بیتا.[؛ مقاتلبن سلیمان، تفسیر مقاتلبن سلیمان، چاپ احمد فرید، بیروت 1424/2003؛ حسن تقیزاده و سعیدهسادات موسوینیا، «بررسی مصداق 'دابةالارض، در روایات فریقین»، علوم حدیث، سال 14، ش 3 (پاییز 1388)؛David Brady, "The book of revelation and the Qur'an: is there a possible literary relationship?", Journal of semitic studies, vol.23, no.2 (1978); David Cook, Studies in Muslim apocalyptic, Princeton, N. J. 2002; Von Herbert Eisenstein, "Bemerkungen zur dābbat al-ard in Koran 34, 14 (13), Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 79 (1989); EI2, s.v. "Dābba" (by A. Abel); Sarra Tlili, "From an ant's perspective: the status and nature of animals in the Qur'ān", doctoral thesis in philosophy, University of Pennsylvania, 2009; idem, "The meaning of the Qur'anic word `dābba': `animals' or `nonhuman animals'?", Journal of Qur'anic studies, 12 (2010); Necdet Ünal, "Kur'ân-ı Kerim'de dâbbe", Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi dergisi, XXXI (2010).
حاجبُلَه، امینالدین ابوالقاسم، صوفی، فقیه، اصولی و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امینالدین حاجی بوله (عراقی، مقدمه، ص 14) و حاجیامینالدین باله (ابنکربلائی، ج 1، ص 154) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امینالدین حاجی/ حاجبُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهای متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، التوضیحات الرشیدیة الف، گ 41). گویا بُلَه شکل تحبیبی ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقی، ص279؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائری، ص هفت، که بله را صورت دیگری از باله میداند). درباره او اطلاعات اندکی در دست است. ابوالمجد تبریزی، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار میرود، او را سلطانالمحققین، قدوةالعارفین و زبدةالافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص 37، 58). باتوجه به آثاری که از حاج بله در سفینه درج شده، وی در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایهای بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحبنظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضلاللّه همدانی* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، المجموعة الرشیدیة، گ 429؛ همو، التوضیحات الرشیدیة ب، گ 425). وی در اصول، اشعری و در فروع، شافعی بود (رجوع کنید به حاج بله، 1381ش الف، ص60؛ همو، 1381ش ب، ص 58).نزاری قهستانی* در سفرنامه خود از شیخی به نام امینالدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردی، ص 195ـ196؛ نزاری قهستانی، مقدمه پورجوادی، ص 26). به نظر پورجوادی (نزاری قهستانی، مقدمه، ص 27)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیری لاهیجی (ص 34)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتدای گلشن راز* شبستری (مجموعه آثار، ص 68ـ69) از او یاد شده، فردی با نام امینالدین، شیخ و مرشد محمود شبستری* است. علاوه بر این، در ابتدای سعادتنامه منسوب به شبستری (همان، ص 168) از شخصی به نام امینالدین یاد شده که استادِ صاحب سعادتنامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابنعربی برطرف کرده است. بر همین اساس برخی (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص 5؛ سفینه تبریز، مقدمه حائری، ص هفت) این امینالدین را با امینالدین حاج بله یکی میدانند (قس لوئیزن، ص 21، که احتمال داده او یا امینالدین تبریزی یا حاجی امینالدین عبدالسلامبن سهلان خُنجی است). حاج بله در 676 به خانقاه فخرالدین عراقی* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقی به گفتگو پرداخت (عراقی، همان مقدمه، ص 14ـ15). عراقی از پیروان مکتب ابنعربی* بوده است و بنابراین به نظر میرسد که حاج بله با اندیشههای ابنعربی آشنایی داشته است، اما از تأثیر اندیشههای ابنعربی و پیروان او هیچ نشانهای در آثار حاج بله دیده نمیشود. او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، بهویژه اندیشههای محمد و احمد غزالی، سنایی غزنوی*، عطار نیشابوری* و سیفالدین باخرزی* بوده و حتی احتمالا نخستین شیخی بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالی آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادی، ص بیستوپنج ـ بیستوشش؛ پورجوادی، 1380ش، ص 123).از گزارش تحقیرآمیز ابنبزاز (ص 168ـ169) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانی* و صفیالدین اردبیلی* هم آشنایی داشته است. حاج بله پسری به نام شرفالدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رسالهای راجع به بیوفایی دنیا با عنوان کتابٌ فی طریق الاخرة نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را 720 در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص 678).آثار حاج بله، بهجز یکی، در سفینه تبریز مندرج است. برخی از آنها عبارتاند از :1) انتخاب احیاء علوم الدین غزالی، به عربی. این منتخب، مانند اصل احیاء، دارای چهار قسم و هر قسم دارای ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص 37ـ54).2) الهدایة فی اصول الفقه، به عربی، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقی است (همان، ص 58ـ59).3) التذکرة فی الاصولین و الفقه، به عربی، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهی. در قسم اول، حاج بله برای گریز از محذور جبر و چگونگی نسبت قدرت باری با افعال آدمی اصل «منزلة بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولی بهرهگیری او از این اصل با عقیده شیعی کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعری است. همچنین وی درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص60ـ70).4) المنهاج فی علوم الادب، به عربی، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرةالمعارف علوم ادبی است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشی از قسم اول آن باقی است. این بخش ترجمه الفاظ برخی سورههای قرآن کریم و اشارهای به تفسیر آنهاست (همان، ص 131ـ144).5) کتاب فی علم العروض الفارسی، به فارسی (همان، ص 169ـ172).6) الزبدة فی المنطق، به عربی، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص 248ـ253)، اما فقط قسم اول آن باقی است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.7) اللطائف اللئالی، به فارسی و عربی. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزی از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم میشود. لطائف حاوی نکات و اطلاعات بسیار نابی است، از جمله اشعاری به زبان فهلوی/ پهلوی، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابنسینا و سوانح احمد غزالی، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسی با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریمالدین کیشی، ماجرای سماع ابنسینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازهای درباره فخررازی در تبریز (همان، ص 519ـ538).8) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانی، در ده باب (همان، ص 581ـ592).9) رساله علم و عقل، به فارسی، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانی، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضلاللّه همدانی نوشته است (همان، ص 713).10) پاسخ امینالدین تبریزی، به عربی. عضدالدین ایجی*، یکی از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشری (ج 1، ص 98) درباره تفسیر آیه تحدی (بقره: 23) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجی است (رجوع کنید به حائری، ج 23، بخش 2، ص830ـ832).در سفینه تبریز (ص 241) رساله کوتاهی با عنوان مناظرة النار و التراب هست که حائری (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلالالدین عتیقی، که در سفینه تبریز (ص 661ـ676) مندرج است، ظاهرآ از عتیقی است (نیز رجوع کنید به پورجوادی، 1385ش، ص 436).منابع : ابنبزاز، صفوةالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائیمجد، تبریز 1373ش؛ ابنکربلائی، روضاتالجنان و جناتالجنان، چاپ جعفر سلطانالقرائی، تهران 1344ـ1349ش؛ محمدبن یحیی اسیری لاهیجی، مفاتیحالاعجاز فی شرح گلشنراز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1374ش؛ چنگیز بایبوردی (بارادین)، «حکیم نزاری قهستانی»، فرهنگ ایران زمین، ج 6 (1337ش)؛ نصراللّه پورجوادی، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسی، تهران 1385ش؛ همو، «سخنان احمد غزّالی از زبان حاجی بُلَه تبریزی»، معارف، دوره 18، ش 3 (آذر ـ اسفند1380)؛ امینالدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکرة فیالاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآوری و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزی، تاریخ کتابت: 3ـ 721 قمری، چاپ عکسی از روی نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381ش الف؛ همو، الهدایة فی اصولالفقه، در همان، 1381ش ب؛ عبدالحسین حائری، فهرست نسخههای خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، ج 23، بخش 2، تهران 1378ش؛ رشیدالدین فضلاللّه، التوضیحاتالرشیدیة الف، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ش 74؛ همو، التوضیحات الرشیدیة ب، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ش 1029؛ همو، المجموعةالرشیدیة، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ش 73؛ زمخشری؛ سفینه تبریز، گردآوری و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزی، تاریخ کتابت: 3ـ 721 قمری، چاپ عکسی از روی نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش؛ علیاشرف صادقی، «درباره نام امینالدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال 4، ش 1ـ2 (بهار ـ زمستان 1382)؛ ابراهیمبن بزرگمهر عراقی، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانی متخلص بعراقی، چاپ سعید نفیسی، تهران 1335ش؛ لئونارد لوئیزن، فراسوی ایمان و کفر: شیخ محمود شبستری، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران 1379ش؛ سعدالدینبن شمسالدین نزاری قهستانی، مثنوی روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1385ش.
حجّت علیشاه، صوفی، مفسر، و مورخ سلسله نعمتاللهیه. نام او عبدالحجت بلاغی بود. وی در 1322 در نائین بهدنیا آمد (بلاغی، 1327ـ1331ش، ج 2، ص 595؛ مدرسی چهاردهی، ص 143ـ144). پدرش، سیدحسن (متوفی 1312ش)، از علمای نائین و صاحب آثاری از جمله رئوس الشیاطین، ردیهای بر بابیه و بهاییه، بود (بلاغی، 1369، ج 1، ص 98ـ99، ج 3، ص 77). نسب بلاغی، از طریق علیبن جعفر عُرَیضی به امام جعفر صادق علیهالسلام میرسد (رجوع کنید به همان، ج 1، ص60). نامخانوادگی او در اصل حسینی عُرَیضی نائینی بود (رجوع کنید به صدوقیسها، ص 87)، اما به مناسبت ساختن دارالتبلیغ در اصفهان، به بلاغی معروف شد (بلاغی، 1345ش، مقدمه، ج 1، ص 8). بلاغی از هشت تن از علما، از جمله محمدتقی خوانساری، شیخ محمدحسین کاشفالغطاء، آقابزرگ طهرانی و سید شهابالدین مرعشی نجفی، اجازه روایت داشت و صورت اجازه آنها را نیز به چاپ رسانده بود (رجوع کنید به همان، مقدمه، ج 1، ص 12ـ 20؛ همو، 1327ـ1331ش، ج 2، ص 5).وی در 1308ش به سلسله نعمتاللهیه* وارد و مرید شمسالعرفا* شد و خود را حجت علیشاه نامید (همو، 1327ـ 1331ش، ج 2، ص 595؛ مدرسیچهاردهی، ص 145). او خود را در شش سلسله مجاز و مرجع میدانست (رجوع کنید به بلاغی، 1327ـ 1331ش، ج 2، ص 7، 11، 524).پس از درگذشت شمسالعرفا، حجت علیشاه مدعی جانشینی وی شد و بعدها نیز مدعی بود که هم از شمسالعرفا و هم از ذوالریاستین اجازه دستگیری دارد (صدوقیسها، ص 87ـ 88). با وجود این، پس از درگذشت ذوالریاستین، جواد نوربخش رسمآ جانشینی را از آن خود کرد (رجوع کنید به مدرسی چهاردهی، ص 213؛ نیز رجوع کنید به ذوالریاستین*، میرزا عبدالحسین).به اعتقاد حجت علیشاه، قطب باید شیعه و سید باشد و تعدد اقطاب در یک زمان جایز است. او قطب را به صامت و ناطق تقسیم کرد و خود را قطب صامت در زمانِ ذوالریاستین و قطب ناطق بعد از وی معرفی کرد (1327ـ1331ش، ج 2، ص10، 137؛ نیز رجوع کنید به مدرسی چهاردهی، همانجا). او محمدتقی موحدی قمی را به جانشینی خود برگزید و در 1355ش درگذشت (مدرسیچهاردهی، ص 144؛ صدوقیسها، ص 88).حجت علیشاه علاوه بر اینکه کتاب مونس السالکین ذوالریاستین را به چاپ رساند (مدرسی چهاردهی، ص 145)، آثاری هم از خود بهجای گذاشت که بیشتر آنها تاریخی است. برخی از آثار مهم او عبارتاند از :1) حجةالتفـاسیـر و بلاغ الاکسیـر، یـا، مَن لایحَضُرُه المفسر و التفسیر (قم 1345ش)، که تفسیر قرآن است در ده جلد (شش مجلد) که دو مجلد اول آن مقدمه است. 2) کتاب مقالات الحنفاء فی مقامات شمسالعرفاء (تهران 1327ـ1331ش) در دو جلد. 3) شطرنج العرفاء (تهران 1369) در پنج جلد (مشار، ج 3، ستون 717). 4) تاریخ نجف اشرف و حیره (تهران 1368). 5) تاریخ نائین (تهران 1369)، در سه جلد، که فرهنگ تاریخ نائین جلد سوم آن را تشکیل میدهد. این سه جلد در یک مجلد چاپ شده است. 6) تاریخ تهران (قم 1350ش)، در دو جلد که به سبب وسعت و تنوع اطلاعاتی که در آن عرضه شده بود، توجه اهل تحقیق را به خود جلب کرد. گزیدهای از این تاریخ نیز در 1386ش در تهران منتشر شد. 7) اعلاط الروضات (قم 1368/1327ش)، که تعلیقات او بر روضاتالجنات خوانساری است. 8) یعسوب: از هر چمنگلی (تهران 1350ش). کشکول مانندی است که در آن حجت علیشاه به خط خود برخی رسالههای مهم را بازنویسی کرده و نیز مجموعهای از نمونه خط علما و عرفای اسلامی، تصویر برخی مکانهای تاریخی و نامههای بعضی دانشمندان ایرانی و خارجی را، که در مسائل علمی از وی کمک خواسته بودند، از جمله سیدحسین نصر، در پایان کتاب گنجانده است (برای اطلاعات بیشتر درباره آثار بلاغی رجوع کنید به مشار، ج 3، ستون 716ـ717). علاوه بر این، چند بیت شعر به لهجه نائینی از وی باقی است (رجوع کنید به بلاغی، 1369، ج 1، ص 63ـ66).حجت علیشاه برادری به نام محمدتقی و مشهور به صدرالدین داشت که در ادب و وعظ و خطابه مبرِّز بود. از او آثاری به جامانده است، از جمله ترجمه صحیفه سجادیه (تهران)، سخنرانیهای بلاغی در رادیو و قصص قرآن، یا، فرهنگ قصص (مهدوی، ص 91؛ مشار، ج 3، ستون 534).منابع : عبدالحجت بلاغی، حجةالتفاسیر و بلاغ الاکسیر، یا، مَن لایحضُرُه المفسر و التفسیر، قم 1345ش؛ همو، کتاب تاریخ نائین، و کتاب فرهنگ تاریخ نائین، تهران 1369؛ همو، کتاب مقالات الحنفاء فی مقامات شمسالعرفاء، تهران 1327ـ [ ? 1331ش[؛ منوچهر صدوقی سها، تاریخ انشعابات متأخره سلسله نعمتاللهیه، در دو رساله در تاریخ جدید تصوف ایران، تهران: پاژنگ، 1370ش؛ نورالدین مدرسیچهاردهی، سلسلههای صوفیه ایران، تهران 1382 ش ؛ خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی، تهران 1340ـ1344ش؛ مصلحالدین مهدوی، تذکره شعرای معاصر اصفهان، اصفهان 1334ش.
دیلمی، شمسالدین ابوثابت محمدبن عبدالملک، عارف و مفسر قرن ششم. اطلاعات درباره زندگی وی اندک است. نوربخش قهستانی (ص13) او را از بزرگان اولیا و زاهدان عالِم و صاحب احوال و مقامات و کشف و شهود دانستهاست. جامی (ص360 ـ361) نیز وی را از اکابر مشایخ و محققان شمرده و سخن وی را در مصنفاتش درباره زمان کمنظیر دانستهاست (نیز ← اشرف جهانگیر سمنانی، ص155). تاریخ دقیق تولد و وفات دیلمی معلوم نیست، اما چون رساله کشفالحقائق بِکنْهِ الدقائق را در 589 نوشته (بغدادی، ایضاح، ج2، س 359)، احتمالا پیش از نیمه دوم قرن ششم زاده شده و بین سالهای 590 و 600 وفات یافتهاست.دیلمی در یکی از آثار خود از شخصی به نام سدیدالدین ابوالفخر یاد کرده که گویا شیخ او بودهاست (← آربری ، 1966، ص50). از مریدان مشهور وی، تاجالدین اُشنوی* بوده که رسالهای درباره زمان و مکان باعنوان غایةالامکان فی درایةالمکان به او نسبت داده شدهاست (← جامی، ص360؛ اشنوی، مقدمه مایل هروی، ص18). این رساله را به عینالقضاة و دیلمی هم نسبت دادهاند (← فرمنش، صالف؛ د.ایرانیکا، ذیل مادّه). مایل هروی به اشتباه احتمال دادهاست که علیبن محمدبن عبدالملک دیلمی ــ مؤلف کتاب عطفالألف المألوف علی اللام المعطوف (قاهره 1341ش/1962)ــ فرزند وی باشد (اشنوی، مقدمه، ص4، پانویس 17).دیلمی از نخستین عارفانی است که درباره زمان و مکان سخن گفته و در اینباره رسالهای باعنوان المکان از آثار او شمرده شدهاست (← بغدادی، هدیه، ج2، س103). او با فلسفه میانه خوبی نداشته و دو رساله باعنوان تخجیلالفلاسفة والتجرید فی ردّ مقاصدالفلاسفة، در رد و طرد مقاصد فیلسوفان، ازجمله ابنسینا، نوشتهاست (← حاجیخلیفه، ج1، س 351؛ بغدادی، هدیه، همانجا). همچنین سخنانی به آنان نسبت داده که نشاندهنده کماطلاعی و ضعف او در فهم آرای فلاسفه است. مثلا در رساله مهمّاتالواصلین، از قول فلاسفه گفته که انسان شیء روحانی قدیم ازلی ابدی است و عناوینی چون عقل فعال، عقل کل و نفس ناطقه دارد. حال آنکه فلاسفه هرگز به چنین تعریفی از انسان قائل نبودهاند. او ضمن آنکه اشعار سنایی را نزدیکترین اشعار به احوال صوفیه شمرده، بیشتر اقوالی را که در اشعار سنایی بهکار رفته، لغو و هذیان خواندهاست. بهعلاوه، از فارمذی، یحییبن معاذ رازی، حسن بصری و احمد غزالی تمجید کرده و بر آن بودهاست که اگر آنان از وعظ خودداری میکردند بر مقام زهدشان افزوده میشد (← آربری، 1966، ص52ـ54).بهنظر دیلمی شرط رسیدن به مراتب والای عرفانی چند چیز است: ابتدا باید توسن عقل را مهار ساخت و به اسلام گردن نهاد و سپس به احکام و دستورهای آن عمل کرد. آنگاه در مقامات سیر کرد و در این مسیر از تشبیه، تعطیل، حلول، تجسیم و اباحه دوری گزید. وی صوفی را از افتادن به خیال و تخیل باریتعالی و ملائکه بر حذر داشتهاست (← همان، ص51، 53).انسانشناسی دیلمی بر اساس دیدگاه صوفیه متقدم است. او وجود آدمی را به هفتمرتبه تقسیم کردهاست: بدن، نفس، قلب، ایمان، عقل، روح و سرّ. به اعتقاد او، صوفی به هر درجهای که میرسد خدا را بهصورت نوعی «نور روحانی» مشاهده میکند. این نور روحانی شدت و ضعف دارد و هرچه صوفی از مرتبه بدن فاصله بگیرد و به سوی سرّ پیش رود، بر شدت نور روحانی افزوده میشود. بر همین اساس است که صوفی منازل سهگانه اسلام و ایمان و احسان را خواهد پیمود (← مرآةالارواح، گ 42، 62، 66). از نظر دیلمی بندهای که بخواهد از دام الحاد رها شود باید توحید را با تعظیم جمع کند، زیرا عبودیت تنها راهی است که میتواند بنده را از خطر شرک برهاند (← آربری، 1966، ص52). او به مسئله بحثانگیز رؤیت خدا نیز پرداخته و معتقد است که اولیا و محبان حق، خدا را هم در این دنیا و هم در روز قیامت به چشم دل میبینند و با او به گفتگو و مناجات میپردازند (← التفسیر، گ 89) و کسانی مثل حنبلیان و اشعریان و کرّامیان را ــکه معتقد به رؤیت خدا به چشم ظاهر در روز قیامتاندــ به باد انتقاد میگیرد (← آربری، 1966، ص51).دیلمی مؤلف آثار متعددی در موضوعات کلامی و عرفانی و نیز در رد فلسفه است. بیشتر این آثار به عربی است و فقط یکی از آثار او به چاپ رسیدهاست (برای فهرست تفصیلی آنها ← بغدادی، هدیه، همانجا؛ زرکلی، ج6، ص250). برخی از مهمترین آثار وی عبارتاند از: 1) فتوحالرحمان فی اشاراتالقرآن که باعنوان تصدیقالمعارف و التفسیر از آن یاد شده، به عربی که در آن آیاتی از شصت سوره قرآن انتخاب شده و برای هر آیه تفسیری عرفانی نوشته شدهاست (د.ایرانیکا، همانجا). در مقدمه این رساله، دیلمی اعتراف کرده که سالها در آثارش بهشدت صوفیه را ذم و لعنت میکردهاست، تا اینکه سخت بیمار شده و پس از مدتی دست از ذم آنان برداشته و به فهم معارف صوفیه نایل شدهاست. او در تفسیر برخی آیات، به احادیث و حتی به عبارتی از تورات نیز استناد کردهاست (← التفسیر، گ 88). او از این عبارت در اثر دیگرش نیز استفاده کردهاست (← مرآةالارواح، گ 56).2) مُهمّاتالواصلین مِنالصوفیة البالغین، به عربی، که رسالهای است درباره طریقت و شرح احوال و مقامات و نیز رد برخی صوفیه، در 22 باب (← آربری، 1955ـ1966،ج5،ص47).3) شرح کتابالانفاس، به عربی، که باعنوان شرحالانفاس الروحانیةِلأئمة السلفالصوفیة (سریلانکا 1386ش/2007) چاپ شدهاست. این رساله تعلیقات مختصر دیلمی بر اقوال صوفیه است. تا پیش از پیداشدن این نسخه گمان بر آن بود که این اثر مجموعهای از اقوال جنید و ابنعطاء اَدَمی است (← همانجا؛ همو، 1966، ص54).4) مرآةالارواح، به عربی، شامل دو بخش و هر بخش دارای چندین فصل. دیلمی در این اثر دیدگاه انسانشناسی و هستیشناسی خود را مطرح کردهاست. در پایان رساله، سؤالاتی به فارسی از او کردهاند و او نیز به فارسی پاسخ دادهاست (← گ 77ـ78).5) جواهرالاسرار، احتمالا به عربی، که اثری کلامی درباره ماهیت عقل آدمی، رؤیت حق، تناسب زمان و مکان و تفسیر اصل توحید است. دیلمی پس از نوشتن این کتاب، چنانکه خود گفته، با الهام از جانب حق، نام آن را به کشفالحقائق بکنهالدقائق تغییر دادهاست (← د. ایرانیکا، همانجا).منابع : اشرف جهانگیر سمنانی، «زمان و مکان»، در محمودبن خداداد اشنوی، مجموعه آثار فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1368ش؛ محمودبن خداداد اشنوی، مجموعه آثار فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1368ش؛ اسماعیل بغدادی، ایضاحالمکنون، ج2، در حاجیخلیفه، ج4؛ هدیةالعارفین، ج2، در حاجیخلیفه، ج6؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحاتالانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1386ش؛ حاجیخلیفه؛ محمدبن عبدالملک دیلمی، التفسیر، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ش 3215؛ همو، مرآة الارواح، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ش 5075؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت 1999؛ رحیم فرمنش، احوال و آثار عینالقضاة، تهران 1338ش؛ محمدبن عبداللّه نوربخش قهستانی، سلسلةالاولیاء، چاپ محمدتقی دانشپژوه، در جشننامه هانری کربن، زیرنظر حسین نصر، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مکگیل شعبه تهران، 1356ش؛Arthur John Arberry, The Chester Beatty Library: a handlist of the Arabic manuscripts, Dublin 1955-1966; idem, "The works of Shams al-Din Dailami", BSO[A]S, no. 29 (1966); EIr. s.v. "Deylam((, Sams-al-D((n" (by Gerhard B(wering).
