تجویدی، محمد ، نقاش و نگارگر معاصر. در 1303ش در تهران به دنیا آمد. مقدمات نقاشی و طراحی را نزد پدرش، هادی تجویدی * ، آموخت که از بهترین شاگردان کمالالملک و نگارگری مشهور بود. فعالیت جدّی تجویدی، پس از درگذشت پدرش (1318ش) آغاز شد (کاشفی، ص 122ـ 137؛ فصلنامة هنر ، ص278). در 1321ش به مدرسة صنایع قدیمه رفت و شیوههای گوناگون نگارگری را از استادانی چون محمدعلی زاویه، ابوطالب مقیمی، علی کریمی و حسین بهزاد * فراگرفت. در 1323 ش نخستین بار برای دیوان خیام تصویر کشید (افتخاری، 1374 ش، ص49). در 1324ش به هنرستان هنرهای ملی رفت و پس از گذراندن هشت سال دورههای متعدد هنری، «کمک استاد» و در 1332ش (به قولی 1336ش) با حکم شورای عالی فرهنگ، استاد هنرستان هنرهای زیبا شد و با حسین بهزاد به همکاری پرداخت، ولی در 1342ش و پس از درگذشت حسین بهزاد، تدریس در آن هنرستان را رها کرد و تا پایان عمر به خلق آثار هنری مشغول شد (کاشفی، ص137؛ افتخاری، 1374ش، ص51؛ «بدایعی در پهنة زندگی»، ص164؛ فصلنامة هنر ، همانجا).فعالیت هنری تجویدی توأم با تحقیق، مطالعه و سفرهای بسیار بود. وی به شناخت آثار هنرمندان خارجی اهتمام بسیار داشت و در این سفرها که از 1326ش آغاز شد، از موزههای بزرگ هنری فرانسه، اتریش، هلند، بلژیک، سوئیس، انگلستان، اسپانیا و امریکا دیدار کرد و در برخی از این کشورها نمایشگاههایی برگزار کرد، از جمله نمایشگاهی مشترک با سهراب سپهری در فرانسه، که با استقبال بسیاری مواجه شد (کاشفی، ص122ـ124، 137؛ فصلنامة هنر ، همانجا).تجویدی در 1373ش، بر اثر بیماری صعبالعلاجی درگذشت (افتخاری، 1374ش، ص48).تجویدی یکی از پرکارترین هنرمندان معاصر ایران است. تعداد آثار وی را، در موضوعات متعدد و با شیوههای مختلف، متجاوز از بیست هزار اثر برآورد کردهاند که از جمله شامل نقاشیهای رنگ و روغن، آبرنگ و فِرِسْک است (افتخاری، مصاحبة مورخ 8 خرداد 1379). قدرت قلم و طراحی، آشنایی فراوان با پرسپکتیو و آناتومی، نگارگریهای اصیل ایرانی و نقاشی آبرنگ از ویژگیهای هنر تجویدی است (همو، 1374ش، ص49؛ کاشفی، ص124). او با عنایت به مبانی ارزشمند نگارگری سنّتی ایرانی، نگاهی نو در آثار خود ارائه داد (افتخاری، 1374ش، ص51) و معتقد بود که هنرمند واقعی باید از فنون هنری غربی فقط در جهت پیشبرد هنرهای ملی استفاده کند و هنر ملی خود را فراموش نکند (کاشفی، ص125). با اینحال یکی از صاحبنظران برآن است که او از نگارگری اصیل ایرانی ـ اسلامی فاصله گرفته و به اصول و قواعد نقاشی اروپایی روی آورده، اما به لحاظ موضوع به فرهنگ و سنّت و تفکرات مذهبی خویش وفادار مانده است (همانجا).شاید بتوان یکی از وجوه تمایز تجویدی با سایر هنرمندان معاصرش را در گرایش وی به ارائة آثار هنری بازاری نظیر طرح جلد و پوستر دانست؛ تصویرگری بیش از 250 دیوان شعر، از جمله دیوان حافظ، خیام، سعدی، باباطاهر و شاهنامة فردوسی از مهمترین آثار اوست (افتخاری، 1374 ش، ص 49؛ کاشفی، ص124). وی آثار برخی از شاعران معاصر، همچون حماسة هیزمشکن اثر بسیج خلخالی، را نیز مصور کرده است (افتخاری، 1374ش، ص51؛ فصلنامة هنر ، همانجا). همچنین صفحهآرایی و طراحی روی جلد مجلة موسیقی را نیز برعهده داشت («بدایعی در پهنة زندگی»، ص163). این ویژگی تجویدی اگرچه انتقادهایی به همراه داشت (کریمی و دیگران، ص25ـ26)، اما آثار او را با مقبولیت عامه مواجه ساخت (افتخاری، مصاحبة مورخ 8 خرداد 1379). بخش دیگری از آثار هنری تجویدی عبارتاند از مجموعه آثاری به سبک نگارگریهای سنّتی ایران و نگارگریها و قلمگیریهایی به شیوة حسین بهزاد، که برخی از آنها در موزة هنرهای ملی و بسیاری نیز نزد هنردوستان و مجموعهداران داخلی و خارجی نگهداری میشود (افتخاری، 1374ش، ص49ـ50؛ «بدایعی در پهنة زندگی»، ص164)و نیز دوازده اثر مذهبی که در فاصلة سالهای 1350 تا 1353ش نقاشی شدهاند و آثار شمایلسازان بیزانس و گوتیک نظیر آندری روبلف ، شمایلساز معروف روسی در قرن نهم/پانزدهم، و آثار هنرمندان نامآور نقاشی کلاسیک اروپا چون رامبراند را تداعی میکنند (افتخاری، 1374ش، ص50ـ51؛ کاشفی، ص125). در این زمینه، تمثالهای امام حسین و امام علی علیهماالسلام و چند تابلوی بسیار زیبا و حزنانگیز از واقعة کربلا از معروفترین آثار او به شمار میروند (افتخاری، 1374ش، ص50؛ کاشفی، همانجا).منابع: محمود افتخاری، «خاک شو، تا گل برویی رنگ، رنگ»، میراث فرهنگی ، ش13 (تابستان 1374)؛ همو، موزة هنرهای ملی ایران، تهران. مصاحبه، 8 خرداد 1379؛ «بدایعی در پهنة زندگی»، فصلنامة هنر ، ش7 (زمستان 1363)؛ فصلنامة هنر ، ش23 (پاییز 1372)؛ جلالالدین کاشفی، «مینیاتورهای معاصر ایران»، فصلنامة هنر ، ش11 (تابستان 1365)؛ علی کریمی، علی مطیع، و علی تجویدی، «استاد هادی تجویدی: حلقة اتصال هنر نگارگری سنّتی به نسل امروز» (گفتگو)، گزارش مرضیه پروهان، ادبستان ، سال 4، ش 3 (اسفند 1371).
تجویدی، هادی ، نگارگر نامی معاصر و احیاگر نگارگری سنّتی ایران. در 1272ش در اصفهان به دنیا آمد. جد مادری وی، میرزا بابا نقاشباشی، از هنرمندان نامآور اصفهان و دایی او، حاج میرزا امامی، نقاش برجسته و پدرش محمدعلی سلطانالکتّاب خوشنویس و تذهیبکاری توانا بودند ( رجوع کنید بهافتخاری، ص16؛ مهرپویا، ص29؛ کاشفی، ص131؛ کریمی و دیگران، ص26). نخستین استاد تجویدی آقامحمد ابراهیم نعمتاللّهی، معروف به محمدابراهیم نقاشباشی، از نقاشان چیرهدست آن دوره، بود که مبانی نقاشی به سبک قدیم ایران را به او آموخت. وی در همان زمان با حاج مصورالملکی، نگارگر گرانقدر آن روز اصفهان، نیز آشنا شد و میان آنها دوستی و الفت برقرار گردید («هادی تجویدی»، ص27؛ افتخاری، همانجا). حاجمیرزا امامی و میرزا احمد نقاشباشی، صورتساز برجستة آن روزگار، از دیگر استادان وی بودند (کریمی و دیگران، همانجا).زندگی هنری تجویدی، با آمدن وی به تهران در 1295ش (یا 1291ش) به منظور دایر کردن کارگاهی در «مجمعالصنایع» ــ که محل تجمع نقاشان برجستة آن روزگار بود ــ وارد مرحلة جدیدی شد («هادی تجویدی»، همانجا؛ پاکباز، ذیل مادّه). برادرش، مهدی، که او نیز مراحل آموزش نگارگری را گذرانده بود، در این سفر همراه وی بود (کریمی و دیگران؛ افتخاری، همانجاها). چندی بعد، قدرت قلم و تبحّر تحسینبرانگیز تجویدی، حکیمالملک وزیر معارف وقت را آنچنان تحتتأثیر قرار داد که با معرفی وی به کمالالملک * ، مقدمات ورود تجویدی به مدرسة عالی صنایع مستظرفه را فراهم کرد. کمالالملک نیز کوتاه زمانی بعد، وی را به استادی نقاشی آبرنگ در همان مدرسه برگزید و صلاحیت هنری و اخلاقیاش را کتباً تأیید کرد («مرحوم هادی تجویدی»، ص42؛ افتخاری؛ کریمی و دیگران، همانجاها). تجویدی، همزمان، تحصیل نقاشی اروپایی را زیر نظر کمالالملک آغاز کرد و در 1306ش از مدرسة صنایع مستظرفه دیپلم گرفت («هادی تجویدی»، همانجا).در 1308 ش تجویدی به عنوان استاد نگارگری به مدرسة تازه تأسیس «صنایع قدیمه» رفت که حسین طاهرزاده بهزاد (1266ـ1341ش) آن را با هدف احیای هنرهای سنّتی ایران بنیان نهاده بود. تجویدی در مسابقهای که برای گزینش استادان شایستة تدریس برگزار شده بود، شرکت کرد. مسابقه در بخش نگارگری سنّتی، ترسیم یکی از هفت گنبد بهرام به سبک مکتب هرات بود و تجویدی مجلس بر تخت نشستن بهرام را در گنبد بنفش به تصویر کشید. هجده مستشرق همراه با صاحبنظری ایرانی به نام حاج مقوّمالسلطان، که داوری این مسابقه را برعهده داشتند، با اکثریت آرا تجویدی را به عنوان نفر اول برگزیدند (همانجا؛ افتخاری، ص14؛ کریمی و دیگران، ص26ـ27). از آن پس تجویدی به آفرینش آثار هنری گرانقدر و کمنظیر و تربیت شاگردان مستعد و علاقهمند پرداخت. علی کریمی، محمدعلی زاویه، ابوطالب مقیمیتبریزی، علی مطیع و سلیم عقیلی، از شاگردان او، بعدها هرکدام استاد و هنرمندی برجسته شدند (افتخاری، ص16؛ کریمی و دیگران، ص27).تجویدی در موسیقی نیز دستی داشت. نخستین بار در اصفهان ردیفهای آواز را از نایباسداللّه * ، نوازندة نی، فرا گرفت (کریمی و دیگران، همانجا). پس از عزیمت به تهران نیز، چندی نزد غلامحسین درویشخان * به فراگیری تارنوازی پرداخت (همانجا؛ افتخاری؛ پاکباز، همانجاها). در تارنوازی شیوهای دلپذیر داشت و از صدایی خوش بهرهمند بود که گاه آن را با نوای تارش همراه میساخت. فرزند ارشدش، علی، ردیفهای آواز را از وی آموخت (کریمی و دیگران، همانجا).تجویدی زبان فرانسه را نیز بخوبی میدانست، کتب خطی بسیاری داشت و شعرهای فراوانی را از حفظ میخواند (همانجا). ویژگیهای اخلاقی تجویدی تا حد بسیاری تحتتأثیر استادش، کمالالملک، قرار داشت؛ طبعی آرام و ملایم که با واقعبینی و کمالگرایی درآمیخته بود، راستگویی، صراحت، قاطعیت در برابر مقامات مافوق و مهربانی و تواضع با زیردستان از بارزترین ویژگیهای وی بود (همان، ص26). منزلت هنری تجویدی در زمان حیاتش بدرستی شناخته نشد و ناسپاسی جامعه، وی را بتدریج به انزوا سوق داد به طوری که فرزندانش را از ورود به عرصة هنر برحذر میداشت (همان، ص27). تجویدی در 1318ش، پس از یک دورة بیماری ممتد، درگذشت («هادی تجویدی»، ص29؛ افتخاری، همانجا). از وی دو دختر و سه پسر به یادگار ماند. علی، از استادان مسلّم موسیقی ایران و دو پسر دیگر او، اکبر و محمد ( رجوع کنید بهتجویدی * ، محمد) نقاشان متبحّری به شمار میآیند.موضوع نقاشیهای تجویدی را عموماً موضوعات ملی ایران تشکیل میداد و نقاشیهای آبرنگ او ــ که در زمرة بهترین نقاشیهای آبرنگاند و به شیوة قلمپرداز و با پیروی از سبک ابوالحسنخان صنیعالملک * ترسیم شدهاند ــ بعدها به مراکز هنری خارج از کشور، از جمله موزة لوور ، راه یافت. در مجامع هنری اروپا، آثار وی با نام هادی معروف است (کریمی و دیگران، ص27).تجویدی در نگارگری پیرو شیوههای کهن این هنر و احیاگر نگارگری سنّتی ایران پس از چندین قرن فراموشی بود، آنچنانکه وی را «حلقة اتصال هنر نگارگری سنّتی به نسل امروز» به شمار آوردهاند (همان، ص24). در واقع، بر اثر تلاش پرشور و وطندوستانة وی و شاگردانش نقاشی ملی ایران که در نتیجة اثرپذیری از نقاشی غربی به بوتة فراموشی سپرده شده بود، پس از مدتها فترت (اواسط صفویه تا اوایل پهلوی) بار دیگر سر برافراشت. این حرکت اگرچه، به لحاظ محتوا، بازگشت به هنر درخشان نگارگری عصر صفوی محسوب میشد، اما به دلیل برخورداری از نگاهی جدید به نحوة انتخاب مضامین، نوع طراحی، رنگبندیها و نوع بهکارگیری پرسپکتیو، سبکی جدید به شمار میآید (افتخاری، مصاحبة مورخ 8 خرداد 1379) بدین لحاظ، نگارگری امروز ایران با وجود تغییراتی که در آن پدید آمده، همچنان عمیقاً متأثر از سبک تجویدی است (کریمی و دیگران، ص26).سه تابلوی هفتگنبد بهرام ، فردوسی در دربار سلطان محمود و ملاقات یعقوب و یوسف ، از جمله معروفترین آثار تجویدیاند. هفت گنبد بهرام که در 1307ش (یا 1309ش) بر اساس سبک آقامیرک * ، نقاش معروف عصر صفوی، ساخته شده، به لحاظ طراحی و ساخت قوی و لطافت در رنگ و نقش و قلمگیریهای روان و یکدست، اثری ممتاز و گویای شناخت تجویدی از رموز و فنون نگارگری سنّتی ایران است (پاکباز، همانجا؛ افتخاری، ص18). تابلوی فردوسی در دربار سلطان محمود (1315ش) را اثری تمام عیار دانستهاند. تکمیل این تابلو پنجسال به طول انجامیده (مهرپویا، ص30؛ پاکباز، همانجا؛ کاشفی، ص90) و چهرهها در نهایت استادی با به کارگیری شیوة «پرداز» طراحی شدهاند. با اینهمه و بهرغم آنکه نحوة طراحی لباسها بسیار چشمگیر و رنگآمیزی و قلمگیری آن در حد عالی است (کریمی و دیگران، ص24ـ25)، بر آن خرده گرفتهاند که برخی مقتضیات تاریخی را در آن رعایت نکرده است («هادی تجویدی»، همانجا). تابلوی نیمهتمام ملاقات یعقوب و یوسف آخرین اثر تجویدی است. قدرت خلاّ قة وی در طراحی و رنگآمیزی به همراه چهرهپردازیهای بسیار چشمگیر و بیان روانشناسانة آنها، در این اثر کاملاً مشهود است (افتخاری، همانجا).منابع: محمود افتخاری، موزة هنرهای ملی ایران، تهران. مصاحبه، 8 خرداد 1379؛ همو، «یادگار هنر: استاد هادی تجویدی، نخستین معلّم مینیاتور»، فصلنامة هنر ، ش23 (پاییز 1372)؛ روئین پاکباز، دایرةالمعارف هنر: نقّاشی، پیکرهسازی، گرافیک ، تهران 1378 ش؛ جلالالدین کاشفی، «مینیاتورهای معاصر ایران»، فصلنامة هنر ، ش 11 (تابستان 1365)؛ علی کریمی، علی مطیع، و علی تجویدی، «استاد هادی تجویدی: حلقة اتصال هنر نگارگری سنّتی به نسل امروز» (گفتگو)، گزارش مرضیه پروهان، ادبستان ، سال4، ش 3 (اسفند 1371)؛ «مرحوم هادی تجویدی»، هنر و مردم ، ش 55 (اردیبهشت 1346)؛ جمشید مهرپویا، «مینیاتور: هنری سنّتی از ایران»، موزهها ، ش7 (اسفند 1365)؛ «هادی تجویدی»، اطلاعات ماهیانه ، ش 6 (شهریور 1327).
حمدانیان، از خاندانهای شیعی حکومتگر در موصل و حلب، در سدههای سوم و چهارم هجری.حمدانیان خود را از قبیله تغلب* و از نسل حَمْدانبن حَمدونبن حارثبن لقمان تغلبی (ابنظافر ازدی، ص 11؛ ابنخلّکان، ج 2، ص 114؛ قس مسعودی، ج 5، ص 151: حمدانبن حمدونبن حارثبن منصوربن لقمان؛ امین، ج 6، ص 227: احمدبن حمدونبن حارثبن منصور، شمردهاند (رجوع کنید به صفدی، ج 12، ص 89؛ قس ابنحائک، ص 246، که حمدانیان را جزو موالی بنیتغلب شمرده است).از حمدانبن حمدون نخستین بار در 254 جزو سرداران سپاه خلیفه عباسی در جنگ با مَساوربن عبدالحمید خارجی نام برده شده است (رجوع کنید به ابناثیر، ج 7، ص 188).در 260، حمدان سپاه اسحاقبن ایوب تغلبی را، که برای سرکوب قیام موصل بهرهبری یحییبن سلیمان گسیل شده بود، همراهی کرد. این سپاه کاری از پیش نبرد و ناکام ماند (همان، ج 7، ص270ـ271). در 263، حمدان به هارون شاری برای بهدست آوردن رهبری خوارج کمک کرد (رجوع کنید به ابنخلدون، ج 3، ص 411). در 266، در کنار علیبن داوود (قائد کبیر) و اسحاقبن ایوب تغلبی، با اسحاقبن کنداجیق که بر خلافت عباسی قیام کرده بود، جنگید و شکست خورد و به نیشابور گریخت (ابناثیر، ج 7، ص 333ـ334؛ قس طبری، ج 9، ص 553، که از حضور حمدان در این جنگ سخنی نگفته است). در 267، حمدان و اسحاقبن ایوب لشکری از قبایل ربیعه و تغلب و بکر جمعآوری کردند و به مصاف کنداجیق رفتند که این بار نیز شکست خوردند و به نصیبین و آمِد فرار کردند (طبری، ج 9، ص 587؛ ابناثیر، ج 7، ص 362).در 272، حمدان با هارون شاری متحد گردید. آنان با یکدیگر وارد موصل شدند و در 279 به جنگ بنیشیبان رفتند (ابناثیر، ج 7، ص 419، 453ـ454؛ ابنخلدون، ج 3، ص420ـ421؛ ابنتغری بردی، ج 3، ص 67). در 281، خلیفه عباسی معتضد به قصد سرکوبی حمدان و هارون شاری راهی موصل شد و قلعه ماردین را که پناهگاه حمدان بود، تصرف و ویران کرد. آنگاه گروهی را به تعقیب حمدان که فرار کرده و پسرش حسین را جانشین خود نموده بود، فرستاد و خود به موصل بازگشت. معتضد پس از بازگشت به موصل نامهای برای حمدان نوشت و از وی خواست به اطاعت خلیفه بازگردد که نپذیرفت و در قلعه خود متحصن شد تا اینکه پس از مدتی فرار و تعقیب از سوی لشکریان خلیفه، در 282 تسلیم و سپس با وساطت پسرش حسین، آزاد شد (طبری، ج10، ص 38ـ40، 43ـ44؛ کتاب العیون و الحدائق، ج 4، قسم 1، ص 78ـ81؛ ابنجوزی، ج 12، ص 339ـ340).از این به بعد، در منابع از حمدان ذکری در میان نیست و به نظر میرسد که دیگر فعالیت سیاسی زیادی نداشته است. تاریخ درگذشت او نیز روشن نیست.حمدان هشت پسر داشت که مشهورترین آنها ابوعلی حسین بود (درباره او رجوع کنید به حسینبن حمدان*؛ برای سایر فرزندان رجوع کنید به ابنظافر ازدی، ص 12 و پانویس؛ فیصلسامر، ج 1، ص 44؛ شکعه، ص 35ـ43).حمدانیان موصل. مؤسس حکومت حمدانیان موصل ابوالهیجاء عبداللّهبن حمدان بود. او در 293 به حکومت موصل منصوب شد (ابناثیر، ج 7، ص 538). در آغاز حکومتش، با شورش کردهای هَذْبانی/هَدْبانی مواجه شدو لشکر وی در مصاف با آنان دچار صدمات بسیار گردید. ازاینرو، از بغداد درخواست کمک کرد و در 294 پس از رسیدن نیروهای کمکی، به تعقیب کردهای شورشی پرداخت و آنان را وادار به تسلیم کرد (همان، ج7، ص538ـ539؛ ابنخلدون، ج3، ص444ـ445). اما چند سال بعد در 301، به اتهام قیام بر خلیفه عزل شد. این امر واکنش شدید ویرا درپی داشت، ولی در برابر سپاه اعزامی خلیفه عباسی مقاومت نکرد و امان خواست و با آنان به بغداد نزد مقتدر رفت و مورد تکریم قرار گرفت. چند ماه بعد، وی به حکومت موصل بازگردانده شد (صولی، ص 92؛ ابنظافر ازدی، ص 12؛ نیز رجوع کنید به کبیسی، ص521ـ523؛ احمد عدوان، ص111ـ 112). در 303 پس از دستگیری حسینبن حمدان، ابوالهیجاء و یکی دیگر از برادرانش (ابراهیم) نیز دستگیر و زندانی شدند اما دو سال بعد، در حالیکه حسین همچنان در زندان بود، آن دو آزاد شدند (مسکویه، ج 5، ص 92، 108؛ نیز رجوع کنید به ابنظافر ازدی، ص 13).در 307، ابوالهیجاء همراه مؤنس خادم در نبرد با یوسفبن ابیساج (از فرماندهان شورشی) شرکت کرد که به شکست ابنابیساج انجامید (صولی، ص 123؛ قرطبی، ص 72؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به کتاب العیون و الحدائق، ج 4، قسم 1، ص200ـ202). در 308، خلیفه عباسی او را به منطقه خراسان و دینور فرستاد و به او و برادرانش ابوالسرایا و ابوالعلاء خلعت بخشید (ازدی، ج 2، ص 206؛ مسکویه، ج 5، ص 131؛ کتاب العیون والحدائق، ج 4، قسم 1، ص 207؛ قس همدانی، ص 215، 217).در 309، ابوالهیجاء مأمور تأمین امنیت راه حجاج شد. وی ظاهراً تا 312 عهدهدار این سمت بوده است، زیرا در این سال در مقابله با قرمطیان*، به سرکردگی ابوطاهر جَنابی* که به کاروان حجاج یورش برده بود، اسیر شد و اندکی بعد قرمطیان وی را آزاد کردند (رجوع کنید به صابی، ص 57؛ ابنجوزی، ج 13، ص 199، 239ـ240؛ ابنکثیر، ج 11، ص 149ـ150؛ ابنتغری بردی، ج 3، ص 211ـ212).در وقایع سال 314، از ابوالهیجاء به عنوان حاکم موصل یاد شده و گفته شده که او پسرش حسن ناصرالدوله را به جانشینی خویش گماشت اما ناصرالدوله در سرکوب مخالفان ناکام ماند و ناگزیر ابوالهیجاء شخصاً مخالفان را سرکوب و منطقه را آرام کرد (ابناثیر، ج 8، ص 163؛ قس ابنخلدون، ج 3، ص484: سال 313).در 315، ابوالهیجاء و برادرانش در لشکرکشی مؤنس خادم برای سرکوبی ابوطاهر جنابی که عازم عراق شده بود، شرکت کردند. در این نبرد، سپاه خلیفه شکست خورد و به توصیه ابوالهیجاء، پل رود زُباره/ زُبارا قطع شد تا قرمطیان نتوانند وارد بغداد گردند (صولی، ص 157ـ158؛ مسکویه، ج 5، ص250ـ 251؛ ابناثیر، ج 8، ص 171ـ173). در 317، ابوالهیجاء در حوادث عزل مقتدر و تعیین قاهر شرکت کرد، اما سرانجام به دست حامیان مقتدر کشته شد (قرطبی، ص121ـ124؛ مسکویه، ج 5، ص 269ـ275؛ قس حمزه اصفهانی، ص 155ـ 156؛ کتاب العیون و الحدائق، ج 4، قسم 1، ص 242، 244ـ 247).ناصرالدوله پس از کشته شدن پدرش، در حکومت نواحی تحت حاکمیت پدرش (موصل و چند شهر کوچک) ابقا شد و در سال 318، کارگزار دیار ربیعه و نصیبین و سنجار و برخی نواحی دیگر گردید (ابناثیر، ج 8، ص 214، 217). اندکی بعد در همان سال 318، مقتدر عباسی حکومت موصل و دیار ربیعه را به برادر ابوالهیجاء، ابوالعلاء سعیدبن حمدان سپرد (همدانی، ص 271؛ قس ابناثیر، ج 8، ص 217).ابوالعلاء به نبرد با رومیان پرداخت. وی ابتدا سمیساط را از محاصره رومیان خارج کرد. آنگاه، شهر ملطیه و مناطق مرزی را به تصرف درآورد و با جمع زیادی از اسیران رومی بازگشت (ابناثیر، ج 8، ص 234ـ235). ابوالعلاء در 323، در پی بروز اختلاف با برادرزادهاش (ناصرالدوله) که به وقوع جنگی میانشان انجامید، کشته شد (همان، ج 8، ص 309؛ ابوالفداء، ج 1، جزء2، ص 83؛ قس ابنخلدون، ج 3، ص 497).پس از ابوالعلاء، ناصرالدوله به تحکیم پایههای حکومت خاندانش در موصل و نواحی اطراف پرداخت. دوره حکومت وی با کشمکشهای فراوان با عباسیان و آلبویه توأم شد و تا 356 تداوم یافت (رجوع کنید به ناصرالدوله*). در این سال، یکی از فرزندانش به نام ابوتغلب او را زندانی کرد و ناصرالدوله تا زمان مرگ در 358، در زندان ماند (مسکویه، ج 6، ص 277ـ278، 295؛ ابنظافر ازدی، ص 19ـ20). اقدام ابوتغلب در محبوس کردن پدرش، باعث وقوع تشتت و دودستگی میان فرزندان ناصرالدوله و از میان رفتن وحدت حمدانیان شد (مسکویه، ج 6، ص 277ـ278؛ نیز رجوع کنید به فیصل سامر، ج 1، ص 272ـ275). اگرچه ابوتغلب بر برادرانش غلبه کرد. اما دوره وی نیز تمامآ به درگیریهای داخلی یا جنگ با آلبویه گذشت و سرانجام او در 369 در نبرد با آلجراح* کشته شد (رجوع کنید به ابوتغلب حمدانی*).در 379، حمدانیان موصل برای بازگرداندن قدرت و نفوذشان در منطقه جزیره واپسین تلاش را انجام دادند. در این سال، ابوطاهر ابراهیم و ابوعبداللّه حسین (دو فرزند ناصرالدوله) به موصل رفتند و پس از نبرد با خواشاذ، کارگزار موصل، به کمک مردم شهر بر آنجا چیره شدند (ابوشجاع روذراوری، ص 174ـ175؛ نیز رجوع کنید به ابنازرق، ص 57). در 380، حمدانیان به کمک بنیعُقَیل*، سپاه کُردهای دیار بکر به سرکردگی باذ/ بادبن دوستک (ابوعبداللّه حسینبن دوشتک ملقب به باد رجوع کنید به ابنخلدون، ج 3، ص 537) را شکست دادند و باذ در این نبرد به قتل رسید (ابوشجاع روذراوری، ص 176ـ178؛ ابناثیر، ج 9، ص70ـ71). پس از قتل باذ، خواهرزادهاش، ابوعلی حسنبن مروان، جنگهایی با فرزندان ناصرالدوله به راه انداخت. در این جنگها، ابوعبداللّه حسین اسیر ابنمروان شد اما چندی بعد آزاد گردید و به مصر رفت و فاطمیان او را حاکم حلب کردند. ابوطاهر ابراهیم نیز که از دست ابنمروان رهایی یافته بود، در نصیبین به اسارت محمدبن المسیب (ابوذوّاد)، رهبر بنیعقیل، درآمد و به قتل رسید. با مرگ وی، حکومت حمدانیان در موصل منقرض شد (ابناثیر، ج 9، ص 72؛ نیز رجوع کنید به احمد عدوان، ص 208).حمدانیان شام. آغاز حکمرانی حمدانیان در شام به سال 333 بازمیگردد. در این سال، ابوالحسن علی مشهور به سیفالدوله، برادر ناصرالدوله، برای تصرف شام از ناصرالدوله درخواست کمک کرد (رجوع کنید به ابنعدیم، ج 1، ص 111ـ112). وی نخست حلب و بهتدریج برخی دیگر از نواحی شام را به تصرف خود درآورد و حکومت خود را تثبیت کرد (برای دوران حکومت وی رجوع کنید به سیفالدوله حمدانی*).در 356، پس از مرگ سیفالدوله، پسرش ابوالمعالی با تمهیدات حاجب ابوالحسن قرغُوَیه به حکومت رسید (رجوع کنید به ابنظافر ازدی، ص 47). نخستین ماههای حکومت وی، با تصفیهحسابهای داخلی همراه بود. در 357، میان وی و داییاش ابوفراس حمدانی*، شاعر مشهور بنیحمدان، جنگ درگرفت که به کشته شدن ابوفراس انجامید (رجوع کنید به همان، ص 48؛ ابنعدیم، ج 1، ص 156ـ157؛ ذهبی، حوادث و وفیات 351ـ380ه .، ص31). چندی بعد، قرغویه بهکمک غلامی بهنام بکجور/ بجکور بر وی شورید و در محرّم 358 بر حلب چیره شد (ابنعدیم، ج1، ص160ـ161؛ قس ابنظافر ازدی، همانجا). ابوالمعالی راهی حرّان* شد و سپس به مَیّافارقین رفت، درحالی که یارانش پراکنده شدند و به پسرعمویش، ابوتغلب، پیوستند (ابنظافر ازدی، همانجا؛ ابناثیر، ج8، ص597ـ 598؛ ابنعدیم، ج1، ص160). بااینحال، ابوالمعالی بهکمککارگزارِ مَعَرّةالنعمان،واقعدر نزدیکی حلب، لشکری تدارک دید و راهی حلب شد. قرغویه از رومیان کمک خواست و چون خبر رسیدن سپاه رومیان به ابوالمعالی رسید، ناگزیر محاصره حلب را رها کرد و به معرّه بازگشت (ابنعدیم، ج1، ص161،163،169؛ قس ابنظافر ازدی،ص49).در 364، بکجور در پی اختلاف با قرغویه بر سر تصاحب قدرت، او را دستگیر و زندانی کرد و حکومت حلب را در دست گرفت (ابنعدیم، ج 1، ص170). چندی بعد، ابوالمعالی که در حِمص بود، به همراه گروهی از بنیکلاب راهی حلب شد و پس از چند ماه محاصره، به کمک مردم حلب، در 365 یا 366 شهر را فتح کرد. با این حال، دژ شهر در تصرف بکجور باقی ماند تا آنکه در 367، بکجور در قبال دریافت حکومت حمص تسلیم گردید (ابناثیر، ج 8، ص 683؛ ابنعدیم، ج 1، ص170ـ172). در همان ایام، احساس خطر ابوالمعالی از جانب رومیان و فاطمیان سبب شد تا با عضدالدوله دیلمی همپیمان شود و خلیفه عباسی الطائع، که تحت نفوذ آلبویه بود، وی را به سعدالدوله ملقب ساخت (انطاکی، ص 187؛ ابنعدیم، ج 1، ص 172ـ173).در 372، مناسبات سعدالدوله با بکجور تیره شد و در پی آن، بکجور به فاطمیان پیوست و از سوی العزیز بالله فاطمی کارگزار دمشق شد. وی در 378 بر اثر مشی ستمگرانهاش عزل گردید (رجوع کنید به ابناثیر، ج 9، ص 17ـ18، 58؛ ابنعدیم، ج 1، ص 177ـ 178). با از دست دادن دمشق، بکجور بار دیگر به سعدالدوله روی آورد و تقاضا کرد تا در قبال تبعیت از سعدالدوله، حکومت حمص بار دیگر به وی واگذار شود، اما این درخواست بیپاسخ ماند و بکجور با جلب حمایت فاطمیان در 381 به جنگ سعدالدوله شتافت. در این نبرد، سعدالدوله با یاری جستن از رومیان و نیز برخی قبایل عرب بکجور را شکست داد. بکجور اسیر شد و به فرمان سعدالدوله به قتل رسید (رجوع کنید به ابوشجاع روذراوری، ص209ـ214؛ ابنظافر ازدی، ص 51 ـ53؛ ابنعدیم، ج 1، ص 178ـ179).سعدالدوله پساز حدود 25 سال حکومت که به کشمکشهای داخلی، تصرف بخشهایی از قلمرو حمدانیان بهدست رومیان و تهدید مداوم فاطمیان سپری شد، در 381 وفات یافت و در رَقّه مدفون گردید (رجوع کنید به ابنظافر ازدی، ص 54؛ ابناثیر، ج 9، ص 88؛ ابنعدیم، ج 1، ص180ـ181). پس از او فرزند خردسالش، ابوالفضائل سعید یا سعد، بنابه وصیت پدر و به همت لؤلؤکبیر، حاجب پدرش، به حکومت رسید و به سعیدالدوله ملقب گردید (ابوشجاع روذراوری، ص 217؛ ابنظافر ازدی، ص 55؛ ابنعدیم، ج 1، ص 185).در همان سال، العزیز باللّه فاطمی به قصد براندازی حمدانیان، لشکری انبوه به فرماندهی منجوتکین/ بنجوتکین (از سرداران نظامی فاطمیان) روانه فتح دمشق و سپس حلب کرد. این لشکر در 381 دمشق را فتح کرد و در 383 (قس ابنعدیم، ج 1، ص186: 382) حلب را محاصره نمود. سعیدالدوله و لؤلؤکبیر از باسیلیوس، امپراتور روم که همپیمان آنها بود، درخواست کمک کردند و خود در شهر متحصن شدند. با شنیدن خبر نزدیک شدن سپاه رومیان به حلب، منجوتکین با گروهی از سپاهیانش به مصاف رومیان رفت و آنها را شکست داد و تا حومه انطاکیه به تعقیب آنان پرداخت (ابوشجاع روذراوری، ص 217ـ 219؛ ابنظافر ازدی، ص 55ـ56؛ ابنعدیم، ج 1، ص 186ـ 188). بهرغم این پیروزی، منجوتکین که از جنگ و محاصره حلب خسته شده بود، به تشویق برخی درباریان فاطمی از جمله ابوالحسن مغربی (وزیرالعزیز)، که رشوههای کلانی از لؤلؤکبیر گرفته بودند، دست از محاصره شهر کشید و به دمشق بازگشت (رجوع کنید به ابوشجاع روذراوری، ص 219).خلیفه فاطمیاز اقدام منجوتکین خشمگین شد و ابوالحسن مغربی را که مسئول این عقبنشینی بود، برکنار کرد و در 384 مجدداً منجوتکین را در رأس سپاهی به محاصره حلب فرستاد (همان، ص 219ـ220؛ ابناثیر، ج 9، ص 89). پس از سیزده ماه محاصره، لؤلؤکبیر بار دیگر از باسیلیوس درخواست کمک کرد که این بار امپراتور روم شخصاً در رأس سپاهی بزرگ به سرعت راهی حلب شد (ابناثیر،ج9،ص90؛ قس ابنعدیم،ج1،ص189ـ 191). منجوتکین با شنیدن تهدید و اخطار لؤلؤ مبنی بر اینکه سپاه روم در راه حلب است، دست از محاصره کشید و به دمشق بازگشت (ابوشجاع روذراوری، ص221؛ ابنظافر ازدی، ص57).سعیدالدوله در 392 یا 393 وفات یافت. بنابر روایتی، او و همسرش (دختر لؤلؤکبیر) به دستور لؤلؤ کشته شدند (رجوع کنید به ابنعدیم، ج 1، ص 192). گفته شده که با مرگ سعیدالدوله دولت حمدانیان در شام منقرض شد (ابنظافر ازدی، ص 58؛ ابنخلّکان، ج 3، ص 406)، زیرا حتی اقدام لؤلؤکبیر در جانشین کردن دو فرزند خردسال سعیدالدوله به نامهای ابوالحسنعلی و ابوالمعالیشریف به جای پدرشان هم سیاستی فرصتطلبانه بود. لؤلؤ که شخصاً امور را اداره میکرد، در فرصت مناسب دو فرزند و بقیه خانواده سعیدالدوله را روانه مصر کرد. وی در 394 خود را حاکم حلب اعلام کرد و به همراه فرزندش، ابونصر منصور، حکومت مستبدانهای را آغاز نمودند (رجوع کنید به ابنعدیم، ج 1، ص 195). لؤلؤ در 399 درگذشت و مردم حلب که از ظلم و ستم ابونصر منصور به ستوه آمدند، از ابوالهیجاءبن سعدالدوله که به روم پناهنده شده بود، خواستند حکومت حلب را برعهده گیرد. او نیز در سال 400 راهی حلب شد ولی به دلیل خیانت بخشی از سپاهیانش (اعراب بنیکلاب) و نیز یاری جستن ابونصر از فاطمیان، کاری از پیش نبرد و به قسطنطنیه گریخت و همانجا وفات یافت (همان، ج 1، ص 198ـ200). در 402، ابوالمعالی فرزند سعیدالدوله در آخرین تلاش برای احیای حکومت حمدانیان، در رأس سپاه فاطمی راهی تصرف حلب شد، ولی در معرةالنعمان با اعراب آن نواحی درگیر شد و بیآنکه موفق به ادامه مسیر شود به مصر بازگشت و تا زمان وفات همانجا ماند (همان، ج 1، ص200). با مرگ وی، تسلط حمدانیان بر شام به پایان رسید.منابع: ابناثیر؛ ابنازرق، تاریخ الفارقی، چاپ بدوی عبداللطیف عوض، بیروت 1974؛ ابنتغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، قاهره ?] 1383[ـ 1392/ ?] 1963[ـ 1972؛ ابنجوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛ ابنحائک، صفة جزیرةالعرب، چاپ محمدبن علی اکوع، بغداد 1989؛ ابنخلدون؛ ابنخلّکان؛ ابنظافر ازدی، اخبار الدولة الحمدانیة بالموصل و حلب و دیاربکر و الثغور، چاپ تمیمه رواف، ]بیجا: بیتا.، بیتا.[؛ ابنعدیم، زبدةالحلب من تاریخ حلب، چاپ سامی دهان، دمشق 1951ـ1968؛ ابنکثیر، البدایة و النهایة فیالتاریخ،] قاهره[ 1351ـ1358؛ اسماعیلبن علی ابوالفداء، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابیالفداء، بیروت: دارالمعرفة للطباعة و النشر، ]بیتا.[؛ ابوشجاع روذراوری، ذیل کتاب تجاربالامم، چاپ آمدروز، مصر 1334/1916؛ چاپ افست بغداد ]بیتا.[؛ احمد عدوان، الدولة الحمدانیة، ]لیبی[ 1981؛ یزیدبن محمد ازدی، تاریخ الموصل، چاپ احمد عبداللّه محمود، بیروت 1427/2006؛ امین؛ یحییبن سعید انطاکی، تاریخ الانطاکی، المعروف بصلة تاریخ اوتیخا، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس 1990؛ حمزةبن حسن حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء علیهم الصلاة والسلام، بیروت: دارمکتبة الحیاة، ]بیتا.[؛ محمدبن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، حوادث و وفیات 351ـ380ه .، بیروت 1409/1989؛ مصطفی شکعه، سیفالدولة الحمدانی: مملکة السیف و دولة الاقلام، قاهره 1420/2000؛ هلالبن مُحَسِّن صابی، الوزراء، او، تحفةالامراء فی تاریخ الوزراء، چاپ عبدالستار احمد فراج، ]قاهره[ 1958؛ صفدی؛ محمدبن یحیی صولی، ما لَمْ ینشر من «اوراق» الصولی: اخبارالسنوات 295ـ315ه ، چاپ هلال ناجی، بیروت 1420/2000؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ فیصل سامر، الدولة الحمدانیة فی الموصل و حلب، بغداد 1970ـ1973؛ عریببن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ] 1977[؛ حمدان کبیسی، عصر الخلیفة المقتدر باللّه: 295ـ320ه / 907ـ932م، دراسة فی احوال العراق الداخلیة، نجف 1394/1974؛ کتاب العیون و الحدائق فی اخبار الحقائق، ج 4، قسم 1، چاپ عمر سعیدی، دمشق 1972؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ مسکویه؛ محمدبن عبدالملک همدانی، تکملة تاریخ الطبری، در ذیول تاریخ الطبری، همان.روابط خارجی. تاریخ تحولات دولت حمدانیان گویای آن است که آنان مناسبات سیاسی خود را بر بنیانی منفعتطلبانه و بیثبات استوار ساخته بودند. نخستین تحرک سیاسی آنان به همپیمانی حمدانبن حمدون با هارون شاری در 263 بازمیگشت که دوامی نسبتاً طولانی داشت و حمدان نهتنها بهلحاظ نظامی، بلکه بهلحاظ تبلیغی نیز امکانات خود را در اختیار خوارج نهاد (رجوع کنید به طبری، ج10، ص 37)، اما از آنجا که این همپیمانی بنابه مصالح سیاسی طرفین شکل گرفته بود و از گرایش استقلالطلبانه بنیتغلب (که حمدانیان از آنان بودند رجوع کنید به بخش اول مقاله) ناشی میشد (رجوع کنید به فیصل سامر، ج 1، ص 84ـ85)، در موقعیتی خطیر از هم گسست. بدینترتیب، مناسبات حسنه آنان پس از حدود دو دهه به روابطی خصمانه تبدیل شد و حسینبن حمدان به نفع عباسیان، به قلع و قمع آنها پرداخت. چنین مناسبات بیثباتی با قرامطه نیز وجود داشت چنانکه، حسینبن حمدان یکچند عملیات نظامی متعددی علیه قرمطیان به انجام رساند (رجوع کنید به حسینبن حمدان*)، اما با شدت گرفتن دشمنی حمدانیان و فاطمیان، قرمطیان از حمایت سیاسی و حتی تسلیحاتی حمدانیان علیه فاطمیان بهرهمند شدند (رجوع کنید به ابنتغری بردی، ج 3، ص 336).این بیثباتی در مناسبات حمدانیان با عباسیان بیش از پیش جلوهگر بود. تحولات سیاسی مرکز خلافت و مناسبات حمدانیان با سرداران نظامی مسلط بر دربار عباسیان، چگونگی این روابط را تعیین میکرد. حمدانیان بهرغم موقعیت مستحکم حسینبن حمدان در دربار خلیفه عباسی و نیز امیرالامرایی ناصرالدوله (رجوع کنید به حسینبن حمدان؛ ناصرالدوله*)، در بسیاری موارد عملکردی استقلالطلبانه و طغیانگرانه داشتند (برای نمونه رجوع کنید به قرطبی، ص 44؛ مسکویه، ج 6، ص 207؛ ابناثیر، ج 8، ص 92ـ93). با این حال، اهمیت حمدانیان در حفظ سرحدات اسلامیِ مجاور روم شرقی (ثغور) و نیز حفظ امنیت داخلی قلمرو عباسیان از دستاندازی قبایل کرد و عرب نواحی جزیره (برای نمونه رجوع کنید به صابی، ص 185، 192ـ193؛ نیز رجوع کنید به فیصل سامر، ج 1، ص 309)، عباسیان را به مدارا وا میداشت.فاطمیان، بهرغم تمایل حمدانیان به همپیمانی با آنها، چندان روی خوشی نشان نمیدادند و به آنان بیاعتماد بودند (رجوع کنید به مَقریزی، ج 1، ص 352). درواقع، فاطمیان غالبآ در جبهه مقابل حمدانیان قرار داشتند (رجوع کنید به بخش اول مقاله). بهرغم آنکه گاه حمدانیان بنابه مقتضیات سیاسی به فاطمیان التجا میجستند (برای نمونه رجوع کنید به مسکویه، ج 6، ص440ـ441، 449ـ450؛ ابنقلانسی، ص50)، این رویکرد تا پایان حکومت حمدانیان تداوم داشت. با این حال، گروهی از آخرین بازماندگان خاندان حمدانی، پساز سقوط حکومت حمدانیان در شام، در مصر اقامت گزیدند و بعدها در نیمه دوم قرن پنجم، یکی از اخلاف آنان چنان قدرتی یافت که برای چندین سال بر امور حکومت مصر در دوره مستنصر فاطمی، سیطره یافت و مهمترین کارگزار مصر شد (رجوع کنید به ابنتغری بردی، ج 5، ص 13ـ15، 21ـ22، 90ـ91).مهمترین نقش حمدانیان حفاظت از مرزهای قلمرو اسلامی در مقابل تهاجم رومیها بود و حمدانیان مهمترین مانع توسعهطلبی رومیان در نواحی مسلماننشین بهشمار میرفتند. ازاینرو در منشور حکومتی آنان که از سوی دربار عباسیان ابلاغ میشد، جهاد از مهمترین وظایف حاکم حمدانی بود (رجوع کنید به صابی، ص 192ـ194). بیشترین جهاد علیه رومیان را، سیفالدوله در فاصله سالهای 324 تا 356 انجام داد که او را به کابوسی برای رومیان تبدیل کرده بود (رجوع کنید به فیصل سامر، ج 2، ص 152ـ190)، اما با مرگ سیفالدوله (356)، رومیان با استفاده از آشفتگی اوضاع داخلی حمدانیان و ضعف جانشینان سیفالدوله، به جبران شکستهای خود پرداختند. مناسبات حمدانیان با روم شرقی منحصر به جنگ نبود و در دورانهای کوتاهمدت صلح، روابط سیاسی و تجاری و حتی دینی بین دو طرف برقرار بود (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 202).نظام حکومتی و اداری. حمدانیان دارای دو امارت مستقل در موصل و حلب بودند. این دو امارت، بهرغم خاستگاه مشترک و نیز مناسبات سیاسی ـ اقتصادی و فرهنگی نزدیک، هریک بهشیوهای مستقل اداره میشدند (رجوع کنید به همان، ج1، ص311ـ 313). امیر حمدانی دارای اختیارات بسیار بود، از جمله برگزاری نمازجمعه، اداره امورجنگ، جمعآوری مالیات، رسیدگی به مَظالم، نظارت بر عیار سکه و نقوش منسوجات و احتساب (رجوع کنید به صابی، ص 185). قلمرو حمدانیان به چند ناحیه تقسیم شده بود و هر ناحیه یک والی داشت که از میان افراد خاندان حمدانی یا غلامان ویژه انتخاب میشدند. ساختار حکومت آنان نظامی بود و امرای حمدانی بیش از آنکه سیاسی باشند، جنگاور بودند و ابزار سلطه آنان سپاهیان پرشمارشان بود (رجوع کنید به فیصل سامر، ج 1، ص 319). نهاد وزارت، همزمان، نقش معاونت در امور مالی و دیوانی و سفارت را ایفا میکرد. با این حال، وزرا استقلال عمل کمی داشتند و غالباً تحت سیطره امیرحمدانی بودند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 228). از جمله وزرای معروف آنان باید از ابواسحاق قَراریطی، محمدبن فَهداَزْدَی، ابومحمد فیاضی و نیز افرادی از خاندان مغربی نامبرد (رجوع کنید به مسکویه، ج6،ص214؛ ابنعدیم، ج1،ص152). منصب احتساب از دیگر مناصب اداری حمدانیان بود (رجوع کنید به صابی، ص 204).درباره نظام قضایی آنان گفته شده است که ناصرالدوله شخصاً بر کار مظالم و اجرای حدود نظارت میکرد (رجوع کنید به مسکویه، ج 6، ص70)، در حالی که سایر امرای حمدانی به انتصاب قضات اهتمام جدّی داشتند (همان، ج 6، ص 437ـ438؛ ابنعدیم، ج 1، ص 112، 131، 152، 170، 181، 196، 199). به دلیل سنّی بودن اغلب ساکنان قلمرو حمدانیان (البته بعدها سکنه شیعی مذهب افزایش یافت رجوع کنید به بخش مذهب)، قضات غالبآ از میان اهل سنّت بهویژه حنفیان انتخاب میشدند. هرچند در اواخر دوره حمدانیان، گرایش به انتخاب قضات شیعه افزایش یافت (رجوع کنید به فیصل سامر، ج 2، ص 228ـ229، 232).نظام اقتصادی حمدانیان متکی بر اخذ خراج و مالیات، جزیه و مصادره اموال و املاک بود که درآمد هنگفتی به خزانه آنان سرازیر میکرد. این ثروت غالباً معلول به کارگیری شیوههایی قساوتبار بود که نمونههای آن بهکرّات در منابع ذکر شده است (رجوع کنید به ابنخرداذبه، ص 94؛ ابنحوقل، ص 211ـ214، 220؛ ابوشجاع روذراوری، ص 214ـ215؛ ابنعدیم، ج 1، ص 112). با این حال گفته شده که این سیاست سختگیرانه مالیاتی، معلول نیاز مبرم حمدانیان به پول برای تأمین مقرری سپاهیان تحت امرشان بوده است (فیصل سامر، ج2، ص 235ـ 236). قلمرو حمدانیان به دلیل واقع شدن در مسیر راههای تجاری شرق و غرب، حائز اهمیت فراوان بود (رجوع کنید به صابی، ص 194ـ196) و رونق تجاری و بازارهای متعدد شهرهایی چون حلب، موصل و رَقّه، در آثار جغرافیدانان مسلمان وصف شده است. در این چرخه تجاری، صادرات کالا اعم از محصولات کشاورزی و نساجی و کالاهای شیشهای، کاغذسازی و غیره اهمیت فراوان داشت و هریک از شهرها به ساخت یا تولید محصولی خاص شهرت داشتند (رجوع کنید به ابنحوقل، ص214ـ 215، 220ـ221، 227؛ مقدسی، ص138، 141، 145، 181).هنر و معماری. حمدانیان موصل به بنای کاخهای زیبا (فیصل سامر، ج 1، ص350ـ351)، مسجد و آرامگاه بهویژه برای شخصیتهای شیعی، اهتمام بسیار داشتند، از آن جمله است بنایی زیارتگاهی به نام مشهدالدکّه در حلب منسوب به محسنبن حسینبن علی علیهماالسلام (مقدسی، ص 146؛ ابنشحنه، ص 85ـ86)، و رباطی عظیم که ابنجبیر در قرن ششم در موصل آن را دیده بود (رجوع کنید به ص 189ـ190) و بعدها به جامع یونس نبی تبدیل شد (فیصل سامر، ج 1، ص 354). استحکامات نظامی حلب نیز اگرچه قرنها پیش از حمدانیان بنا شده بود، اما سیفالدوله و پسر و جانشینش، سعدالدوله، به تجدید بنای باروی شهر و افزودن برجهایی به آن و نیز ترمیم قلعه معروف حلب همت گماشتند (ابنشداد، ج 1، قسم 1، ص60، 81). بنای کاخهای باشکوه، از جمله کاخ الحَلْبه و ترمیم مسجدجامع حلب (ابنعدیم، ج 1، ص 119؛ ابنشداد، ج 1، قسم 1، ص 93، 104ـ 105)، نمونههایی دیگر از توجه حمدانیان شام به معماری است.موسیقی از برجستهترین شاخههای هنری در روزگار حمدانیان محسوب میشود. توجه آنان به موسیقی بیش از هر چیز به سبب ثروت فراوان و شادخواری امرا و بزرگان بود (رجوع کنید به کشاجم، ص 36ـ37، 70ـ71، 73، 107ـ108؛ شابشتی، ص 261ـ262؛ ابن فضلاللّه عمری، ج 1، ص 323). فارابی، بزرگترین موسیقیدان مسلمان، از حمایت سیفالدوله برخوردار بود (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج 5، ص 155ـ156). ابوالفرج اصفهانی نیز کتاب معروف الاغانی خود را به سیفالدوله اهدا کرد (رجوع کنید به یاقوت حموی، ج 4، ص 1707ـ1708) و ابنفضلاللّه عمری در مسالکالابصار (سفر1، ص 379ـ380) از حضور موسیقیدانی به نام سقّاره در دربار سیفالدوله یاد کرده است. در اشعار شعرای روزگار حمدانیان نیز بهکرّات از سازهایی چون عود و مِزْهر و اصطلاحاتی چون عودیّات، آلات طرب و مُعلِنَةُ الأَوتار یاد شده است که بر رواج موسیقی در این روزگار صحه میگذارد (برای نمونه رجوع کنید به کشاجم، ص 56، 65، 71ـ73، 83، 107ـ108؛ وأواء دمشقی، ص 49).ادبیات و علوم. ادبیات در دوره حمدانیان چنان غنایی داشت که فیصل سامر (ج 2، ص 265) دولت حمدانی را دولت شعر و جنگ نامیده است. امرای حمدانی (از جمله سیفالدوله، ابوفراس و سه تن از پسران ناصرالدوله)، نه تنها خود غالبآ در زمره ادبا و شعرا بودند (رجوع کنید به ثعالبی، ج 1، ص 53ـ119)، بلکه دربارشان نیز محفل پررونق ادبا و شعرایی بود که با انواع آثار و اشعار رزمی، بزمی، عامیانه، مدحی، مرثیهای و غیره در آنجا هنرنمایی میکردند. دربار ابوتغلب و بهویژه سیفالدوله پررونقترین این محافل بود (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 35ـ36). علاوه بر ابوفراس، شعرایی چون متنبّی*، سَری رفاء*، بَبَّغا*، صنوبری* و کشاجم* بسیار مشهور بودند (رجوع کنید به تنوخی، ج 1، ص 103؛ شابشتی، ص260؛ ثعالبی، ج 1، ص 57، 139ـ140، 293ـ294، ج 2، ص 218ـ222). آوازه سیفالدوله در ادب چنان بود که بدیعالزمان همدانی*، در «المقامة الحمدانیة» خود از او یاد میکند (رجوع کنید به ص150ـ156). در لغت و نحو نیز افراد برجستهای چون ابوعلی فارسی و ابنجنّی و ابنخالویه، در خطابه، ابننباته فارقی و در رسائل ادبی، ابوبکر خوارزمی از حمایتهای مادی و معنوی امرای حمدانی برخوردار بودند (رجوع کنید به ثعالبی، ج1، ص 88، 137، ج 4، ص 223ـ227؛ یاقوتحموی، ج 3، ص1030ـ1031؛ ابنخلّکان، ج 2، ص80، 178، ج 3، ص 156، 246ـ248). سایر رشتههای علمی نیز موردتوجه حمدانیان بود، چنانکه در علوم عقلی، طب و نجوم نیز بزرگانی چون ابونصر فارابی، عیسی رَقّی، جابربن منصور سُکَّری، ابوالحسینبن کشکرایا و ابوالقاسم تَنّوخی در قلمرو حمدانیان میزیستند (رجوع کنید به قفطی، ص 403، 429؛ ابنابیاصیبعه، ص609ـ 610، 613ـ614؛ ابنخلّکان، ج 3، ص 366، ج 5، ص 153).مذهب. بهرغم هم پیمانی حمدانیان با حکومتها و قدرتهای سنّیمذهب، مذهب آنان آشکارا تشیع دوازده امامی بود (رجوع کنید به ابوفراس حمدانی، ص 337، 351ـ352). گفته شده است که سیفالدوله از سال 351 با اتخاذ تدابیری، دست به تغییر ترکیب جمعیتی حلب به نفع شیعیان زد (رجوع کنید به طباخ، ج 1، ص 253). وی بدین منظور به احداث مقابری برای شخصیتهای شیعی نظیر عمروبن حَمِق* خُزاعی (خطیب عمری، ص 146) و درج اسامی پنج تن علیهمالسلام بر روی برخی سکههای حمدانی (ابنظافر ازدی، ص 37) پرداخت. بنابه گزارش ابنحوقل (ص240)، ابوالهیجاء حمدانی پیرامون مزار امام علی علیهالسلام حصاری استوار ساخت و قبهای بزرگ که درون آن با فرشهای گرانقیمت پوشیده شده بود، بر آن بنا کرد. ابنعدیم (ج 1، ص 172) نیز از اقدام سعدالدوله به افزودن جملات «حی علی خیرالعمل، محمد و علیٌ خیرالبشر» به اذان سخن گفته است. آشکارترین جلوههای تشیع در اشعار شعرای این روزگار منعکس است. ابوفراس حمدانی، بارها به مدح اهل بیت و قدح دشمنانشان پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به ص 300ـ304، 337، 346ـ347، 351ـ352؛ نیز رجوع کنید به کشاجم، ص 28ـ31، 108ـ114) و دو شاعر به نامهای محمدبن احمدبن حمدان معروف به ابوبکر بَلَدی و علیبن عبداللّه ناشئالاصغر* هم اشعار بسیاری درباره اهل بیت سرودهاند (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج 3، ص 369؛ فیصل سامر، ج 1، ص 364). ابوبکر خوارزمی*، ادیب معروف، نیز گرایشهای شیعیاش را آشکارا بیان میکرد (برای نمونه رجوع کنید به ص160ـ 172) و شمشاطی*، نحوی مشهور و معلم فرزندان ناصرالدوله، نیز به تشیع گرایش داشت (یاقوت حموی، ج 4، ص1907ـ1908). بااینحال، حمدانیان تسامح مذهبی داشتند و رونق فعالیت دیرهای فراوان منطقه موصل در روزگار آنان (برای نمونه رجوع کنید به شابشتی، ص176، 184ـ185، 218، 300ـ301) گویای رویکرد حمدانیان به آزادی عمل اهل کتاب بوده است.سکهشناسی. قدیمترین سکه به دست آمده از حمدانیان، درهمی مربوط به سال 330 است که به دستور ناصرالدوله ضرب شده است. نیز سکههایی به تاریخ 331، 333، 334، 354، 360 و غیره بهدست آمده که نام خلیفه عباسی (گاه نام خلیفه فاطمی) همراه با نام امیر حمدانی بر آن ضرب شده است (لینپول، ج 3،ص 3ـ9؛ کدرینگتون، ص 62، 69، 74، 78، 191).منابع: ابن ابیاصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ] 1965[؛ ابناثیر؛ ابنتغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، قاهره ?] 1383[ـ 1392/ ?] 1963[ـ1972؛ ابنجبیر، رحلة ابنجبیر، بیروت 1986؛ ابنحوقل؛ ابنخرداذبه؛ ابنخلّکان؛ ابنشحنه، الدرالمنتخب فی تاریخ مملکة حلب، چاپ یوسف الیان سرکیس، بیروت 1909؛ ابنشداد، الاعلاق الخطیرة فی ذکر امراء الشام و الجزیرة، ج 1، قسم 1، چاپ یحیی زکریا عبّاره، دمشق 1991؛ ابنظافر ازدی، اخبار الدولة الحمدانیة بالموصل و حلب و دیار بکر و الثغور، چاپ تمیمه رواف، ]بیجا: بینا.، بیتا.[؛ ابنعدیم، زبدةالحلب من تاریخ حلب، چاپ سامی دهان، دمشق 1951ـ1968؛ ابنفضلاللّه عمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، سفر1، چاپ عبداللّه سریحی، ابوظبی 1424/2003؛ ابنقلانسی، تاریخ دمشق، چاپ سهیل زکار، دمشق 1403/1983؛ ابوشجاع روذراوری، ذیل کتاب تجارب الامم، چاپ آمدروز، مصر 1334/1916، چاپ افست بغداد ]بیتا.[؛ ابوفراس حمدانی، دیوان، شرح خلیل دویهی، بیروت 1420/1999؛ احمدبن حسین بدیعالزمان همدانی، مقامات ابیالفضل بدیعالزمان الهمدانی، و شرحها لمحمد عبده، بیروت 1889؛ محسنبن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، چاپ عبود شالجی، بیروت 1391ـ1393/ 1972ـ1973؛ عبدالملکبن محمد ثعالبی، یتیمة الدهر، چاپ مفید محمد قمیحه، بیروت 1403/1983؛ یاسینبن خیراللّه خطیب عمری، منیة الادباء فی تاریخ الموصل الحدباء، چاپ سعید دیوهجی، موصل 1374/1955؛ محمدبن عباس خوارزمی، رسائلابیبکر الخوارزمی، بیروت 1970؛ علیبن محمد شابشتی، الدیارات، چاپ کورکیس عوّاد، بیروت 1406/1986؛ ابراهیمبن هلال صابی، المختار من رسائل ابیاسحق ابراهیمبن هلال ابنزهرون الصابی، چاپ شکیب ارسلان، بیروت ]بیتا.[؛ محمد راغب طباخ، اعلامالنبلاء بتاریخ حلب الشهباء، چاپ محمد کمال، حلب 1408ـ1409/ 1988ـ1989؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ فیصل سامر، الدولة الحمدانیة فی الموصل و حلب، بغداد 1970ـ1973؛ عریببن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، در ذیول تاریخالطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ] 1977[؛ علیبن یوسف قفطی، تاریخالحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ 1903؛ محمودبن حسین کشاجم، دیوان، چاپ خیریه محمد محفوظ، بغداد 1390/1970؛ مسکویه؛ مقدسی؛ احمدبن علی مَقریزی، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخططالمقریزیة، بولاق 1270، چاپ افست بغداد ] 1970[؛ محمدبن احمد وأواء دمشقی، دیوان، چاپ سامی دهان، بیروت 1414/ 1993؛ یاقوت حموی، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت 1993؛O. Codrington, A manual of Musalman numismatics, London 1904; Stanley Lane-Poole, Catalogue of oriental coins in the British Museum, London 1875-1890, repr. Bologna 1967.
حمزهاصفهانی، ادیب، لغوی و مورخایرانی سده چهارم. نام کامل وی ابوعبداللّه حمزةبن حسن اصفهانی است (رجوع کنید به قمی، ص11؛ ابونعیم اصفهانی، ج1، ص300؛ یاقوت حموی، 1993، ج 3، ص 1220) که به صورت حمزةبن حسین (سمعانی، ج 1، ص175؛ سخاوی،ص247؛ حاجیخلیفه،ج1، ستون168،282، 301) یا علیبن حمزه (عبدالقادربن عمر بغدادی، ج 1، ص 348، 357) و با کنیه ابوالحسن، ابوعبدالرحمان و ابوالفرج نیز ضبط شده است (رجوع کنید به صفدی، ج 2، ص 146؛ خزرجی، ج 1، ص 31؛ حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1464). تاریخ ولادت حمزهاصفهانی روشن نیست، اما برخی پژوهشگران با استناد به پارهای قرائن، تولد او را حدود 280 در اصفهان دانستهاند (رجوع کنید به میتووخ، ص 29؛ بروکلمان، )ذیل(، ج 1، ص 221).حمزه اصفهانی ظاهراً تحصیلات اولیه را در اصفهان به انجام رساند و بعدها، برای کسب دانش به مسافرتهای علمی پرداخت (رجوع کنید به ابنندیم، ص 154؛ ابونعیم اصفهانی، همانجا). سه مسافرت علمی او به بغداد، بین سالهای 308 تا 323، شایان ذکر است (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض، ص 76؛ نیز رجوع کنید به میتووخ، ص 29ـ31). فضای مساعد اصفهان و بغداد در پرورش شخصیت علمی حمزه تأثیر بسزایی داشت (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، مقدمه عبدالمجید قطامش، ص 10ـ 12). وی لغت، ادب، نحو، تاریخ و انساب را نزد بزرگانی چون ابندُرَید (متوفی 321)، ابنشُقَیر نحوی (متوفی 317)، ابنعلّاف (متوفی 318) و برخی دیگر از دانشمندان آن روزگار آموخت. ضمنآ از محضر محدّثانی چون عَبدانبن احمد جوالیقی (متوفی 306)، محمدبن جریر طبری (متوفی 310)، محمودبن محمد واسطی (متوفی 307)، محمدبن صالح عُکبری (متوفی 307) و محمدبن نصیر مدینی (متوفی 305) نیز بهره برد (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانی، همانجا؛ حمزه اصفهانی، 1966، ج1، همان مقدمه، ص 12ـ17؛ نیز رجوع کنید به حسینعلی محفوظ، 1963، ص70ـ71). مناسبات حمزهاصفهانی با امرای آلبویه (حک : ح 320ـ447) نیز ظاهرآ در شکوفایی علمی او مؤثر بوده است، به گونهای که دو کتاب خود (الخصائص و دیوان ابینواس) را به نام دو تن از امرای آلبویه تألیف کرد. بارزترین ویژگی علمی او شیفتگی به دانش و مطالعه انواع علوم بود (رجوع کنید به ابوحیان توحیدی، ص 73، 358) که نه تنها معاصرانش، بلکه متأخران نیز به آن معترف بودند. توصیفات به کار رفته درباره وی چون مؤدِّب، فقیه، فاضل کامل، مصنف مطّلع، ادیب فاضل، خداوند تاریخ و صاحباللغة منزلت علمی برجسته او را تأیید میکند (رجوع کنید به ابنندیم؛ ابونعیم اصفهانی، همانجاها؛ مجمل التواریخ و القصص، ص242؛ سمعانی؛ یاقوت حموی؛ خزرجی؛ سخاوی، همانجاها). ثعالبی (کتاب فقهاللغة، ص10) حتی او را همطراز بزرگانی چون صاحببن عبّاد (متوفی 385) و خوارزمی (متوفی نیمه دوم قرن چهارم) دانسته است. همچنین گفته شده است که ابوعلی مندویه اصفهانی، طبیب مشهور، رساله فلسفی و چند رساله پزشکیاش را برای حمزه ارسال کرد (رجوع کنید به ابنابیاصیبعه، ص 460). با این همه، او بدخواهانی نیز داشت که به وی لقب بائع الهَذَیان داده بودند (رجوع کنید به قفطی، ج 1، ص 336) تا آنجا که برخی مؤلفان متأخر را به این گمان افکند که وی سبک مغز و ناقص عقل بوده است (رجوع کنید به یاقوت حموی، همانجا).حمزه به شعوبیگری نیز متهم شده است (برای نمونه رجوع کنید به ثعالبی، کتاب فقهاللغة، ص 156؛ قفطی، ج 1، ص 335). روشن نیست که این اتهام در روزگار خود وی نیز مطرح بوده یا نه. به نظر میرسد توجه فراوانش به زبان فارسی، آداب و رسوم و تاریخ ایرانیان سبب طرح چنین اتهامی بوده است (رجوع کنید به ادامه مقاله). تمایل وی نیز به تشیع، بهرغم لحن جانبدارانهاش نسبت به علویان یا به کاربردن عباراتی چون والصلاة علی نبیه محمد و آلهاجمعین (رجوع کنید به حمزهاصفهانی، تاریخ سنی ملوکالارض، ص9؛ آقابزرگ طهرانی، ج17، ص265) غیرمحتمل بوده و ذکر نامش در زمره مصنفان شیعه مذهب (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 3، ص288، ج 17، ص 265) درست نمینماید (رجوع کنید به امین، ج 6، ص 240).تاریخ وفات حمزه اصفهانی به درستی روشن نیست. سمعانی (همانجا)، قبل از 360 را تاریخ فوت وی ذکر کرده است. عبدالمجید قطامش با استناد به اشارات موجود در تاریخ سنی ملوکالارض (رجوع کنید به ص 10، 143، 172)، وفات وی را در 351 دانسته است (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، همان مقدمه، ص 9ـ10) که صحیحتر به نظر میرسد.آثار متعددی را در شمار تألیفات حمزه اصفهانی برشمردهاند که تعداد اندکی از آنها باقیمانده است. انواعالدعاء، الاوصاف، التشبیهات، التماثیل فی تباشیرالسرور، رُدودٌ علی علماء اللغة و علی رواةالشعر و الشعراء، دیوان ابینواس، دیوان شعر ابیتمّام و شعراء اصفهان برخی از آثار حمزهاند (رجوع کنید به ابنندیم، همانجا؛ یاقوت حموی، 1993، ج 3، ص 1220ـ1221، ج 5، ص 2314؛ حاجیخلیفه؛ اسماعیل بغدادی، همانجاها) که فقط نامشان را میدانیم. اگرچه ردودٌ علی علماء اللغة و علی رواةالشعر و الشعراء در زمره تألیفات حمزه به شمار آمده، اما یاقوت حموی (1993، ج 2، ص 874) بر آن است که حمزه فقط جمعآوری و تدوین آن را برعهده داشته است. درباره التماثیل فی تباشیر السرور نیز چنین احتمالی وجود دارد، زیرا کتابی با همین عنوان منسوب به ابنمعتز (متوفی 296)، خلیفه عباسی، در دست است که حاوی اشعار بزمی است (رجوع کنید به میتووخ، ص 33؛ قس حسینعلی محفوظ، 1963، ص 83 که این احتمال را رد کرده است).برخی کتابهای حمزه مفقود شدهاند، اما بخشهای پراکندهای از آنها باقی مانده است. از جمله: اصفهان و اخبارها، کتابی مشتمل بر تاریخ، جغرافیا و معرفی اعلام شهر اصفهان (رجوع کنید به ابنندیم، همانجا؛ مافَرّوخی، ص 5، 7، 22؛ سمعانی، همانجا؛ قفطی، ج1، ص 336؛ سخاوی، همانجا)؛ اعیادالفرس(نویری، ج1، ص185) و رسالة فیالاشعار السائرة فی النیروز و المهرجان (ابوریحان بیرونی، 1923، ص31، 52) که بروکلمان ()ذیل(، ج 1، ص 222) آن را دو کتاب و یکی از محققان (رجوع کنید به سروشیار، ص 153) یک کتاب دانستهاند؛ رسائل (ابنندیم، همانجا) که گفته شده مجموعهای شامل رسالات ادبی و لغوی بوده و دو کتاب الرسالةالمُعْرِبةُ عنشرف الإعراب (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه) و رسالة فی الاشعار السائرة فی النیروز و المهرجان، از رسالات همین مجموعه بودهاند (حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، همان مقدمه، ص 20)؛ و کتاب مضاحکالاشعار که ثعالبی (ثمارالقلوب، ص 366ـ367) قطعاتی از آن را نقل کرده است.آثار به جایمانده حمزه اصفهانی عبارتاند از کتابهای : التنبیه علی حدوثالتصحیف، الامثال علی افعل، الخصائص و الموازنة بینالعربیة و الفارسیة، (گردآوریِ) دیوان ابینواس، الامثال الصادرة عن بیوتالشعر (عن ثبوتالشعر)، الفصولالمختارة من کتب جاحظ و تاریخ سنی ملوکالارض و الانبیاء که جز سه کتاب الفصولالمختارة، الامثالالصادرة، و الخصائص، بقیه منتشر شدهاند (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، همان مقدمه، ص 18ـ21). محققان، از وجود یک نسخه خطی از هر یک از دو کتاب الفصولالمختارة و الامثالالصادرة، بدون اشاره به محتوای آنها، یاد کردهاند (رجوع کنید به همانجا؛ بروکلمان، )ذیل(، ج 1، ص 221؛ نیز رجوع کنید به سزگین، ج 1، ص 337).الخصائص و الموازنة بینالعربیة و الفارسیة (رجوع کنید به زیدان، ج 2، ص 315) که آن را الموازنة بینالعربی و العجمی یا الموازنة بین العربیة و العجمیة نیز نامیدهاند (قفطی، ج 1، ص 335، ج 4، ص 22)، اثری تحقیقی است درباره اسمهای معرّب، اعماز اسم مکان، حیوانات و پرندگان، خوراک و پوشاک، عطریات، سلاحها، قبایل، جواهرات و غیر آن (حسینعلی محفوظ،1963، ص89ـ90؛ همو، 1964، ص134ـ 138). این کتاب که برای عضدالدوله دیلمی (حک : 338ـ372) تألیف شده، به دلیل تأکید بر فارسی بودن بسیاری از اسمهای عربی، از گذشته تاکنون یکی از دلایل اعتراض به حمزه اصفهانی بوده است (قفطی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به زیدان، همانجا). از این اثر، ابوریحان بیرونی (رجوع کنید به 1374ش، ص 107، 110ـ111، 126، و جاهای دیگر)، ثعالبی (کتاب فقهاللغة، ص 110، 121، 156، و جاهای دیگر)، یاقوت حموی (1965، ج3، ص158، 537، 629، ج4، ص66، 406، 446، و جاهای دیگر) و سیوطی (المزهر، ج 1، ص 354) بهره بسیار بردهاند. دو نسخه به جای مانده از این اثر در کتابخانههای مصر نگهداری میشوند (رجوع کنید به زیدان؛ بروکلمان، همانجاها؛ حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، همان مقدمه، ص18ـ 19؛ همو، 1388، مقدمه محمداسعدطلس، ص17ـ18).الامثال علی افعل، که با نامهایی چون الدرّةالفاخرة، امثال حمزه، الامثال السائرةالجاریة علیاَلْسِنة الفصحاء، و جز آن نیز ذکر شده است (رجوع کنید به ابنندیم، همانجا؛ عسکری، ج 1، ص 6؛ ابنمنظور، ج 14، ص 116؛ عبدالقادربن عمر بغدادی، ج 1، ص27؛ اسماعیلبغدادی، ج1، ص336؛ سزگین، ج1، ص336)، از مشهورترین کتابهای امثال عربی است. این کتاب شامل مقدمهای طولانی و سیباب درباره امثال عربی بر وزن افعل، امثال مولَّدین (رجوع کنید به تعریب*) و حَضَریّین (شهرنشینان) و خرافات رایج مرتبط با امثال، همراه با تفاسیر و حکایاتی درباره وجه تسمیه آنها، شرح کلمات نامأنوس و ناآشنا (غریب) با استفاده از اقوال لغویان، اشاره به امثال هممعنی با آنها و استناد به شواهد قرآنی، حدیثی و شعری است (برای نمونه رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، ش 117، 120، 125). ضمن آنکه، حمزه به تناسب موضوع، از بحثهای لغوی در مورد برخی واژگان، توضیح درباره مکان و زمان رواج امثال و نیز تعیین هویت عربی، اسلامی یا مولَّد بودن آنها غفلت نکرده است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج 1، ش 23، 26، 52، 82، 115، 116، 227، 307). الامثال علیافعل کهنترین کتاب به جامانده درباره امثال بر وزن افعل است. بحثهای مهم لغوی و ادبی، بخشبندی منظم، ترتیب الفبایی امثال (اگرچه نقایصی نیز دارد رجوع کنید به همان، ج 1، همان مقدمه، ص 35) و استفاده از مهمترین کتب امثال، لغت، ادب، تاریخ، اخبار و انساب، این کتاب را یکی از مهمترین مراجع مؤلفان دورههای بعد، نظیر ابوهلال عسکری (متوفی 395)، ابومنصور ثعالبی (متوفی 429)، ابوعبید بکری (متوفی 487)، ابوالفضل میدانی (متوفی 518)، ابوالقاسم زمخشری (متوفی 538)، ابنخلّکان (متوفی 681) و ابنمنظور (متوفی 711) کرد (همان مقدمه، ص 34ـ36، 39ـ40، 42ـ43). از این کتاب، نسخ خطی متعددی برجامانده است؛ با این ملاحظه که یکی از این نسخ به خطا، به زمخشری منسوب شده است (رجوع کنید به همان، ص 45، 48ـ51؛ بروکلمان، )ذیل(، ج 1، ص 221ـ 222؛ حمزه اصفهانی، 1409، مقدمه فهمی سعد، ص 5). نخستینبار عبدالمجید قَطامش، محقق مصری، با اتکا به چهار نسخه اقدام به تصحیح و چاپ این اثر با عنوان الدرةالفاخرة فی الامثال السائرة نمود (حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، همان مقدمه، ص 45ـ51). در 1367ش/ 1988 نیز، فهمی سعد براساس نسخه دارالکتب الوطنیه تونس و مقایسه آن با اثر چاپی قطامش، اقدام به چاپ جدیدی از این کتاب با عنوان سوائرالامثال علی افعل نمود (همو، 1409، همانجا).التنبیه علی حدوث التصحیف، که ابنندیم (همانجا) آن را بهصورت التنبیه علی حروفالمصحف و یاقوت حموی (1993، ج5، ص2247؛ همو، 1965، ج 2، ص 712، ج 3، ص 925) به صورت التصحیف، التصحیف و التحریف و نیز التنبیه ضبط کرده است، از مهمترین آثار لغوی به جامانده حمزه اصفهانی است. این کتاب دارای مقدمهای طولانی است در باب خط عربی و تعلیل و تحلیل نحوه وقوع تصحیف (رجوع کنید به تصحیف و تحریف*) در نگارش عربی. متن کتاب شامل هفت باب است، از جمله درباره تصحیف علما در شعر قدما، اشتقاق حروف و خطاهای انجام گرفته در آن، تفاسیر مختلف در خصوص ابیات دچار تصحیف، وجوداختلاف در قرائات قرآن، و تصحیف در نثر. حمزه در این کتاب، با بیانی نقادانه و صریح، علت وقوع تصحیف در زبان عربی را ضعف اساسی این زبان در خصوص چند حرف هم شکل (باء، تاء، ثاء، یاء و نون) و نحوه نقطهگذاری و اعجام (اعرابگذاری) دانسته (حمزه اصفهانی، 1388، همان مقدمه، ص 36ـ37) و ضمن برشمردن نمونههای بسیاری از تصحیفات پدید آمده در لغات عربی، تصحیف را از دلایل بروز تعدد قرائات قرآن به شمار آورده است (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1388، ص 151ـ 159). در همین زمینه، هرچند وی طعنههای گروهی از شعوبیان متعصب درباره لغت و شعر عربی را بیان کرده (رجوع کنید به همان، ص97ـ 111)، متقابلا از لغویان بزرگی چون خلیلبن احمد (متوفی 170 یا 175) و دیگران نیز دفاع کردهاست (رجوع کنید به همان، ص124ـ129). جهتگیری منتقدانه حمزه در این کتاب، اگرچه دانشمندی چون اسحاقبن احمدبن ابونصر بخاری (متوفی 405) را به نگارش ردّیهایبر اینکتاب واداشت (سیوطی، بغیةالوعاة، ج1،ص438)، اما ملاحظات دقیق حمزه که حاصل احاطه او به زبان عربی است و نیز رعایت انصاف در مواجهه با آرای لغویان، سبب شد که او را در زمره اصلاحگران خط عربی نیز قرار دهند (حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، همان مقدمه، ص 28). از این کتاب، چند نسخه به جامانده است (رجوع کنید به بروکلمان، )ذیل(، ج 1، ص 222؛ مراد و سواس، ج 1، ص 138ـ139؛ استادی، ص 92؛ نیز رجوع کنید به سزگین، ج 1، ص 337). نخستینبار، محمدحسن آلیاسین در 1346ش/ 1967، این کتاب را براساس نسخه مدرسه مروی تهران، در بغداد چاپ کرد (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1387، مقدمه محمدحسن آلیاسین، ص 17). یک سال بعد (1347ش/ 1968)، محمد اسعد طلس این کتاب را براساس نسخه کتابخانه ظاهریه دمشق، با تصحیحات و تعلیقاتی به چاپ رساند (رجوع کنید به همو، 1388، همان مقدمه، ص 20ـ23).دیوان ابینُواس دیگر اثر به جای مانده حمزه اصفهانی است که آن را به نام عمادالدوله علیبن بویه (حک 320:ـ338) تألیف کرد. در واقع مسافرت او به بغداد در 323، با هدف تدوین این کتاب صورت گرفت (میتووخ، ص 29؛ نیز رجوع کنید به عبدالقادربن عمر بغدادی، ج 1، ص 348). در این سفر، از کسانی چون ابنانباری، اخفش صغیر، ابنعلاف، مهلهلبن مُزَرّع و برخی از افراد خاندان نوبختی (رجوع کنید به اقبال آشتیانی، ص 17ـ18، 20، 22ـ23، 245) به عنوان مراجع مورد اعتماد درباره ابونواس، اطلاعات کافی و وافی کسب کرد (حمزه اصفهانی، 1966، همان مقدمه، ص 12ـ13). در این میان، مهلهلبن مزرّع، ادیب و شاعر معروف، در پاسخ به اشتیاق فراوان حمزه به این کار، نه تنها آن قسمت از اشعار ابونواس را که در اختیار داشت به وی داد، بلکه رسالهای نیز درباره سرقتهای ادبی ابونواس تألیف کرد و به حمزه سپرد (میتووخ، ص 31). محتوای کتاب حمزه شامل شرحی از زندگی ابونواس و همه اشعار او اعم از قصاید، ارجوزهها و مقطعات است، ضمن آنکه از اشعاری که ابونواس اقتباس کرده و اشعاری که دیگران از او اقتباس کردهاند نیز یاد کرده است (همان، ص 36؛ الموسوعةالعربیة، ذیل مادّه). ویژگی اصلی این مجموعه، تفسیر و تحلیلهای حمزه است در خصوص اصطلاحات و مثلهای فارسیِ به کار رفته در اشعار ابونواس و نیز کلماتی که این شاعر از فارسی به عربی برگردانده است (میتووخ، همانجا). از دیوان ابینواس به روایت حمزه اصفهانی، نسخ خطی متعددی موجود است (رجوع کنید به ابونواس، ج1، ص ک ـ ن؛ حمزه اصفهانی، 1388، همان مقدمه، ص 18ـ19؛ بروکلمان، همانجا). در 1316/ 1898، اسکندر آصاف، براساس نسخه قاهره، این دیوان را چاپ کرد که چندی بعد در 1322/1904 تجدید چاپ شد. نقایص این چاپ، اوالت واگنر (مستشرق آلمانی) را بر آن داشت تا در 1337ش/ 1958 به تصحیح انتقادی و چاپ دیوان ابینواس بپردازد (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1966، همانجا).تاریخ سنی ملوکالارض و الانبیاء که نام اصلی آن تواریخ کبارالامم بوده (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی، 1923، ص 105؛ خزرجی، ج 1، ص 31، 35؛ نیز رجوع کنید به سالاری شادی، ص 22ـ23) و با نامهای دیگری چون تاریخ کبارالبشر و کتاب الامم نیز ذکر شده است (رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج 1، ستون 301؛ اسماعیل بغدادی، ج 1، ص 336)، تنها کتاب تاریخی به جامانده از حمزه اصفهانی است که در آن، در ده باب به ذکر سال حکومت پادشاهان و حکام ایران، روم، یونان، قبط، اسرائیل، لخم، غسّان، حمیر، کنده و قریش، و پیامبران معاصر با برخی از این فرمانروایان پرداخته است. وی هنگام ذکر تاریخ قریش، از تاریخ مَعَدّیان (اجداد پیامبر صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) آغاز کرده و آن را تا دوران اسلام و سپس عصر خلفا تا 350 ادامه داده است، ضمن آنکه از توجه به حکومتهای ایرانی معاصر عصر خلفا نیز غفلت نکرده است. محور اصلی این کتاب تعیین سنوات صحیح حکومت حکام و پادشاهان با کمک محاسبات نجومی است و از اینرو بیش از آنکه رویکردی تاریخی داشته باشد، تقویمی است حاوی برخی تفاصیل تاریخی و اجتماعی. با این حال، دقت به کار رفته در آن توأم با روش علمی نگارش کتاب، اهمیت آن را تا حد یک اثر معتبر تاریخی ارتقا داده است (رجوع کنید به ادامه مقاله). چند نسخه خطی کامل و ناقص از این کتاب موجود است (رجوع کنید به بروکلمان، )ذیل(، ج 1، ص 221). نخستینبار در 1260/ 1844، گوتوالت متن عربی کتاب و در 1264/ 1848 ترجمه لاتینی آن را در لایپزیگ منتشر کرد. در 1283/1866، مولوی کبیرالدین این کتاب را با عنوان تاریخ ملوکالارض در کلکته به چاپ رساند. در 1311ش/1932، داود پوته ترجمه انگلیسی آن را در بمبئی منتشر کرد. نخستینبار، در 1346ش جعفر شعار این کتاب را به فارسی ترجمه کرد که با عنوان تاریخ پیامبران و پادشاهان انتشار یافت (رجوع کنید به زیدان، ج 2، ص 315؛ بروکلمان، همانجا؛ حمزهاصفهانی، 1388، همان مقدمه، ص14).حمزه اصفهانی به گواهی عناوین آثار مفقود و مجموعه آثار موجودش، پیش و بیش از آنکه مورخ باشد، ادیب و لغتشناسی مبرِّز بود. در دوران حیاتش، عبدانبن عبدالرحمان اصفهانی در قصیدهای، مقام علمی و ادبی او را ستوده و مهلهلبن مزرّع با همین دیدگاه او را ستایش کرده است (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، همان مقدمه، ص 23). مؤلفان پس از وی نیز غالبآ او را مؤدب، ادیب و لغوی معرفی کرده و از این دسته از آثار او بسیار بهره بردهاند؛ اما مکانت ادبی حمزه در ادوار اخیر، غالباً تحتالشعاع تاریخنگاری او قرار گرفته است؛ شاید به آن علت که نخستین پژوهشهای علمی جدید در آثار وی، از کتاب تاریخ سنی ملوکالارض و الانبیاء آغاز شد (میتووخ، ص 29؛ بروکلمان، همانجا) و چه بسا محققان اروپایی پیشگام در این پژوهش، از آثار دیگر وی اطلاع دقیقی نداشتهاند. تنها از اواخر قرن چهاردهم/ نیمه قرن بیستم بود که دیگر آثار حمزه مورد توجه قرار گرفت و برخی از آنها منتشر شد و مطالعات انجام گرفته بر روی آنها، روششناسی آثار ادبی و لغویِ وی را میسر ساخت. براساس همین آثار، تسلط فراوان حمزه بر مباحث ادبی و لغوی و تأثیرپذیری شایان توجه ادیبان و لغویان قرون بعد، از وی آشکار شد. به نوشته قطامش کتابهایی چون التنبیه و الخصائص حاوی مطالبی است که پیش از وی کسی بدانها نپرداخته و از اینرو از مصادر مورد مراجعه دانشمندان بوده است (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، همان مقدمه، ص 18).جایگاه والای ادبی حمزه، به معنای نفی ارزش تاریخنگاری او نیست. اگرچه جز کتاب موجز تاریخ سنی ملوکالارض، اثر تاریخی دیگری از وی باقی نمانده، اما تتبعات دقیق و روشمند موجود در این اثر، همراه با توصیفات به جامانده از کتاب مفقود اصفهان و اخبارها، حاکی از جایگاه او به عنوان مورخی مطرح است؛ بهویژه از آنرو که نگرش تاریخی حمزه، برخلاف غالب مورخان آن دوره، نگرشی نقادانه و علمی است. او در مقدمه کتاب (ص10)، از آمیخته بودن داستانهای رؤیایی و باطل با تاریخ و قصدش برای رفع تحریفات تاریخی سخن گفته است. در واقع، بهرغم آنکه وی دنبالهرو تاریخنگاری سنّتی ایران که برگرفته از ادبیات عرب بود (باسورث، ص 227)، دانسته شده است، تاریخنگاری او تفاوتهای آشکاری با آثار برخی از مورخان آن روز دارد، از جمله کاربردی بودن تاریخ از نگاه او به لحاظ ارتباطات میان رشتهای و نیز نگرش علمی به تاریخ. توجه فراوان به تقویم، استنتاج سنوات صحیح تاریخ اقوام و ملل از طریق محاسبات نجومی و بهرهگیری از اطلاعات منجمان، توجه خاص به میراث مکتوب به جامانده در آثار باستانی (رجوع کنید به حمزهاصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض، ص 146، 149ـ 151) و اظهار تردید جدّی در روایات مربوط به آفرینش (همان، ص 10) از برجستهترین ویژگیهای علمی اثر اوست. نگاه تاریخی او جهانشمول است، به این ترتیب که وی به سرگذشت تاریخی سایر اقوام و ملل نیز توجه نشان میداد و حتی از پژوهشهای میدانی و مراجعه به صاحبنظران و دانشمندان غیرمسلمان، که گهگاه در قالب مسافرتهای طولانی صورت میگرفت (رجوع کنید به همان، ص 63، 76)، ابایی نداشت. از اینرو، شاید بتوان او را از تخصصگرایان روزگارش به شمار آورد.ویژگی دیگر تاریخ او تعدد و تنوع منابعی است که از آنها سود جسته است. منابع مکتوب و مراجع شفاهی که وی با اسم و رسم به معرفی و نقل مطلب از آنها پرداخته، دقت نظر و تلاش وی برای عرضه اطلاعات صحیحتر از منابع موثقتر را نشان میدهد (رجوع کنید به سالاری شادی، ص 24ـ25). نگاه نقادانه او تاریخ را از شکلی صرفاً روایی خارج کرده است و ازاینرو بهرغم آنکه وی به نوعی با طبری مقایسه شده (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندی، ص 521)، برخلاف طبری نه تنها از قضاوت درباره وقایع ابایی نداشته بلکه به این امر اصرار نیز ورزیده است. بر این اساس، وی هنگام رد یا قبول یک رأی، دلیل یا دلایل خود را عرضه کرده و چنانچه قادر به داوری قطعی نبوده، با عبارت «اللّه اعلم» تردید خود را نشان داده است (برای نمونه رجوع کنید به حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوکالارض، ص 46ـ48). گاه حتی به نظر میرسد که درصدد القای این تردیدها به خواننده است تا بلکه وی را از پذیرش بیچون و چرای هر نقلی بازدارد (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص 14، 56، 109ـ111). تاریخ سنی ملوک الارض اگرچه به دلیل فقدان شرح و بسط وقایع سیاسی قابل مراجعه بسیار نیست، به لحاظ ثبت سنوات حکومت حکام، تاریخ ایران و عرب قبل از اسلام، ذکر دستاوردهای تمدنی، برخی حوادث طبیعی و آشوبهای اجتماعی، که گاه در فصولی جداگانه به آنها پرداخته، حائز اهمیت است. با این حال این نقطه قوت، به سبب عدم تمایل حمزه به طولانی شدن تاریخش (رجوع کنید به همان، ص 159)، چنان کمدامنه است که جز ادای وظیفهای علمی نمینماید و خواننده را همچنان تشنه برجای میگذارد.تاریخنگاری حمزه از منظری دیگر نیز قابل تعمق است و آن تمایلات ایراندوستانه اوست. ایراندوستی در آثار دیگر او نیز دیده میشود و موجب انتساب وی به شعوبیگری شده که از آن به تعصب قومی (همو، 1388، همان مقدمه، ص 17)، تعصب زبانی (قفطی، ج 1، ص 336) و نظایر آن تعبیر کردهاند. توجه خاص وی به آثار فرهنگی و تمدنی ایران و تمایل به برجسته کردن آنها، نظیر اختصاص دادن مفصّلترین بخش تاریخ خود به پادشاهان ایرانی، ذکر دستاوردهای تمدنی صرفآ ایرانی، تأکید بر نابودی و انتقال میراث علمی ایران از سوی یونانیان و تقبیح آن، توجه به آثار باستانی ایران و مقایسه آنها با اهرام مصر، همگی مبیّن تمایلات ایراندوستانه اوست (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوکالارض، ص 12، 24ـ25، 31ـ55، 149ـ151). تألیف دو کتاب اعیاد الفرس و رسالة فیالاشعار السائرة فی النیروز و المهرجان را نیز باید در جهت همان تمایلات ارزیابی کرد. این تمایلات در کتاب الخصائص و الموازنة (که در آن بسیاری از نامهای عربی را دارای اصلی فارسی دانسته)، به حیطه دفاع از زبان فارسی کشیده شده، هر چند که از افراط نیز در امان نمانده است (قس همان، ص 33، 38). با این همه، تجلی حس قومیتگرایی او با عقاید شعوبیان متفاوت و فاقد شائبههای تفاخر نژادی است (میتووخ، ص 39ـ40؛ بروکلمان، )ذیل(، ج 1، ص 221؛ حمزه اصفهانی، 1966، ج 1، مقدمه عبدالمجید قطامش، ص 27ـ32). تتبعات وی در ادبیات عرب ــکه بخش اعظم آثار او را تشکیل میدهدــ و نیز ترجیح دادن روش عربها در مقایسه میان اعراب و ایرانیان در برخی امور (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوکالارض، ص 25)، شعوبی بودن وی را به معنای شناخته شدهاش مورد تردید قرار میدهد. این محرز است که دغدغه اصلی او دفاع از تمدن ایران و احیای زبان و آداب و تاریخ آن بوده و او به عنوان فردی متتبع و آگاه به سیر تاریخ ایران، از نابودی بسیاری از میراث تمدنی ایران یا ثبت آنها به نام دیگران (رجوع کنید به همان، ص 24ـ25، 40) متأثر میشده است. این تأثر حتی اگر در مورد اعراب نیز بوده باشد، به دلیل پیوند مذهبی حمزه با آنان و نیز حاکمیت سیاسی اعراب مسلمان بر ایران آن روز، چندان مجال بروز نیافته و نمیتوان درباره آن اظهار نظر قطعی کرد. مورد اخیر، بهویژه از منظر جهتگیریهای سیاسی او، قابل لمستر است. دشمنی آشکار او با بنیامیه و شرح فجایع و مظالمشان، حتی اگر بنابر مصلحت سیاسی عباسیان نوشته شده باشد، شاید بیارتباط با علقههای مذهبی او نباشد. دو فصل انتهایی تاریخ او به این دلیل به ذکر امرای خراسان و طبرستان اختصاص یافته که به زعم وی، عامل اصلی سقوط امویان، ایرانیانِ مسلمان بودند (همان، ص 160ـ161). در واقع، او آشکارا از پیوند میان ایران و اسلام دفاع کرده و از آن به مثابه مایه مباهاتی برای ایرانیان سخن گفته است.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ ابنابیاصیبعه، عیونالأنباء فی طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ] 1965[؛ ابنمنظور؛ ابنندیم (تهران)؛ علیبن محمد ابوحیان توحیدی، اخلاق الوزیرین، چاپ محمدبن تاویت طنجی، دمشق 1385/1965؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ 1923؛ همو، الجماهر فی الجواهر، چاپ یوسف الهادی، تهران 1374ش؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم اصفهانی، کتاب ذکر اخبار اصبهان، چاپ سون ددرینگ، لیدن 1931ـ1934، چاپ افست تهران ]بیتا.[؛ حسنبن هانی ابونواس، دیوان، چاپ اوالت واگنر، ج 1، قاهره 1378/1958؛ رضا استادی، فهرست نسخههای خطی کتابخانه مدرسه مروی طهران، قم 1371ش؛ عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران 1357ش؛ امین؛ اسماعیل بغدادی، هدیةالعارفین، ج 1، در حاجیخلیفه، ج 5؛ عبدالقادربن عمر بغدادی، خزانة الادب و لبلباب لسانالعرب، چاپ عبدالسلام محمد هارون، ج 1، قاهره 1979؛ عبدالملکبن محمد ثعالبی، ثمارالقلوب فی المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ] 1985[؛ همو، کتاب فقهاللغة و سرالعربیة، بیروت: دارالکتب العلمیة، ]بیتا.[؛ حاجیخلیفه؛ حسینعلی محفوظ، «آراء حمزةبن الحسن الاصفهانی فی اللّغة و التاریخ و البلدان»، سومر، سال20، ش 1 و 2 (1964)؛ همو، «حمزةبن الحسن الاصفهانی: سیرته و آثاره و آراؤه فیاللغة و التاریخ و البلدان»، همان، سال 19، ش 1 و 2 (1963)؛ حمزةبن حسن حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء علیهمالصلوة والسلام، بیروت: دارمکتبة الحیاة، ]بیتا.[؛ همو، التنبیه علی حدوث التصحیف، چاپ محمدحسن آلیاسین، بغداد 1387/1967؛ همو، الدرة الفاخرة فی الامثال السائرة، ج 1، چاپ عبدالمجید قطامش، قاهره ?] 1966[؛ همو، سوائر الامثال علی افعل، چاپ فهمی سعد، بیروت 1409/1988؛ همو، کتاب التنبیه علی حدوث التصحیف، چاپ محمد اسعد طلس، دمشق 1388/1968؛ علیبن حسن خزرجی، العقود اللؤلؤیّة فی تاریخ الدولة الرسولیة، ج 1، چاپ محمد بسیونیعسل، صنعا 1403/1983؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن 1319/1901، چاپ افست تهران 1382ش؛ جرجی زیدان، کتاب تاریخ آداب اللغة العربیة، مصر 1911ـ1914؛ علی سالاری شادی، «حمزه اصفهانی و سنی ملوک الارض و الانبیاء»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، سال 2، ش 2 (آذر 1377)؛ محمدبن عبدالرحمان سخاوی، الأعلان بالتوبیخ لمن ذمّ التاریخ، چاپ فرانتس روزنتال، بغداد 1382/1963؛ جمشید سروشیار، «آویزهها»، فصلنامه هستی، سال 2، ش 5 (بهار 1373)؛ سمعانی؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، بغیة الوعاة فی طبقات اللغویین و النحاة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1384؛ همو، المزهر فی علوم اللغة و انواعها، چاپ محمد احمد جادمولی، علیمحمد بجاوی، و محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ]بیتا.[؛ خلیلبن ایبک صفدی، الغیث المسجم فی شرح لامیّة العجم، بیروت 1411/1990؛ حسنبن عبداللّه عسکری، کتاب جمهرة الامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت ?]1384/ 1964[؛ علیبن یوسف قفطی، اِنباهالرواة علی اَنباه النحاة، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ج 1، قاهره 1369/1950؛ حسنبن محمد قمی، کتاب تاریخ قم، ترجمه حسنبن علی قمی، چاپ جلالالدین طهرانی، تهران 1361ش؛ مُفَضَّلبن سعد مافَرّوخی، کتاب محاسن اصفهان، چاپ جلالالدین حسینی طهرانی، تهران 1312ش؛ مجملالتواریخ و القصص، چاپ محمدتقی بهار، تهران: کلاله خاور، 1318ش؛ ریاض عبدالحمید مراد و یاسین محمد سواس، فهرس مخطوطات دارالکتب الظاهریة: قسمالادب، دمشق 1402ـ1403/ 1982ـ1983؛ الموسوعة العربیة، دمشق: هیئة الموسوعة العربیة، 1998ـ، ذیل «حمزة الاصفهانی» (از مظهر شهاب)؛ اویگن میتووخ، «حمزه اصفهانی»، روزگار نو، جلد2، ش 1 (تابستان 1942)؛ احمدبن عبدالوهاب نویری، نهایةالارب فی فنون الادب، قاهره ] 1923[ـ1990؛ یاقوت حموی، کتاب معجمالبلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ 1866ـ1873، چاپ افست تهران 1965؛ همو، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت 1993؛Clifford Edmund Bosworth, "The Persian contribution to Islamic historiography in the pre-Mongol period", in The Persian presence in the Islamic world, ed. Richard G. Hovannisian and Georges Sabagh, Cambridge: Cambridge University, 1998; Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942; EI2, s.v. "Hamza al-Isfahani" (by F. Rosenthal); Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .
خالد بن یزید شیبانی، امیر و والی معروف عصر عباسی. نام کامل وی خالدبن یزیدبن مَزْیَدبن زائده و از قبیله بنوشیبان* بود. نسب این قبیله به بنومُرّةبن ذُهْلبن شیبان (رجوع کنید به ابنکلبی، ج 1، ص 498ـ512) میرسد. از تاریخ ولادت وی اطلاعی در دست نیست، اما او را کوچکترین پسر یزیدبن مزید (متوفی 185) دانستهاند (رجوع کنید به جومرد، ص 272؛ غندور، ص150). وی از خاندان نظامی معروفی در اواخر عصر اموی و عصر اول عباسی بود (رجوع کنید به ابنحزم، ص 326). عموی پدرش، مَعْنبن زائده*، از سرداران معروف عصر اموی (14ـ132)، پدرش از امرای مشهور نظامی دوران هارونالرشید (حک : 170ـ193)، و برادرانش از فرماندهان نظامی مشهور دوران هارون بودند (رجوع کنید به یزیدبن مزید*). بدینترتیب و با توجه به نفوذ خانوادگیاش، ورود او به دستگاه خلافت، از روزگار جوانی بوده است، هرچند که چگونگی آن روشن نیست.نخستین روایات مربوط به فعالیت سیاسی و حکومتی او به اوایل خلافت مأمون (حک : 198ـ218) بازمیگردد. گفته شده که نفوذ سیاسی خانواده وی از زمان مرگ هارونالرشید (193) تا ورود مأمون به بغداد (204)، به علت غلبه عناصر ایرانی بر دربار عباسیان، کاهش یافت و تنها با زوال قدرت ایرانیان (بهطور مشخص خاندان بنیسهل) احیا گشت (رجوع کنید به جومرد، ص 271؛ غندور، همانجا). این مدعا با گزارش یعقوبی (ج 2، ص 447) تعارض دارد. براساس این گزارش، حسنبن سهل* در 199 خالد را به حکومت کوفه گماشت. در واقع، استحکام موقعیت درباری وی به گونهای بود که در سال 206، مأمون او را مأمور کرد تا به همراه عمربن فرج رخَّجی و در رأس سپاهی متشکل از بنیربیعه و برخی دیگر از قبایل عرب، برای تصدی امور حکومتی مصر به آن دیار رود (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 456؛ کندی، ص 174). او در مصر با مشکلات بسیاری روبهرو شد، زیرا بهرغم اعلام اطاعت علیبن عبدالعزیز جَروی (شورشی مصر سفلا) از مأمون، عبیداللّهبن سری، والی برکنار شده مصر، به هیچ روی حاضر به تسلیم نبود و مکاتبات چند ماهه خالد و عمربن فرج با او نیز راه بهجایی نبرد (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 456ـ457). طولانی شدن اقامت خالد و عمر در مصر سفلا و بینتیجه ماندن تلاشهایشان برای تسلیم عبیداللّهبن سری به جنگ منجر شد. سپاه خالد (به گفته یعقوبی (همانجا)، عمربن فرج در جنگ شرکت نجست) به اتکای حمایت و پشتیبانی نیروهای علیبن عبدالعزیز جروی، پیشروی به سمت فسطاط (مقر عبیداللّهبن سری) را آغاز کردند، اما پس از دو مرحله نبرد (از ربیعالاول تا رمضان 207) و در پی خیانت علیبن عبدالعزیز، شکست خوردند و خالد اسیر شد (رجوع کنید به همانجا؛ کندی، ص 174ـ176). یعقوبی (ج 2، ص 457) از نیکرفتاری فراوان عبیداللّهبن سری با خالد سخن گفته و بر آن است که خالد بعدها همواره سپاسگزار وی بود. کندی (ص 176) نیز بر آن است که عبیداللّه، خالد را گرامی داشت، اموال غارت شدهاش را به او بازگرداند و او را میان ماندن و رفتن مخیّر کرد. شاید این نیکرفتاری ناشی از موقعیت ممتاز حکومتی خالد بوده است، اما ماندن در مصر برای خالد که شکست خورده بود، به صلاح نمینمود و ازاینرو از راه دریا، به مکه و از آنجا به بغداد بازگشت (رجوع کنید به یعقوبی؛ کندی، همانجاها).ناکامی در مصر، ظاهراً در کاهش منزلت حکومتی خالد تأثیر چندانی نداشت و او همچنان مأموری مورد اعتماد بهشمار میرفت. در این خصوص، گزارش ابن ابیطاهر (ص 101ـ102) شایان توجه است. براساس این گزارش، در سال 210 او یکی از دو مأمورِ (دومی احمدبن یحییبن معاذ بود) ویژه حفاظت از ابراهیمبن مهدی، عموی شورشی و دستگیرشده خلیفه، بود (قس یعقوبی، ج 2، ص 458، که دستگیری ابراهیم را در 208 دانسته است). همچنین برخی روایات درباره اعزام خالد به یک مأموریت مهم نظامی در همین ایام، مؤید موقعیت حکومتیِ بااهمیت اوست. در مورد محل مأموریت مذکور ابهام وجود دارد. برخی گزارشها حاکی از منصوب شدن او به حکومت موصل و دیار ربیعه است (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج 6، ص 341؛ ابنشاکر کتبی، ج 4، ص 129؛ نیز رجوع کنید به غندور، ص 154، پانویس 1). با این حال، این مسئله که در تاریخ الموصل تألیف اَزْدی و آثار کسانی چون یعقوبی، تنوخی، مسعودی، ابن ابیطاهر، و ابوالفرج اصفهانی که به سرگذشت او پرداختهاند، هیچ سخنی از حکومت وی در موصل به میان نیامده و نیز آنچه که درباره همراهی ابوالشَمَقْمَق شاعر (متوفی 180) با وی در این سفر گفته شده (رجوع کنید به ابنشاکر کتبی، همانجا)، صحت چنین مأموریتی را مورد تردید قرار میدهد. در روایتی بهجای مانده از قرن پنجم، این مأموریت مربوط به زمان هارونالرشید دانسته شده است (رجوع کنید به منجمباشی، ص 2)، که اگرچه با روزگار حیات ابوالشمقمق شاعر متناسب است، بسیار دور از ذهن مینماید. محتمل است که این مأموریت، همان مأموریت ارمینیه باشد که یعقوبی (ج 2، ص 463ـ464) ذیل وقایع 214 بدان پرداخته و بلاذری (ص 211) نیز بدون ذکر تاریخ، از آن یاد کرده است (قس منجمباشی، همانجا که از سال 205 سخن گفته است؛ زامباور، ص 178 که از سال 209 یاد کرده است). بهنظر میرسد که انتخاب خالد برای این مأموریت، بیش از هر چیز به سابقه خانوادگی وی در امر حکومت این منطقه (برای اطلاع از حکومت پدر و دو تن از برادرانش رجوع کنید به ابنفقیه، ص 294؛ زامباور، همانجا) بازمیگشت و خلیفه امید داشت که آشنایی خالد و طایفهاش با آن دیار، در فرو نشاندن آشوبهای مکرر منطقه مؤثر واقع شود. اینکه اقوام خالد که در عراق زندانی بودند، هنگام عزیمت وی به ارمینیه از زندان آزاد گردیدند و همراه سپاه وی اعزام شدند (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 463)، شاید گویای این چارهاندیشی باشد.درباره نحوه حکومت او در ارمینیه روایات متفاوتی وجود دارد. بلاذری (ص 211) از مناسبات دوستانه و نزدیک خالد با اهالی آنجا سخن گفته اما در روایتی (رجوع کنید به منجمباشی، همانجا)، از شدت عمل و خشونت او و نیز هراس مردم از وی یاد شده است. این تفاوت احتمالا ناشی از تفاوت عملکرد خالد در شهرهای مختلف بوده است. وی در برخی نواحی ارمینیه (برای اطلاع از نواحی ارمینیه رجوع کنید به ابنرسته، ص 106) نظیر خِلاط، نَشَوی و کِسال، با مشکل چندانی مواجه نشد اما در جُرزان کار به درگیریهای مکرر و خشونت کشیده شد (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 464). به هر حال، این حکومت چندان به طول نینجامید (قس روایت عجیب منجمباشی، همانجا، که مدت حکومت وی را تا 220 دانسته است) و خالد یا به دلیل مسامحه با شورشیان (رجوع کنید به بلاذری، همانجا) یا سعایت بدخواهان (رجوع کنید به یعقوبی، همانجا) یا ناتوانی در سرکوب شورشها عزل شد.گفته شده که مأمون پس از عزل وی از حکومت ارمینیه، او را نزد برادرش معتصم فرستاد (همانجا) و ظاهرآ تا پایان خلافت مأمون، منصب حکومتی دیگری به وی واگذار نشد. روشن نیست وی با چه حکمی و برای انجام چه مسئولیتی نزد معتصم فرستاده شد، اما به همین سبب بعدها در دوران خلافت معتصم (218ـ227) در زمره معدود دولتمردان عربتباری قرار گرفت که در دربار ترکسالار معتصم، موقعیتی ممتاز داشتند (رجوع کنید به جومرد، ص 276). یعقوبی (ج 2، ص 475) از انتصاب وی به حکومت ارمینیه و بخشی از دیار ربیعه احتمالا در 223 سخن گفته، اما بر آن است که مخالفت شدید اهالی منطقه با این انتصاب، خلیفه را به تجدیدنظر در این تصمیم واداشت و خالد خیلی زود بازگشت (قس زامباور، ص 178، 181 که سال 227 را ذکر کرده است). ابوالفرج اصفهانی (ج 16، ص 315) نیز از انتصاب وی (بدون اشاره به سال آن) به حکومت مَصیصَه (از ثغور شام، نزدیک طرطوس، و بین انطاکیه و سرزمین روم) و نواحی آن یاد کرده و شاید آنچه که در مورد شرکت او در غزای روم و جنگ با لشکر توفیلبن میخائیل و منهزم ساختن رومیان گفته شده است (رجوع کنید به ابوتمّام، ص 32، 34؛ جومرد، ص 274)، مربوط به همین دوران باشد.براساس روایت ابوالفرج اصفهانی (همانجا)، خلیفه از این انتصاب چنان رضایتی داشت که نمیتوانست شادی خود را پنهان کند. این شادی چندان به طول نینجامید زیرا به خلیفه خبر رسید که خالد دست به اختلاس اموال حکومتی زده است. خالد به عراق احضار شد و اگرچه اتهام وی در محکمه به اثبات نرسید، خلیفه احتمالا با اهدافی دیگر ضمن عزل او از حکمرانی، دستور مصادره اموال و مجازات وی را صادر کرد (رجوع کنید به تنوخی، ج 7، ص 191). ظاهرآ اموال و خدم و حشم وی بسیار بود، زیرا ابنحزم (ص 327) هنگام سخن گفتن از خانه وی در بغداد، از بیش از صد حلقه چاه و نیز مسجد بزرگی در این خانه یاد کرده است. تغییر وضع خالد در این دوران از خلال روایتی از اغانی به روشنی آشکار است، آنجا که از نامه توهینآمیز رئیس دیوان رسائل معتصم به خالد سخن به میان آورده است (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانی، ج 23، ص 53). گفته شده که خلیفه تصمیم به تبعید او گرفت و خالد تبعید به مکه را درخواست کرد (عظم، ج 14، ص 144). قاضی احمدبن ابیدؤاد که اتهام اختلاس را کذب و خالد را بیگناه میدانست، سرانجام خلیفه را به عفو و اعاده حیثیت از خالد در انظار عموم واداشت (رجوع کنید به تنوخی، ج 7، ص 191ـ192)، هرچند که وی تا درگذشت معتصم، از داشتن مناصب حکومتی محروم ماند (منجمباشی، همانجا).خالد به دستور جانشین معتصم، واثق (حک : 227ـ232)، در سال 230 بار دیگر به ولایت دو منطقه پرآشوب ارمینیه و دیار ربیعه، که بهعلت شورش اسحاقبن اسماعیل آشفتهتر شده بود، منصوب گردید (یعقوبی، ج 2، ص 481؛ قس منجمباشی، همانجا: سال 227). خبر حرکت خالد در رأس لشکری عظیم، شورشیان را به وحشت افکند، چنانکه بسیاری از آنان با ارسال نامه و هدایا اظهار اطاعت کردند، اما خالد اعلام کرد که هیچ اظهار اطاعتی را مگر به صورت حضوری نمیپذیرد (یعقوبی، همانجا). بهنظر میرسد خالد که تجربه زیادی در امر حکومت ارمینیه داشت، این بار در مطیع کردن شورشیان و بسط سلطه خلافت در شهرهای شورشی، سرعت و مهارت بیشتری از خود نشان داد (رجوع کنید به منجمباشی، همانجا)؛ اما چون در همان ایام دچار بیماری شد، نتوانست عملیات را ادامه دهد. بنابه روایتی، وی برای ادامه کار، پسرش، علی، را به فرماندهی سپاهیان گماشت (رجوع کنید به همان، ص 3). ظاهرآ علی اقتدار پدرش را نداشت، چون مرگ خالد اندکی بعد، شیرازه امور را گسست و سپاهیان پراکنده شدند. تاریخ درگذشت او را 230 و محل دفنش را منطقه دَبیل، در ارمینیه، ذکر کردهاند (رجوع کنید به یعقوبی، همانجا؛ ابنخلّکان، ج 6، ص 342؛ قس منجمباشی، همانجا، که تاریخ 228 را نیز ذکر کرده است). با درگذشت خالد، اگرچه اوضاع ارمینیه چنان بحرانی شد که یعقوبی (همانجا) با عبارت «بدترین وضع» آن را وصف کرده است، دولتمردان عباسی همچنان خاندان وی را بهترین گزینه برای حکومت ارمینیه تلقی میکردند. چنانکه بلافاصله پس از درگذشت خالد، خلیفه پسر ارشد وی (محمد) را که والی جزیره بود، به جانشینی پدر گماشت و اختیارات خالد را به او واگذار کرد (رجوع کنید به همانجا؛ منجمباشی، همانجا).خالدبن یزید را میتوان در زمره وفادارترین امرای نظامی عباسی به شمار آورد. به استثنای اتهام اختلاس وی در روزگار معتصم، در هیچیک از روایات بهجایمانده از احوال وی، سخنی از تمرد، طغیان و سوءاستفاده در میان نیست و سوابق خدمات طولانی و پیاپی وی به عباسیان در روزگار سه خلیفه، حاکی از وفاداری او به خلافت و متقابلا اعتماد دربار عباسی به اوست. خالد امیری خوشنام بود که او را با صفاتی چون نجابت، بزرگواری، شجاعت، حلم و سخاوت ستودهاند (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانی، ج 16، ص 315؛ منجمباشی، ص 2). سخاوت او در مورد شعرا از حد میگذشت. این سخاوت شاید به شیوه متداول اعراب آن روزگار، عاملی برای تفاخر و تضعیف رقبا بوده است، چنانکه حکایت معروف پذیرایی شایان توجه خالد از عمارةبن عقیل* شاعر، به همان اندازه که در شهرت او به سخاوت و حتی ترقی منزلت درباریاش تأثیر داشت، رقیب او تمیمبن خزیمةبن خازم (از سرداران مأمون) را به بدنامیِ لئامت و سرزنش خلیفه و مردم گرفتار ساخت (رجوع کنید به ابن ابیطاهر، ص 154ـ156؛ ابوالفرج اصفهانی، ج 24، ص 253ـ254). بیشترین سخاوت او مربوط به ابوتمّام*، شاعر معروف قرن سوم، بود که مهمترین مدیحهسرای وی به شمار میآمد و در برابر گشادهدستی خالد، خود را غلام و بنده او مینامید (رجوع کنید به صولی، ص 158، برای حکایاتی که صولی در مورد این دو ذکر کرده رجوع کنید به ص 158ـ 166). بیش از ده قصیده از دیوان اشعار وی در مدح خالد و خاندان اوست (رجوع کنید به ابوتمّام، ص 32ـ35، 79ـ86؛ جومرد، ص 272). او اشعاری هم در رثای خالد سروده بود (برای نمونه رجوع کنید به ابوتمّام، ص 308ـ313).از خالد چهار پسر به نامهای محمد، علی، یزید و هیثم به جای ماند (منجمباشی، ص 3؛ قس ابنحزم، ص 326، که به جای هیثم از احمد نام برده است) که همگی از جمله امرای نظامی عباسیان بودند (ابنحزم، همانجا). دو تن از ایشان بعدها ولایت ارمینیه یافتند و بهتدریج سلسلهای حکومتی را پی نهادند که در خاندانشان موروثی شد (رجوع کنید به زامباور، ص 181ـ182؛ نیز رجوع کنید به شروانشاهان*).منابع: ابن ابیطاهر، کتاب بغداد، چاپ محمدزاهد کوثری، ]قاهره[ 1368/1949؛ ابنحزم، جمهرةانسابالعرب، بیروت 1403/1983؛ ابنخلّکان؛ ابنرسته؛ ابنشاکر کتبی، فواتالوفیات، چاپ احسان عباس، بیروت 1973ـ1974؛ ابنفقیه؛ ابنکلبی، جمهرةالنسب، ج 1، چاپ ناجی حسن، بیروت 1407/1986؛ ابوالفرج اصفهانی؛ ابوتمّام، دیوان ابیتمام، چاپ شاهین عطیه، بیروت ]بیتا.[؛ بلاذری (لیدن)؛ محسنبن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، چاپ عبود شالجی، بیروت 1391ـ1393/ 1971ـ1973؛ عبدالجبار جومرد، غرّةالعرب من شیبان یزیدبن مزید: القائد الأعلی لدولة هارونالرشید، بیروت 1381/1961؛ محمدبن یحیی صولی، اخبار ابیتمام، چاپ خلیل محمود عساکر، محمد عبده عزام، و نظیرالاسلام هندی، بیروت ]بیتا.[؛ محمود فردوس عظم، المستدرک علی انساب الاشراف، دمشق 2001ـ2004؛ محمدیوسف غندور، الشیبانیّون فیالعصر العباسی الاوّل، بیروت 1407/1986؛ محمدبن یوسف کندی، کتاب الولاة و کتاب القضاة، چاپ رفن گست، بیروت 1908، چاپ افست بغداد ]بیتا.[؛ احمدبن لطفاللّه منجمباشی، فصول من تاریخ الباب و شروان، چاپ مینورسکی، کیمبریج 1958؛ یعقوبی، تاریخ؛Edward von Zambaur, Manuel de genealogie et de chronologie pour l'histoire de l'islam, Hannover 1927, repr. Osnabruck 1976.
خلافت (1)، نظام حکومتی مسلمانان پس از وفات پیامبر اسلام و در جایگاه جانشینی آن حضرت، که در طول سیزده قرن اشخاص و خاندانهای متعددی در گستره جهان اسلام خود را مصداق آن معرفی کردهاند.واژگان. خلافت واژهای عربی از ریشه خ ل ف به معنای جانشین ساختن و واژه خلیفه (جمع آن خلفاء و خلائف) به معنای جانشین، وکیل و قائممقام است (رجوع کنید بهابنمنظور، ذیل «خَلَفَ»؛ زبیدی، ج 23، ص 263ـ265). در قرآن نیز واژههای خلیفه (رجوع کنید بهبقره: 30؛ ص 26:)، خلفاء (اعراف: 69، 74؛ نمل: 62) و خلائف (انعام:165؛ یونس: 14، 73؛ فاطر: 39) به همین معنای لغوی به کار رفته است. بیشترین کاربرد دو واژه خلافت و خلیفه کاربرد اصطلاحی آنهاست که در تحولات سیاسی جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر صلیاللّهعلیهوآله وسلم به کار گرفته شد و بهترتیب، به معنای جانشینی در امر حکومت و در معنای مطلق امارت و حکومت پس از پیامبر، و شخص جانشین پیامبر در امر حکومت استفاده شد. کاربرد اصطلاحات مذکور، این دو واژه را به کلیدیترین مفاهیم فرهنگ سیاسی مسلمانان بدل ساخت و حتی بعدها، گروههایی از مسلمانان در تبیین مشروعیت نظام خلافت به کاربرد واژه خلیفه در قرآن استناد کردند (ماوردی، 1409، ص 4؛ قلقشندی، 1980، ج 1، ص 8ـ12، 14ـ16). در همین معنا، دو واژه امامت و امام نیز بارها در آثار مؤلفان مسلمان نخستین به کار رفتهاست که با مفهوم امامت از دیدگاه شیعی تفاوت بسیار دارد.شکلگیری خلافت. در رویکرد تاریخی، خلافت در اصطلاح عنوان ساختار حکومتی است که اداره امور جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر در قالب آن شکل گرفت و متصدی آن یعنی خلیفه، جانشین پیامبر اکرم در امر حکومت اسلامی محسوب میشد.آغاز شکلگیری خلافت به رویداد سقیفه بنیساعده* بازمیگردد، که طی آن جمعی از صحابه بلافاصله پس از رحلت آن حضرت، اقدام به تعیین جانشینی برای وی کردند. بنابر یک فرض، پدیدآورندگان این ساختار حکومتی ذهنیتی روشن درباره ماهیت خلافت و چگونگی و حدود و ثغور وظایف خلیفه نداشتهاند (رجوع کنید به حاتم قادری، 1375ش، ص 58). این فرضیه، البته تا آنجا که ناظر به تدوین نظریهها و آرای کلامی، سیاسی و فقهی متفکران مسلمان درباره خلافت است، صحیح مینماید اما واقعیت آن است که (به استناد مباحث مطرحشده در سقیفه) طراحان نظام خلافت، درباره این ساختار و چگونگی آن، چندان هم با موضوع بیگانه نبودهاند. چنانکه بخشی از مهمترین انگارهها درباره خلافت که تأثیر عمیقی بر آرای بعدی مسلمانان به جای نهاد، برخاسته از همان نگرشها بود. اجتماع سقیفه در بارزترین ویژگی خود، تأثیر قوی سنن فرهنگی ـ اجتماعی عرب پیش از اسلام در شکلدهی به یک ساختار حکومتیِ اسلامی را به نمایش گذاشت. مبدعان این نظام با تأکید بر ضرورت قریشیبودن خلیفه (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 6ـ8؛ بلاذری، 1417، ج 2، ص 262ـ263، 266؛ یعقوبی، ج 2، ص 123ـ 124؛ طبری، ج 3، ص 205ـ206، 220)، رویکرد قبیلهای را به مهمترین رکن نظام خلافت بدل کردند. این رویکرد، به دلیل هماهنگی با ساختار فرهنگی ـ اجتماعی زندگی مردم عرب، خیلی زود با پذیرش عمومی مواجه شد و حتی موضعگیری مخالفانی چون عباس، عموی پیامبر که بر وراثت خانوادگی تأکید میورزید (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 4؛ بلاذری، 1417، ج 2، ص 265)، و ابوسفیان که حاکمشدن تیرهای فرودست از قریش (تَیْم*) برایش خیلی دشوار بود (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 2، ص 271؛ یعقوبی، ج 2، ص 126؛ طبری، ج 3، ص 209ـ210)، نیز مبتنی بر همین دیدگاه صورت گرفت. بااینحال، در همان زمان مخالفانی هم بودند که این تلقی از جانشینی پیامبر را برنمیتافتند. انصار به اتکای سهم تعیینکننده و غیرقابل تردیدشان در پیشرفت اسلام، خواهان امیری انصاری بودند که همشأن امیر قریشی باشد و همزمان با او حکم براند (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 6؛ یعقوبی، ج 2، ص 123؛ طبری، ج 3، ص 218ـ219)؛ اما مخالفت اهل بیت پیامبر، عدهای از بنیهاشم و نیز برخی از صحابیان، با اصل واقعه شکلگرفته در سقیفه بود (رجوع کنید بهاحمدبنحنبل، ج1، ص 90؛ ابنقتیبه، ج 1، ص 11ـ12؛ بلاذری، 1417، ج 2، ص 267ـ274؛ طبری، ج 3، ص 203). دارندگان این رویکرد در تعارضی آشکار با برپاکنندگان اجتماع سقیفه، نهتنها مسئله خلافت و نحوه انتخاب جانشین پیامبر با آن ماهیت و آن گونه که اتفاق افتاد را به رسمیت نشناختند، بلکه از پذیرفتن آنچه بعدها به صورت مرجعیت دینی و دنیوی خلیفه در جایگاه جانشینی پیامبر تأکید و ترویج شد نیز سر باز زدند و آن را مختص امام منصوص و منصوب از سوی خدا و پیامبر دانستند (رجوع کنید به امام*؛ امامت*). این مخالفت به دلیل واکنش سریع و صریح جریان خلافت درهم شکست و سیطره سیاسی طراحان و مدافعان نظام خلافت، افکار عمومی مسلمانان را از همان روزگار به سمت پذیرش فکری ساختار نوپای خلافت سوق داد.خلفای راشدین. نظام خلافت با انتخاب ابوبکربن ابیقحافه* به جانشینی پیامبر پایهریزی شد؛ هرچند بعدها از این انتخاب با واژه فَلْته یاد کردند (رجوع کنید به ابنهشام، ج 4، ص 308؛ یعقوبی، ج 2، ص 158؛ طبری، ج 3، ص 205)، که به معنای امر ناگهانی و بیمقدمه است و از غیرمنتظرهبودن آن نزد مسلمانان آن روز خبر میدهد (ابنمنظور، ذیل «فلت»). این امر که مخالفتهای متعددی را بهویژه در میان جمعی از صحابیان، بنیهاشم و بهویژه اهلبیت پیامبر برانگیخت، اخذ بیعت برای خلیفه را دشوار ساخت. با این حال، تکمیل روند بیعت* (که بعدها بخش جداییناپذیر خلافت شد) امری ضروری و غیرقابل چشمپوشی بود، زیرا مشروعیت حکومت به لحاظ پذیرش عمومی، جز از این راه به اثبات نمیرسید و از اینرو، گرچه شدت مخالفتها حتی یکبار خلیفه اول را تا سرحد انصراف پیش برد ولی سرانجام با به کارگیری شیوههای مختلف مهمترین مخالفانش را خاموش ساخت (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 12ـ14؛ طبری، ج 3، ص 202ـ203) و در پی آن خلیفه رسولاللّه خوانده شد (ابنسعد، ج 3، ص 83؛ احمدبن حنبل، ج 1، ص20).ابوبکر اولین خلیفه از خلفای راشدین* است که نحوه انتخاب او بعدها، مبنای نظریه «اهل حلّ و عقد» در فقه سیاسی اهلسنّت گردید (رجوع کنید به ماوردی، 1409، ص 6ـ9). نه فقط تأکید وی بر اصطلاح مذکور، بلکه عملکردش در دوران دو ساله خلافت، از مفهوم مُوسّع خلافت در اندیشه او به عنوان جانشینی پیامبر در امر دین و دنیا خبر میدهد. در واقع، بهجز تفاوت در منشأ قدرت، سایر اختیارات پیامبر در همه ابعاد به خلیفه انتقال یافت (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 94ـ95). نقطه اوج این نگرش فتوای او مبنی بر مرتد خواندن مسلمانانی بود که از دادن زکات به وی خودداری کرده بودند. او در برخورد با آنان چنان سرسختی نشان داد که اعتراض مسلمانان را برانگیخت (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج 1، ص 20، 33ـ34، 59؛ نیز رجوع کنید به رِدَّه*). در واقع، برخلاف موضعگیریهای اولیه ابوبکر، که خود را در ردیف سایر مسلمانان بر شمرده و از مردم خواسته بود تا ضمن امر به معروف و نهی از منکر، اطاعت از وی را فقط تا وقتی در مسیر خدا گام برمیدارد واجب بشمارند (رجوع کنید به طبری، ج 3، ص 224)، نحوه تعاملش با مسئله خلافت حاکی از رویکردی اقتدارطلبانه بود؛ اقتداری که نه فقط حوزه اختیارات وسیع خلیفه را شامل میشد، بلکه با حفظ اقتدار قریش که ابوبکر از آنان بود، رابطهای تنگاتنگ داشت، تا جایی که نهتنها از تصریح به آن بیمی نداشت، بلکه در عمل نیز گاهی تا حد خودداری از مجازات برخی مجرمان نامور (مثلا خالدبن ولید*) پیش میرفت.ابوبکر اندکی پیش از وفاتش (سال 13)، عمربن خطّاب* را به جانشینی خود منصوب و مسلمانان را به بیعت با وی ملزم ساخت (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 10، ص 88ـ89، 305؛ طبری، ج 3، ص 428ـ434). گفته شده است که وی علت اقدام خود را جلوگیری از بروز فتنه عنوان کرد (رجوع کنید به ابنسعد، ج 3، ص 200). اینکه مقصود از این فتنه چه بوده البته نکتهای قابلتأمل است، اما تا آنجا که به ساختار نظام خلافت مربوط است، اقدام وی گویای فقدان خطمشی یکدست در انتخاب خلیفه و نیز اولویت سلایق فردی در این خصوص است، که عملا منشأ موروثیشدن خلافت و تبدیل آن به سلطنت شد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 99ـ100).عمربن خطّاب را به تبعیت از عنوان خلیفگی ابوبکر، خلیفه خلیفه رسولاللّه نامیدند اما او ترجیح داد که به جای این عبارت طولانی، امیرالمؤمنین خطابش کنند (بلاذری، 1417، ج 10، ص 321). این لقب بعدها تا پایان عصر خلافت، رایجترین و مهمترین لقب خلفا بود. در روزگار خلیفه دوم، تغییراتی گسترده در امور مختلف جامعه نوپای اسلامی صورت گرفت که حاکی از توسع معنایی خلافت، بهویژه در بخش دینی آن، بود. مؤید این توسع معنایی گزارشهایی از تغییر برخی سنن پیامبر یا احکام اسلام به دستور خلیفه است (برای نمونه رجوع کنید به احمدبن عیسیبن زید، ج 1، ص 196؛ احمدبنحنبل، ج 1، ص 40ـ41، 49، 57، 60، 62، 66ـ67، 79، 81، ج 5، ص 329؛ ابنماجه، ج 1، ص 188؛ بیهقی، ج 7، ص 533). درواقع، وی در مقام خلیفه، حدود اختیاراتش را همسان با اختیارات پیامبر میدانست (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 101). این نگرش گاه محملی دینی نیز یافت (برای برخی روایات نقلشده از اهل کتاب درباره وی رجوع کنید به ابنسعد، ج 3، ص 270، 326، 332). چنین نگرشی اگرچه بهتدریج در میان مسلمانان عرب (سایر مسلمانان به دلیل آشنایی دیرینه با مفهوم پادشاهی و اختیارات گسترده آن، این تلقی از خلافت را راحتتر پذیرفتند) پذیرفته شد، اما از همان وقت نگرانیهایی را، حتی در میان عمال حکومت، پدید آورده بود (درباره هشدار عُتَبَةبن غَزوان، حاکم بصره، درباره تبدیل نبوت به مُلک رجوع کنید به همان، ج 7، ص 7). گفته شده است که عمر خود نیز بهرغم رویکرد انعطافناپذیرش درباب اقتدار حکومتی و اختیارات وسیع خلیفه، نگران تبدیلشدن آن به مَلِک/ شاه بود (رجوع کنید به همان، ج 3، ص 306). تعبیر خاص او از نحوه انتخاب ابوبکر به خلافت (فَلتة) و اینکه ابوبکر بدون مشورت مسلمانان بر مسند قدرت نشست (رجوع کنید به احمدبنحنبل، ج 1، ص 91) و عملکرد متفاوتش در انتخاب جانشین، بر وجود چنین نگرانیهایی صحه میگذارد. بااینحال، این نگرانیها عمدتآ در همان حد باقیماند، زیرا برخی سیاستهای حکومتی وی در نزدیکساختن ساختار خلافت به ساختار حکومتی با مختصات زمامداریهای رایج آن زمان، تأثیراتی جدّی به جاگذاشت، از جمله ترویج پیوسته و جدّی برتری عرب بر دیگر اقوام (اصطلاحآ عجم) که در تعارض آشکار با سیاست ضد نژادی پیامبر اسلام بود، امتیازبندی مسلمانان در تقسیم بیتالمال که آن را مالاللّه مینامید و لغو شیوه تقسیم غنایم به صورت مساوی (برای نمونه رجوع کنید به مالکبن انس، ص 308؛ ابنسعد، ج 3، ص 276؛ بلاذری، 1413، ص 448ـ 461؛ ماوردی، 1406، ص 353).تعیین شورای خلافت. عمر تعیین جانشین خود را به شورایی شش نفره از صحابه پیامبر واگذار کرد. ظاهرآ تشکیل چنین شورایی نظر اولیه وی نبوده است، چون بنابر برخی روایات، او بارها از خواستهاش مبنی بر جانشین ساختن برخی صحابه که در آن زمان در قید حیات نبودند، سخن گفته بود (رجوع کنید به ابنسعد، ج 3، ص 343، 413، 590؛ ابنشبّه نمیری، ج 3، ص 881ـ882، 886ـ887). این سخنان توأم با برخی دیدگاههای او در باب خلیفه بعدی (رجوع کنید به ابنشبّه نمیری، ج 3، ص 880ـ884؛ ابنقتیبه، ج 1، ص 23ـ25)، از تردیدهایش در این خصوص خبر میدهد. با این حال، او سرانجام صلاح را در آن دید که امر خلافت را به شور بگذارد تا مشورت با مؤمنان تحقق یابد. شورای مذکور، نه فقط در عمل (به دلیل آنکه دستورالعمل اجرایی آن را عمر تعیین و حتی، در صورت لزوم، توسل به زور را نیز توصیه کرده بود رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 24؛ بلاذری، 1417، ج 10، ص 420ـ421) استقلال اجرایی لازم برای تحقق این طرح را نداشت، بلکه به لحاظ ماهیت هم نمیتوانست آزادی عمل چندانی داشته باشد، چون هر شش عضو آن قریشی بودند و از آنجا که ملزم به انتخاب خلیفه از میان خود بودند، چارهای جز تداوم جهتگیری قبیلهای در امر خلافت (با تأکید بر سروری قریش) باقی نمیماند. در عین حال، این شورا اگرچه مسئله جانشینی خلیفه دوم را حل کرد اما به دلیل پدیدآمدن ادعاهای جدید در امر خلافت (به تعبیر شبانکارهای، ج 2، ص :125 هوس سروری در میان اعضای شورا)، خود به معضِلی جدید بدل شد که دامنه اختلافات میان مسلمانان را گستردهتر کرد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 122ـ123).عثمانبن عفان* در سال 23 به عنوان سومین خلیفه بر مسند قدرت نشست. شرط مهم بیعت با او علاوه بر عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر، تبعیت از دو خلیفه نخست (سیره شیخین) بود، امری که علیبن ابیطالب از پذیرش آن تن زد (ابنشبّه نمیری، ج 3، ص 930؛ یعقوبی، ج 2، ص 162؛ طبری، ج 4، ص 233؛ قس ابنقتیبه، ج 1، ص 26ـ27)، و البته عثمان چندان به این شرایط پایبند نماند. در واقع، بهرغم آنکه تلقی او از مقام خلافت و حدود اختیارات خلیفه، نمونه مشابهی از دو خلیفه پیشین بود (برای نمونه رجوع کنید به ابنشبّه نمیری، ج 3، ص 964، 1043ـ1044؛ یعقوبی، ج 2، ص 174؛ طبری، ج 4، ص 267ـ 268)، اما به لحاظ سیاستگذاریهای حکومتی، به نحو بیسابقهای ساختارشکنانه عمل میکرد. گماشتن برخی از راندهشدگان از سوی پیامبر به سمتهای عالی حکومتی، مسلط ساختن بنیامیه بر امور حکومتی و بخششهای بدون ضابطه از بیتالمال به برخی افراد و نیز اقوام امویاش (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 32؛ یعقوبی، ج 2، ص 168، 174؛ طبری، ج 4، ص 347ـ 348؛ برای شرح بیشتر در این خصوص رجوع کنید به جعفریان، 1372ش، ج 2، ص 344ـ 349؛ نیز رجوع کنید به عثمانبن عفان*)، خلافت وی را در تعارضی آشکار با رویکرد بسیاری از مسلمانان به مسئله حکومت قرار داد. چنین شیوهای اگرچه عمدتآ چند سال پایانی خلافت عثمان را شامل میشد، اما نشانههای آن به نخستین روزهای خلافتش بازمیگشت. بنابه روایتی، پس از تحقق بیعت با عثمان، ابوسفیان او را به بازگشت به معیارهای پیش از اسلام فراخوانده (رجوع کنید به مسعودی، ج 2، ص 82) و عبدالرحمانبن عوف نیز او را عَمید بنیامیه نامیده بود (ابناعثم کوفی، ج 2، ص 334). برخی رفتارهای اولیه او نیز بر روش متفاوتش گواهی میداد. گفته شده در اولین شب خلافتش، وقتی برای اقامه نماز عشا به مسجد میرفت، گروهی شمع به دست پیشاپیش او حرکت میکردند که گویای شکلگیری نوعی تشریفات است. او همچنین برخلاف دو خلیفه پیشین که هنگام نشستن بر منبر پیامبر همواره پایینتر از جایگاه آن حضرت مینشستند، بر مکان پیامبر جای گرفت (یعقوبی، ج 2، ص 162ـ163). با گذشت زمان، بنابه روایت یعقوبی (ج 2، ص168ـ169)، او خازن بیتالمال را خازن خود خواند که این گویای تلقیاش از بیتالمال به عنوان مال شخصی بوده است و بخششهای بیحساب او از بیتالمال به برخی افراد را توجیه میکند. نیز هنگامی که مخالفان و معترضان از او خواستند تا از خلافت کنارهگیری کند، با این استدلال که خلافت را خداوند به وی عطا کرده، نپذیرفت (رجوع کنید به ابنسعد، ج 3، ص 66، 72ـ73؛ ابنقتیبه، ج 1، ص 41؛ طبری، ج 4، ص 371ـ372). این تلقی را در همان زمان عبداللّهبن عمر با تعبیر «لباسی که خدا به تو پوشانده» تأیید کرده بود (ابنسعد، ج 3، ص 66؛ خلیفةبن خیاط، ص 100). اینکه این دیدگاه و پیامدهای آن در همان هنگام اعتراضات شدیدی را در میان مسلمانان و بهویژه اصحاب پیامبر برانگیخت، گویای تجانس نداشتن آن با مفهوم خلافت در اذهان مسلمانان آن روزگار است. عمل نکردن به حق، دگرگون کردن حکم قرآن (ثقفی، ج 1، ص 284)، ثروتاندوزی بهویژه با پشتوانه بیتالمال (رجوع کنید به ابنسعد، ج 4، ص 232؛ مسعودی، ج 3، ص 83ـ84)، انتقادناپذیری و بیاعتنایی به امر به معروف و نهی از منکر (برای برخی واکنشهای شدید و خشن او در مواجهه با منتقدان و معترضانی چون عبداللّهبن مسعود، عمار یاسر و ابوذر رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 170ـ171؛ ابناعثم کوفی، ج 2، ص 373؛ مسعودی، ج 3، ص 84ـ85؛ نیز رجوع کنید به ابنشبّه نمیری، ج 3، ص 1050ـ1051)، گرایش بیش از حد به سنّت جاهلیِ قبیلهگرایی به جای ارزشمداری اسلامی از طریق قدرتبخشیدن به امویان در عرصههای مختلف به طور عام (رجوع کنید به سطور قبل) و معاویه به طور خاص (رجوع کنید بهمعاویةبن ابیسفیان*)، و بیاعتنایی به رفتار ظالمانه برخی کارگزارانش با مردم (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 165؛ ابن ابیالحدید، ج 9، ص 5، 9، 15ـ18) مهمترین شاخصههایی بودند که خلافت عثمان را با منازعه فراوان مواجه کردند. از اینرو در پی بیاعتنایی خلیفه به اعتراضهای مکرر، مسلمانان خواستار خلع و قصاص وی شدند (ابنسعد، ج 3، ص 72ـ 73؛ خلیفةبن خیاط، ص 99ـ100). این درخواست اگرچه تا آن زمان بیسابقه بود اما نشان میداد به زعم مسلمانان آن روزگار، خلافت عرصهای قابل نقد و اصلاح بوده و مشروعیت آن با میزان نزدیکی یا دوریاش از ارزشهای اسلامی نسبت داشته و تداومش منوط به رضایت مردم بوده است. بر این اساس، چنانچه خلیفهای از التزام به احکام دین فاصله میگرفت، حق اعتراض، عزل و حتی قیام در برابر او، برای مردم محفوظ بود.قتل خلیفه سوم در پی شورشی عمومی روی داد و جناحبندی عمیق ایجاد شده در میان مسلمانان را آشکار کرد. در این میان، دو گرایش مهم تأثیرگذار بیش از دیگران فعال و در تضاد با یکدیگر بودند، یکی آرمانگرایان که انحرافات نهاد خلافت را برنمیتافتند و دیگری گروههای مرفّه که به حفظ منافع مادی خود فکر میکردند. در این مقطع، اوضاع جامعه به نحوی پیش رفت که آرمانگرایان به پیروزی رسیدند و امام علی را به خلافت برگزیدند.بیعت با علیبن ابیطالب* علیهالسلام در اوضاعی انجام شد که انتخاب وی، برخلاف سه خلیفه اول، دستورالعملی مشخص نداشت و عثمان هم در این خصوص راهکاری پیشنهاد نکرده بود. این وضع، البته معلول شرایط خاص سیاسی ـ اجتماعی مسلمانان در اواخر خلافت عثمان بود که نه تنها فرصت هر نوع تصمیمگیری را از خلیفه سوم سلب کرد، بلکه تکرار راهکارهای پیشین انتخاب خلیفه را نیز ناممکن ساخت. از اینرو، معترضانی که با هدف تعیین تکلیف مسئله خلافت به مدینه رفته بودند، تنها راه مشروع انتخاب خلیفه را مراجعه مستقیم به آرای عمومی دیدند و در نهایت، بر سر انتخاب امام علی علیهالسلام به دلیل امتیازات متعدد، توافق حاصل شد (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 46؛ طبری، ج 4، ص 427ـ428؛ ابناعثم کوفی، ج 2، ص 434ـ435). علی برخلاف تمایلش، در آن اوضاع، که مشاورتش را بیش از ریاستش مناسب میدید (طبری، ج 4، ص 427)، براثر اصرار مسلمانان (رجوع کنید به ابنقتیبه؛ طبری؛ ابناعثم کوفی، همانجاها) به این نتیجه رسید که برای رد تقاضای آنان حجتی نزد خداوند ندارد. به ویژه آنکه به زعم وی، محور اصلی حکومت، اقامه حق، کوتاهشدن دست طمع ستمگران و احقاق حق مظلومان بود (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه 3) و در آن هنگام مردم نیز چنین میخواستند.بیعت با علی علیهالسلام در مسجد با حضور عموم مردم و با شرط عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر انجام شد (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 178ـ179؛ طبری، ج 4، ص 427، 435؛ ابناعثم کوفی، ج 2، ص 435ـ436). او اخذ بیعت اجباری را روا ندانست و بر آن بود که بیعت بر مبنای اختیار است و او موظف به دعوت است و نه اجبار (رجوع کنید به نهجالبلاغه، نامه 1؛ اسکافی، ص 52، 105ـ106؛ طبری، ج 4، ص 427). اسکافی (ص 194) از بیعت دیگری خبر داده است، که شیعیان علی علیهالسلام، بر مبنای دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان او انجام دادند (نیز رجوع کنید به طبری، ج 5، ص 64). این خبر واضح شدن بیش از پیش مرزهای تشیع در آن روزگار را مینمایاند.خلافت در روزگار علی نه فقط به دلیل بحرانهای متعدد سیاسی که از همان آغاز گریبانگیر وی شد، بلکه به واسطه رویکرد عمیقآ متفاوتش با شکل استقراریافته آن، کاملا متمایز از دوران خلفای قبلی بود. اینکه وی خلافت اسلامی را، نه در اساس پیدایش و نه در نحوه تداومش، تأیید نکرده و جز به ضرورت (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه 3؛ نصربن مزاحم، ص 91) بدان تن نداده بود، البته عامل مهمی در این تفاوت رویکرد بود، اما اعتقاد مستحکم وی مبنی بر اینکه او جانشین بلافصل پیامبر در عرصه قدرت سیاسی و نیز وارث حق الهی آن حضرت است، مهمترین عامل این جهتگیری بود (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه 3، 87، 97، 109، 144، 154، 172؛ ابنقتیبه، ج 1، ص 11ـ 12). بر این اساس، او پیشوای برگزیده امت بود و نه صرفآ خلیفه، مفهومی که نظام خلافت هیچ سنخیتی با آن نداشت. بدیهی بود که چنین نگرشی در عرصه حکومت نیز تأثیرات ویژه خود را به جای نهاد. زعامت مذهبی او برخلاف خلفای پیشین، نه اجتهاد آزاد و سلیقهای در جرح و تعدیل احکام قرآن و سنن پیامبر بلکه تداوم مشی هدایتگری وی در چهارچوب رسالت الهیاش و بر مبنای همان اصول بود، بیآنکه خود را در امر تشریع، همشأن پیامبر بینگارد (رجوع کنید بهنهجالبلاغه، خطبه 1). در بُعد سیاسی و اقتصادی نیز، پیروی از اصول حکومتی پیامبر اصل انکارناپذیر حکومت او بود که از آن جمله است: خودداری از هرگونه تحمیل و اجبار و سرکوب چه در امر اخذ بیعت (رجوع کنید به سطور قبل) چه بعدها در مواجهه با ناکثین (بیعتشکنان) یا حتی بیعتکنندگانی که از اطاعت فرمان او سر باز زدند (رجوع کنید به اسکافی، ص 106ـ108، 112ـ113؛ مفید، ص 129، 202ـ 206)، اهتمام فراوان به آگاهیبخشی چه در عرصه عمومی (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه 1، 3، 16، 27، 29، و جاهای دیگر) و چه در مواجهه با متخاصمان، حتی کسانی که دست به شمشیر برده بودند (برای نمونه رجوع کنید به اسکافی، ص 198ـ200)، خودداری از توسل به حربه نظامی تاحد امکان (رجوع کنید بههمان، ص 158؛ بلاذری، 1417، ج 3، ص 146)، مبارزه قاطع با امتیازبندیهای طبقاتی و قبیلهای و نژادیِ شکل گرفته در دوران 25 ساله خلافت و پایبندی کامل به اجرای عدالت (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه 15؛ اسکافی، ص 248ـ249؛ ثقفی، ج 1، ص 64، 66ـ67، 70). بدینترتیب، دغدغه اصلی او در ایام خلافتش انتقال سیره فکری و عملی پیامبر به مردمی بود که اکثریتشان از آن غافل مانده یا با آن بیگانه بودند و بیم آن میرفت که اصل اسلام را به فراموشی بسپارند (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه 89؛ صنعانی، ج10، ص 124ـ125؛ ثقفی، ج 1، ص 7). به این سبب، او تعلیم دین را یکی از وظایف اصلی حاکم قلمداد میکرد (رجوع کنید به نهجالبلاغه، خطبه 34؛ طبری، ج 5، ص 91) و بر آن بود که پرچم ایمان را در میان مردم استوار کند و آنان را بر حدود حلال و حرام آگاه سازد (نهجالبلاغه، خطبه 87). حتی آن دسته از صحابه پیامبر که در آن زمان زنده بودند نیز، به این واقعیت معترف بودند (برای نمونه رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 2، ص 404). درست به همین سبب، مشی حکومتی علی با مشکلات عدیدهای روبهرو شد که وقوع سه جنگ داخلی طی چهار سال و انشعاب گروهی از مسلمانان (رجوع کنید به خوارج*) به صورت فرقهای مذهبی، مهمترین آنها بود. بار دیگر شورشی بر ضد خلیفه به وقوع پیوست که مهمترین مطالبه آن عزل خلیفه بود. این بار، شورشیان پیش از هر سخنی با خلیفه پیشاپیش او را عزل کردند (رجوع کنید به صفّین*، جنگ) و به جای تحصن در مرکز خلافت، دست به کشتار مردم زدند (رجوع کنید بههمان، ج 3، ص 136؛ طبری، ج 5، ص 81ـ82). برخلاف عثمان، علی علیهالسلام قائل به گفتگو بود. ازاینرو نه تنها بارها آنان را به مذاکره و مصالحه فراخواند بلکه حتی هنگامی که کار به صفآرایی نظامی کشید (رجوع کنید بهنهروان*)، پیش از هر اقدامی، طی سخنانی مستدل، آنان را به بازاندیشی در مواضعشان فراخواند (رجوع کنید بهنهجالبلاغه، خطبه 122؛ بلاذری، 1417، ج 3، ص 122ـ123، 126ـ129؛ طبری، ج 5، ص 84ـ85). نتیجه این جنگ (شکست سخت خوارج) میتوانست طغیان خوارج را که پایگاه مردمی نیز نداشتند، برای همیشه خاموش سازد اما تشتت اجتماعی ـ سیاسی حاکم بر جامعه فرصت چندانی برای تداوم اصلاحات امامعلی باقی نگذاشت و او اندکی بعد با توطئه برخی از خوارج به شهادت رسید.شهادت علی در سال 40 اوضاع بحرانی خلافت را که علاوه بر معضِلات سیاسی، به لحاظ محدوده جغرافیایی (جداشدن شام و مصر از مرکز خلافت به دلیل اقدامات معاویه) هم در معرض خطر قرار گرفته بود، پیچیدهتر کرد. گزینه پیشنهادی مردم برای جانشینی علی، فرزندش حسن علیهالسلام بود که بیش از هرکس دیگری توانایی تداوم خطمشی وی راداشت. با این حال، علی مسلمانان را برای انتخاب حسن مخیّر کرد (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 3، ص 262؛ نیز رجوع کنید به حسنبن علی*، امام). انتخاب حسن به خلافت از توفیق علی در انتقال بخشی از باورهایش به مسلمانان خبر میداد، بهویژه آنکه با او نیز براساس عمل کردن به کتاب خدا و سنّت پیامبر بیعت شد (طبری، ج 5، ص 158) و او بعدها در یکی از خطبههایش، ضمن تفکیک آشکار خلافت از ملوکیت، بر تطابق عمل خلیفه با مبنای یاد شده، توأم با دوری از ستم تأکید کرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانی، ص 47). اشاره به مُلوکیت، علاوه بر جهتگیری خلافت طی سالیان به سوی آن، به این سبب بود که در همان زمان، در شام یکی از باسابقهترین دشمنان اسلام قبل از فتح، که از زمان خلیفه دوم به امارت منطقه شام منصوب شده بود، مجدّانه درصدد تبدیل خلافت به سلطنت بود و امام حسن و نیز بسیاری از مسلمانان به روشنی از آن آگاه بودند. همین مسئله مهمترین اولویت حکومتی حسن علیهالسلام را به از میان برداشتن این جریان اختصاص داد.دستگاه فرمانروایی معاویةبن ابیسفیان در شام با دستگاه خلافت پهلو میزد. این همعرضی تا زمان خلافت علی با هیچگونه مخالفتی روبهرو نشده بود، چراکه دو خلیفهای که معاویه کارگزارشان بود، تقویت او را به دلایل متعدد ضروری میشمردند (رجوع کنید به معاویةبن ابیسفیان*). علی علیهالسلام نه تنها چنین دیدگاهی نداشت، بلکه معتقد بود حضور معاویه در بدنه قدرت جز ضرر و زیان برای امت اسلامی سودی ندارد و ازاینرو از همان آغاز وی را عزل کرد (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 179ـ180). حسن نیز به تقابل با معاویه دست زد، ولی اوضاع بغرنج آن دوره برای امام حسن راهی جز مصالحه باقی نگذاشت. بنابراین وی پس از شش ماه خلافت، در حالی که رسم خلیفهکُشی او را نیز در معرض سوءقصد قرار داد، از خلافت کنارهگیری و با معاویه صلح کرد (برای مشروح این بحث رجوع کنید به حسنبن علی*، امام). بنابه روایت بلاذری (1417، ج 3، ص 287)، یکی از شروط امام حسن در صلحنامه، خودداری معاویه از تعیین جانشین و واگذاری آن به مسلمانان بوده است (قس ابنقتیبه، ج 1، ص 163). نیز گفته شده است که امام با پیشنهاد معاویه مبنی بر احراز مقام خلافت پس از معاویه مخالفت کرد (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 3، ص 286ـ287). این دو موضعگیری از نگرانی امام از اقدام بعدی معاویه در جهت تحقق سلطنت موروثی و تلاش آن حضرت برای ممانعت از این اقدام خبر میدهد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 181). این نگرانی، خیلی زود تأیید شد، چه معاویه در همان روز انعقاد قرارداد صلح، در یک سخنرانی بر اینکه تمام تلاشهایش برای کسب قدرت بوده است تصریح کرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانی، ص 45).امام حسن آخرین خلیفه از اولین دوره خلافت اسلامی و از سلسله خلفایی بود که بعدها با عنوان راشدین (درباره شمول این تعبیر برای امام حسن علیهالسلام آرای گوناگونی وجود دارد، با این حال عمومآ وی را جزء این گروه دانستهاند رجوع کنید به خلفای راشدین*) در اندیشه و آرای مسلمانان متأخر (صرف نظر از دیدگاه متفاوت شیعیان در این خصوص) هویتی کاریزماتیک (فرهمند) یافتند. این نگرش که تصاویری روشن از آن را در آثار مؤلفان سنّیمذهب قرون مختلف بهوفور میتوان یافت (برای نمونه رجوع کنید به اسفراینی، ج 2، ص 501؛ غزالی، ص 27ـ28، 148؛ سجاسی، ص 34ـ39)، حاصلِ برخورداری از ویژگیهایی چون تعلق به حلقه صحابه ممتاز پیامبر (رجوع کنید به عشره مُبَشَّره*)، خویشاوندی نَسَبی یا سببی با پیامبر، فضل تقدم در اسلام و یاری پیامبر و آرمان الهیاش، و بالاخره سیره عملی (در این مورد، خلیفه سوم را باید مستثنا کرد) بود که نه تنها تفاوت معناداری میان آنان و خلفای بعدی پدید آورد، بلکه به شاخصی برای ارزیابی عملکرد صاحبان قدرت در جامعه اسلامی بدل شد. با این همه، محور این شاخص مشی حکومتی آنان بود که تدوین بخشی از مهمترین احکام مرتبط با خلافت و حکومت در میان اهلسنّت، براساس آن صورت گرفت. نظریاتی چون آرای اهل حل و عقد و اهل استخلاف، اصل شورا (رجوع کنید بهحاتم قادری، 1375ش، ص 83ـ84، 87؛ جعفریان، 1377ش، ص 99)، قریشی بودن خلیفه، نقش بیعت به عنوان وسیلهای برای اثبات خلافت یا اظهار وفاداری و موافقت (ماوردی، 1409، ص 6ـ7؛ نیز رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 90ـ93)، ضرورت اطاعت از حاکم با هدف حفظ جماعت امت و نهی از خروج (ابنابیشیبه، ج 7، ص 566ـ567)، ممکن بودن یا نبودن خلع خلیفه (ابنفرّاء، ص20ـ23)، جهاد با بُغات (جمع باغی؛ همان، ص 54ـ60) و نظایر آن، همگی برگرفته از نحوه انتصاب این خلفا و عملکردشان بود که به عنوان الگوی حکومتی مطلوب به آنها استناد میشد.خلفای اموی. تشکیل خلافت اموی در سال 41 به دست معاویةبن ابیسفیان (قس هندوشاهبن سنجر، ص 57، که گفته است باید آغاز این خلافت را از روزگار عثمان دانست)، خلافت اسلامی را با بحران مشروعیت مواجه ساخت. معاویه خلیفهای بود که نه مسلمانان او را در هیئت و مسلک خلفای پیشین میدیدند و نه حتی شهرتی نیک داشت. درواقع، برای بسیاری از مسلمانان بیعت با او به عنوان خلیفه، قابل تصور نبود، چنانکه در کوفه کار به بیعت اجباری کشید (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 216ـ217؛ ابوالفرج اصفهانی، همانجا) و خود او نیز تصریح کرد که خلافت را نه با رضایت بلکه با زور به دست آورده است (ابنعبدربّه، ج 4، ص 75ـ76). با این حال، او برای اثبات مشروعیت خلافتش چندان هم دست خالی نبود. به نوشته جاحظ (1937، ص 93)، معاویه سال بیعت با خود را عامالجماعه نامید که تأکید بر اتفاقنظر برسر مسئله خلافت یک فرد و پدیدار شدن جماعت است. برخی صحابه به سبب محقق نشدن این امر، از بیعت با امام علی خودداری کردند و حتی اصل پذیرفته شده آن روزگار در باب بیعت (بیعت اهالی حرمین و مهاجران و انصار) را که درباره علی مصداق داشت، نادیده گرفته بودند (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 3، ص 8ـ9؛ نیز رجوع کنید به نهجالبلاغه، نامه 6). چنین دستاویزی که بعدها اصل «الحُکْمُ لِمَنْغَلَبْ» در فقه سیاسی اهلسنّت از آن پدیدار شد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 162، 188)، در تمام دوران خلافت معاویه و اخلافش، به عنوان مهمترین عامل مشروعیت بخش حکومت بود و مخالفان را به استناد آن سرکوب میکردند (برای نمونه رجوع کنید به طبری، ج 5، ص :269 شهادتنامه تنظیمشده علیه حُجربن عدی؛ ابناعثم کوفی، ج 5، ص 56: سخنان ابنزیاد خطاب به مسلمبن عقیل). هدف اصلی معاویه، همچنان که در اولین نطق خلافتش ابراز کرد، تبدیل خلافت به سلطنت بود و بعدها حتی به صراحت خود را مَلِک و نخستین پادشاه نامید و از زوال خلافت خبر داد (رجوع کنید به ابنعساکر، ج 59، ص 151، 177)، هرچند که حذف عناوین خلیفه و امیرالمؤمنین را به صلاح خود ندید (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 217)، چنین تناقضی، اگرچه جز برای هوادارانش و مردم شام که سالها به حکمرانی او خو گرفته و حتی از مدتها قبل او را امیرالمؤمنین خوانده بودند (رجوع کنید به نصربن مزاحم، ص 32، 80ـ82؛ ابنعساکر، ج 59، ص 146)، به راحتی پذیرفتنی نبود اما غیرقابلحل نیز نمینمود، زیرا مشهورترین تصویر معاویه در اذهان عمومی، کسرای عرب بود. بدیهی بود که کسرای عرب نمیتوانست خلیفهای همانند خلفای پیشین باشد. او مجاز بود بیتالمال را به قصد تصرفات شخصی در آن، مالاللّه بخواند (رجوع کنید به طبری، ج 4، ص 283)، دارای چنان اعتباری باشد که خلیفه خدا و سلطاناللّه باشد (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 169؛ مسعودی، ج 3، ص 235) و بالاخره آنکه حکومت را امتیازی خدایی برای خاندان خویش بشمارد (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 183، 187؛ ابنعساکر، ج 59، ص150). مورد اخیر به نگرش غالبی تبدیل شد که علاوه بر اینکه موروثیشدن خلافت در میان امویان را در پی داشت، مفهوم خلافت اسلامی را با دستاویزی مذهبی به سلطنت اسلامی مبدل ساخت. این امر بعدها با حدیثی منسوب به پیامبر، با مضمون «خلافت سی سال است و پس از آن پادشاهی است» (نعیمبن حمّاد، ص 57؛ احمدبنحنبل، ج 6، ص 289)، تأکید و حتی به نوعی تأیید شد. وجه اسلامی این سلطنت، علاوه بر حفظ عنوان امیرالمؤمنین، تمسک به ظواهری عوامپسند نظیر تلاش برای انتقال منبر و عصای پیامبر به شام (رجوع کنید به طبری، ج 5، ص 238ـ239) و نیز تبلیغ همان سلطاناللّه بود که این بهویژه شیوهای مؤثر برای ترساندن مردم (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج 5، ص220: سخنان ابنزیاد خطاب به مردم بصره؛ ابناعثم کوفی، ج 4، ص 304) و توجیه دیگری برای سرکوب معترضان (برای نمونه رجوع کنید به متن شهادتنامه تنظیمی علیه حُجربن عدی که در آن او بهسبب مخالفت با خلیفه کافر خوانده شدهاست) به شمار میرفت. اینرویکرد بعدها در نایبخلیفگی و سپس خلیفگی یزید نقشی اساسی ایفا کرد. نایبخلیفگی که موضوع ولایتعهدی موروثی را برای نخستین بار وارد ساختار خلافت کرد، جز تداوم خلافت در میان امویان، معانی دیگری هم داشت که از همه مهمتر نابودی وجه اسلامی خلافت (بهویژه از نظر خصایص شخصیتی خلیفه) تا آن زمان بود. با این حال، عمق فاجعه تا وقتی که نایب خلیفه، خلیفه شد (سال 60) و علاوه بر زیرپا نهادن ارزشهای اسلامی، تمام مخالفتها را نیز با خشونتی سبعانه سرکوب کرد، روشن نشد. در این هنگام، امام حسین علیهالسلام و یارانش را خارجی (خارج از دین) نامیدند (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 461ـ462)؛ اهالی مدینه را پس از سرکوب قیامشان، واداشتند تا یکی از دو گزینه مرگ یا بیعت به عنوان بردهای که جان و مالش در اختیار خلیفه است، را انتخاب کنند (رجوع کنید به ابنقتیبه، ج 1، ص 214؛ یعقوبی، ج 2، ص 250) و برای سرکوب زبیریان، کعبه را آتش زدند (طبری، ج 5، ص 498ـ 499). این بدان معنا بود که از آن پس، دیگر مشروعیت خلافت خلیفه با چگونگی پایبندیاش به حق سنجیده نمیشد، بلکه خود او معیار حق و باطل و حتی بهترین عمل پس از اظهار عقیده توحید، سرکوب مخالفانش بود (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 497). با این همه، برپایی قیامهایی از نوع واقعه حَرَّه* و بعدها تَوّابین* و قیام مختار ثقفی* نشان میدهد که این نوع تلقی از خلیفهگری، اگرچه مسلط، اما همهگیر نبوده و به جز خاندان پیامبر که موضع خود را در قیام کربلا نشان دادند، گروههایی از مسلمانان، به ویژه اهالی حرمین (مکه و مدینه) و عراق نیز آن را برنمیتافتند. دلایل مخالفت مطرحشده از سوی این مخالفان و معیارهایشان برای خلیفه مطلوب (رجوع کنید به خلیفةبن خیاط، ص 157؛ ابنقتیبه، ج 1، ص 173ـ174؛ طبری، ج 5، ص 492) از وجود یک جبهه فکری قوی خبر میدهد که مدافعان آن، در پی بازگرداندن خلافت به مسیر پیشین آن بودند. یکی از این مخالفان که بعدها مدعی خلافت نیز شد، عبداللّهبن زبیر بود.ابنزبیر، اگرچه از ابتدا با عنوان خلافت دست به قیام نزد، اما از مدتها پیش داعیه آن را داشت (رجوع کنید بهابنقتیبه، ج 1، ص 173) و پس از مرگ یزید در سال 64، برپایه «عمل به کتاب خدا، سنّت رسول و سیره خلفای صالح» مردم را به بیعت با خویش فراخواند (بلاذری، ج 6، ص 341). این فراخوان که بازگشت به شکل اولیه خلافت، به عنوان آرمانی سیاسی در کانون آن قرار داشت، با کنارهگیری معاویةبن یزید* از خلافت و اوضاع نابسامان امویان، بهتدریج ابعاد گستردهای یافت و از محدوده حجاز (محل آغاز قیام ابنزبیر) فراتر رفت (رجوع کنید بهعبداللّهبن زبیر*).درباره معاویةبن یزید و علت کنارهگیریاش از خلافت که به مرگی مشکوک ختم شد، روایات مشروحی در دست نیست اما آنچه در باب برائتجویی وی از اعمال پدر و جدش و تصریح بر مواضع ناحقشان و ضرورت انتخاب آزادانه خلیفه از سوی مردم (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 254؛ قس ابنقتیبه، ج 2، ص 13؛ طبری، ج 5، ص530ـ531) به جای مانده است، از وجود همان جبهه فکری قویِ پیشگفته و رسوخ آن حتی در میان امویان خبر میدهد. اینکه او این سخنان را نزد عموم مردم بیان کرد و در همانجا نیز خود را از خلافت خلع نمود، ضمن آنکه نوعی فراخوان عمومی به بازنگری اساسی در باب خلافت محسوب میشد، در عین حال تصریح بر اعتقاد نداشتن به سلطاناللهی بود که خلعت خلافتش هدیه خداوند تلقی میشد و هیچکس حق خلع آن را نداشت. چنین موضعی جز سلب مشروعیت خلافت از سفیانیان نتیجه دیگری نداشت و چهبسا اگر وضع بهگونهای دیگر بود، به تغییر روند خلافت میانجامید، اما سردرگمی جامعه اسلامی بیش از آن بود که زمام خلافت را از اختیار امویان خارج سازد، بهویژه آنکه شاخه مروانی امویان به پشتوانه حمایت شامیان، برای حفظ قدرت به سرعت وارد عمل شد.خلافت مروانیان از سال 64 آغاز شد و با ده خلیفه تا سال 132 تداوم یافت. مروانیان میراث سفیانی خلافت را نه فقط در رویکرد سلطنتمآبانه آن تداوم بخشیدند بلکه در ارتقای بیش از پیش مقام معنوی خلیفه کوشیدند. خلیفه در معنای مروانی آن قدسیّتی بسیار داشت و این شأن قدسی در القابی چون خلیفةاللّه فیالارض (پیشتر یزید را نیز خلیفةاللّه خوانده بودند رجوع کنید به قلقشندی، 1383، ج 9، ص 278)، امیناللّه، راعیاللّه فیالارض، ولیالحق، ولیّ عهداللّه، امامالهدی، الامامالمبارک و خیاراللّه للناس به روشنی آشکار بود. نظریهپردازان دستگاه خلافت اموی در ترویج چنین رویکردی، جاعلان حدیث و بهویژه شعرا بودند که طیف گستردهای از مفاهیمِ منجر به قدسیّت شأن خلیفه را در اقوالشان میتوان یافت (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 236ـ247). از حجاج نیز، نقل شده است که تعابیر سایه خدا (ظلاللّه؛ رجوع کنید به ابنعساکر، ج 12، ص 176) و «معصوم از هر نوع خطای در سخن و عمل، با کفالت الهی» (ابنعبدربّه، ج 5، ص 21) را برای خلیفه به کار میبرده و مدعی آن بوده است که «خبر آسمان (وحی) از خلیفه قطع نشده است» (ابنعساکر، ج 12، ص 158). تردید نمیتوان کرد که بهرهبرداریهای سیاسی مهمترین هدف چنین رویکردی بوده است، بهویژه آنکه در پناه چنین تبلیغاتی، سرکوب مخالفان مستمسکی دینی یافت و میتوانست جلوهای از تأییدات الهی خلیفه را نمایان سازد (برای نمونه رجوع کنید به فرزدق، ج 1، ص 73، 76، 94، 96). این بهانه در عین حال، مسئله وراثت خلافت را نیز که مروانبن حکم* سرسلسله مروانیان آن را تا انتخاب دو ولیعهد که یکی پس از دیگری جانشین وی میشدند، ارتقا داد (رجوع کنید به مسعودی، ج 3، ص 288)، به سهولت حل میکرد، بیآنکه برای ادعای رقبا مشروعیتی باقی بگذارد. تصویر واضحی از القای این اندیشه را در عهدنامه ولایتعهدی ولیدبن یزید برای دو پسرش میتوان یافت که در آن از عهد خداوند برای خلفایش سخن گفته است (رجوع کنید به طبری، ج 7، ص 218ـ224). با این همه، این تصور از خلافت یگانه تصویر موجود در اذهان مسلمانان آن روزگار نبود. صرفنظر از ابنزبیر، گروههای دیگری نیز بودند که (اگرچه به سختی اما بهطور مداوم) در ترویج نگرش خاص خود در این خصوص میکوشیدند. شیعیان و نیز گروههایی از معترضان مسلمان که مدافعان سیاسی امام علی و خاندانش را تشکیل میدادند، ضدیت خود را با خلافت موجود از طریق جانبداری از قیامهای علویان (به عنوان شایستهترین افراد برای تحقق آرمانهای اصلی اسلام) نشان میدادند (رجوع کنید به زیدبن علی*؛ زیدیه*). بسیاری از اینان بعدها جذب شعار گیرای داعیان عباسی یعنی «الرضا من آل محمد» شدند و به امید انتقال خلافت به خاندان پیامبر، جنبش عباسی را یاری کردند (رجوع کنید به عباسیان*). درباره علویان، وضع متفاوت بود. شاخهای از آنان (امامان شیعی از نسل حسینبن علی علیهالسلام) بهرغم تلاش برای ترویج اندیشههایی که در ضدیت آشکار با نظام خلافت بودند، به دلیل احتراز آشکار از فعالیتهای سیاسی ـ نظامی، از صدمات آشکار امویان مصون ماندند و توانستند بهتدریج چهارچوب نظام فکری ـ مذهبی تشیع امامیه را (بر مبنای امامت منصوص و معصوم) شکل دهند و آن را از نابودی برهانند. در مقابل، گروههای دیگری از علویان (زیدیها) بر «قیام به سیف» به عنوان بهترین راهحل ممکن تأکید میورزیدند و برای تحقق الگوی موردنظر خود در خلافت، دست به تقابل آشکار سیاسی ـ نظامی با امویان زدند. موفقیت اینان در عصر اموی، به دلیل صدمات سنگین متحمل شده از جانب امویان، تقریبآ هیچ بود، اما بعدها در نواحی مختلف جهان اسلام موفق به تشکیل حکومتهایی شدند که البته همیشه عنوان خلافت نداشتند.موضعگیری خوارج از نوع دیگر بود. تأکید این گروه به اختصاص نداشتن خلافت به قریش، تعارض سیاسی آنان با خلافت را از همان آغاز به اختلافی عمیق بدل کرد. به اعتقاد آنان هر مسلمان عادل، عالم و شجاعی میتوانست متصدی امر خلافت شود و بعدها حتی گروههایی از آنان به خلافت مسلمانان غیرعرب و زنان نیز قائل شدند (رجوع کنید به اشعری، ج 1، ص 189؛ بغدادی، الفرقبینالفرق، ص110ـ111؛ شهرستانی، ج 1، ص 116). بر پایه چنین اعتقادی، آنان از همان آغاز امیرالمؤمنینهای غیرقریشی خود را داشتند (رجوع کنید به بغدادی، الفرقبینالفرق، ص 85ـ86) و با تفکیک آشکار جامعه خوارج از سایر مسلمانان، به رویارویی پیوسته و خشن نظامی تمسک جستند (رجوع کنید به خوارج*). امیرالمؤمنینهای آنان براساس انتصاب عمومی منصوب میشدند و در صورت انحراف از دین و ارتکاب گناهان کبیره، پیروانشان اختیار خلع یا قتل آنان را داشتند (شهرستانی، همانجا). بعدها انشعابات درون گروهی خوارج و پراکندگی آنان در نقاط مختلف جهان اسلام، تلقی آنان از مفهوم خلافت را با تغییراتی همراه ساخت که در یکی از مهمترین نمونههای آن (متعلق به شاخه نَجَدات)، ضرورت وجود امام (خلیفه)، در صورت برخورداری جامعه انسانی از مساوات، نفی شد. براساس این نظریه، امامت (خلافت) وجوب شرعی نداشت و منوط به نیاز و مصلحت بود و با فرض فقدان مصلحت، ضرورت آن نیز از میان میرفت (رجوع کنید به اشعری، ج 1، ص189ـ190؛ شهرستانی، ج 1، ص 124). عَجارِده نیز به وجود دو امام در یک زمان قائل بودند (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص130؛ برای اطلاع از موضعگیریهای عقیدتی خوارج رجوع کنید به خوارج*).مُرجِئه* نیز تلقی خاصی از خلافت داشتند. عقیده ارجاء محصول تردیدهای فکری گروههایی از مسلمانان در مواجهه با اختلافات و جنگهای داخلی مسلمانان در روزگار خلیفه سوم و چهارم بود. مرجئه نخستین (که حسنبن محمدبن حنفیه آغازگر آن بود) قائل به تقدم خلافت دو خلیفه اول بر امام علی علیهالسلام بودند و تأخیر خلافت امام علی را مشیت خداوندی تلقی میکردند (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 139). بعدها این عقیده به موضعی مبهم و ممتنع سوق یافت که بر مبنای پرهیز از قضاوت درباره برحق بودن یا نبودن یک گروه خاص، به منظور حفظ وحدت مسلمانان، قرار داشت اما در نهایت به دستاویزی برای توجیه مشروعیت خلافت موجود بدل گردید (رجوع کنید به حاتم قادری، 1378ش، ص 65ـ66؛ نجاح محسن، ص 28ـ29) و حتی تحرکات ضدخلافتی برخی از مدافعان آن نیز (برای تفصیلی در این خصوص رجوع کنید به جعفریان، 1371ش، ص 89ـ 91، 146ـ175؛ نیز برخی از آنان بر غیرقریشی بودن خلیفه تأکید میکردند رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 143) در تغییر این نتیجه که اندیشه جبریگری نیز به یاریاش آمد، تأثیر چندانی نداشت.بهرغم چنین تنوع و تکثر آرا، سیطره سیاسی و تبلیغات گسترده امویان سبب شد تا مفهوم غالب خلافت و خلیفه در اذهان عمومی مسلمانان (حتی پس از روزگار امویان)، همان مفهوم ترویجی امویان باشد. با این حال، از خود امویان به دلیل عدم مشروعیت مذهبی و سیاسی حکومتشان و رفتار ظالمانه آنان با خاندان پیامبر، نزد اکثریتی از مسلمانان (چه معاصر و چه در دورههای بعد) جز تصویری مخدوش و غیرقابل ترمیم باقی نماند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ، 2004، ص 242ـ245؛ غزالی، ص 119؛ هندوشاهبن سنجر، ص 57؛ تحفه: در اخلاق و سیاست، ص 154). اینکه بسیاری از مؤلفان مسلمان از کاربرد واژه امیرالمؤمنین یا حتی خلیفه برای امویان خودداری میکردند و یا با تمسک به حدیث سی سال خلافت و پس از آن ملوکیت، حکومت امویان را از دایره خلافت خارج میدانستند، با هدف القای همان تصویر ناخوشایند صورت گرفته است. در این خصوص، حتی وجود دو خلیفه اصلاحگر اموی، عمربن عبدالعزیز* و یزیدبن ولید*، یا تلاشهای برخی مؤلفان برای توجیه عملکرد امویان (رجوع کنید به خطیب اسکافی، ص 12؛ طرطوشی، ص 126ـ127) هم در تطهیر چهره منفی آنان تأثیر چندانی نداشت.خلافت در شرق جهان اسلامعباسیان. سومین دوران خلافت اسلامی با قیامی عمومی، که طی چندین دهه در قلمرو شرقی امویان گسترش یافت و رهبری آن را نوادگان عباس عموی پیامبر صلیاللّهعلیه وآلهوسلم برعهده داشتند، نضج گرفت. اساسیترین رویکرد محرکان این قیام، انتقال خلافت به خاندان پیامبر بود که با شعار «الرَّضا مِن آلمحمد» ترویج و با استقبال عمومی مواجه شد. نظر به احساسات همدلانه بسیاری از مسلمانان نسبت به علویان، نام این شخص برگزیده طی چندین دهه دعوت عباسی، فاش نشد و امام عباسی و هدف اصلی او جز برای معدودی خواص شناختهشده نبود (رجوع کنید به عباسیان*). مهارتِ بهکار رفته در این مخفیکاری به گونهای بود که حتی چندی پیش از سقوط امویان، گروهی از علویان به رهبری عبداللّهبن حسن و پسرانش، با امیدواری کامل به انتقال خلافت به علویان به اخذ بیعت اقدام کردند (رجوع کنید به نفس زکیه*؛ عباسیان*). با این حال، دیری نپایید که معلوم شد هدف تمامی تلاشهای صورتگرفته طی سالها فعالیت سازمانیافته تبلیغاتی و گسترده، جز انتقال خلافت به عباسیان نبوده است و علویان سهمی در خلافت جدید ندارند. این مسئله از همان آغاز با واکنش شدید گروههایی از علویان مواجه شد و بهتدریج به تقابل نظامی ـ سیاسی آنان با عباسیان در تمام ادوار حکومتشان انجامید (رجوع کنید به صاحب فخ*؛ ادریسیان*؛ علویان*؛ زیدیان یمن*). با این حال، موضع سرسختانه عباسیان که با سرکوب شدید علویان همراه شد، توأم با پذیرش تدریجی مشروعیت حکومت عباسی در اذهان بسیاری از مسلمانان، تلاشهای علویان برای احراز مقام خلافت را ناکام گذاشت.عباسیان بیش از پنج قرن (132ـ656) با 37 خلیفه بر بخش مهمی از قلمرو جهان اسلام حکم راندند. بیتردید در هنگام به قدرت رسیدن آنان، برای بسیاری پیشبینی حاکمیتی چنین درازمدت ممکن نبود، اما هم عباسیان و هم دیگران این تفاوت مهم را درک میکردند که نهاد خلافت در روزگار آنان تجربه سیاسی صد و اند سالهای را در عرصه عمل و اندیشه پشت سر گذاشته است. درک این واقعیت خلفای جدید را از همان آغاز به ضرورت تدوین یک نظام فکری متناسب با عقاید و اهدافشان آگاه ساخت. بهویژه آنکه مدعیان بانفوذی چون علویان را پیش رو داشتند. ازاینرو پس از تثبیت سیاسی، تثبیت بنیانهای فکری خلافت عباسی مهمترین اولویت آنان شد.تدوین این بنیان فکری برای عباسیان که سابقهای طولانی در ساماندهی فعالیتهای قوی تشکیلاتی و سیاسی داشتند، دشوار نبود. زمینه فکری مهمی با شعار «الرِّضا مِنْ آل محمد» از سالها قبل فراهم شده بود و گام عملی مهمی نیز هنگام بیعت با نخستین خلیفه عباسی برداشته شد. بیعت با سفاح* بر مبنای احقاق حقوق اهلبیت و بازگشت میراث الهی (جانشینی) پیامبر صلیاللّهعلیهوآلهوسلم به خاندانش (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص350ـ351) صورت گرفت. به این ترتیب، از آن پس مفهوم اهلبیت، که تا آن زمان دایره محدود خانواده پیامبر (پیامبر، امام علی، فاطمه، امام حسن و امام حسین) را دربرمیگرفت، تفسیری جدید و دامنه شمولی گستردهتر یافت، بیآنکه در قداستش خدشهای وارد گردد. بر این تفسیر سلیقهای بعدها در نامهنگاریهای خصمانه منصور* عباسی با محمدبن عبداللّهبن حسن، معروف به نفس زکیّة نیز تأکید میشد و منصور حتی کار را به آنجا رساند که (به شیوه عرب جاهلی) عباسیان را به دلیل عموزادگی، بیش از دخترزادگان (علویان) مستحق جانشینی پیامبر دانست (رجوع کنید به طبری، ج 7، ص 568، 570). این موضع که آشکارا ادعای علویان در باب خلافت را مردود میشمرد، بعدها نه تنها با برساختن احادیثی که براساس آنها پیامبر حکومت عباسیان را پیشبینی کرده بود (رجوع کنید به مستملی بخاری، ربع 2، ص 542؛ ابنطقطقی، ص 191) تقویت گردید، بلکه به شیوهای آگاهانه و هدفمند در القاب و عناوین خلفا نیز به کار گرفته شد (رجوع کنید به ادامه مقاله). شدت حساسیت عباسیان به این موضوع را میتوان از واکنش شدید آنان به اقدام مأمون در تفویض ولایتعهدی به امام رضا علیهالسلام (رجوع کنید به طبری، ج 8، ص 554ـ 555؛ ابناعثم کوفی، ج 8، ص 424ـ428؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمبن مهدی*) به روشنی دریافت. همچنان که بعدها نیز تمایلات شیعی برخی خلفای عباسی (رجوع کنید به طبری، ج 9، ص 254؛ مسعودی، ج 5، ص 51؛ قلقشندی، 1383، ج 6، ص 309) به تغییر رویکرد آنان در این خصوص منجر نشد.مبنای فکری یادشده، بهرغم بیسابقه بودن و برخی تفاوتهای شکلی، در اساس و هدف، همان ساختار خلافت ـ سلطنت موروثی امویان بود. در باب اشرافیگری عباسیان، بهویژه بر تأثیرپذیری آنان از سنن ایرانی و تشبُّث آنان به روش شاهان ایرانی پیش از اسلام تأکید شده است (رجوع کنید به بلک، ص 33، 48)، اما (در عین پذیرش این نظر) نباید از یاد برد که رویکرد سلطنتمآبانه به خلافت از روزگار امویان به ساختار خلافت راه یافته و حتی به دلیل خوگرفتن مسلمانان با نزدیک به یک سده زمامداری شاهانه امویان، نهادینه شده بود. شواهد این نهادینه شدن عبارتاند از: نگارش آثار مربوط به تشریفات و آداب و رسوم دربار خلفا از همان قرون دوم و سوم، قرار گرفتن تجملات و تشریفات در همه ابعاد در زمره شئون لازم برای خلیفه و دستگاه خلافت (رجوع کنید به جاحظ، 1970، ص 15ـ21، 24ـ 32، 53ـ87؛ ثعلبی، ص 37ـ101)، لحاظ نشدن سادهزیستی در زمره ویژگیهای ضروری خلفا در آثار مؤلفان، و معرفی خلفای نخست و خلفایی چون عمربن عبدالعزیز صرفآ به مثابه الگوهای نمادین زهد و سادهزیستی و نه الگوهای قابل اجرا (برای نمونه رجوع کنید به ماوردی، 1406، ص 136ـ140). حتی در نصایح زهّاد و عرفا خطاب به خلفا نیز، شاید به دلیل اطمینان از بیفایده بودن، عمومآ اثری از این نکته نیست (رجوع کنید به غزالی، ص 27ـ30؛ ماوردی، 1406، ص 64ـ65). این اشرافیگری به گونهای بود که بنابه روایتی، در همان قرن اول خلافت عباسیان، جداسازی خلیفه از دیگران چنان شد که همسانی با او، حتی در کفش و لباس نیز مذموم شمرده میشد (رجوع کنید به جاحظ، 1970، ص 56). بعدها کار به آنجا رسید که فقط تعداد حاجبان خلیفه هفتصد نفر بود و گاه از خلیفه با عنوان سلطان یاد میشد (قلقشندی، 1383، ج 4، ص 19، ج 6، ص30). نیز میدانیم که ثروت خلفای عباسی به اندازهای بود که بیتالمالی ویژه بهنام بیتالمال خاصه در اختیار داشتند که اموال منقول و غیرمنقول آنان، هدایا، اموال مصادرهای و نظایر آن را در برمیگرفت (رجوع کنید به جهشیاری، ص 176؛ صابی، ص 27؛ ابنزبیر، ص 213، 218؛ بیتالمال*).بدیهی است که در چنین ساختاری، وراثت رکن لازمالاجرا به شمار میآمد. سفاح که خود به توصیه آخرین امام عباسی به قدرت رسیده بود، دو جانشین از پیش تعیینشده داشت که برادرش منصور و برادرزادهاش عیسیبن موسی بودند (رجوع کنید به طبری، ج 7، ص 429، 471، 474). منصور نیز که با کودتایی درون خاندانی، برادرزادهاش را به نفع پسر خویش کنار زد، دو ولیعهد برگزید و بعدها نیز پسرش مهدی*، همان روش را برای ولایتعهدی دو پسرش به کار گرفت (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 379ـ 380، 395؛ طبری، ج 8، ص 121ـ 123). هارونالرشید*، یکی از دو جانشین مهدی، دو ولیعهد را به سه ولیعهد افزایش داد (رجوع کنید به ازرقی، ج 1، ص 232ـ241)، اما بحران جانشینی وی که به جنگی خونین میان دو پسرش امین* و مأمون* منجر شد، خلفای بعدی را متقاعد کرد که تاحد امکان، بیش از یک ولیعهد برنگزینند (هرچند متوکل نیز سه ولیعهد داشت؛ رجوع کنید به طبری، ج 9، ص 175ـ181؛ نیز برای اطلاعات بیشتر درباره شرایط احراز ولایتعهدی در عصر اموی و عصر اول عباسی رجوع کنید به احمدوند و طاووسی مسرور، ص 4ـ11).ساختار خلافت عباسی که طی پانصد سال حکومت آنان تداوم یافت، بهرغم تشابه بنیادینش با خلافت اموی، وجه تمایزی مهم نیز داشت که همانا قانونمندشدن بود. این مهم حاصل تلاش آن دسته از اندیشمندان سنّیمذهب بود که به دلیل تعامل مثبتشان با خلافت عباسی و بهرغم اذعان به انحصار خلافت راستین در سی سال خلافت خلفای راشدین، شکل موجود خلافت را میپذیرفتند. در این ساختار قانونمند، تمامی وجوه مربوط به خلیفه و خلافت اعم از نحوه انتخاب خلیفه، ویژگیهای ضروری وی، وظایفش، ولایتعهدی، شرایط عزل خلیفه، نحوه انتخاب کارگزاران حکومتی و نظایر آن مورد بحث و بررسی قرار گرفته و ماحصل آن به عنوان قوانین شرعی و عرفی عرضه شده بود. براساس این قوانین، قریشی بودن، علم، عدالت، تدبیر، شجاعت، سلامت حواس و سلامت جسمانی از مهمترین شروط احراز مقام خلافت بود.خلیفه یا از طریق صلاحدید اهل حل و عقد (شورا) یا از طریق تعیین خلیفه پیشین (استخلاف) یا از راه زور و غلبه (تغلّب) مجاز به تصدی مقام خلافت بود. منصب خلافت با بیعت رسمیت مییافت. تنفیذ احکام، اقامه حدود، جهاد با کفار، اخذ صدقات (زکات) و صرف آن برای مستحقان، دفع اشرار و برپایی نمازهای آدینه و اعیاد از جمله وظایف خلیفه به شمار میرفت. خلیفه مجاز به تعیین یک یا چند ولیعهد بود و عزل خلیفه در شرایطی خاص امکان داشت (برای تفصیل این مباحث که البته در جزئیات و شروح هریک اختلافنظرهایی وجود داشت رجوع کنید به باقلانی، ص 181ـ 184؛ بغدادی، کتاب اصولالدین، ص 277؛ ماوردی، 1409، ص 4ـ29؛ ابنفرّاء، ص 19ـ20؛ بَزدوی، ص 189ـ192؛ نسفی، ص170ـ171). نظیر چنین مباحثی در آرای مخالفان سیاسی ـ عقیدتی نظام خلافت هم بازتاب داشت (رجوع کنید به اخوانالصفا، ج 3، ص 407).بیعت با خلیفه، بهویژه با آداب و رسومی خاص همراه بود که از آن جمله بودند: بیعت خاصه (بیعت بزرگان و اعیان و صاحبمنصبان) و بیعت عامه (رجوع کنید به ماوردی، 1409، ص 21؛ ابنفرّاء، ص 24)، اعطای بُرده (عبا) و عصا و خاتم به عنوان نشانههای خلافت به خلیفه (بلعمی، ج 2، ص 1169؛ ثعالبی، ص 76؛ گردیزی، ص 153؛ ابنجوزی، ج 9، ص 219)، تنظیم بیعتنامهای (در برخی موارد) که بر صلاحیت خلیفه برای کسب مقام خلافت و صحت شرایط بیعت صحه میگذاشت (قلقشندی، 1383، ج 9، ص 276ـ279)، و اعطای مال بیعت به سپاهیان برای جلوگیری از شورش آنان (رجوع کنید به جلوس*؛ برای جزئیات بیشتر رجوع کنید به بیعت*). نهادهای مرتبط با خلافت، همچون وزارت و امارت و قضاوت و دواوین دولتی نیز بهتدریج ساختاری قانونمند یافتند (رجوع کنید به ماوردی، 1409، ص 29) و این امر موجب شد نظریهپردازان اندیشه خلافت به ذکر تعاریف و قوانینی مشخص در باب ماهیت و حدود وظایف هریک از آنها و زیرمجموعههایشان بپردازند (برای شرح بیشتر در این خصوص رجوع کنید به کساسبه، ص80ـ83، 101ـ105، 149ـ150؛ فیرحی، ص 104ـ116).به موازات این قانونمندی، حیطه اقتدار خلیفه نیز محل مباحث گوناگون بود، اگرچه تلقی خلافت به عنوان منصبی سیاسی ـ مذهبی سبب نشد تا اقتدار خلیفه در هر دو حوزه دینی و سیاسی به رسمیت شناخته شود، دامنه این اقتدار در ادوار مختلف خلافت عباسیان و به تناسب اوضاع سیاسی، متغیر بود. نسلهای اولیه خلفای عباسی شأن مذهبی ـ سیاسی مقتدرانهای داشتند و اقتدار دینی آنان اساس قدرت سیاسیشان محسوب میشد (رجوع کنید به ابنمقفع، ص 192؛ ابویوسف، ص 5؛ نیز رجوع کنید به بلک، ص 36ـ39). نمونه شاخص این خلفا مأمون بود که نه فقط اقتدار سیاسیاش را با تحمیل شکستی سنگین بر امین و نیز اقدام بیسابقه در اعلام ولایتعهدی امام رضا علیهالسلام به رخ کشید، بلکه با ورود به عرصه جدالهای مذهبی (رجوع کنید به محنت*)، برپایی جلسات مناظره علمی و مذهبی (رجوع کنید بهابنابیطاهر، ص40ـ44، 48؛ ابنبابویه، ج 1، ص 154ـ 202، 228ـ240) و تدوین سیاستهای فرهنگی موردنظر خود (رجوع کنید به بیتالحکمه*؛ ترجمه*) اقتدار مذهبی خلیفه را نیز به بخش لاینفک شأن خلافت تبدیل کرد (رجوع کنید به بلک، ص40ـ42؛ نیز رجوع کنید به صفیالدین بلخی، ص 149ـ150، که مطالبش اگرچه داستانی بیش نیست اما شاهدی بر اقتدار مأمون در اذهان عمومی آن روزگار است).دوره مأمون، بهویژه به دلیل نفوذ عمیق خاندان ایرانی سهل (رجوع کنید به حسنبن سهل*؛ فضلبن سهل*)، با تأثیرپذیری فراوان از بینش ایرانی در حکومت متمایز میشود (برای اطلاعات بیشتر درباره این بینش سیاسی ـ مذهبی رجوع کنید به فلامکی، ص 201ـ211؛ حیدرینیا، ص 13ـ14، 107ـ108). این تأثیرپذیری که ریشههای آن به روزگار اقتدار برمکیان* بازمیگشت و بعدها نیز در آثار دولتمردان، مؤلفان و نظریهپردازان ایرانی، به انحای گوناگون، بازتاب یافت (برای نمونه رجوع کنید بهدینوری، ص110ـ111؛ مسکویه، ج 1، ص 251ـ 253؛ نظامالملک، ص 23ـ44، 84ـ100، و جایهای دیگر؛ غزالی، ص30ـ59، 257، 278، و جایهای دیگر؛ منهاج سراج، ج 1، ص 131ـ173)، در تقویت اقتدار سیاسی ـ مذهبی خلیفه که همانند شاه نماینده خداوند و دارای اختیارات مطلق بود، مؤثر واقع شد.این وضع با تسلط نظامیان ترک بر دستگاه خلافت، به ویژه از روزگار متوکل علیاللّه*، تغییر کرد. تغییرات از تعقیب و آزار معتزله (به تلافی ایام محنه/ محنت) و ترویج تسنن خشک و متعصب اهل حدیث آغاز گردید (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 484ـ 485؛ ابنجوزی، ج 11، ص 206ـ208) و در قرن پنجم، در روزگار القادر باللّه* طی فتوایی مذهبی ـ حکومتی، با تعیین حدودی جدید توأم با مجازاتمرگ برای کفر (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 5، ص 62ـ63؛ ابنتغری بردی، ج 5، ص 276)، به اوج خود رسید. برخلاف دوره نخست عباسی، این وضع بیش از آنکه ناشی از اقتدار مذهبی خلیفه باشد، برخاسته از تسلط اهل حدیث بر دستگاه خلافت بود. اقتدار سیاسی خلیفه نیز تا بدانجا افول کرد که عزل و نصب خلفا و تداوم حکومت و حتی مرگ و زندگیشان به طور مطلق در اختیار نظامیان ترک قرار داشت (برای نمونه رجوع کنید به مجملالتواریخ و القصص، ص 362ـ 365، 374ـ375؛ هندوشاهبن سنجر، ص 185). بعدها تسلط آلبویه و متعاقب آن سلجوقیان، نه فقط اضمحلال شأن سیاسی خلفا را سرعتی بیشتر بخشید، بلکه به جای خلیفه، سلطان و به جای خلافت، سلطنت اعتبار یافت (رجوع کنید به تحفه: در اخلاق و سیاست، ص 133ـ134، که در تقسیمبندی انواع دولتها، نظام خلافت به عنوان دولت اصلی و حکومت آلبویه و سلجوقیان به سبب تسلط بر دستگاه خلافت، در زمره دولتهای فرعی (یک درجه پایینتر از خلافت) به شمار آمدهاند). خلفا البته از مدتها قبل (تقریبآ اواخر قرن سوم) در پی ظهور حکومتهای مستقل قدرتمند در نقاط مختلف قلمرو خلافت، که معمولا مناسباتشان با بغداد از حد به رسمیت شناختن خلیفه عباسی (ذکر نام خلیفه در خطبههای نماز و ضرب سکه بهنام او)، دریافت نشان و لقب از سوی خلیفه و ارسال باج و خراج سالیانه فراتر نمیرفت، تجربه تعامل با سلاطین را داشتند. تفاوت عمده این بود که آلبویه و سلجوقیان بغداد را تسخیر کرده بودند. این مسئله به نهاد سلطنت شأنی در تراز خلافت و قدرتی مطلق بخشید که خلفا چارهای جز به رسمیت شناختن و حکومت کردن در سایه اقتدار آن را نداشتند (برای نمونه رجوع کنید به مجملالتواریخ و القصص، ص 379ـ380). معدود خلفایی که درصدد رویارویی مستقیم با آن برآمدند نیز، جز نابودی خویش طرفی نبستند (رجوع کنید به الراشد باللّه*؛ المسترشدباللّه*).چنین وضعی به همان اندازه که برای سلاطین خوشایند بود، علما و فقهای اهل سنّت را ــکه ساختار خلافت را با تمام کاستیهایش، به عنوان نمونه عملی حکومت اسلامی پذیرفته بودندــ نگران میساخت. این نگرانی را میتوان از خلال آرای آنان که تلاشی برای «حفظ موجودیت خلافت به هر شکل» بوده است، به روشنی دریافت. مهمترین موضعگیری در این خصوص که ریشه در روزگار اموی و نیز آرای نابته (کسانی که تبعیت از جماعت را در هر شرایطی ضروری میدانستند و هرگونه تحرک ضدحکومتی را به دلیل اخلال در حفظ جماعت، بدعت و ناروا میشمردند رجوع کنید به جاحظ، 2004، ص 243ـ246) داشت، به رسمیت شناختن تعیین خلیفه از طریق تغلّب و مجاز دانستن خلافت فرد فاسق و فاجر و ممنوعیت قیام بر وی بود (برای نمونه رجوع کنید به مستملی بخاری، ربع 2، ص 541ـ542؛ بزدوی، ص 189ـ192؛ نسفی، ص170ـ171؛ نیز رجوع کنید به ثعالبی، ص 52). ابوالحسن ماوردی که بر نقش همزمان دینی و دنیوی نهاد خلافت تأکید داشت (رجوع کنید به 1409، ص 6ـ15)، راهکارهایی متعدد برای تعیین خلیفه در اوضاع گوناگون مطرح کرد (رجوع کنید به همان، ص 6ـ21) و کوشید تا از تضعیف بیش از پیش خلافت جلوگیری کند. همزمان، شرایط احراز خلافت نیز در آرای این نظریهپردازان شکل آسانتری به خود گرفت. چنانکه، زمینههای عزل خلیفه بسیار کاهش یافت (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص 4ـ6؛ ابنفرّاء، ص20ـ28؛ جوینی، ص 76ـ97، 138ـ188؛ نیز رجوع کنید به بلک، ص 134). تقویت نهاد خلافت البته با ملاحظه جایگاه سلطان توأم بود. این نظریهپردازان که سیطره سلاطین بر خلیفه را شاهد بودند، پرداختن به تعامل میان خلیفه و سلطان و مواردی چون نهاد امارت را فراموش نمیکردند (رجوع کنید به ماوردی، 1409، ص40ـ73؛ ابنفرّاء، ص 34ـ51). این بدان معنا بود که حفظ موجودیت خلافت را جز از این طریق ممکن نمیدانستند. هرچند در عمل، این علما (نه خلیفه) بودند که ضمن اعمال اقتدار دینی با سلطان همزیستی داشتند (رجوع کنید به بلک، ص 149).عامل مهم دیگر افول سیاسی عباسیان پیدایی خلفای رقیب در نواحی مختلف جهان اسلام بود. مهمترین آنان در نواحی غربی جهان اسلام حضور داشتند (رجوع کنید به ادامه مقاله). نواحی شرقی، یعنی قلمرو عباسیان، نیز به دفعات با ادعاهای خلیفهگری مواجه شدند. علویان مهمترین رقیب عباسیان در این نواحی بودند و عباسیان نخستین دهههای خلافت خود را به درگیریهای خونین با آنها سپری کردند. به جز آن، در آغاز قرن سوم، عباسیان بغداد در اعتراض به تصمیم مأمون مبنی بر ولایتعهدی امام رضا علیهالسلام، ابراهیمبن مهدی عباسی را به خلافت نشاندند. در همان دوره، از مدعی دیگری به نام سهلبن سلامه انصاری یاد شده که در 201 با شعار امر به معروف و نهی از منکر، مدتی بغداد را به آشوب کشید (رجوع کنید به طبری، ج 8، ص 552ـ553، 555، 557، 562ـ563). همچنین، یعقوب لیث* صفاری برای خلع خلیفه وقت، لشکرکشی نافرجامی به بغداد کرد (رجوع کنید به تاریخ سیستان، ص230ـ232) و در 280، الهادی الی الحق*، امام زیدی یمن، با عنوان امیرالمؤمنین بر مسند قدرت نشست (ناطق بالحق، ص 44). در سالهای بعد، مهمترین دشمنان خلیفه در قلمرو شرقی خلافت، اسماعیلیان نزاری بودند که با رویکردی اعتقادی، شبهدولتی در درون قلمروِ عباسیان ایجاد کردند و تشکیلاتی قوی با هدف ترساندن مخالفان سیاسی و عقیدتی خود بنا نهادند و سالهای متمادی، خلافت بغداد را به وحشت انداختند (رجوع کنید به حسن صباح*؛ حشیشیه*). این شبهدولت به دلیل تضاد کلی با اندیشه و مذهب اکثریت سنّیمذهب رعایای خلیفه، که در روزگار حسن عَلی ذِکرهِالسلام با اعلام قیامت به اباحیگری نیز انجامید و نیز به دلیل اقدامات وحشتآفرین خود در مقابله با مخالفان، در برابر نهاد خلافت توفیقی نیافت و سرانجام در روزگار جلالالدین حسن نومسلمان*، ناچار از مصالحه با خلافت عباسی شد. با این مصالحه و اطلاقِ واژه نومسلمان بر امام اسماعیلی، تمامی سوابق خلیفهستیزی این شبهدولت 124 ساله، که روزگاری کشته شدن خلفای عباسی را جشن میگرفت و عباسیان را با عنوان تحقیرآمیز «سیاه عَلَم» خطاب میکرد (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، 1381ش، ص 113)، مطرود اعلام شد.یکی دیگر از دعاوی مهم خلیفهگری در مشرق، رویارویی سلطانمحمد خوارزمشاه* با الناصر لدیناللّه* عباسی بود. سلطان محمد که با اصل خلافت عباسی درافتاده بود، در 614 به اتکای فتوای چند تن از علمای معروف قلمروش از جمله امام فخررازی، ضمن ابطال مشروعیت و صلاحیت عباسیان و مستحق دانستن سادات حسینی برای خلافت، یکی از بزرگان حسینینسب ماوراءالنهر به نام سیدعلاءالدین تِرمِذی را خلیفه خواند و با سپاهی گران عازم فتح بغداد شد. نتیجه این کشمکش نیز که برخلاف صورت ظاهر، ماهیتی سیاسی و سودجویانه داشت، پیروزی خلیفه و ناکامی دشمن وی بود (رجوع کنید به نسوی، ص 19ـ21، 32؛ شبانکارهای، ج 2، ص 139؛ خوافی، ج 2، ص 768). این امر، چهبسا اگر هجوم سنگین مغولان به قلمرو اسلامی رخ نمیداد، باور رعایای خلیفه به شکستناپذیری عباسیان (رجوع کنید به نسوی، ص20؛ شبانکارهای، همانجا) را بیش از پیش تقویت میکرد.درباره ناکامی دشمنان عباسیان، صرفنظر از عوامل مؤثر سیاسی ـ اجتماعی، عاملی تعیینکننده بیشترین نقش را در بقای درازمدت خلافت عباسی ایفا کرد. این عامل مشروعیت مذهبی بود که خلفای عباسی به اتکای آن شأنی معنوی یافتند و از همان نخستین سالهای خلافتشان برای تبلیغ و ترویج آن کوشیدند (رجوع کنید به سطور قبل؛ نیز رجوع کنید به ابنعبری، ص 205ـ206). بعدها در خلأ اقتدار سیاسی خلفا، تکیه و تأکید بر این شأن معنوی بیش از پیش افزایش یافت. امیرالمؤمنینهای عباسی اگرچه به شیوه اسلاف امویشان، خلیفةاللّه (رجوع کنید به ابویوسف، ص 5؛ جاحظ، 1970، ص 92؛ قلقشندی، 1383، ج 9، ص 278؛ قس ماوردی، 1409، ص 22، که گفته است این اصطلاح به دلیل مخالفت اکثریت علما رواج نیافت)، امام و ولیّخدا (رجوع کنید به امیرمعزی، ص 171، بیت 4035، 4047؛ قلقشندی، 1383، ج 6، ص 9، 122؛ نیز رجوع کنید به سنایی، ص 416) خوانده میشدند و به منظور تأکید بر صبغه الهی حکومتشان، هریک دارای القابی بودند که به واژه اللّه ختم میشد، اما بیش از آن القابی را به کار میبردند که با واژه نبوت پیوند داشت و گاه واژه مقدس را نیز یدک میکشید، از جمله حضرت مقدسه امامی نبوی، مواقف نبویه امامیه، دارالخلافه مقدس، مواقف مقدس مطهره، مواقف شریفه نبویه مقدسه امامیه طاهره زکیه، و مولوی سیدی نبوی امامی (رجوع کنید به قمی، ص 47، 175؛ المختارات من الرسائل، ص 54؛ ظهیری سمرقندی، ص 304، 348؛ قلقشندی، 1383، ج 6، ص30، 37، 122). کاربرد این القاب که بار ایدئولوژیک آنها آشکارا بر جنبه سیاسی آنها غلبه داشت، گاه حتی در حکم ضرورتی دینی تلقی میشد (رجوع کنید به ظهیر فارابی، ص 165؛ امیرمعزی، ص 171؛ شمس منشی، ج 1، ص 115) یا صاحب آنها با ویژگیهایی فراتر از افراد متعارف بشر وصف میگردید (رجوع کنید به قمی، ص 236). بخشی از مهمترین القاب صاحبمنصبان، حکام و سلاطین وابسته یا مرتبط با دستگاه خلافت که به پسوند امیرالمؤمنین ختم میشد، اگرچه اثباتکننده وفاداری آنان به خلیفه بود، اما هدف اصلی از کاربرد آنها نشان دادن قانونی بودن منصب یا حکومت فرد موردنظر بود (القابی چون برهانُ امیرالمؤمنین، ناصرُ امیرالمؤمنین، یمینُ امیرالمؤمنین؛ برای تفصیلی در این خصوص رجوع کنید به قلقشندی، 1383، ج 6، ص 46ـ51، 55، 59ـ60، 65، 73ـ74؛ نیز برای نمونهای دیگر رجوع کنید به گردیزی، ص 381؛ امیرمعزی، ص 205، بیت 4941؛ لامعی گرگانی، ص140ـ141؛ حسن غزنوی، ص 2). بسیاری از فرهیختگان سنّی مذهب نیز خلفای عباسی را امامان به حق تلقی و بر آن تصریح میکردند (رجوع کنید به مستملی بخاری، ربع 2، ص 542؛ فخر مدبر، ص 296؛ ظهیری سمرقندی، ص 308). بعدها در اواخر عصر عباسی، خلیفه ناصر با پیوستن به آیین فتوت* (رجوع کنید بههندوشاهبن سنجر، ص320) تلاش کرد تا همگام با اهدافی سیاسی، به این شأن معنوی ابعادی دیگر بخشد (رجوع کنید بهتشنر، ص 636؛ شرفی، ص 144ـ145؛ بلک، ص 212ـ213). این گرایش در مناسبات جانشین او مستنصر باللّه* با اهل تصوف نیز نمایان است (رجوع کنید به مناقب اوحدالدین حامدبن ابیالفخر کرمانی، ص50ـ51، 143). اهتمام الناصر به این شیوه جدید به حدی بود که حتی فرستاده ویژهاش به دربار خوارزمشاه (در زمان بحران خلافت)، شهابالدین سهروردی بود (رجوع کنید به نسوی، ص 20، 32).مهمترین دستاورد این شأن معنوی، دوام پانصدساله خلافت عباسی بود، به طوریکه معارضان سیاسی یا سیاسی ـ مذهبی عباسیان جز در مواردی معدود (آن هم بیشتر در نواحی دور از دسترس) مدعی خلافت نشدند و سقوط عباسیان نیز نه حاصل شورش، جنگ یا معضِلات داخلی، بلکه نتیجه هجوم دشمن خارجی بود. در چنین فضایی، نه تنها باور به صیانت الهی از آلعباس، در اواخر عصر عباسی نمودی چشمگیر داشت (رجوع کنید به همان، ص20ـ21، 32؛ شبانکارهای، ج 2، ص 139؛ آقسرایی، ص 48)، بلکه حتی در اذهان خلفا نیز مؤثر واقع شد و مستعصم باللّه*، آخرین خلیفه عباسی، جان خود را بر سر آن گذاشت (رشیدالدین فضلاللّه، 1373ش، ج 2، ص 1002ـ1003).خلافت عباسی در 656 در پی تهاجم هلاکوخان مغول به بغداد سرنگون شد (رجوع کنید به عباسیان*). این سقوط از یک سو به سرخوردگی کسانی انجامید که با چشم تقدس به این خلافت مینگریستند (رجوع کنید به ابناثیر، ج 12، ص 358ـ360؛ سعدی، ص 703ـ708)، از سوی دیگر، برخی از اهل سنّت را در این سو و آن سوی جهان اسلام به ادعای خلافت ترغیب کرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). سقوط عباسیان را باید سرآغاز دورانی جدید در نظام حکومتی خلافت به شمار آورد. (برای ادامه و منابع مقاله به بخش دوم مراجعه کنید)NNNN خلافت (2)خلافت در غرب جهان اسلام. در سرزمینهای غربی جهان اسلام از قرن دوم و تقریبآ همزمان با شکلگیری خلافت عباسی، نظام خلافت ایجاد شد. نخستین نمونه آن، حکومت منطقهای اِباضیهای لیبی بود، که در سال 140 با ابوالخطاب عبدالاعلی معافری به عنوان خلیفه (امام ظهور) بیعت کردند (رجوع کنید به ورجلانی، ج 1، ص 61ـ74؛ درجینی، ج 1، ص 22ـ26). منصور در مقابل این خلیفه رقیب به سرعت واکنش نشان داد و سپاه اعزامی او به افریقا دشمن را درهم شکست (درجینی، ج 1، ص 31ـ35). بقایای اباضیهای شکستخورده به الجزایر رفتند و در آنجا پس از بیعت با عبدالرحمانبن رستم، دولت رستمیان* را که تا 296 دوام یافت، در شهر تاهرت* بنیان نهادند (همان، ج 1، ص 35ـ36).امویان اندلس* (دیگر رقیبان عباسیان) بازماندگان فراری امویان بودند که دولتشان را در نیمه اول قرن دوم پی افکندند. عبدالرحمانِ داخل*، بنیانگذار این حکومت، جرأت نیافت ادعای خلافت کند و حتی تا چندین ماه پس از تشکیل حکومت، بر منابر قلمروِ او به نام منصور، خلیفه عباسی، خطبه خوانده میشد (مَقَّری، ج 3، ص 59). با این حال، آنان همواره چون خطری عباسیان را تهدید میکردند و اعلام خلافتشان در سال 316 مشروعیت خلافت عباسی را به لحاظ خاستگاه خاندانی (امویان در مقابل عباسیان) به خطر افکند. عبدالرحمان سوم خلافت را حق خدایی خود اعلام کرد و هر امیرالمؤمنین دیگری جز خود را دروغگو خواند (کتابالحُلَل المَوْشِیَة، ص 32). بعدها بهتدریج، القاب دیگری چون سیدالعالمین و ابنالائمة الراشدین (رجوع کنید به قلقشندی، 1383، ج 6، ص 524ـ 525) به لقب امیرالمؤمنین افزوده شد. گفته شده است که اعلام خلافت عبدالرحمان سوم بنابه خواست مسلمانان اندلس صورت گرفت (رجوع کنید به کتاب الحللالموشیة، ص 31). با این حال، عوامل دیگری چون ضعف خلافت عباسی (رجوع کنید به مقّری، ج 1، ص330)، شکلگیری خلافت فاطمی در همسایگی اندلس و از میان رفتن التزام پیشین مسلمانان به وحدت خلافت، از عوامل مؤثر در تشکیل خلافت اندلس بوده است. همچنانکه دیگر در آن روزگار، تسلط بر حجاز از لوازم ضروری خلافت محسوب نمیشد (محمد عبداللّه عنان، عصر1، قسم 2، ص 429) و هر امیر قدرتمندی در صورت نبودن یک خلیفه مقتدر، امکان اعلام خلافت داشت. این امر را درباره ناصرالدینبن تاشفینبن علی، آخرین امیر مرابطی اندلس، میتوان مشاهده کرد، که چهبسا با اطلاق لقب امیرالمسلمین به خود (رجوع کنید به کتابالحلل الموشیة، ص 29ـ30) در اندیشه فراهم آوردن امیرالمؤمنینیاش بود.قدرتمندترین رقیب عباسیان، فاطمیان* بودند که نه فقط به لحاظ مشروعیت مذهبی بلکه به لحاظ اقتدار سیاسی ـ نظامی و حتی قدرت اقتصادی و توان فرهنگی به عباسیان پهلو میزدند. فاطمیان 270 سال (297ـ567) با چهارده خلیفه، بر مصر، مغرب و بیشتر نواحی شام حکم راندند و در برخی ادوار، دامنه نفوذشان تا دیار بکر، دیار ربیعه، حجاز و یمن هم گسترش یافت (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، 1381ش، ص 31ـ34؛ نیز رجوع کنید به المعزّلِدیناللّه*، العزیزباللّه*). روند به قدرت رسیدن آنان شبیه عباسیان بود: سالها فعالیت تشکیلاتی مخفی و گسترده در نواحی دور از دسترس مرکز خلافت و زندگی پنهان امامانی که به امامان دوران ستر معروف شدند (رجوع کنید به فاطمیان*). آنان به اتکای نسب علوی که مدعیاش بودند، ادعای خلافت داشتند، اما خلیفهشدن جز با اتمام دوران ستر و ظهور امام فاطمی ممکن نبود و ازاینرو، نخستین خلیفه فاطمی با ادعای مهدویت به خلافت نشست (رجوع کنید به مهدی عبیداللّه*).نظام سیاسی فاطمیان نیز مانند عباسیان، مبتنی بر ساختار فکری منسجمی بود، با این تفاوت که نظام فکری خلافت فاطمی دارای ساختار تشکیلاتی قوی و پیچیدهای بود که نه فقط حفظ خلافت بلکه ترویج رویکرد مذهبی آن (تشیع اسماعیلی) را در سراسر جهان اسلام در نظر داشت و نظریهپردازان قوی تربیت میکرد. بر همین اساس، خلیفه فاطمی تا پایان عصر فاطمیان علاوه بر خلیفه، امام بر حق (امام به معنای خاص اسماعیلی) بود و شأن معنوی این امام ـ خلیفه به مراتب بیش از خلیفه عباسی بود (در باب ویژگیهای فرهمند امام فاطمی رجوع کنید به بلک، ص 71ـ72؛ جاناحمدی، ص 205ـ206). بدینلحاظ علاوه بر لقب امیرالمؤمنین و القابی که مخصوص هر خلیفه بود و نظیر عباسیان و احتمالا به تقلید از آنها به واژه «اللّه» ختم میشد، عناوینی چون ولیّ خدا، موقف نبوی، حجت خدا، خلیفه خدا، برهان خدا، نایب و وارث نبوت به طور رسمی درباره آنان به کار میرفت (رجوع کنید به قلقشندی، 1383، ج 6، ص 442، 522ـ523، نیز رجوع کنید بهص 434ـ435). در موارد غیررسمی نیز، پیروان پرشورشان آنان را «خزانهدار علمِ مخزون و امین سرّ خدای و روزیده جانهای مؤمنان» (ناصرخسرو، ص 86؛ نیز رجوع کنید بهجاناحمدی، ص 215ـ225) خطاب میکردند. به نظر میرسد که چنین جایگاهی برای بسیاری از غیرشیعیانی که خلیفهای علوی را بر خلیفهای عباسی ترجیح میدادند، نیز پذیرفتنی بوده است. به این سبب عباسیان دست به تنظیم مَحضری زدند که در آن، نه فقط سیادت فاطمیان انکار شد بلکه حتی نسبشان مورد طعن قرار گرفت. این محضر که عالمانی بزرگ، بهویژه سادات شیعه معروفی چون سیدرضی و سیدمرتضی نیز بر آن مهر تأیید زدند، مربوط به سال 402 است (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، 1381ش، ص 54؛ ابنتغری بردی، ج 4، ص 229ـ231) و به روشنی میزان توفیق خطمشی سیاسی ـ مذهبی فاطمیان را بهرغم گذشت زمانی طولانی از خلافتشان، به نمایش میگذارد (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، همانجا، که درباره هشدار وزیر خلیفه عباسی درباره عواقب سوء انتشار عمومی این محضر، و ضرورت پنهان نگاه داشتن آن سخن گفته است).چنین اقتداری در عرصه سیاسی نیز پدیدار بود. فاطمیان البته نظیر هر حکومت دیگری معضِلات خود را داشتند و حتی گاه با مدعیان خلافت نیز مواجه میشدند (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، 1381ش، ص 28؛ نیز رجوع کنید به حسّانبن مفرج*). با این حال، رقابت سیاسی آنان با عباسیان (بهویژه در ایام خلفای مقتدر فاطمی) در بسیاری اوقات به نفع آنان رقم میخورد (رجوع کنید به حج*، بخش 2، مباحث تاریخی؛ حسن اعصم*؛ حمدانیان*، روابط خارجی) و حتی در یک مورد، در بغداد (پایتخت عباسیان) به مدت یک سال خطبه به نام آنان خوانده شد (رجوع کنید به بَساسیری*). درست است که تقریبآ همزمان با بساسیری (از سرداران آلبویه)، معزبن بادیس* نیز در افریقیه (435) به نشانه مخالفت با مستنصر فاطمی، خطبه به نام خلیفه بغداد خواند (ابناثیر، ج 9، ص 521ـ522) اما اقتدار فاطمیان دستکم تا اواخر قرن پنجم، امری غیرقابل انکار بود. عامل این اقتدار یکپارچگی خلافت فاطمیان و موقعیتِ به مراتب مستحکمتر و محترمانهتر خلیفه فاطمی در قیاس با خلیفه عباسی بود. چنین جایگاهی که حتی نزد ناظران غیرمسلمان نیز ملموس بود (رجوع کنید به همان، ج 8، ص 663ـ664)، حتی در دوره خلیفه نامتعادلی چون الحاکم بامراللّه* (حک : 386ـ411) هم برجای بود. به اتکای این اقتدار، خلفای فاطمی معضل عزل و نصب سلیقهای خلفا را که عباسیان به کرّات دچارش شده بودند، نداشتند. تنها پس از مرگ مستنصر (487)، اختلاف بر سر جانشینی وی دربار فاطمی را به دو گروه مستعلویان و نزاریان تقسیم کرد و (در کنار عوامل دیگر) به انحطاط فاطمیان انجامید (رجوع کنید به حسن صباح*؛ فاطمیان*؛ مستعلویه*؛ نزاریه*)، به طوری که آخرین خلیفه فاطمی، العاضد، در سیطره کامل صلاحالدین ایوبی، سلطان سنّیمذهب طرفدار عباسیان، قرار گرفت و مرگ او در 567 نقطه پایان خلافت فاطمیان بود (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ص 42ـ43، 58ـ59؛ رشیدالدین فضلاللّه، 1381ش، ص 74ـ75؛ نیز رجوع کنید به صلاحالدین ایوبی*).موحدون* از دیگر مدعیان خلافت در غرب جهان اسلام بودند که از 524 تا 668 بر مراکش، تونس، لیبی و بخشهایی از اندلس حکم راندند. مؤسس این سلسله، محمدبن تومَرت، از سادات حسنی اما دارای خطمشی اهل سنّت بود و با زهد و سادهزیستی، نمونهای آرمانی از حکومت اسلامی را دنبال میکرد. او ادعای مهدویت کرد و ازاینرو در نظر پیروانش چهرهای فرهمند یافت (رجوع کنید به کتابالحللالموشیة، ص 103، 105، 107ـ108؛ نیز رجوع کنید به ابنتومرت*). این ویژگی منحصر به او باقی ماند و جانشینانش بهرهای از آن نبردند. ابنتومرت فرزندی نداشت که جانشینش شود اما اعتقادی هم به وراثت خلافت نداشت و آن را به عنوان نمادی از ملوکیت رد میکرد. با این حال، جانشینانش که همگی عنوان خلیفه و امیرالمؤمنین داشتند (رجوع کنید به همان، ص 142، 157، 159ـ160، و جاهای دیگر؛ قلقشندی، 1383، ج 6، ص 443)، از خاندان عبدالمؤمن بودند و از طریق وراثت به حکومت رسیدند.نظام خلافت پس از فروپاشی خلافت بغداد. نخستین پیامد فروپاشی خلافت بغداد انشقاق سرزمینهای اسلامی در نحوه رویکرد به نظام خلافت بود. در برخی از این سرزمینها (مصر، شام و هند)، به رسمیت شناختهشدن خلفای عباسی مصر بر تداوم وفاداری به تلقی سنّتی از نظام خلافت صحه میگذاشت، در حالیکه در بخشی دیگر از نواحی جهان اسلام (ایران، مغرب و یمن) نهتنها خلافت آنان به رسمیت شناخته نشد، بلکه برخی در این نواحی، خود مدعی خلافت شدند یا مفهوم خلافت را در معنایی جدید و کاملا متفاوت با مفهوم سنّتی آن به کار بستند. انشقاق یادشده بعدها در 923 همزمان با اعلام خلافت عثمانی (رجوع کنید به ادامه مقاله) به نحوی دیگر بروز یافت. خلافت عثمانی که مدعی تداوم سلسله کهن خلافت اسلامی بود، جز در سرزمینهای تحت سیطرهاش پذیرفته نشد و حتی در هند نیز با استقبال مواجه نگردید. هند در این دوره به جرگه مدافعان تلقی جدید از خلافت پیوست (رجوع کنید به ادامه مقاله).مصر و شام. بَیبَرس اول* الملکالظاهر، سلطان مملوکی مصر، در 659 با فراخواندن فردی که ادعا میکرد از اعضای خاندان عباسی است به قاهره و اعلام خلافت وی (رجوع کنید به ابنعبدالظاهر، ص 99ـ101)، به تجدید بنای خلافت عباسی همت گماشت. این خلیفه، که بیتردید به عنوان نماد معنوی جهان اسلام برای حفظ آخرین سنگرهای دفاعی در غرب سرزمینهای اسلامی (مصر و شام) در برابر مغولان، به قدرت رسیده بود، حتی در صدد فتح بغداد برآمد اما موفق نشد (مَقریزی، ج 1، ص 535ـ537، 541) و اندکی بعد درگذشت (ابنتغری بردی، ج 7، ص 206؛ نیز رجوع کنید به باسورث، ص 7).همزمان، در حلب نیز یکی دیگر از عباسیان مدعی خلافت شد و در 661 پس از عزیمت به قاهره، رسمآ به خلیفگی رسید و شاخه عباسیان مصر با او آغاز شد (رجوع کنید به ابنعبدالظاهر، ص 141ـ142). این حکومت تا 923 تداوم یافت و با تصرف مصر به دست عثمانیان برچیده شد.عباسیان مصر، همچون خلفای عباسی در روزگار سیطره نظامیان ترک و دیلمی، جز مشروعیتبخشی مذهبی به قدرت دولتمردان و نظامیانی که آنان را به قدرت میرساندند، نقش دیگری نداشتند (رجوع کنید به فریدونبیگپاشا، ج 1، ص 207ـ208). این وضع از همان دوران بیبرس که خلیفه تمام اختیاراتش را به سلطان واگذار کرد (رجوع کنید به ابنعبدالظاهر، ص 101ـ109)، پایهگذاری شد. درباره این خلفا کار به جایی رسید که حتی از امتیازات شخصی، نظیر در اختیار داشتن بُرده و عصا (نشانههای سنّتی خلفا)، محروم بودند و در اغلب موارد نامشان نیز بر سکهها حک نمیشد. در خطبههای مکه و مدینه نیز، نه نام خلیفه بلکه نام سلطان مملوکی ذکر میشد (رجوع کنید به ابنشاهین، ص 67، 89ـ90؛ سیوطی، ج 2، ص 84، 92). نکته قابل تأمل آنکه در اندیشه فرهیختگان سنّیمذهبِ قلمرو ممالیک نیز نقشی بیش از این برای خلیفه متصور نبود و نقش اساسی در امر امامت و خلافت، به سلطان اختصاص داشت. این امر بهویژه در وصف این فرهیختگان از جایگاه سلطان مشهود است (رجوع کنید بهابنشاهین، ص 53ـ54، 67، 89ـ90؛ سیوطی، ج 2، ص 83ـ 85؛ نیز رجوع کنید به بارتولد، ص 39ـ40). این تغییر رویکرد از مدتها قبل، یعنی اندکی پس از سقوط خلافت بغداد، آشکار شده بود. در کتاب السیاسةالشرعیه از ابنتیمیه* که پنجاه سال پس از سقوط عباسیان بغداد نگاشته شد، خلافت به مثابه امری متعلق به گذشته مورد توجه قرار گرفته (رجوع کنید به ص 12؛ ابنتیمیه در ص 21 همین اثر، واژه خلیفه را فقط برای خلفای راشدین به کار برده و در مورد امویان و عباسیان از واژه ملوک استفاده کرده است) و به جای خلیفه، سلطان که همان امام یا اولیالامر بود، ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 21، 27ـ28، 30، 32، 36ـ37، 42ـ43، 138ـ142). ابنتیمیه (ص 138ـ142) به جای تأکید بر وجوب خلافت، بر وجوب حاکمیت قوانین الهی از طریق اولیالامری که همان سلطان بود، پای میفشرد (نیز رجوع کنید به حاتم قادری، 1378ش، ص 106ـ108). با این همه، تلقی سنّتی از مفهوم خلافت کاملا از میان نرفت. در بخش شرقی جهان اسلام، تفتازانی (ج 5، ص 235ـ240، 243، 254ـ257) و خُنجی (رجوع کنید به ادامه مقاله) و در نواحی غربی آن، خطیب شربینی (ج 4، ص 131ـ132) و حتی سیوطی (ج 2، ص 109) بهرغم آنکه جانشینی سلطان را به رسمیت شناخته بود، از جمله کسانی بودند که این تلقی را داشتند.هند. خلفای عباسی مصر اگرچه از خلافت جز مقامی اسمی و تشریفاتی نداشتند، برای برخی سلاطین هندی مسلمان برای کسب مشروعیت مذهبی نزد رعایای مسلمانشان دارای اهمیت بودند. محمدبن تُغلُق سلطان سلسله تغلقیه*، در اواسط قرن هشتم، ایجاد ارتباط با دربار مصر را چنان ضروری دانست که پس از پیگیریهای مکرر موفق شد خلعت ارسالی خلیفه را، که به مثابه تأیید شرعی حاکمیت وی بود، به دست آورد (رجوع کنید به شمسالدین سراج عفیف، ص 273ـ274؛ هروی، ج 1، ص 211ـ 213). جانشین او، سلطان فیروزشاه، نیز طی مراسمی باشکوه خلعت خلیفه را به دست آورد و مورخ دربار وی بر این افتخار تأکید کرد که خلعت و فرمان بدون درخواست فیروزشاه ارسال شده است (رجوع کنید به شمسالدین سراج عفیف، ص 274ـ 275). برخلاف ممالیک، برای هندیان خلیفه منزلتی در خور توجه داشت، چنانکه هر حکومتی را بدون تأیید خلیفه غیرقانونی میدانستند (رجوع کنید به همان، ص 276) و تا پایان دوره عباسیان مصر، به نام آنان سکه میزدند (بارتولد، ص 43). تصویر روشنی از تلقی هندیان درباره ضرورت اقتدار دینی و بهویژه دنیوی خلیفه، در اثر تحلیلی ضیاءالدین بَرَنی* (فتاوای جهانداری) که خلافت را پادشاهی دینمدارانه معرفی کرده، به چشم میخورد (رجوع کنید به ص 126ـ130، 140ـ141). بهزعم وی (ص 140ـ142)، دین و پادشاهی (درویشی و جمشیدی) اگرچه دو امر متضادند که التزام همزمان به هر دو ممکن نیست (البته وی مشی خلفای راشدین را حاصل معجزه پیامبر صلیاللّهعلیهوآلهوسلم و تنها استثنای موجود در این خصوص به شمار آورده است رجوع کنید به ص 127، 140)، اما خلفا و پادشاهان، به مثابه مباح بودن خوردن مردار برای شخص مضطر، ناچار از توجه خاص و فراوان به رتق و فتق امور دنیوی و اِعمال شیوههای جبارانه پادشاهانهاند. در عین حال، چون پادشاهی «نیابت و خلافت خداست»، بر پادشاهان دیندار واجب است که با شبزندهداری و توبه و انابه از شیوههای جبارانه خویش استغفار نمایند.با سقوط عباسیان مصر، نه فقط پیوندهای معنوی بلکه پیوندهای سیاسی هندیان با خلفای جدید (عثمانیان) گسسته شد. این امر به افول مفهوم سنّتی خلافت در میان هندیان انجامید. چنانکه درباره حکومت شاهان مغولی هند به کرّات از تعابیری چون خلافت شاهنشاهی، خلافت شهریاری، خلافت دستگاه، خلافت منزلت و خلافت الهی استفاده میشد (رجوع کنید به بابر، ج 1، ص510، 514؛ علامی، ج 2، ص 171؛ کنبو، ج 1، ص10، 31، ج 2، ص 126؛ نیز رجوع کنید به فریدونبیگ پاشا، ج 2، ص 354). همچنین، عنوان دارالخلافه برای شهرهایی چون آگرا، اکبرآباد و شاهجهانآباد به کار میرفت (علامی، ج 2، ص 76ـ77، 107، و جاهای دیگر؛ کنبو، ج 1، ص 14، 19، 184، و جاهای دیگر؛ بَهنداری، ص 28؛ فریدونبیگ پاشا، ج 2، ص 162). این ادعا که همزمان با ادعای خلیفهگری عثمانیان صورت گرفت، نوعی عرضاندام در مقابل عثمانیان هم بود (رجوع کنید به بلک، ص 392)، هرچند در قیاس با عثمانیان، توفیق مغولان هند برای نهادینهسازی این تلقی از خویش (که برای تقدس بخشیدن به آن نیز تلاش میشد رجوع کنید به علامی، ج 3، ص 102، 110، 130، و جاهای دیگر، که مکرر از واژه مقدس استفاده کرده است) تقریبآ هیچ بود.مغرب. حکام منطقه مغرب نیز در پی سقوط خلافت بغداد به جرگه مدعیان خلافت پیوستند. مرینیان* امیرالمسلمین خوانده میشدند (رجوع کنید به ابنابیزرع، ص 297)، اما یکی از آنان (یعقوببن عبدالحق) که در همان سالهای پس از سقوط خلافت بغداد حکومت میکرد، مولانا خلیفه و امیرالمؤمنین خطاب شده است (رجوع کنید به همان، ص 12ـ13، 316). حفصیان* در 657 و به روایتی در 659، با تأیید شریف مکه خود را خلیفه و امیرالمؤمنین خواندند (رجوع کنید به ابنشمّاع، ص 67؛ ابنخلدون، ج 6، ص 417؛ ابنقنفذ، ص120).بعدها در قرن یازدهم (سال 1061)، از بیعت اهالی فاس با محمدالحاجبن محمدبن ابیبکر مجاطی (یکی از مهمترین شیوخ زاویه دلائیه) به عنوان امیرالمؤمنین یاد شدهاست (رجوع کنید به محمدبن طیب قادری، ج 2، ص 53). او که لقب سلطان هم داشت، در مقام خلیفه چند سال حکومت کرد (رجوع کنید به حجی، ص 33، 37، 153ـ163). درباره اسماعیلبن شریف، از شرفای فیلالی (حک : 1082ـ1139) و حاکم فاس، که با عناوینی پرطمطراق ستایش شده، نیز اصطلاح مولانا امیرالمؤمنین به کار رفته است (رجوع کنید به ابنزیدان، ص 23ـ24، 27).یمن. عنوان رسمی حکام زیدی یمن که از همان سدههای نخستین رواج یافت، امام بود و در دوران فترت پس از سقوط عباسیان، آنان از جمله مدعیان خلافت بودند. ابنفند هنگام یاد کردن صلاحبن علی، از امامان زیدی یمن در قرن هشتم، از واژه امیرالمؤمنین استفاده کرده (رجوع کنید به ج 2، ص 1022)، همچنان که محمدبن ناصر، از امامان قرن دهم، را مولانا خلیفه خطاب کرده است (رجوع کنید به ج 3، ص 1294). از امامان قرن یازدهم یمن نیز با واژگانی چون امیرالمؤمنین، خلیفةالنبی الامین، سیدالمسلمین و خلیفة کتاب ربالعالمین یاد شده است و حتی آنان را برپاکننده خلافت عظمی نیز خواندهاند (رجوع کنید به جرموزی، ج 1، ص 107؛ مهلا، ص 277ـ278، 282، 285، 307، 369). یکی از این امامان به نام منصور باللّه محمدبن عبداللّه که در قرن سیزدهم میزیست، براساس دعوت به کتاب خدا و سنّت پیامبر و بهعنوان برگزیدهای از خاندان پیامبر مدعی خلافت شد و بیعت گرفت (رجوع کنید به کبسی، ص 125ـ 137، 181ـ189). در قرن چهاردهم نیز، امام متوکل علیاللّه یحییبن محمد، امیرالمؤمنین و امامالزمان خوانده شده است (رجوع کنید به واسعی یمانی، ص 298). درباره مناسبات این امیرالمؤمنینهای زیدی مذهب با دربار صفویه خبری در دست است (رجوع کنید به وحید قزوینی، ص 758؛ نیز رجوع کنید بهبارتولد، ص70ـ71) که چهبسا گویای رزمایشی سیاسی برای ایجاد یک جبهه متحد شیعی در مقابل عثمانی بوده است.ایران. همزمان با هند، در ایران تحت سیطره مغولان هم اندیشه خلافت همچنان ارج و قرب و حتی تقدس داشت. قطبالدین شیرازی ( ص190) صراحتآ بر اعتقاد راسخش مبنی بر حقانیت خلافت و خلفای به حق از ابوبکر تا مستعصم پای فشرده است. شبانکارهای در یکی از گزارشهای تاریخیاش، از یکی از معجزات خاندان نبوت (خاندان عباسی) سخن گفته (رجوع کنید به ج 2، ص100) و خوافی برای تأکید بر تلقی تقدسمآبانهاش از خلفای عباسی، حتی برای عباس عموی پیامبر نیز لقب امیرالمؤمنین به کار برده است (رجوع کنید به ج 1، ص 85، 101، 104). میزان قوت چنین نگرشی در ایران عصر مغول را بهویژه از اقدام مبارزالدین محمد، بنیانگذار سلسله مظفریان*، برای بیعت با خلیفه عباسی مصر، در 755، میتوان دریافت. این بیعت از سوی خلیفه به رسمیت شناخته شد و او به والی امیرالمؤمنین ملقب گردید. مبارزالدین نیز خطبه به نام خلیفه خواند و سکه بهنام او زد (رجوع کنید به حافظ ابرو، ج 1، ص 274ـ275؛ معینالدین نطنزی، ص 185).اهمیت اندیشه خلافت در عصر تیموری نیز تداوم یافت اما تفسیر تیموریان از این اندیشه (صرفنظر از موردی چون تشویق پیرمحمد*، نواده تیمور، به یاری جستن از خلیفه عباسی رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندی، ج 2، دفتر1، ص 24) کاملا متفاوت بود. تیمور بهرغم مسلمانی و تظاهرات اسلامیاش، برای اداره حکومت وسیع خود به یاسای چنگیز بیش از قوانین رایج حکومتی حکومتگران مسلمان ارج مینهاد (رجوع کنید به تیمور گورکان*؛ تزوکات تیموری*). حتی لقب «خلافتْ مصیر» که شرفالدین علی یزدی، مورخ ایرانیتبار دربارش، درباره او به کار برده است (رجوع کنید به ج 2، ص 1001)، بیش از آنکه معرف دیدگاه تیمور در باب خلافت باشد، نوعی همانندسازی میان قدرت برتر سیاسی ـ نظامی او با مفهوم خلافت (به معنای حاکمیت مطلق) است. فرزندش، شاهرخ*، یاسای چنگیزی (رجوع کنید به یاسا*) و اندیشه سنّتی خلافت را همزمان به کناری نهاد (رجوع کنید بهحافظابرو، ج 3، ص467: نامه به پادشاهان ختای) و خود را در جایگاه خلیفه قرار داد. این خلیفگی که از آن با رویکردی اسلامی، جانشینی خدا در حکومت بر روی زمین استنباط میشد، معنایی جز دارا بودن قدرت برتر سیاسی و حاکمیت مطلق نداشت و حاوی هیچ شأن معنوی نبود، همچنانکه رعایا نیز تلقی دیگری از آن نداشتند (رجوع کنید به بارتولد، ص 46ـ47، 84). با این حال، به شاهرخ نه خلیفه، بلکه «عالیحضرت خلافت منقبت» و برخوردار از «سریر خلافتمَصیر» خطاب میشد (طهرانی، ج 1، ص 72ـ73؛ فریدونبیگ پاشا، ج 1، ص 151). گفته شده است شاهرخ با ارسال نامههایی به دربار سلاطین هند، مصر و عثمانی از آنان خواسته بود تا به نام او خطبه بخوانند. این درخواست در هند اجابت شد و واکنش سلطان عثمانی دوستانه بود ولی سلطان مصر برآشفت و به آن واکنش شدیدی نشان داد (رجوع کنید به بارتولد، ص 46ـ47).دیگر شاهان تیموری پس از شاهرخ (رجوع کنید به عصمت بخارای، ص 42، 54ـ55، 57، و جاهای دیگر)، حسنبیگ آققوینلو (طهرانی، ج 2، ص 545) و شاهان کیایی گیلان (مرعشی، ص 364ـ365، 375، 476، و جاهای دیگر) نیز همین تلقی را از خلافت داشتند و این امر تحول معنایی خلافت در ایران این روزگار را به روشنی نشان میدهد. این تحول معنایی، بهویژه در پی اوجگیری قدرت مذهبی ـ سیاسی شیعیان، به از میان رفتن اندیشه خلافت در مفهوم سنّتی آن در ادوار بعدی ایران منجر شد. در حملات شدیداللحن ظهیرالدین مرعشی به امویان و عباسیان که حدود دو دهه پیش از روی کار آمدن صفویه صورت گرفته است (رجوع کنید به همان، ص 202، 277ـ278، 280)، نظام خلافت یک نظام حکومتی ستمگر و نابود شده، معرفی میشود. سابقه این موضعگیری البته کهنتر از روزگار مرعشی بود (رجوع کنید به حسنبن علی طبری، ص 46، 96ـ97، که نظام خلافت را با واژه ضلالت توصیف کرده و مستعصم عباسی را مقتول به دست «الخان الاعظم العادل هلاکوخان» برشمرده است؛ ابنمعمار بغدادی، ص 835ـ836)، اما از این ادوار گسترشی فراوان یافت و شکلگیری حکومت صفویه به مثابه پیروزی نهایی آن بود. در آثار فرهیختگان شیعه ایرانی روزگار صفویه، اگرچه گاه رویکردهای مثبتی به عباسیان میتوان یافت (رجوع کنید به علوی عاملی، ص120ـ121، 146، 150، 175ـ176) اما رویکرد غالب، همان رویکرد حسنبن علی طبری، ابنمعمار بغدادی و مرعشی است که اتفاقآ در موضعگیری علیه عباسیان به مراتب شدیدتر است. بهرغم این وضع، افول اندیشه خلافت در ایران مانع از آن نشد که وفاداران به خلافت دست از مقاومت بردارند. فضلاللّهبن روزبهان خُنجی* با حفظ نگرش اعتقادیاش به مسئله خلافت که با مبالغهای در خور توجه درباره عباسیان همراه است (رجوع کنید به 1382ش، ص 18ـ22)، در تلاش برای احیای اندیشه خلافت، دست به اصلاحاتی در مباحث مربوط به شرایط احراز خلافت زد و بهویژه از غیرعرب بودن خلیفه درصورت لزوم دفاع کرد. توصیف او مبنی بر تابش «نور خلافت» از خاندان آققوینلو (همان، ص 22) و اطلاق اصطلاحات حضرت خلیفةالرحمان، خلیفةاللّه، امام زمان، خلافتپناهی و حضرت خلافت به محمد شیبانخان ازبک (رجوع کنید به همو، 1355ش، ص 2، 7، 18، 32، 152، 165، 194، 196، 303) با همین هدف صورت گرفته است. در این خصوص، البته نباید از انگیزه مهمی چون ضدیت خنجی با حکومت شیعیان صفویه ــکه در تقابل مذهبی ـ سیاسی با شیبانیانِ مورد حمایت خنجی قرار داشتندــ غافل شد.در ایران عصر صفوی، مفهوم خلافت (به معنای تحولیافته آن) به کرّات درباره شاهان این سلسله، از شاهاسماعیل تا شاهسلطانحسین و حتی شاهطهماسب دوم، به کار رفته است. در این زمینه، بهویژه همترازی دو واژه خلافت و سلطنت حائز اهمیت است (رجوع کنید به افوشتهیی، ص 31، 62، 415؛ قزوینی، ص 78، 82). درباره شاهعباس، حتی از عباراتی چون «وارث سریر خلافت به ارث و استحقاق» (رجوع کنید به منشی قمی، ج 1، ص 4) و «وارث خلافت امیرالمؤمنین» (جُنابدی، ص 59) استفاده شده که از تلفیق شأنی معنوی با این مفهوم از خلافت خبر میدهد (برای دیگر اصطلاحات رجوع کنید به منشی قمی، ج 1، ص 50، 170، 566؛ جنابدی، همانجا؛ شاملو، ص 209، 266).خلافت عثمانی. حکومت عثمانی که با در اختیار داشتن قلمروی وسیعی از استپهای روسیه تا دریای سیاه، بخشهایی از اروپا و افریقا، عراق، حجاز و شام، حکومت مقتدر تازهنفسی به شمار میرفت، در 923 پس از تصرف مصر، رسمآ عنوان خلافت یافت. پیش از این درباره این سلاطین نیز، واژه خلافت در مفهوم تحولیافتهاش (رجوع کنید به سطور قبل) مکررآ به کار رفته بود (رجوع کنید به فریدونبیگ پاشا، ج 1، ص 152، 155، 166، 173، و جاهای دیگر) و حتی کاربرد اصطلاح خلیفه را شاهدیم (رجوع کنید به همان، ص 306). شاهاسماعیل صفوی نیز در مکاتباتش بایزید دوم را «حضرت خلافتْدستگاه» (همان، ص 345) و سلیم اول را «حضرت خلافتْمرتبت» (همان، ص 413) خطاب کرده است. با این حال، این مفاهیم با آنچه بعدآ به صورت ادعای خلافت مطرح شد، تفاوتی اساسی داشت. در آن زمان، سلطان عثمانی مشروعیت مذهبی را جز از طریق اتصال به خلیفه عباسی مصر میسر نمیدید (ابنسباط، ج 2، ص750) و حتی سلیم اول، مبدع نظام خلافت عثمانی، نیز پیش از ادعای خلافت میکوشید تا به اعتبار خلیفه عباسی متوسل شود (رجوع کنید بهابنایاس، ج 5، ص 272؛ نیز رجوع کنید بهبارتولد، ص 67). اما گسترش قلمرو عثمانی که حاصل فتوحات سلیم در ایران، آسیای صغیر، حجاز، شام و شمال افریقا بود، بهتدریج عثمانیان را به تلاش برای کسب فرمانروایی بر جهان اسلام سوق داد. چنین اندیشهای حتی پیش از فتح مصر شکل گرفته بود، چنانکه پس از جنگ چالدران در 920 که به پیروزی سلیم انجامید، او را به عنوان «خلیفه خدا و پیامبر» مدح کردند (رجوع کنید به فریدونبیگپاشا، ج 1، ص 416). با وجود این، عملیشدن آن تا فتح مصر در 923 و انتقال خلیفه عباسی به استانبول به طول انجامید (رجوع کنید به ابنایاس، ج 5، ص 183ـ185).انتقال خلافت به عثمانیان بدون هیچ مانعی صورت گرفت. محمدالمتوکل علیاللّه عباسی با نام متوکل سوم اگرچه مورد احترام سلیم بود و حتی پس از انتقال به استانبول در 923 همچنان خلیفه خوانده میشد (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 272، 317ـ318)، اما همانند خلفای پیشین، عملا بهرهای از قدرت خلافت نداشت. با چنین نقش خنثایی، آن هم در دورهای که از سلطه پیشین عباسیان چیزی باقی نمانده بود، خلیفه شدن یک سلطان ترکتبار غیرمنتظره نبود. بهویژه آنکه این سلطان به لقب خادمالحرمین* مفتخر شده بود (رجوع کنید به اسپناقچی پاشازاده، ص 195، 210؛ ادهم، ج 1، ص 252، 384؛ قس ابنایاس، ج 5، ص 206، که آن را لقب سلطان مصر دانسته است) و حتی اندکی پس از فتح مصر، شریف مکه با اعزام هیئتی به آنجا وفاداری خود را به وی اعلام داشت (رجوع کنید به ابنایاس، ج 5، ص 193). گفته شده است که علمای عثمانی هم سلطان سلیم را مطمئن ساخته بودند که برای تأیید مشروعیت حکومتش نیازی به خلیفه عباسی ندارد (بارتولد، ص 72). بعدها برای قانونی جلوهدادن خلافت عثمانی، از انتقال خلافت از متوکل سوم (به خواست خودش) به سلطان سلیم سخن به میان آمد (رجوع کنید بهاسپناقچی پاشازاده، ص 211، 258). به جز اسپناقچی پاشازاده، که براساس یکی از وقایعنگاریهای زمان سلیم از آن خبر داده است، سایر منابع معاصر سلیم از آن سخن نگفتهاند و همین سکوت، بارتولد را بر آن داشته است تا این موضوع را افسانهای ساخته و پرداخته یک ارمنی در قرن دوازدهم/ هجدهم بداند (رجوع کنید به ص 69، 81، 84). صرفنظر از صحت و سقم این مدعا، میتوان پذیرفت که درواقع نیازی به چنین انتقالی نبوده است، زیرا سلیم با اقتدار نظامی ـ سیاسیاش عملا در جایگاه خلیفه قرار گرفت و از آن پس، حتی دشمنان صفویاش خلیفگی او را به رسمیت شناختند (رجوع کنید به فریدونبیگ پاشا، ج 1، ص 525).خلافت عثمانی هیچگاه پایگاه معنوی درخور توجهی نداشت. غیرعرب و غیرقریشی بودن این خلفا و عدم انتسابشان به خاندان پیامبر، بیشک در بروز این وضع سهم بسیاری داشت، چنانکه در همان نخستین قرن اعلام خلافت عثمانی، یک دولتمرد برجسته عثمانی با تألیف رسالهای تلاش کرد اطلاق عنوان خلیفه و امام به سلاطین غیرقریشی (بهطور مشخص، سلاطین عثمانی) را مشروعیت بخشد (رجوع کنید به لطفیپاشا، ص 38ـ48، 62). این امر گویای زیر سئوال بودن مشروعیت خلیفه عثمانی حتی در قلمرو خودشان است (رجوع کنید به لطفیپاشا، ص 68، که به منکران این مسئله اشاره کرده است). درواقع، نه فقط شیعیان ایرانی یا درویشهای صفویمسلک آناطولی که حتی یک بار یکی از رهبران شورشی آنها خود را «خلیفه زمان و مهدی دوران» خواند (رجوع کنید به بارتولد، ص 78)، بلکه بسیاری از سنّیمذهبان نیز این خلیفه را چه به لحاظ معنوی و چه به لحاظ سیاسی بهرسمیت نشناختند، از جمله اهالی هند، افغانستان، آسیای میانه و برخی نواحی شمال افریقا. درباره نواحی دور از دسترس، چارهای جز تحمل نبود اما درباره نواحی نزدیکتری چون افغانستان، بنابه فتوایی مذهبی، خلیفه عثمانی مجاز به جنگیدن و فرمانبردار ساختنشان شد (رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال، ج 7، ص 334ـ336). عنوان پرطمطراق خادمالحرمین الشریفین و حضور شیخالاسلامها و فتاوای مذهبیشان در امور حکومتی نیز نتوانست این خلأ معنوی را پر کند و «خلافت عظما»ی (عنوانی که شاهطهماسب برای سلطان سلیمان به کار بردهاست رجوع کنید به فریدونبیگ پاشا، ج 1، ص 622) عثمانی، بیشتر تداعیگر یک قدرت نظامی ـ سیاسی برتر بود تا خلافتی به مفهوم کهن آن.درواقع این مسئله تصادفی نبوده است که سلاطین عثمانی حتی پس از خلیفه شدن، بیش از آنکه عناوین خلیفگی خود را به رخ بکشند، به القابی چون «سلطانالبرّین و خاقانالبحرین»، «صاحبالعز و النصر فی البرّ و البحر» و «مالک البرّین و البحرین و الشام و العراقین» مفتخِر بودند (رجوع کنید به ادهم، ج 1، ص80ـ81، 136، 163، 197، 332، 392، 414). حتی لطفیپاشا نیز که مدعی احیای خلافت جهانی به دست عثمانیان بود (رجوع کنید به ص 66)، ظهور این خلافت را نتیجه غزای با کفار میدانست (رجوع کنید به ص 67) و دیگران نیز بیشتر بر این ویژگی نظامی ـ سیاسی تأکید میکردند (برای نمونه رجوع کنید به فریدونبیگ پاشا، ج 1، ص 449، 500، 525، 622؛ مُطراقیزاده، ص 17ـ22). از سوی دیگر، یکیشدن جایگاه خلیفه و سلطان که حتی ممالیک نیز به ضرورت تفکیک آن آگاه بودند، بر این نقیصه دامن میزد. خلیفه عثمانی اگرچه در منش کاخنشینی و اشرافیگری تفاوتی با خلفای عباسی نداشت اما همین که سلطانی بود نشسته بر جایگاه خلیفه، از منزلت و اعتبار معنویاش میکاست. در واقع، او بیشتر سلطان بود تا خلیفه و حتی رقبای غیرمسلمانش نیز (البته بنابه منافع سیاسی) جایگاه خلیفگی او را همیشه برنمیتافتند. در قرن دوازدهم/ هجدهم، چند سال پس از آنکه روسها در پیمان سیاسی کوچوک قینارجه* (ناظر به استقلال خاننشین کریمه در سال 1188/1774) با شرایطی حق حاکمیت روحانی «سلطان عثمانی و خلیفه عالی شرع محمدی» را به رسمیت شناختند، با قرارداد دیگری آن را به «دعای خیر خلیفه» تنزل دادند و اندکی بعد (در سومین قرارداد) آن را کلا لغو کردند (بارتولد، ص79ـ81).خلافت عثمانی نه فقط آخرین دوران نظام حکومتی خلافت در جهان اسلام، بلکه نقطه پایانی بر رویکردهای سنّتی و کهن به مفهوم خلافت بود. تحولات گسترده، پیچیده و سریع جهانی در تمامی عرصههای حیات اجتماعی، اعم از سیاسی و فرهنگی و اقتصادی، آرای اندیشمندان مسلمان را عمیقآ متأثر ساخت و نگرش آنان به مفهوم خلافت را نیز تحت تأثیر قرار داد و امواج آن که از اواسط قرن سیزدهم و چهاردهم در خاورمیانه و شبه قاره هند نمایان شد، بهتدریج ابعاد گستردهای یافت، بهطوری که آخرین رویکردهای سنّتی به خلافت (نظیر تفکر شاه ولیاللّه دهلوی* که با تفکیک خلافت به دو نوع خاص و عام، خلافت عام را تا حد پادشاهی شریعت محور از نوع عباسیان و محمود غزنوی تنزل داد؛ رجوع کنید به بلک، ص 407) نیز رنگ باخت.رویکردهای نوبه مسئله خلافت. از نخستین نشانههای تحول رویکرد به خلافت، آرای عبدالرحمان کواکبی* (متوفی 1320) اندیشمند مصری بود که اگرچه با نگرشی قومی خواهان بازگشت خلافت به اعراب بود، جهتگیری کلی او نه جانبداری از نظام خلافت بلکه جانبداری از حکومتی بود که هاله تقدس برگرد آن نباشد و به قدرت مطلقه منتهی نگردد، چنانکه محدوده قدرت خلیفه را تا حد رهبری دینی کاهش داد (رجوع کنید به علیخانی، ص 46ـ47).این آرا با اندیشههای متفکر برجسته معاصرش، سیدجمالالدین اسدآبادی (1254ـ1314) که تحول اندیشه سیاسی مسلمانان تا حد بسیاری مرهون اوست، تفاوت بسیار داشت. جمالالدین اسدآبادی بهرغم شیعه و البته ایرانی بودنش (با توجه به اینکه ایران قرنهای متوالی با نظام خلافت پیوستگی خاصی نداشت)، نگرش مثبتی به خلافت و به طور مشخص خلافت عثمانی داشت (رجوع کنید به جمالالدین اسدآبادی، ص 148ـ149). این طرز تلقی، با انگیزهها و اهداف غایی او یعنی اتحاد جهان اسلام، رهایی مسلمانان از عقبماندگی و جهل، و بازیابی قوت و شوکت مسلمانان در برابر استعمار، ارتباطی مستقیم داشت. او به حکام مسلمان و بهویژه خلیفه، به دلیل اختیارات و امکانات فراوانشان برای ایجاد تغییرات و اصلاحات بنیادی و ضروری در جامعه اسلامی امید بسیار داشت، و در این خصوص بر تأثیرگذاری مقام خلافت به دلیل آنکه میتوانست تمامی سرزمینهای اسلامی را از تعدی مصون بدارد، تأکید میورزید و معتقد به احیای اقتدار خلافت (به عنوان محور اتحاد جهان اسلام) نه به شکل سنّتی آن بلکه در چهارچوبی جدید (توجه به حقوق شهروندی و حقوق متقابل حکومت و مردم) بود. این رویکرد مثبت و امیدوارانه وی در اواخر عمرش و در پی اقدامات سوء دستگاه خلافت استانبول و شخص عبدالحمید دوم (خلیفه وقت) به یأسی تلخ بدل شد (رجوع کنید به همان، ص147ـ151). ذکر این نکته ضروری است که سیدجمال در اهتمامش به ایجاد خلافت جهانی تا آنجا پیش رفت که حتی ایران آزاد از سیطره عثمانی را هم برای آنان میخواست و بنابر برخی گزارشها، این موضعگیری او به مخالفت میرزای شیرازی مرجع بزرگ شیعه در آن زمان، منجر شد، که بهرغم اهتمامش به وحدت شیعه و سنّی، هرگز مایل به انضمام سرزمین شیعه مذهب ایران به خلافت سنّی عثمانی نبود (رجوع کنید به اسدآبادی*، سیدجمالالدین؛ حکومت*).یأس اسدآبادی بعدها در موضعگیری افرادی چون علی عبدالرازق* (متوفی 1345) و مؤلف یا مؤلفان گمنام رساله الخلافة و سلطةالامة (رجوع کنید به فیرحی، ص 142؛ نیز رجوع کنید به خسروی، ص 199، پانویس 3) شکلی نظری یافت. این مؤلفان بر الغای خلافت تأکید میورزیدند و علی عبدالرازق (ص 158ـ 172، 184ـ185) با زیر سؤال بردن مشروعیت قدرت خلیفه و تأکید بر منطبق نبودن نظریه خلافت با قرآن و سنّت و حتی اجماع، آشکارا به رد نظام خلافت و نظریههای حامی آن پرداخت. البته او اساسآ حکومت را خارج از قلمرو دین قلمداد میکرد (رجوع کنید به ص 185). با این همه، نگرانی مسلمانان از تسلط سیاسی و تمدنی غرب بر جهان اسلام، بسیاری از اندیشمندان مسلمان را به حمایت از نظام خلافت، هر چند در قالب نظریاتی جدید، سوق داد. این رویکردها که تلفیقی از آرای متفکران قدیم مسلمان و اندیشههای سیاسی جدید بود، بیش از همه در آرای اندیشمندانی چون محمد رشیدرضا*، عبدالرزاق احمد سنهوری*، محمد ضیاءالدین رَیِّس، ابوالکلام آزاد*، ابوالاعلی مودودی*، مالکبن نبی* و حسن البنّا* بازتاب یافت.محمد رشیدرضا (1282ـ1354/ 1865ـ1935) از منادیان اندیشه اتحاد جهان اسلام و از مدافعان سرسخت نظام خلافت بود که موضعگیری نخستینش بر حمایت از خلافت عثمانی تمرکز داشت (رجوع کنید به گلمحمدی، ص 169ـ170). این موضعگیری، در پی تفکیک خلافت عثمانی از سلطنت در 1301ش/ 1922 و گسترش ناسیونالیسم عربی، به ضدیت با خلافت عثمانی (که وی آن را مایه فساد و انحراف نظام خلافت معرفی کرد) تبدیل شد و رشیدرضا به شیوه کواکبی به طرح مسئله خلافت عربی پرداخت (رجوع کنید به همان، ص170ـ173، 188). با این حال، تفاوت وی با کواکبی در آن بود که او عمیقآ به ضرورت نظام خلافت باور داشت و اثر معروفش، الخلافة اَوْ الامامة العُظمی را با هدف ارائه طرحی جدید از خلافت نوشت. این طرح بر مبنای نقد خلافت تاریخی و مطرح کردن راهکارهایی برای احیای نظام راستین خلافت (درباره آرمان خلافت فراگیر بر مبنای شورا رجوع کنید به فیرحی، ص 147) استوار بود. اگرچه طرح وی به سبب برجستهسازی عناصری چون وجوب شورا در تعیین خلیفه، نفی صلاحیت خلیفه برای تعیین جانشین، ولایت اهل حل و عقد (بهزعم وی همان اعضای شورا و مصداق اولیالامر) و محدود نمودن قدرت خلیفه (رجوع کنید به رشیدرضا، ص 54ـ59، 68ـ72، 88ـ91)، حاکی از تلاش او برای انطباق این نظریه با مقتضیات جدید است، اما در اساس، او شکل تازهای از نظریات اندیشمندان قدیم اهل سنّت را مطرح کرده بود. نظریه خلافت آرمانی (خلافت خلفای راشدین) و تمایز آن از خلافت متغلبه، تأکید خاص او بر ضرورت وجود خلیفه و نظام خلافت به عنوان یگانه حکومت اسلامی و مشروع، تأکید بر قریشی بودن خلیفه (به جز در موارد اضطرار) و پذیرش خلافت متغلبه بنابه مصلحت جامعه اسلامی (رجوع کنید به همان، ص 52 ـ54، 59 ـ65، 72ـ74، 78ـ81، 121ـ123) مبنای مشترک آرای آنان را به روشنی نشان میدهد.در همان زمان، عبدالرزاق احمد سَنْهوری (1313ـ1391/ 1895ـ1971) در تلاش برای تلفیق نظام خلافت و استقلال دولتهای مسلمان، طرحی داد که در آن، بر تشکیل سازمانهای بینالمللی اسلامی تأکید شده بود. این سازمانها با ایجاد مناسبات فرهنگی میان ملل مسلمان و ایجاد وحدت اعتقادی ـ فرهنگی میان آنان جایگزین نهاد خلافت میشد. در این طرح، خلیفه رئیس افتخاری تمامی دولتهای اسلامی و صرفآ دارای اختیارات مذهبی و فاقد اختیارات سیاسی بود (رجوع کنید به سنهوری، ص 337ـ 374). تلاش مشابه دیگری در این خصوص، نظریه محمد ضیاءالدین رَیِّس بود که با تکیه بر مفاهیم شورا، حاکمیت امت و مسئولیت حاکم، همان هدف سنهوری را تعقیب میکرد. با این تفاوت که در این طرح خلیفهای وجود نداشت و یک سازمان بینالمللی اسلامی متشکل از نمایندگان تمامی کشورهای اسلامی به شکل شورا و به عنوان جایگزین نهاد خلافت، رهبری عالیه دنیای اسلام را برعهده داشت و به حل و فصل مسائل مختلف جوامع اسلامی میپرداخت (رجوع کنید به ریّس، 1976، ص 352ـ375؛ همو، 1979، ص 209ـ211).نظریه شورا در آرای ابوالکلام آزاد (1305ـ1377/ 1888ـ 1958)، اندیشمند و نظریهپرداز اهل شبهقاره و از فعالان جنبش خلافت، نیز بازتاب داشت. او در کتابش به نام مسئله خلافت که در 1300ش/1920 نوشت، با تبیین نظام خلافت به عنوان حکومتی با مبنای قرآنی که تحقق امت اسلامی در معنای قرآنیاش جز بدان طریق میسر نیست، ضمن دفاع قاطعانه از اصل نظام خلافت، بر تعیین خلیفه از طریق آرای اهل حل و عقد تأکید ورزیده است (رجوع کنید به قندیل عباس، ص 371ـ372؛ نیز رجوع کنید به جنبش خلافت*). با این حال، خلافت متغلب (به دلیل مصلحت امت) و خلفای عثمانی (که وی آنان را خلیفه، امام و اولیالامر تمامی مسلمانان خوانده) را تأیید کرده و حمایت از آنان را صیانت اسلام و تحکیم وحدت جهان اسلام دانسته است. این موضع دوام نیافت و او پس از الغای خلافت عثمانی، به اندیشههای ملیگرایانه گرایش یافت و حتی سیاستهای غیرمذهبی آتاتورک را توجیه کرد (رجوع کنید به همان، ص372ـ374).ابوالاعلی مودودی (1321ـ1399/ 1903ـ1979)، دیگر اندیشمند اهل سنّت در شبهقاره، نیز بر مبنای نظریه آرمانی خلافت به دفاع از این نظام پرداخت اما او نه فقط درباره قریش بلکه درباره هیچ گروه یا قومی قائل به انحصار خلافت نبود و قدرت خلیفه را نیز محدود و مشروط میدانست. ضمن آنکه برغیرمشروع بودن خلافت متغلب تأکید داشت (رجوع کنید به مودودی، ص 48ـ50، 77ـ 80، 238ـ239، 254ـ256). او از جمله خلافتگرایانی بود که ضمن تأکید بر تقسیم و استقلال قوا در ساختار سیاسی، ولایت خلیفه را نوعی وکالت از جانب نمایندگان ملت (در واقع ملت) میدانست و به مردمسالاری (برخلاف نخبهگرایی رشیدرضا؛ رجوع کنید به فیرحی، ص147ـ149) گرایش داشت (رجوع کنید بهمودودی، ص278ـ284).خلافت آرمانی از دیدگاه مالکبن نبی، اندیشمند جزایری، حکومت مردم سالارانه خلافت تا پیش از جنگ صِفّین بود و او به بازگشت مسلمانان به مردم سالاری اصیل اسلامی (با تأکید بر ارزشهایی چون آزادی بیان و اندیشه و رهایی از استبداد) امید داشت (رجوع کنید به بننبی، ص 26ـ29، 39ـ43، 51ـ52). با این حال، در آرای او از احیای مجدد نظام خلافت خبری نیست. این امر در آرای حسن البنّا (1324ـ1368/ 1906ـ1949)، رهبر اخوانالمسلمین* مصر، به گونهای متفاوت بروز کرده است. بنّا اگرچه خلافت را یکی از ارکان دین اسلام و مایه وحدت اسلامی تلقی میکرد، بر احیای نقش دینی نهاد خلافت تأکید میورزید و از به وجود آوردن یک جامعه و حکومت (نه خلافت) اسلامی سخن میگفت (رجوع کنید به بنّا، ص 227ـ243).نظیر این اندیشهها در میان ترکان عثمانی نیز دیده میشد. آرمان مرادبیگ، از اعضای فعال ترکهای جوان* پاناسلامیست، رهایی همه مسلمانان از تسلط اجانب و تشکیل حکومت بزرگ و مقتدر اسلامی بود (رجوع کنید به رئیسنیا، ج 3، ص 358؛ البته مواضع فکری وی بعدها دستخوش تغییرات فراوان شد رجوع کنید به همان، ج 3، ص 366ـ369). دامادْ محمود پاشا، از درباریان مخالف عبدالحمید دوم، خلافت عبدالحمید را فاقد شاخصههای خلافت آرمانی و عدلگستر میدانست (همان، ج 3، ص 378). با این حال، اینرویکردها به اندازه دغدغههای اندیشمندان مسلمان غیرترک جدّی نبود و گستردگی خصومت ترکان باخلافت عثمانی، که آن را نظامی ناکارآمد و فاسد ارزیابی میکردند، سبب شد تا تحرکات سیاسی از نوع جنبش خلافت (با هدف نجات خلافت عثمانی از سقوط) در میان اتباع ترک عثمانی پایگاهی نیابد و سرانجام نظام خلافت به دست ترکان محو شود.در 1301ش/ 1922 با رأی نمایندگان مجمع ملی آنکارا، خلافت عثمانی به مقامی روحانی محدود و از سلطنت تفکیک شد. یک سال بعد، با لغو نظام سلطنت، جمهوری ترکیه شکل گرفت که با واکنش منفی خلافتگرایان مسلمان مواجه گردید و حتی شخصیتهایی چون سید امیرعلی هندی از شیعیانِ امامی و آقاخان (رهبر اسماعیلیه) را چنان نگران ساخت که به نمایندگی از جنبش خلافت به ترکیه سفر کردند و در دیدار با رئیس جمهور و نخستوزیر ترکیه خواستار تجدیدنظر در این تصمیم شدند. این اقدامات نتیجهای دربرنداشت و در 1303ش/ 1924، ترکان به الغای همیشگی نظام خلافت رأی دادند (رجوع کنید به جنبش خلافت*).اندیشه خلافت پس از الغای خلافت عثمانی. الغای نظام خلافت اگرچه به محو ساختار سیاسی آن انجامید، اما اندیشه آن را از میان نبرد و برخی اندیشمندان سنّیمذهب به خلافت همچنان به عنوان یگانه الگوی آرمانی حکومت اسلامی مینگریستند. محمد محمود صواف*، اندیشمند عراقیالاصل که خلافت را شکل اصیل حکومت اسلامی قلمداد میکرد، اضمحلال خلافت را نتیجه دسیسههای استعمار برای نابودی اسلام میدانست و تلویحآ خواهان احیای نوعی خلافت اسلامی بود. از نظر او، در آن دوره (در دهه 1340ش/ 1960)، خلیفه شایستهای برای اداره جهان اسلام وجود نداشت اما به عنوان یک راهحل، حکومت عربستان را به عنوان الگوی اسلامی حکومت که میبایست مورد تمسک و تبعیت همه کشورهای اسلامی قرارگیرد، معرفی کرد (رجوع کنید به بحرانی، 1384ش ب، ص 435ـ436). محمد غزالی* (1296ـ1374ش/ 1917ـ1995)، اندیشمند معاصر مصری، نیز الغای خلافت عثمانی را تسلیم زبونانه در برابر غرب میشمرد و آن را محکوم کرد و حکم به ارتداد بانیان جمهوری ترکیه داد. او برخلاف محمد محمود صواف، شیوههای اجرایی قوانین اسلامی در عربستان را مصداق حکومت اسلامی نمیدانست، هر چند که بعدها از این موضع عقبنشینی کرد (رجوع کنید به همو، 1384ش الف، ص529ـ530).مولانا محمداللّه معروف به حافظی حضور*، از عالمان سنّیمذهب بنگلادش و مدافع نظام خلافت در دوران معاصر، با پایهگذاری جنبشی مشابه جنبش خلافت و همنام آن، همراه با تحرکات سیاسی ـ مذهبی گسترده، درصدد احیای خلافت برآمد. حضور فعال این جنبش در صحنه سیاسی بنگلادش در دهه 1360ش/ 1980، در قالب اتحادیهای به نام مجلس عمل مشترک که متشکل از چند گروه اسلامی بود، به منازعات داخلی گسترده میان حافظی حضور و حامیان او، با دولت وقت بنگلادش انجامید و بازداشت فعالان این جنبش، حبس خانگی حافظی حضور و محدودیت فعالیتهای این جنبش را درپی داشت (رجوع کنید به یوسف امین، ص 150ـ153).تحرک دیگر از این دست، اعلام تشکیل دولت خلافت به عنوان یگانه دولت مشروع اسلامی به دست جمالالدینبن رشید کابلان (خوجا اوغلو)، عالم دینی اهل ترکیه، در دهه 1370ش/1990 بود. این دولت براساس مبانی فقهی کهن اهل سنّت درباره خلافت، توأم با مقتضیات دنیای جدید، شکل گرفته بود (رجوع کنید به کابلان، ص 93ـ94، 103ـ104، 110، 115ـ122، 144ـ165). طرح کابلان تقریبآ همان طرح سنهوری بود، با این تفاوت که او برخلاف سنهوری، خلیفه را نه مقامی تشریفاتی بلکه بالاترین مقام اجرایی جهان اسلام میدانست و بر احیای سنّت بیعت و مظاهر اسلامی چون تاریخ هجری (بهجای تاریخ میلادی) و اجرای احکام شرعی تأکید میورزید. ضمن آنکه بر ابقای مرکزیت معنوی خلافت در استانبول پای میفشرد (رجوع کنید به ص 25ـ30، 59). اندیشههای وی در عین حال متأثر از آرای اهل تصوف نیز بود (رجوع کنید به ص175ـ177). ضدیت صریح و شدید او با آتاتورک و نظام لائیک ترکیه (رجوع کنید به ص 17ـ20، 41، 53، 62ـ63) و فعالیتهای گسترده تبلیغی ـ مذهبیاش در اروپا (آلمان) حساسیتهای سیاسی فراوانی برانگیخت که به محدود کردن فعالیتهایش منجر شد (رجوع کنید به ص 71ـ74، 173ـ174، 182ـ188). او با عنوان امیرالمؤمنین و خلیفةالمسلمین ریاست دولت خلافتی را که تشکیل داده بود، برعهده داشت، در 1374ش/ 1995 پس از مرگ وی، فرزندش، محمد متین اوغلو، بنا به وصیت پدر به جانشینیاش برگزیده شد (رجوع کنید به همان، ص 191).منابع :علاوه بر قرآن؛ محمودبن محمد آقسرایی، تاریخ سلاجقه، یا، مسامرةالاخبار و مسایرةالاخیار، چاپ عثمان توران، آنکارا 1944، چاپ افست تهران 1362ش؛ ابن ابیالحدید، شرح نهجالبلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ ابن ابیزرع، الانیسالمطرب بروض القرطاس فی اخبار ملوکالمغرب و تاریخ مدینة فاس، رباط 1972؛ ابنابیشیبه، المصنَّف فیالاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/1989؛ ابن ابیطاهر، بغداد فی تاریخالخلافة العباسیة، بغداد 1388/1968؛ ابناثیر؛ ابناعثم کوفی، کتابالفتوح، چاپ علی شیری، بیروت 1411/1991؛ ابنایاس، بدائعالزهور فی وقائعالدهور، چاپ محمد مصطفی، قاهره 1402ـ1404/1982ـ1984؛ ابنبابویه، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدی لاجوردی، قم 1363ش؛ ابنتغری بردی، النجومالزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة، قاهره ?] 1383[ـ 1392/?] 1963[ـ1972؛ ابنتیمیه، کتابالسیاسةالشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیة، بیروت 1403/1983؛ ابنجوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطاو مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛ ابنخلدون؛ ابنزبیر، کتابالذخائر و التحف، چاپ محمد حمیداللّه، کویت 1959؛ ابنزیدان (عبدالرحمانبن محمد)، المنزع اللطیف فی مفاخر المولی اسماعیلابنالشریف، چاپ عبدالهادی تازی، دارالبیضاء 1413/1993؛ ابنسباط، صدق الاخبار، تاریخ ابنسباط، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس 1413/1993؛ ابنسعد (بیروت)؛ ابنشاهین، کتاب زبدة کشفالممالک و بیانالطرق و المسالک، چاپ پل راوس، پاریس 1894، چاپ افست قاهره 1988؛ ابنشبّه نمیری، کتاب تاریخ المدینة المنورة: اخبار المدینة النبویة، چاپ فهیم محمد شلتوت، ]جده[ 1399/1979، چاپ افست قم 1368ش؛ ابنشمّاع، الادلةالبینة النورانیة فیمفاخرالدولة الحفصیة، چاپطاهربن محمد معموری، تونس 1984؛ ابنطقطقی، الفخری فی الآداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، بیروت: دارصادر، ]بیتا.[؛ ابن عبدالظاهر، الروض الزاهر فی سیرةالملک الظاهر، چاپ عبدالعزیز خویطر، ریاض 1396/ 1976؛ ابنعبدربّه، العقدالفرید، چاپ علیشیری، بیروت 1408ـ1411/1988ـ1990؛ ابنعبری، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانی، بیروت 1958؛ ابنعساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ علیشیری، بیروت 1415ـ1421/1995ـ2001؛ ابنفرّاء، الاحکامالسلطانیة، چاپ محمدحامد فقی، بیروت 1403/1983؛ ابنفند، مآثرالابرار فی تفصیل مجملات جواهرالاخبارویسمی اللواحق الندیة بالحدائق الوردیة، چاپ عبدالسلام عباس وجیه و خالد قاسممحمد متوکل، عَمّان 1423/2002؛ ابنقتیبه، الامامة و السیاسة، المعروف بتاریخ الخلفاء، قاهره 1388/ 1969، چاپ افست قم 1363ش؛ ابنقُنفُذ، الفارسیة فی مبادیالدولة الحفصیة، چاپ محمد شاذلی نیفرو عبدالمجید ترکی، تونس 1968؛ ابنماجه، سننابنماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بیتا.[؛ ابنمعمار بغدادی، مسمارالعقیدة، چاپ علی صدرائینیا و محمود طیار مراغی، در میراث اسلامی ایران، دفتر2، به کوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانه آیتاللّه مرعشی نجفی، 1374ش؛ ابنمقفع، المجموعةالکاملة مؤلفات عبداللّهبن المقفع، بیروت 1978؛ ابنمنظور؛ ابنهشام، السیرةالنبویة، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، ]قاهره 1355/ 1936[، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتلالطالبیین، چاپ کاظم مظفر، نجف 1385/ 1965، چاپ افست قم 1405؛ یعقوببن ابراهیم ابویوسف، کتابالخراج، بیروت 1399/1979؛احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن محمدبن حنبل، بیروت 1414/1993؛ احمدبن عیسیبن زید، کتاب رأبالصدع، چاپ علیبن اسماعیل صنعانی، بیروت 1410/1990؛ عباس احمدوند و سعید طاووسی مسرور، «شروط احراز ولایتعهدی در دوران اموی و عصر اول عباسی»، فصلنامه مطالعات تاریخ اسلام، سال 1، ش 2 (پاییز 1388)؛ اخوانالصفا، رسائل اخوانالصفاء و خلّانالوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت 1415/1995؛ خلیلادهم، مسکوکات عثمانیه، ج 1، قسطنطنیه 1334؛ محمدبن عبداللّه ازرقی، اخبار مکة و ماجاء فیها من الآثار، چاپ رشدی صالح ملحس، بیروت 1403/1983، چاپ افست قم 1369ش؛ محمدعارفبن محمدشریف اسپناقچی پاشازاده، انقلاب الاسلام بینالخواص و العوام: تاریخ زندگی و نبردهای شاه اسماعیل صفوی و شاه سلیم عثمانی، وقایع سالهای 930ـ905 هجری، چاپ رسول جعفریان، قم 1379ش؛ شهفوربن طاهر اسفراینی، تاجالتراجم فی تفسیرالقرآن للأعاجم، چاپ نجیب مایل هروی و علیاکبر الهیخراسانی، ج 2، تهران 1375ش؛ محمدبن عبداللّه اسکافی، المعیار و الموازنة فی فضائل الامام امیرالمؤمنین علیبن ابیطالب (صلواتاللّه علیه)، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت 1402/1981؛ علیبن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، ]بیروت[ 1405/1985؛ محمودبن هدایتاللّه افوشتهیی، نقاوة الآثار فی ذکر الاخیار: در تاریخ صفویه، چاپ احسان اشراقی، تهران 1373ش؛ محمدبن عبدالملک امیرمعزی، دیوان، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران 1318ش؛ بابر، امپراتور هند، بابرنامه، چاپ مانو ایزی نینک، کیوتو 1995ـ1996؛ واسیلی ولادیمیروویچ بارتولد، خلیفه و سلطان، و مختصری درباره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدی، تهران 1358ش؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فیالرد علیالملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/ 1947؛ مرتضی بحرانی، «محمد غزالی»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام :از فروپاشی خلافت عثمانی، ج 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی، 1384ش الف؛ همو، «محمد محمود صواف»، در همان، 1384ش ب؛ ضیاءالدین برنی، فتاوای جهانداری، چاپ افسر سلیمخان، لاهور 1972؛ محمدبن محمد بزدوی، کتاب اصولالدین، چاپ هانس پیترلینس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرقبینالفرق، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره ]بیتا.[؛ همو، کتاباصولالدین، استانبول 1346/1928،چاپ افست بیروت 1401/1981؛ احمدبن یحیی بلاذری، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت 1417/1996؛ همو، کتاب فتوحالبلدان، چاپ دخویه، لیدن 1866، چاپ افست فرانکفورت 1413/1992؛ محمدبن محمد بلعمی، تاریخنامه طبری، چاپ محمد روشن، تهران 1366ش؛ آنتونی بلک، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، ترجمه محمدحسین وقار، تهران 1385ش؛ حسن بنّا، مجموعة رسائل الامام الشهید حسینالبنا، اسکندریه 1423/2002؛ مالک بننبی، دموکراسی در اسلام، ترجمه عبدالعزیز مولودی، بوکان 1381ش؛ سوجانرای بَهنداری، خلاصةالتواریخ، چاپ خان بهادر ظفر حسنخان، دهلی 1918؛ احمدبن حسین بیهقی، کتابالسنن الکبری، چاپ عبدالسلام علّوس، ریاض 1425/2004؛ تاریخ سیستان، چاپ محمدتقی بهار، تهران: زوار، ?]1314ش[؛ تحفه: در اخلاق و سیاست، از متون فارسی قرن هشتم، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران 1341ش؛ فرانتس گوستاو تشنر، «خلیفه عباسی و آیین فتوت»، ترجمه مظفر بختیار، وحید، سال 5، ش 7 (تیر 1347)؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرحالمقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ عبدالملکبن محمد ثعالبی، آدابالملوک، چاپ جلیلعطیه، بیروت 1990؛ محمدبن حارث ثعلبی، اخلاق الملوک، چاپ جلیل عطیه، بیروت 1424/2003؛ ابراهیمبن محمد ثقفی، الغارات، چاپ جلالالدین محدث ارموی، تهران 1354ش؛ عمروبن بحر جاحظ، رسالة للجاحظ فی بنیامیة، در احمدبن علی مقریزی، کتاب النزاع و التخاصم، چاپ محمود عرنوس، ]قاهره 1937[؛ همو، رسائلالجاحظ: الرسائلالکلامیة، چاپ علی ابوملحم، بیروت 2004؛همو، کتابالتاج فی اخلاق الملوک، چاپ فوزی عطوی، بیروت 1970؛ فاطمه جاناحمدی، ساختار نهاد دینی فاطمیان در مصر، تهران 1388ش؛ مطهربن محمد جرموزی، تحفة الاسماع و الابصار بمافی السیرةالمتوکلیة من غرائب الاخبار، چاپ عبدالحکیم هجری، عَمّان 1423/2002؛ رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت: از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم 1377ش؛ همو، تاریخ سیاسی اسلام، ج 2، تهران 1372ش؛ همو، مرجئه: تاریخ و اندیشه، قم 1371ش؛ جمالالدین اسدآبادی، نامهها و اسناد سیاسی ـ تاریخی، تهیه، تنظیم، تحقیق و ترجمه هادی خسروشاهی، تهران 1379ش؛ میرزابیگبن حسن جُنابدی، روضةالصفویه، چاپ غلامرضا طباطبایی مجد، تهران 1378ش؛ عبدالملکبن عبداللّه جوینی، الغیاثی: غیاث الامم فی التیاث الظلم، چاپ عبدالعظیم دیب، ]قطر [1401؛محمدبن عبدوس جهشیاری، کتاب الوزراء و الکتّاب، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، قاهره 1357/1938؛ عبداللّهبن لطفاللّه حافظ ابرو، زبدةالتواریخ، چاپ کمال حاج سیدجوادی، تهران 1372ش؛ محمد حجی، الزاویة الدلائیة و دورها الدینی و العلمی و السیاسی، رباط 1384/1964؛ حسنبن محمد حسن غزنوی، دیوان، چاپ محمدتقی مدرس رضوی، تهران 1362ش؛ صادق حیدرینیا، شهریار ایرانی: دیباچهای بر نظریهی سیاست در ایران، تهران 1386ش؛ غلامرضا خسروی، «حسن بنّا»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام،همان، ج 2؛ محمدبن عبداللّه خطیب اسکافی، کتاب لطفالتدبیر، چاپ احمد عبدالباقی، بغداد 1964؛ خطیب بغدادی؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظالمنهاج، مع تعلیقات جوبلیبن ابراهیم شافعی، ]بیروت[: دارالفکر، ]بیتا.[؛ خلیفةبن خیاط، تاریخ خلیفةبن خیاط، چاپ مصطفی نجیب فوّاز و حکمت کشلی فوّاز، بیروت 1415/1995؛ احمدبن محمد خوافی، مجمل فصیحی، چاپ محسن ناجی نصرآبادی، تهران 1386ش؛ احمدبن سعید درجینی، کتاب طبقات المشائخ بالمغرب، چاپ ابراهیم طَلّای، الجزایر ?]1394/ 1974[؛ احمدبن داوود دینوری، الاخبارالطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره 1960، چاپ افست قم 1368ش؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامعالتواریخ، چاپ محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران 1373ش؛ همو، جامع التواریخ : قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان،چاپ محمدتقی دانشپژوه و محمد مدرسی زنجانی، تهران 1381ش؛ محمد رشیدرضا، «الخلافة، او، الامامةالعظمی»، در الدولة والخلافة فی الخطاب العربی: ابّانالثورة الکمالیة فی ترکیا، چاپ وجیه کوثرانی، بیروت: دارالطلیعة، 1996؛ محمد ضیاءالدین رَیِّس، الاسلام و الخلافة فی العصرالحدیث، قاهره ] 1976[؛ همو، النظریات السیاسیةالاسلامیة، قاهره 1979؛ رحیم رئیسنیا، ایران و عثمانی در آستانه قرن بیستم، تبریز 1374ش؛ محمدبن محمد زبیدی، تاجالعروس من جواهر القاموس، ج 23، چاپ عبدالفتاح حلو، کویت 1406/1986؛ اسحاقبن ابراهیم سجاسی، فرائدالسلوک، چاپ نورانی وصال و غلامرضا افراسیابی، تهران 1368ش؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، کلیات سعدی، چاپ بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1379ش؛ مجدودبن آدم سنایی، دیوان، چاپ مدرس رضوی، تهران 1380ش؛ عبدالرزاق احمد سنهوری، فقهالخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمته عنالفرنسیة نادیه عبدالرزاق سنهوری، چاپ توفیق محمد شاوی، ]قاهره[ 1989؛ عبدالرحمانبن ابوبکر سیوطی، حسنالمحاضرة فی اخبار مصر و القاهرة، چاپ علی محمد عمر، قاهره 1428/2007؛ ولی قلیبن داودقلی شاملو، قصصالخاقانی، چاپ حسن سادات ناصری، تهران 1371ـ1374ش؛ محمدبن علی شبانکارهای، مجمعالانساب، چاپ میرهاشم محدث، تهران 1363ـ1381ش؛ شرفالدین علی یزدی، ظفرنامه، چاپ سعید میرمحمدصادق و عبدالحسین نوایی، تهران 1387ش؛ محبوبه شرفی، «سازمان فتیان و نقش خلیفه عباسی در احیای آن»، ایران شناخت، ش 6 (پاییز 1376)؛ شمسالدین سراج عفیف، تاریخ فیروزشاهی، چاپ ولایت حسین، کلکته 1891؛ محمدبن هندوشاه شمس منشی، دستورالکاتب فی تعیینالمراتب، چاپ عبدالکریم علیزاده، مسکو 1964ـ1976؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره 1387/1967؛ هلالبن مُحَسِّن صابی، کتاب تحفةالامراء فی تاریخ الوزراء، چاپ آمدروز، لیدن 1904؛ عبداللّهبن عمر صفیالدین بلخی، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّهبن محمد حسینی بلخی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1350ش؛ عبدالرزاقبن همام صنعانی، المصنَّف، چاپ حبیبالرحمان اعظمی، بیروت 1403/1983؛ حسنبن علی طبری، تحفةالابرار فی مناقب الائمة الاطهار، چاپ مهدی جهرمی، تهران 1376ش؛ محمدبن جریر طبری، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن ولید طرطوشی، سراجالملوک، بیروت 1995؛ ابوبکر طهرانی، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتی لوغال و فاروق سومر، آنکارا 1962ـ1964، چاپ افست تهران 1356ش؛ طاهربن محمد ظهیر فارابی، دیوان، چاپ هاشم رضی، تهران ]بیتا.[؛ محمدبن علی ظهیری سمرقندی، اغراض السیاسة فی اعراضالریاسة، چاپ جعفر شعار، تهران 1349ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، چاپ عبدالحسین نوایی، تهران 1372ـ1383ش؛ عصمت بخاری، دیوان عصمت بخارایی، چاپ احمد کرمی، تهران 1366ش؛ ابوالفضلبن مبارک علامی، اکبرنامه، چاپ آغا احمدعلی، کلکته 1877ـ1886؛ محمد عبدالحسیببن احمد علویعاملی، قواعد السلاطین، چاپ رسول جعفریان، تهران 1384ش؛ علیبن ابیطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران 1370ش؛ علی عبدالرزاق، «نصوص حولالاسلام و اصولالحکم، و الخلافة و الحکومة فی الاسلام»، در الدولة و الخلافة فی الخطاب العربی، همان؛ علیاکبر علیخانی، «درآمدی بر اندیشه سیاسی در جهان اسلام»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج 1؛ محمدبن محمد عمادالدین کاتب، سناالبرقالشامی : 562ـ583ه /1166ـ1187م، اختصار فتحبن علی بنداری، چاپ فتحیه نبراوی، ]قاهره[ 1979؛ محمدبن محمد غزالی، نصیحةالملوک، چاپ جلالالدین همایی، تهران 1367ش؛ محمدبن منصور فخرمدبر، آداب الحرب و الشجاعة، چاپ احمد سهیلی خوانساری، تهران 1346ش؛ همامبن غالب فرزدق، دیوان، قدم له و شرحه مجید طراد، بیروت 1419/1999؛ احمد فریدون بیگ پاشا، منشآت السلاطین، ]استانبول [1274ـ1275؛ فضلاللّهبن روزبهان، تاریخ عالم آرای امینی: شرح حکمرانی سلاطین آققوینلو و ظهور صفویان، چاپ محمداکبر عشیق، تهران 1382ش؛ همو، مهماننامه بخارا: تاریخ پادشاهی محمد شیبانی، چاپ منوچهر ستوده، تهران 1355ش؛ محمدمنصور فلامکی، فارابی و سیر شهروندی در ایران، ]تهران [1367ش؛ داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران 1382ش؛ حاتم قادری، اندیشههای سیاسی در اسلام و ایران، تهران 1378ش؛ همو، تحول مبانی مشروعیت خلافت: از آغاز تا فروپاشی عباسیان، با رویکردی به آراء اهلسنّت، ]بیجا[: بنیان، 1375ش؛ محمدبن طیب قادری، نشرالمثانیلاهلالقرن الحادی عشر و الثانی، چاپ محمد حجی و احمد توفیق، رباط 1397ـ 1407/ 1977ـ1986؛ ابوالحسنبن ابراهیم قزوینی، فوایدالصفویه: تاریخ سلاطین و امرای صفوی پس از سقوط دولت صفویه، چاپ مریم میراحمدی، تهران 1367ش؛ محمودبن مسعود قطبالدین شیرازی، درّةالتاج: بخش حکمت عملی و سیر و سلوک، چاپ ماهدخت بانوهمایی، تهران 1369ش؛ احمدبن علی قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعة الانشا، قاهره 1910ـ1920، چاپ افست 1383/1963؛ همو، مآثرالأنافة فی معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، کویت 1964، چاپ افست بیروت 1980؛ نجمالدین ابوالرجاء قمی، تاریخ الوزراء، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران 1363ش؛ سید قندیل عباس، «ابوالکلام آزاد»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج 1؛ جمالالدینبن رشید کابلان (خوجا اوغلو)، الخلافة و الخلیفة، کلن 1416/1995؛ محمدبن اسماعیل کبسی، جواهرالدر المکنون و عجائب السر المخزون، چاپ زیدبن علی وزیر، ]بیروت[ 1408/ 1988؛ کتاب الحُلَل المَوْشِیَة فی ذکر الاخبار المراکشیة، لمؤلف اندلسی من اهلالقرنالثامن الهجری، چاپ سهیل زکّار و عبدالقادر زمامه، دارالبیضاء 1399/1979؛ حسین فلاح کساسبه، المؤسسات الاداریة فی مرکز الخلافة العباسیة (الدواوین)، ]مؤته [1413/1992؛ محمدصالح کنبو، عمل صالح، الموسوم به شاه جهاننامه، ترتیب و تحشیه غلام یزدانی، چاپ وحید قریشی، لاهور 1967ـ1972؛ عبدالحیبن ضحاک گردیزی، تاریخ گردیزی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1363ش؛ علی گلمحمدی، «محمد رشیدرضا»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج 1؛ محمدبن اسماعیل لامعی گرگانی، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران 1355ش؛ احمد لطفیبن عبدالمعین لطفی پاشا، خلاص الامة فی معرفة الائمة، چاپ ماجده مخلوف، قاهره 1422/2001؛ مالکبن انس، المُوَطَّأ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ] 2006[؛ علیبن محمد ماوردی، الاحکامالسلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ احمد مبارک بغدادی، کویت 1409/1989؛ همو، کتاب نصیحةالملوک، چاپ محمدجاسم حدیثی، بغداد ]1406/ 1986[؛ مجملالتواریخ و القصص، چاپ محمدتقی بهار، تهران: کلاله خاور، 1318ش؛ محمد عبدالّله عنان، دولة الاسلام فی الاندلس، قاهره 1417/1997؛ المختارات منالرسائل: دربرگیرنده رساله فراقنامه، 479 فرمان و حکم و نامه و داستان پیل و چکاو، چاپ غلامرضا طاهر و ایرج افشار، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1378ش؛ ظهیرالدینبن نصیرالدین مرعشی، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، چاپ برنهارد دورن، پترزبورگ 1850، چاپ افست تهران 1363ش؛ اسماعیلبن محمد مستملی بخاری، شرحالتعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ مسکویه؛ نصوحبن عبداللّه مُطراقیزاده، رحلة مطراقیزاده، ترجمة صبحی ناظم توفیق، چاپ عماد عبدالسلام رؤوف، ابوظبی 1424/2003؛ معینالدین نطنزی، منتخبالتواریخ معین، چاپ ژان اوبن، تهران 1336ش؛ محمدبن محمد مفید، الجمل، او، النصرة فی حربالبصرة، نجف: المطبعة الحیدریة، ]بیتا.[؛ احمدبن محمد مَقَّری، نفحالطیب، چاپ احسان عباس، بیروت 1388/1968؛ احمدبن علی مَقریزی، السلوکلمعرفة دولالملوک، چاپ محمدعبدالقادر عطا، بیروت 1418/1997؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابیالفخر کرمانی، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347ش؛ احمدبن حسین منشیقمی، خلاصةالتواریخ، چاپ احسان اشراقی، تهران 1359ـ1363ش؛ عثمانبن محمد منهاج سراج، طبقات ناصری، یا، تاریخ ایران و اسلام، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1363ش؛ ابوالاعلی مودودی، نظریةالاسلام و هدیه فیالسیاسة و القانون و الدستور، بیروت 1389/1969؛ حسینبن ناصر مهلا، مطمح الآمال فی ایقاظ جهلة العمال من سنة الضلال و التنبیه علی ماکان علیه رسولاللّه (ص) و وصیه و الائمة الهادون فی الاحوال و الاقوال و الافعال، چاپ عبداللّه حوثی، صنعا 1422/2002؛ ناصرخسرو، گشایش و رهایش، چاپ سعید نفیسی، تهران 1363ش؛ یحییبن حسین ناطق بالحق، الافادة فی تاریخ الائمة السادة، چاپ محمدکاظم رحمتی، تهران 1387ش؛ نجاح محسن، الفکرالسیاسی عندالمعتزلة، قاهره ] 1996[؛ عمربن محمد نسفی، بیان اعتقاد اهلسنت و جماعت، چاپ محمد خوانساری و آلبرت ناپلئون کمپانیونی، در فرهنگ ایران زمین، ج 4 (1335ش)؛ محمدبن احمد نسوی، سیرت جلالالدین مینکبرنی، چاپ مجتبی مینوی، تهران 1365ش؛ نصربن مزاحم، وقعة صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره 1382، چاپ افست قم 1404؛ حسنبن علی نظامالملک، سیرالملوک، یا، سیاستنامه، ج 1، چاپ محمد آلتای کویمن، آنکارا 1976؛ نعیمبن حمّاد، کتابالفتن، چاپ سهیل زکار، مکه ?] 1991[، چاپ افست ]دمشق، بیتا.[؛ عبدالواسعبن یحیی واسعی یمانی، تاریخالیمن، المسمّی فرجةالهموم و الحزن فی حوادث و تاریخالیمن، صنعا 1991؛ محمدطاهربن حسین وحید قزوینی، تاریخ جهانآرای عباسی، چاپ سعید میرمحمد صادق، تهران 1383ش؛ یحییبن ابوبکر ورجلانی، کتاب السیرة و اخبار الائمة، چاپ عبدالرحمان ایوب، تونس 1405/1985؛ احمدبن محمدمقیم هروی، طبقات اکبری، چاپ بی. دی و محمد هدایت حسین، کلکته 1927ـ] 1935[؛ هندوشاهبن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران 1357ش؛ یعقوبی، تاریخ؛ یوسف امین، «جنبش خلافت 'حافظی حضور، در بنگلادش»، ترجمه محسن مدیرشانهچی، مشکوة، ش 11 (تابستان 1365)؛Clifford Edmund Bosworth, The new Islamic dynasties:a chronological and genealogical manual, Edinburgh 2004; Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches, Graz 1963.
حِجاری، عبداللّهبن ابراهیم، کنیهاش ابومحمد، ادیب و مورخ و جغرافیدان اندلسی قرن ششم. برخی محققان معاصر نام وی را، به اشتباه، ابوعبداللّه محمدبن ابراهیم حجاری و الحباری نوشتهاند (رجوع کنید به پالنثیا، ص190؛ شقور، ص 273). نسبت صنهاجی به خاندان حجاری (رجوع کنید به ابنسعید مغربی، المُغرب، ج 2، ص 33؛ ابنخطیب، ج 3، ص 432؛ مَقَّری، 1388، ج 4، ص 123) ظاهرآ مبین انتساب این خاندان به صنهاجیان است (نیز رجوع کنید به سویدان و عرینی، ص 126 که او را کندی دانستهاند).حجاری در 467 در مدینة الفرج یا وادی الحجاره (گواذالاخارا)، از توابع طُلَیطُله (رجوع کنید به حمیری، ص 606)، بهدنیا آمد (رجوع کنید به حسین مؤنس، 1406، ص 155). عمویش، ابومحمد عبداللّه، ادیب و شاعر بود و پدرش، ابراهیمبن وزمر، از ادبا و مورخان معتبر روزگار خود که کتابِ مغنیطاسالافکار فیما تَحتَوی علیه مدینةالفرج من النظم و النثر و الاخبار را برای یحییبن اسماعیل مأمونبن ذیالنون، حاکم مقتدر طلیطله (حک : 435ـ 467)، تألیف کرد (ابنخطیب، همانجا). این کتاب شرححال علما، فقها و شعرای وادیالحجاره و نیز وقایعنگاری تاریخی این منطقه از آغاز فتح آن بهدست مسلمانان تا روزگار مؤلف بود.حجاری بین سالهای 479 تا 487، در پی شکست مسلمانان و استیلای آلفونسوی ششم بر وادیالحجاره، مجبور شد به شهر شِلب (سیلوس) مهاجرت کند (حسین مؤنس، 1406، همانجا). آوارگی او در تکوین شخصیت علمیاش نقش مهمی داشت، چنانکه طی سالها اقامت در شِلب، شخصیت علمی شناخته شدهای گردید و این امر در 530، هنگام مهاجرتش به قلعه یحصُب یا قلعه بنیسعید (آلکالا لا رئال؛ از توابع غرناطه)، در پذیرش او در دربار عبدالملکبن سعید بسیار مؤثر بود (رجوع کنید به ابنخطیب، ج 3، ص 433؛ مَقَّری، 1388، ج 4، ص 123ـ124؛ حسین مؤنس، 1406، ص 152). عبدالملک، وی را به نگارش کتابی درباره تاریخ و جغرافیای مغرب و اندلس ترغیب نمود که حاصل آن نگارش المُسْهِب فی غرایب المَغْرب بود (ابنسعید مغربی، المُغرِب، ج 2، ص 35). نوشتن این کتاب یک سال به طول انجامید و پس از اتمام آن، حجاری قلعه یحصب را به مقصد رُوطه، مقر حکومت هودیان*، ترک کرد (رجوع کنید به ابنخطیب، همانجا).در روطه اوضاع چندان مساعد نبود و جنگهای متوالی مستنصربن عمادالدوله (حاکم روطه) با آلفونسو، به ضعف هودیان و بیثباتی و ناامنی قلمرو آنان انجامیده بود (رجوع کنید به حسین مؤنس، 1406، ص 153ـ154). با اینحال، مستنصر از حجاری استقبال کرد و حجاری به قدری به او نزدیک گردید که در یکی از جنگهای مستنصر با آلفونسو، همراه لشکریان عازم میدان جنگ شد، اما جنگ با شکست مسلمانان و اسارت گروهی، از جمله حجاری، پایان پذیرفت (ابنخطیب، ج 4، ص 434؛ حسین مؤنس، 1406، ص 154). مستنصر هیچ تلاشی برای رهایی او انجام نداد؛ ازاینرو، حجاری با سرودن و ارسال اشعاری برای مخدوم پیشینش، عبدالملک، از وی تقاضای کمک کرد. هنوز یک ماه از اسارت حجاری نگذشته بود که عبدالملک با پرداخت فدیه، موجبات رهایی او را فراهم ساخت (ابنخطیب، ج 3، ص 434ـ435؛ نیز رجوع کنید به حسین مؤنس، 1406، ص 154ـ155). حجاری بار دیگر به قلعه یحصب بازگشت و در آنجا اقامت گزید (رجوع کنید به ابنخطیب، ج 3، ص 435). تاریخ وفات وی در منابع متقدم ذکر نشده، اما برخی پژوهشگران معاصر در اینباره حدسهایی زدهاند (رجوع کنید به پالنثیا، ص 272؛ جابی، ج 1، ص 187؛ سویدان و عرینی، همانجا) که از آن میان، سال 549 یا 550 محتملتر بهنظر میرسد (رجوع کنید به پالنثیا، همانجا؛ حسین مؤنس، 1406، ص 155).حجاری یکی از معتبرترین شخصیتهای علمی روزگار خود بود. ابنسعید مغربی (همانجا)، ضمن وصف مراتب فضل و دانش او، وی را جاحظالمغرب ذکر کرده و مقّری (1388، ج 4، ص 123) او را حسنةالزمان و نادرةالاحسان خوانده است. لقب حافظ نیز درباره وی بهکار رفته (مَقَّری، همانجا؛ حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1685) که چهبسا مؤید دانش وسیع او بوده است (رجوع کنید به حسین مؤنس، همانجا). دانش ادبی و بلاغت و تسلط فراوان وی بر نظم و نثر، بهویژه با القابی چون امامالادباء، رئیسالمؤلفین و ادیب المصنفین تأیید شده است (ابنسعید مغربی، همانجا؛ ابنخطیب، ج 3، ص 432؛ مَقَّری، همانجا). از حجاری تنها یک اثر (آنهم نه بهطور مستقل) باقی مانده، اما این بدان معنا نیست که وی آثار دیگری نداشته است.المُسهِب، تنها اثر شناخته شده حجاری، با حمایت خاندان بنیسعید (از خاندانهای معروف سیاسی و فرهنگی اندلس در قرن ششم و هفتم) نگاشته شد (برای اطلاع بیشتر درباره این خاندان رجوع کنید به مقّری، 1388، ج 3، ص 61ـ62؛ حسین مؤنس، 1406، ص 465ـ477؛ شقور، همانجا). ابنخطیب (ج 3، ص 435) و حاجیخلیفه (ج 1، ستون 646) کتابی بهنام الحدیقة را نیز از آنِ حجاری، میدانند که در علم بدیع بوده است؛ اما به گفته ابنسعید مغربی (المُغرب، ج 2، ص 34)، الحدیقة را عموی حجاری، که همنام وی بوده، تألیف کرده است و احتمالاً به سبب همین تشابه اسمی، آن را به برادرزادهاش نسبت دادهاند. المُسهِب، اثری تاریخی ـ جغرافیایی درباره اندلس و مغرب بوده که بعدها مبنای تألیف کتاب المُغرِب فی حُلَیالمَغرب شده است (برای ضبطهای متفاوت نام این کتاب رجوع کنید به ابنسعید مغربی، «تذییل»، ص 25؛ مقّری، 1388، ج 2، ص 329، ج 4، ص 76؛ حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1685). گزارش ابنخطیب (همانجا) از حجیم بودن کتاب خبر میدهد، ضمن آنکه عنوان المُسهِب، بهمعنای مفصّل یا تفصیلی، نیز بر این مدعا صحه میگذارد (برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به مقّری، 1388، ج 4، ص 77ـ78). این کتاب حاوی وقایع تاریخی مغرب و اندلس از گذشتههای دور تا 530 بوده است. ریشهیابی واژه اندلس، بخشهایی از تاریخ این سرزمین پیش از ورود اسلام، و تاریخ اندلس در ادوار اسلامی (از آغاز تا دولت عامریان*) از جمله گزارشهای حجاری بوده است که معمولا همراه با حکایات تاریخی نقل شدهاند (ابنسعید مغربی، المُغرب، ج 1، ص 182، 184ـ186، 287، 389ـ391؛ نیز رجوع کنید به مَقّری، 1388، ج 1، ص 274ـ275، ج 3، ص 12ـ14، ج 4، ص 275ـ276، و جاهای دیگر؛ همو، 1358، ج 1، ص 29؛ حسین مؤنس، 1416، ج 1، ص 486ـ487). این گزارشها را اطلاعات متنوعی درباره مشاهیر اندلس و مغرب تکمیل میکرده است (ابنسعید مغربی، المُغرب، ج 1، ص 71ـ73، ج 2، ص30ـ33، و جاهای دیگر؛ نیز رجوع کنید به مَقَّری، 1388، ج 2، ص 26، ج 3، ص70، ج 4، ص 211، و جاهای دیگر). این ویژگیِ المُسهِب، حجاری را در ردیف معجمنویسان معروف اندلس قرار داده است (رجوع کنید به پالنثیا، ص 266). المُسهِب در بخش جغرافیا، براساس آنچه که در المغرب و نفحالطیب نقل شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابنسعید مغربی، المُغرب، ج 1، ص 363، 423، ج 2، ص 8ـ9، 69، 93، 102ـ103؛ مَقَّری، 1388، ج 1، ص 153، 197، ج 3، ص 155ـ156)، هم جغرافیای عمومی اندلس و هم جغرافیای شهری آن را شامل میشده که بخشی از این اطلاعات برگرفته از آثار مؤلفان پیشین و بسیاری از آنها حاصل مشاهدات حجاری در سفرهای متعددش به نواحی اندلس بوده است (رجوع کنید به حسین مؤنس، 1406، ص 156، 160، 163). این اطلاعات برای شناخت جغرافیای سیاسی، علمی و فرهنگی اندلس در قرون اولیه اسلامی اهمیت بسیار دارد (رجوع کنید به حسین مؤنس، 1406، ص 162، 164).پس از حجاری، ساختار اصلی المسهب تغییرات بسیاری کرد و طی 115 سال، پنج تن از افراد خاندان بنیسعید آن را بازنگاری کردند، چنانکه حاصل کار کتابی بهنام المُغرِب فی حُلَی المَغرب شد (رجوع کنید به ابنسعید مغربی، «تذییل»، همانجا)؛ البته بنیسعید بر آن بودند که دخل و تصرف آنان، فقط در حد افزودن چیزهایی بوده که حجاری به آنها نپرداخته است (رجوع کنید به مقّری، 1388، ج 2، ص 329)، اما برخی شواهد حاکی از تنظیم دوباره کتاب از سوی بنیسعید است. از جمله این شواهد، وجود اصطلاحاتی چون مِنَصَّه (جغرافیای شهری)، تاج (ذکر حکام، امرا، سلاطین، وزرا و بزرگان)، سِلک (ذکر کتّاب و شعرا)، حُلَّة (ذکر مؤلفانی که آثار منظوم یا منثور نداشتند) و اَهداب (هزلپردازان) در المغرب است، که احتمالاً بعدها به المسهب افزوده شده است (رجوع کنید به ابنسعید مغربی، المُغرب، ج 1، ص 37؛ حسین مؤنس، 1406، ص 157). همچنین توزیع جغرافیایی اعلام اندلس در المغرب بیشتر در روزگار پساز حجاری صورت گرفته، ضمن آنکه اطلاعات جغرافیایی المغرب، نظم مشخصی، آنچنانکه درباره المسهب نقل شده است، ندارد (رجوع کنید به حسین مؤنس، 1406، ص 158ـ159). در واقع بیش از هر چیز، گزارشهای جغرافیایی حجاری مورد دخل و تصرف قرار گرفته است، به نحوی که بیش از آنکه شامل اطلاعات جغرافیایی به شیوه متعارف باشد، توصیفاتی ادیبانه در بیان فضائل و زیباییهای نواحی گوناگون اندلس است (رجوع کنید به ابنسعید مغربی؛ مَقَّری، همانجاها، نقلقولهای جغرافیایی). نظر به مهارت ادبی حجاری، بهکاربردن چنین تعابیری از سوی وی پذیرفتنی است، اما در عین حال، میتوان احتمال داد که بخشهای دیگری از روایات جغرافیایی او حذف شده باشد. به بیان دیگر، بنیسعید گزارشهای جغرافیایی او را بنابر علایق ادبی خود جرح و تعدیل کردند (رجوع کنید به حسین مؤنس، 1406، ص 159). با این همه، ساختار کلی المغرب همانند المسهب است و بنیسعید، بهرغم دخل و تصرف بسیار، به پاس رعایت جایگاه والای علمی حجاری، در حفظ بافت اصلی اثر او کوشیدهاند. با این ملاحظه، روایات باقی مانده المسهب همچنان یکی از مهمترین مراجع تاریخی، جغرافیایی و اعلام اندلس تا قرن ششم بهشمار میآید (رجوع کنید به همان، ص 161، 164، 468).منابع : ابنخطیب، الاحاطة فی اخبار غرناطة، چاپ محمد عبداللّه عنان، قاهره 1393ـ1397/ 1973ـ1977؛ ابنسعید مغربی، «تذییل ابنسعید علی جواب ابنحزم»، در فضائل الأندلس و اهلها، چاپ صلاحالدین منجد، ]بیروت[: دارالکتاب الجدید، ]بیتا.[؛ همو، المُغرِب فی حُلَیالمَغرب، چاپ شوقی ضیف، قاهره 1964؛ آنخل گونثالث پالنثیا، تاریخ الفکر الاندلسی، نقله عن الاسپانیة حسین مؤنس، قاهره 1955؛ بسام عبدالوهاب جابی، معجمالاعلام: معجم تراجم لاشهر الرجال و النساء منالعرب و المستعربین و المستشرقین، لیماسول، قبرس 1407/1987؛ حاجیخلیفه؛ حسین مؤنس، تاریخالجغرافیة و الجغرافیین فی الأندلس، قاهره 1406/1986؛ همو، موسوعة تاریخ الاندلس: تاریخ و فکر و حضارة و تراث، قاهره 1416/ 1996؛ محمدبن عبداللّه حمیری، الروضالمعطار فی خبرالأقطار، چاپ احسان عباس، بیروت 1984؛ ناصرمحمد سویدان، محسن سید عرینی، مداخل المؤلفین و الاعلامالعرب، ریاض 1400/1980؛ عبدالسلام شقور، «البیوتات الأندلسیة: بحث فی المکونات و الضوابط و النتائج»، در السجّل العلمی لندوة الأندلس: قرون من التقلّبات و العَطاءات، قسم 1، ریاض: مکتبةالملک عبدالعزیز العامّة، 1417/1996؛ احمدبن محمد مقّری، ازهار الریاض فی اخبار عیاض، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، قاهره، ج 1، 1358/1939؛ همو، نفحالطیب، چاپ احسان عباس، بیروت 1388/1968.
حَجون (حُجون)، کهنترین گورستان مکه. این گورستان که به نامهای مَعْلاة، مقبرةالمَعْلاة و جَنّةالمَعْلاة و مقبره قریش یا مقبره بنیهاشم نیز شهرت دارد، در دامنه کوهی به نام حجون قرار داشته و امروزه در شمال شرقی مکه و بر سر دو راهیِ منتهی به مسجدالحرام و کوه حجون واقع است (فاسی، ج 1، ص 453؛ ابنظهیره، ص 303؛ قائدان، ص 129).در دوران جاهلیت و نیز اوایل ظهور اسلام، این گورستان، محوطهای بود شامل دره ابیدُب (سمت راست کوه) و دره صُفیِالسبّاب (سمت چپ کوه) که بهتدریج تا کوه و گردنه اذاخِر و محوطه خُرْمان، گسترش یافت (ازرقی، ص 432؛ فاکهی، ج4، ص 54؛ برای اطلاع بیشتر درباره این محوطه رجوع کنید به ازرقی، ج 1، ص 482ـ483؛ فاسی، ج 1، ص 471ـ475؛ ابن ظهیره، ص304ـ 305). چون حجون خارجاز مکه بود، جغرافینویسانی مانند مقدسی و ابن خرداذبه به آن اشاره نکرده یا همانند یاقوت حموی (ذیل مادّه) به ذکر کلیاتی بسنده نمودهاند، از همینرو و نیز به سبب مجاورت حجون با گورستان مقبرةالعلیا، تعیین دقیق محدوده آن میسر نیست (فاکهی، ج 4، ص 59؛ بلادی، ص80؛ حمد جاسر، ص 114).کهنترین اشاره به کوه حجون به ابیاتی از روزگار جُرهُمیان باز میگردد (رجوع کنید به ابنجبیر، ص 78؛ فاسی، ج 1، ص 597ـ 598)، اما اطلاق نام حجون به گورستان، احتمالاً پس از دفن جنازه قُصَیِّ بن کِلاب*، جد پنجم پیامبر اکرم، صورت گرفته است، گو اینکه او نخستین کسی بود که در دامنه این کوه به خاک سپرده شد (ابنسعد، ج 1، ص 73؛ فاکهی، ج 4، ص 58ـ59). از آن پس، اهالی مکه در دره سمت راست و چپ حجون، اموات خود را دفن کردند (ازرقی، ص 434). به این ترتیب، مقارن ظهور اسلام، حجون گورستانی معتبر شد، بهویژه اینکه اجداد پیامبر اسلام، عبدمناف و هاشم و عبدالمطلب، در آنجا مدفون بودند و به روایتی، آمنه، مادر پیامبر، نیز در همین گورستان به خاک سپرده شد (همان، ص 433؛ در این مورد روایت مشهورتر دیگری مطرح است رجوع کنید به ابنسعد، ج1، ص116ـ 117). ابوطالب، عموی پیامبر، در شعری مفاخرهآمیز از این مقابر و مدفونان آن یاد کرده است (رجوع کنید به ابنقدامه، ص 372).پس از ظهور اسلام، با دفن ابوطالب و خدیجه* در حجون، این گورستان نزد مسلمانان اعتباری دو چندان یافت (بلاذری، ج 2، ص 35، 289). با اینکه منابع متقدم (برای نمونه رجوع کنید به ابنسعد، ج 8، ص 18؛ بلاذری، ج 2، ص 35) با صراحت مدفن حضرت خدیجه را در حجون ذکر کردهاند، فاسی (مورخ قرن نهم؛ ج 1، ص 456) در این باره تردید نموده است. براساس روایتی، مشخص شدن مدفن آن حضرت در حجون براساس خوابی در قرن هشتم (729) صورت گرفته است (رجوع کنید به حمد جاسر، ص 115؛ د. ا. د. ترک، ذیل "Cennetul-Mualla"؛ قس ابنسعد، ج 1، ص 116ـ117). نقل روایاتی از پیامبر درباره فضیلت حجون، سبب افزایش دفن اموات در این مکان، بهویژه در سمت چپ آن، شد (رجوع کنید به ازرقی، ص 473؛ فاسی، ج 1، ص 454). اشعار باقیمانده در مدح و منزلت حجون و مدفونان آن، مؤید اعتبار ویژه این گورستان نسبت به دیگر قبرستانهای مکه است (برای نمونه رجوع کنید به فاکهی، ج 4، ص 60ـ61).در آغاز اسلام، حجون بهسبب وقایعی، بیشتر موردتوجه قرار گرفت و اعتبار یافت. یکی از این وقایع، گزارش قرآن از ملاقات گروهی از جنّیان با پیامبر اکرم در حوالی حجون و ایمان آوردن آنها بود (رجوع کنید به ابنسعد، ج 1، ص 212؛ جن*؛ جن*، سوره). از همینرو، بعدها در جوار حجون مسجدی بهنام مسجد جن یا مسجد حَرَس ساخته شد که تا امروز نیز باقی مانده است (ازرقی، ص 482؛ ابنجبیر، همانجا؛ ابنبطوطه، ص 142؛ قائدان، ص 121). اقامت پیامبر در حجون به هنگام فتح مکه نیز بر اعتبار این گورستان افزود (ازرقی، ص 389). در قرن اول هجری، حجون گاه کارکردهای سیاسی نیز مییافت، از آن جمله سکونت ابوموسی اشعری در آن، پس از سرخوردگی از واقعه تحکیم*، بود (رجوع کنید به همان، ص 481). ابنجبیر در قرن ششم بقایای بنایی را در حجون دیده بود که به یاد ابنزبیر و بهدار آویخته شدن او در آن محل ساخته بودند. به گفته او، اهل طائف آن بنا را ویران کرده بودند، زیرا در آنجا همشهری و هم قبیله آنان، حجاجبن یوسف ثقفی، لعن میشد (همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابنبطوطه، همانجا؛ قس یعقوبی، ج 2، ص 267 که از بهدار آویختن ابنزبیر در تنعیم سخن گفته است).با وجود تصریح منابع بر دفن بزرگان صحابه و تابعین و اولیا در این محل و بهرغم قداست و اهمیت معنوی حجون و نقل فضیلتهای دعا و زیارت در آنجا، هویت و محل دقیق قبور بسیاری از صحابه در این محل شناخته نیست (رجوع کنید به ابنجبیر؛ ابنبطوطه، همانجاها؛ فاسی، ج 1، ص 456)، در حالی که در قرن هفتم فیروزآبادی در رساله إثارةالحجون لزیارة الحجون از 38 مرد و هفت زن از صحابه، که در حجون دفن بودهاند، نام برده است (رجوع کنید به حمد جاسر، ص 113ـ114).دیگر مدفونان سرشناسِ این گورستان عبارتاند از : عبداللّهبن عمربن خطاب*؛ فضیلبن عیاض*، عارف قرن دوم؛ گروهی از سادات، بهویژه سادات حسنی؛ و منصور* خلیفه عباسی (ازرقی، ص 432؛ قلقشندی، ج 3، ص 254؛ قائدان، ص 136).ابنفهد، مؤلف قرن نهم، نیز بخشی از کتابش را به زنان و مردان سرشناس مکی، از قضات و محدّثان و قاریان و شرفا و امرا و نواب، اختصاص داده است که در همان زمان در حجون و اغلب در آرامگاههای خانوادگی به خاک سپرده شده بودند (برای نمونه رجوع کنید به قسم 1، ص 49، 76، 228، 234، 424 و جاهای دیگر). در میان شرفا، قبور خاندان معروف ابونُمَی، قبه و بارگاه داشته و زیارتگاه مردم بوده است (همان، قسم 1، ص 377؛ محبی، ج 1، ص 134ـ135، ج 2، ص 14). گاه برای افراد عالیرتبه حکومتی نیز مقبره میساختند (رجوع کنید به ابنفهد، قسم 1، ص 424).به غیر از مقابر یاد شده، مهمترین بنای آرامگاهی این گورستان متعلق به حضرت خدیجه سلاماللّهعلیها است، که ظاهراً در قرن هشتم با گنبدی مرتفع ساخته شد (رجوع کنید به د.ا.د. ترک، همانجا؛ حمد جاسر، ص 115). این آرامگاه احتمالاً تا سال 950 که سلطانسلیمان قانونی، پادشاه عثمانی، آن را به شیوه مقابر مصری تجدید بنا کرد و گنبد بلندی بر آن ساخت، تخریب نشده بود. تا زمان احداث بنای جدید، مزار حضرت خدیجه فقط یک صندوق چوبی داشت. این آرامگاه، براساس کتیبه آن، در 1298 مرمت شد (رفعتباشا، ج 1، ص 31، پانویس 1، تصویر 28). فراهانی در قرن سیزدهم (ص 202) از ضریح چوبین آن، که با پارچه مخمل گلابتوندوزیشده پوشیده شده بود، و نیز از وجود متولی و خادم و زیارتنامهخوانِ این بقعه خبر داده است.در قرن یازدهم، اولیا چلبی (ج 9، ص 785ـ790) از وجود 75 مقبره گنبدپوش در حجون، از جمله مقابر عبدالمطلب، ابوطالب، میمونه (همسر حضرت رسول) و شیخعلاءالدین نقشبندی گزارش داده است. بنابر گزارش فراهانی (ص 203) در قرن سیزدهم و گزارش رفعت باشا در سده چهاردهم (ج 1، ص 31ـ 32 و تصاویر 29ـ32)، حجون در آن دوران همچنان مورد توجه عموم مسلمانان بوده است و شیعیان بهویژه به مقبره ابوطالب توجه فراوانی نشان میدادهاند.بقاع گورستان حجون در 1305ش، پس از تخریب مقابر بقیع الغرقد*، بهدست وهابیان ویران و تمام سنگ قبرهای آن کنده شد که اعتراض عموم مسلمانان را در پی داشت (رجوع کنید به امین، ص 55ـ56). در مقابل، وهابیان کوشیدند این اعمال را با دلایل دینی توجیه کنند و انتساب قبور خاندان پیامبر به این مکان را از اساس منکر شوند (برای نمونه رجوع کنید به حمد جاسر، ص 115ـ117)، اما این تلاشها از آزردگی مسلمانان نکاست (برای نمونه رجوع کنید به هیکل، ص 225ـ227، 235ـ236).این گورستان هم اکنون با دیواری که تا دامنه کوه حجون امتداد دارد، احاطه شده است ولی بخش شمالی آن، که در دامنه کوه قرار دارد، حصاری ندارد. داخل گورستان نیز با حصار فلزی به دو بخش شمالی (شامل قبور بنیهاشم و اجداد پیامبر) و جنوبی تفکیک شده است (قائدان، ص 131).منابع : ابنبطوطه، رحلة ابنبطوطة، بیروت 1384/1964؛ ابنجبیر، رحلة ابنجبیر، بیروت 1986؛ ابنسعد (بیروت)؛ ابنظهیره، الجامع اللطیف فی فضل مکة و اهلها و بناء البیت الشریف، چاپ علی عمر، قاهره 1423/2003؛ ابنفهد، کتاب نیل المُنی بذیل بلوغ القِری لتکملة اتحافِ الوَری: تاریخ مکة المکرّمة من سنة 922ه الی 946ه ، چاپ محمد حبیب هیله، ]لندن[ 1420/2000؛ ابنقدامه، التبیین فی انساب القرشیین، چاپ محمدنایف دلیمی، بیروت 1408/ 1988؛ محمدبن عبداللّه ازرقی، کتاب اخبار مکة شرفها الله تعالی و ما جاء فیها من الآثار، روایة اسحاق بن احمد خزاعی، در اخبار مکة المشرفة، ج 1، غتنغه 1275؛ محسن امین، تجدید کشف الارتیاب فی اتباع محمدبن عبدالوهاب، چاپ حسن امین، ]بیروت[ 1382/1962؛ اولیا چلبی؛ عاتق بلادی، معالم مکة التاریخیة و الاثریة، مکه 1400/1980؛ احمدبن یحیی بلاذری، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت 1417/1996؛ حمد جاسر، «اماکن تاریخیِ اسلامی در مکه مکرّمه»، ترجمه رسول جعفریان، در مقالات تاریخی، ]تدوین[ رسول جعفریان، دفتر3، قم: نشر الهادی، 1376ش؛ ابراهیم رفعتباشا، مرآةالحرمین، او، الرحلات الحجازیة و الحج و مشاعره الدینیة، بیروت: دارالمعرفة، ]بیتا.[؛ محمدبن احمد فاسی، شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، چاپ عمرعبدالسلام تدمری، بیروت 1405/1985؛ محمدبن اسحاق فاکهی، اخبار مکة فی قدیم الدهر و حدیثه، ج 4، چاپ عبدالملک عبداللّهبن دهیش، بیروت 1419/ 1998؛ محمدحسینبن مهدی فراهانی، سفرنامه میرزامحمدحسین حسینی فراهانی، چاپ مسعود گلزاری، تهران 1362ش؛ اصغر قائدان، تاریخ و آثار اسلامی مکه مکرّمه و مدینه منوّره، ]تهران[ 1384ش؛ قلقشندی؛ محمدامینبن فضلاللّه محبی، خلاصةالاثر فی اعیان القرن الحادی عشر، بیروت: دارصادر، ]بیتا.[؛ محمدحسین هیکل، فی منزل الوحی، قاهره 1952؛ یاقوت حموی؛ یعقوبی، تاریخ؛TDVIA, s.v. "Cennetu'l - Maulla" (by Mustafa Fayda).
جلوس، آیینتاجگذاریو بر تختنشستنپادشاهانو خلفا. کاربرد واژهجلوسدر میانعربزبانانعمدتاً بهمعنایلغویآن(نشستن) بود اما بهتدریجبهصورتاصطلاحیخاص، بهمعناینشستنبر مسند حکمرانییا خلافت، متداولشد. در اینمعنا، اینواژههمبهآیینتاجگذاریشاهانو حکام، و همبهنشستنبرتختدر مواقعبار عام(رجوع کنید به بار * )، سلام* ، پذیرشسفرا و نظایر آناطلاقشدهو بهزبانفارسیو ترکینیز راهیافتهاست(رجوع کنید به رشیدالدینفضلاللّه، ج، ص، ج، ص، 1124؛ د. ا. د. ترک، ذیلواژه). مهمترینمترادفجلوس(بهاینمعنا) واژهاجلاساستکهدر منابعفارسی(رجوع کنید به رشیدالدینفضلاللّه، ج، ص، 764، ج، ص؛ هندوشاهبنسنجر، ص؛ حافظابرو، ج، ص؛ سرهندی، ص، 58، 111، 193؛ فرشته، ج، ص، 244) فراوانبهکار رفتهاست. لغتتتویج(= تاجگذاری) نیز در برخیمنابععربیبههمینمعنا بهکار بردهشدهاست(رجوع کنید به ابنمنظور، ذیل«توج»؛ نیز رجوع کنید به خلیلبناحمد، ج، ص، ذیل«کفر»).ایران. آیینجلوساز کهنترینآیینهایحکومتیایرانبود کهپیوستهوجهیدینیو نمادینداشت. فردوسیشکلگیریتاریخایرانرا با «آیینتختو کلاه» و پادشاهیکیومرثآغاز کردهاست (رجوع کنید به کتاب، ج، ص؛ نیز رجوع کنید به ثعالبیمَرغَنی، ص). بنابر شاهنامه (رجوع کنید به فردوسی، کتاب، ج، ص، 22، 25، 58ـ 59، 107، و جاهایدیگر، کتاب، ج، ص، 1135، کتاب3، ج، ص، 1331، 1342ـ 1344). جانشینانکیومرث(پیشدادیانو کیانیان) بهمراسمجلوس، تشریفاتیچونبستنکمربند شاهی، پوشیدنکفشزرین، برافراشتن درفشکاویانی، نثار * زر و گوهر بر شاه، تهنیتبزرگان، دعا برایطلبتأییداتخداوندیبرایشاهو خطابهشاهپساز نهادنتاجبر سر افزودند. بزرگانحاضر در مراسم، در مقابلشاهزانو میزدند و تهنیتو شادباشمیگفتند و نمایندهایاز آنان، ضمنمدحو ثنا و دعا برایشاه، مراتبوفاداریلشکریانو ارکانحکومتیرا بهویابلاغمیکرد (رجوع کنید به همان، کتاب، ج، صـ108، 192، 562ـ568، کتاب، ج، ص، کتاب، ج، ص). اطاعتلشکریان، برایشاهجدید چنداناهمیتداشتکهگاهبخشششاهانهبهسپاهیان، بهبخشیاز مراسمجلوستبدیلمیشد (رجوع کنید به همان، کتاب، ج، ص، کتاب، ج، ص، 1331). مهمترینبخشمراسم، خطابهتاجگذاریشاهبود کههمبهمثابهسوگند تعهد او بود و همبیانگر سیاستداخلیو خارجیویبهشمار میرفت. محور اساسیاینخطابهها تأکید بر جنبهالاهیسلطنت(فرهایزدی) و تبیینحقوقو وظایفمتقابلشاهو رعیتبود کهحولمفاهیمیچوندینداری، عدالتورزی، عمرانو آبادانی، برقراریامنیتو مبارزهبا مظاهر پلیدیدور میزد (رجوع کنید به همان، کتاب، ج، ص، 22، 25، 107ـ108، کتاب، ج، ص، 1135؛ ثعالبیمرغنی، صـ8، 11، 36ـ37، 66ـ67).آیینجلوسشهریارانایران، با ورود بهادوار روشنتاریخیو بهاتکایاسناد بهجا ماندهاز همانزمان، وضوحبیشتریمییابد. کوروشپساز فتحبابِلدر 539 پیشاز میلاد، بر تختشاهینشستاما از آیینجلوساو اطلاعروشنیدر دستنیست(رجوع کنید به شهبازی، ص). جانشینانکوروشدر معبد آناهیتا در پاسارگاد، تشریفاتتاجگذاریرا بهجا میآوردند (همان، ص). آدابمذهبیاینمراسم(خوردنانجیر خشکمخلوطبا شیر، آشامیدنیکنوشیدنیمخصوص، بستننواریسرخرنگبهپیشانیشاه) در معبد و با مشارکتروحانیانانجاممیشد. سپسشاهدر برابر آرامگاهکوروشتاجبر سر مینهاد (رجوع کنید به پیرنیا، ج، ص993؛ فیثاغورس، صـ30). وجود برخیویژگیها در حجاریهایتالار صد ستونو ایوانهایشرقیو غربیخزانهتختجمشید، احتمالارتباطایننقوشبا مراسمتاجگذاریرا تقویتمیکند هر چند کهدر قطعیتآنتردید وجود دارد (رجوع کنید به مشکوتی، صـ31).تاجگذاریاشکانیان(حک: 250قمـ 226م) با انجاممراسمقربانیدر معابد آناهیتا و عمدتاً در سهپایتختمهمآنانیعنیصد دروازه(دامغان)، هگمتانه(همدان) و تیسفونصورتمیگرفت(پیرنیا، ج، صـ2650؛ مشکوتی، همانجا؛ گیرشمن، صـ270). اینمراسمپساز تأیید حاکمیتشاهاز سویمجلسمهستانبرگزار میشد و تاجرا رئیسخانوادهسورن(سپهسالار کلقوایمملکتی) بر سر شاهمینهاد (پیرنیا، همانجا).در عهد ساسانیان(حک: 211ـ674)، تیسفون* مهمترینمحلجلوسشاهاناینسلسلهبود، هر چند احتمالاً شهرهایدیگریچوناستخر، مدائنو جندیشاپور * نیز بدینمنظور استفادهمیشدند (رجوع کنید به شومون ، صـ308). انجامتشریفاتِ نهادنتاجبر سر شاهبهشاخهایاز نزدیکانخاندانشاهییا یکیاز خویشاوندانشاهو در دورهافزایشقدرتروحانیان، بهموبد موبداناختصاصداشت(رجوع کنید به کریستنسن، صو پانویسکهقولطبری، ج، صرا نقد کردهاست؛ نیز رجوع کنید به نامهتنسر بهگشنسپ، ص؛ ویزههوفر، صـ213). شاهرا با نشانههایشاهی(قبایزرین، کمربند و شمشیر گوهرنشان) میآراستند و بعد از نهادنتاجبرسرش، بهنثار و آفرینخوانیمیپرداختند (رجوع کنید به فردوسی، کتاب، ج، ص، 1515، 1533، کتاب، ج، ص، ج، ص). تکمیلکنندهاینمراسم، خطابهشاهبود کهمضامینآنبهلحاظمبانیاعتقادیو روشملکداری، با خطابهشاهانپیشدادیو کیانی(رجوع کنید به سطور قبل) همخوانیبسیاریداشت(رجوع کنید به دینوری، صـ77؛ فردوسی، همانجاها). ویژگیمهماینخطابهها بیانمفاهیماخلاقیبود (براینمونهرجوع کنید به خطابهاردشیر بابکان، شاپور اول، خسرو اولو هرمز چهارم) کهبعدها بهعنوانآثار ادبیو اخلاقیموردتوجهمؤلفانمسلمانقرار گرفت(محمدی، صـ332). در همینمراسمبزرگانلشکریو کشوریفرمانبرداریو وفاداریخود را بهشاهجدید در قالبمدحو ثنا و دعایشاه، اعلاممیکردند (رجوع کنید به ثعالبیمرغنی، صـ499، 534ـ535؛ طبری، ج، ص، 62، 81). تشریفاتتاجگذاری، با مسافرتشاهبهشیز * آذربایجان، پایانمییافت. در اینسفرِ «ناگزیر»، کهبا پایپیادهو بهمنظور زیارتآتشکدهآذر گشنسب/ آذر گشسب(رجوع کنید به آتشکده* ) انجاممیشد، هدایا و تحفبسیاریتقدیمآتشکدهمیگردید (رجوع کنید به ابنخرداذبه، صـ120).با سقوطشاهنشاهیساسانیو ورود اسلامبهایران، آیینجلوسشاهانهبرچیدهشد. در نظامحکومتیجدیدیکهایرانجزئیاز قلمرو وسیعآنبهشمار میآمد، بیعتبا خلیفهو آیینهایوابستهبهآن، بهمثابهمراسمجلوسمحسوبمیشد و حکامجدید ایران، امرایغیرایرانیمسلمانیبودند کهبهعنوانکارگزارانخلیفه، از مردمبرایویبیعتستانده، بهنام او خطبهمیخواندند و فاقد هرگونهاستقلالسیاسیبودند. اینیکپارچگیسیاسیتا اواسطقرنسومو تشکیلنخستینحکومتهایمستقلتداومیافت، اما تجدیدحیاتسیاسینسلجدید حکامایران، آنها را از دستگاهخلافتبینیاز نمیساخت، زیرا مشروعیتآنانمستلزمتأییدیهایرسمیبود کهتنها از طریقبیعتبا خلیفهبهدستمیآمد و بهتدریجبهاصلیترینبخشمراسمجلوساینحکامتبدیلشد. برایبیعتبا خلیفه، حاکمطینامهایرسمیفرمانبرداریخود را اعلامو درخواستمیکرد کهحاکمیتشاز سویخلیفهتأیید شود. نامخلیفهدر خطبهها و سکهها نیز اعلاممیشد. اینبیعت، در صورتپذیرش، با ارساللوا، منشور * و خلعت* (علائمبهرسمیتشناختهشدنحاکماز سویخلیفه) پاسخدادهمیشد. صفاریان(حک: 247ـ393)، نخستینامیرانیبودند کهاینمراسمرا بهجا آوردند (رجوع کنید به ابناثیر، ج، ص؛ شبانکارهای، صـ22). گفتهشدهاستکهیعقوبلیثپساز پوشیدنخلعتارسالیخلیفه، دو رکعتنماز گزارد (رجوع کنید به بیهقی، ص).جلوسسامانیان(حک: 279ـ389) با ارسالمنشور امارتاز سویخلیفهبغداد و بستنلوا رسمیتمییافت(رجوع کنید به ابناثیر، ج، ص؛ ابنخلدون، ج، صـ439). تهنیتو تعزیتگوییشعرا، بهمناسبتمرگامیر پیشینو جلوسامیر جدید نیز رسمیرایجبود (براینمونهرجوع کنید به تقیزادهطوسی، ص).تشریفاتِ جلوسآلبویه(حک: 329ـ447) بهسببرونقآیینهایایرانیو دیلمیدر دربار آنانو نیز تسلطآلبویهبر بغداد، تجملو تنوعبیشتریداشت. در 337، پساز ورود عضدالدولهبهفارس، طیجشنیباشکوه، او را بر تختنشاندهو با عنوانپادشاهیشادباشگفتند (ابنخلدون، ج، صـ580).عضدالدوله، همچنیندر 366، هنگامانتصاببهجانشینیپدرشرکنالدوله، بهمردمخلعتبخشید و افراد خانوادهو سردارانش، بنا بهسنّتخود، با تقدیمگلبهوی، مراسمشادباشرا بهجایآوردند (ابناثیر، ج، ص). بعدها، در دوراناستیلایعضدالدولهو جانشینانشدر بغداد، هریکاز آنان، طیتشریفاتیمفصّل، در حضور خلیفه، اشراف، قضات، مقاماتعالیرتبهو سپاهیاندیلمیو ترک، بر تختمینشستند. در اینمراسم، ابتدا بر امیر بویهیخلعتمیپوشاندند، تاجبر سرشمینهادند و دستبند و طوقمخصوصبهدستو گردنشمیبستند. آنگاهخلیفهطیآدابیخاصلواییسفید و لواییطلایی(یا سیاه) بهنامویمیبستو فرمانخلیفهدر خصوصاعطایسلطنتبهامیر، در حضور جمعخواندهمیشد. آنگاهامیر سوار بر اسبیبا زینو برگطلا، کهاسبدیگریبا همینویژگیرا یدکمیکشید، بهقصر خود باز میگشت(رجوع کنید به صابی، صـ95؛ ابوشجاعروذراوری، صـ 142؛ ابنجوزی، ج، ص). اعطایلقببه امیر و نیز تفویضامتیازاتیچوننوبتزدنبر درگاهامیر (سهیا پنجبار در روز)، ذکر نامویپساز نامخلیفهدر خطبهنمازهایجمعهو اعیاد و اختیار عزلو نصبوالیانو قاضیان، مراسممذکور را تکمیلمیکرد (رجوع کنید به صابی، صـ137؛ ابناثیر، ج، ص، ج، ص). چنانچهامیر جدید سوکوار امیرپیشینبود، مراسمجلوسپساز سپریشدنروزهایسوکواریو بهجایآوردنمراسمتعزیتاز سویخلیفه، برگزار میشد (ابناثیر، ج، ص؛ ابوشجاعروذراوری، صـ 153؛ ابنجوزی، ج، صـ339). بیعتسپاهیاننیز طبقسنّترایج، منوطبهدریافتمالو «عطایی» بود کهوفاداریشانرا بهامیر جدید تضمینمیکرد (ابوشجاعروذراوری، ص).بنابر گزارشبیهقی(صـ53)، مسعود غزنوی(حک: 421ـ432) هنگامجلوس، در میانمردمدرمو دینارِ بسیار نثار کرد و با تشریفاتیفراوان، رسولِ خلیفهعباسیرا در نیشابور بهحضور پذیرفتو پساز پوشیدنخلعت، دو رکعتنماز گزارد. آنگاهتاج، طوق، اسبو شمشیر (نشانهایپادشاهی) را نزد او آوردند. اعطایمالفراوانبهسپاهیانو اعلامخبر جلوسسلطانجدید بهاطرافو اکنافتوسطمأمورانیموسومبهمبشر، از ویژگیهایآیینجلوسدر دورهغزنویبود (رجوع کنید به همانجا؛ شبانکارهای، ص). در اینمراسم، شاعرانقصاید تهنیتآمیزیبهمناسبتجلوسبرخیسلاطینغزنویمیسرودند و میخواندند (براینمونهرجوع کنید به فرخیسیستانی، صـ42؛ مختاریغزنوی، صـ92).آدابجلوسغزنویان، در عصر سلاجقه(429ـ590) نیز تداومیافت. خلعت، لوا و منشور خلیفه، همچنانمهمتریننشانهرسمیتجلوس، و تهنیتگوییشعرا سنّتیمتداولبود (رجوع کنید به ابناثیر، ج، ص، 229؛ حسنغزنوی، صـ10، 215ـ218). گاهیجلوسسلطاندر شهر بغداد و در حضور خلیفهبرگزار میشد، چنانکهدر 498، ملکشاهبنبَرْکیارُق، در بغداد و در میانزرافشانیحضار بر تختنشستو در مراسمتاجگذاریملکمسعود سلجوقیدر 527، خلیفهدو پرچمبرایویبستو هفتدرّاعه، تاجیجواهرنشان، دو دستبند و گردنبندیاز زر بهویاهدا کرد (حسینی، صـ201؛ ابناثیر، ج، ص، 382). تاجگذاریسلاجقهروم(حک: 470ـ700)، جشنیعمومیو پرتجملو متأثر از رسومایرانیو بیزانسیبود. بزرگاندینو دولتبا ظروفطلاییمملو از عسلو شیرِ اسب، در خیابانهایشهر حرکتمیکردند و در میانمردمپولو مالمیپراکندند، پرچمرسمیو سیاهرنگحکومتیکهتصویر اژدها، شیر یا عقاببر آننقشبود، پیشاپیشسلطانحملمیشد و یکیاز حاجباندربار چتر بر سر سلطانمیگشود (رایس، صـ107). ارسالتشریف، چتر * ، لوا و لقباز سویخلیفه، طبلزدنو اعزاممبشر جهتابلاغخبر جلوس، از دیگر رسومایشانبود (رجوع کنید به آقسرایی، ص، 31، 37، 71، 87ـ88). در هماندوره، خوارزمشاهیان(حک: 490ـ628) هنگامجلوس، مجلسبزمیمیآراستند کهبا تهنیتگوییشعرا و خطیبانو اعطایصلهو عطایا همراهبود (رجوع کنید به جوینی، ج، ص، 27، 48). سلاطینغوری(حک: 543ـ612) نیز با نشانویژهسلطنتی، یعنیخلعتو چتر بر تختجلوسمیکردند (رجوع کنید به پژواک، ص، 239). اما بیعتبا خلیفهو دریافتتشریفو لوا در مراسمجلوساینسلسلهرونقچندانینداشت.آیینجلوسایلخانانایران(حک: 663ـ756) بر گرفتهاز سنّتهایمغولو دارایرویکردیقبیلهایبود. علیرغمموروثیبودنمنصبخانی، تأیید صلاحیتخانجدید برایحکومت، بر عهدهشوراییمتشکلاز خاتونها، برادران، شاهزادگان، دامادها و امرا بود کهدر بابجلوسویرایزنی(کنکاچ= کنکاش) میکردند و بر گزاریمراسمجلوس، بدونموافقتآنان، ممکننبود (رجوع کنید به رشیدالدینفضلاللّه، ج، ص، 1125، 1154؛ حافظابرو، ج، ص؛ شریکامین، صـ 4). پساز حصولتوافقو بنا بر سنّتیرایج، نامزد منصبخانی، پساز اصرار و الحاححاضران، سلطنترا میپذیرفت(رجوع کنید به رشیدالدینفضلاللّه، ج، صـ636، ج، ص، 825ـ826، 1059). از اینسنّت، ظاهراً بهعنوانشیوهایجهتکسباعتبار و ادایاحترامبهبزرگانخانوادهو قوماستفادهمیشد. اعضایشورا در عینحالملزمبهارائهنوعیتعهد کتبی(موچَلگا) دالّ بر فرمانبریو وفاداریبهخانجدید بودند (رجوع کنید به همان، ج، ص، 1155؛ شریکامین، صـ230). برایبرگزاریمراسم، بهصلاحدید منجمانروز و ساعتسعد اختیار میشد. دو تناز شاهزادگان، دستراستو چپخانرا میگرفتند و بر تختمینشاندند، آنگاههمهحاضران، کمربندها را بر دوشافکنده، زانو میزدند و بهجشنو شادخواریمیپرداختند. خانجدید، پول، جواهر و جامههایگرانبهایفراوانبهخاتونها، شاهزادگان، امرا و عموملشکریانمیبخشید و فرمانهایمکتوبپادشاه(یرْلیغ* ) را جهتابلاغخبر جلوسبهنواحیمختلفارسالمیکرد. جلوسایلخان، با وصولیرلیغِخانِ بزرگمغول، کههماننقشلوا و منشور خلیفهرا در سدههایگذشتهداشت، رسمیتمییافت(رجوع کنید به رشیدالدینفضلاللّه، ج، ص، 1154ـ1155؛ شریکامین، صـ 263).در میانمظفریان(713ـ795) و جلایریان(736ـ814)، چتر مرصع، مهمتریننشانهسلطنتو همراهداشتنآن، بهمعنایجلوسبر تختبود (حافظابرو، ج، ص؛ والهاصفهانی، ص). جلوستیموریان(771ـ906) اگر چهبهسببخاستگاهقومیآنها، بهرسممغولانبود (والهاصفهانی، ص، 368)، تأثیرپذیریتیموریاناز آیینهایاسلامیو ایرانی، آدابتختنشینیآنانرا از شاهانمغولمتمایز میساخت. آراستنبازارها و کویها، نثار و بخششهایبیحساب، حضور ساداتو قضاتدر حینانجاممراسم، قصیدهسراییشعرا، ذکر نامسلطاندر خطبهنمازهایجمعهو اعیاد از جملهاینتمایزاتبود (رجوع کنید به حافظابرو، ج، ص، ج، ص؛ والهاصفهانی، ص، 368، 373؛ شرفالدینعلییزدی، ج، ص).سلطنتشاهانصفوی(907ـ1148) در ساعتسعدیکهمنجماناختیار میکردند، معمولاً در کاخهایچهلستون(قزوینیا اصفهان) آغاز میشد (اسکندر منشی، ج، ص، 203، 206ـ207، 225ـ226؛ حسینیخاتونآبادی، ص). اسکندر منشیدر وصفجلوساسماعیلدوم(حک:984ـ 985) از «جشنعظیمپادشاهانهو مجلسعالیملوکانه»ایسخنبهمیانآوردهکهازدحامخلایقو پیشکشهایگرانبهایامرا و والیاننقاطمختلفو سفرایخارجیویژگیمهمآنبود (ج، ص203). مقارنبا مراسمجلوس، شاهبسیاریاز مدعیانسلطنترا کشتو اینامر بعدها بهسنّتلازمالاجرایجلوسشاهانصفویمبدلشد (همان، ج، صـ207؛ نیز براینمونهرجوع کنید به شاردن، ج، صـ88؛ کمپفر، ص، 50ـ51).آدابعمومیتاجگذاریصفویانعبارتبود از بهکمربستندو نشانویژهسلطنت(خنجر و شمشیر جواهرنشان)، خطبهخوانی، تهنیتو شادباشحضار و نقارهزدن(پردولاماز ، ص؛ شاردن، ج، صـ102، 105ـ109؛ کمپفر، ص، 47ـ49؛ هدایت، ج، ص، 484). بهاستناد گزارشمشروحبهجا ماندهاز مراسمتاجگذاریشاهصفیدوم(حک: 1077ـ1100)، همهحضار میایستادند و شاهرو بهقبلهبر تختمینشست. آنگاهشیخالاسلام * ضمنتلاوتقرآنو ادعیه، خنجر و شمشیر سلطنتیرا بهکمر شاهمیبست(شیخالاسلامگاهدر قبالاینخدمت، بهشاهتوصیهایمیکرد؛ براینمونهرجوع کنید به خطابهمحمدباقر مجلسی*در تاجگذاریشاهسلطانحسینو توصیهبهصدور فرمانمنعبادهنوشیدر ملاعام، جنگدستجاتو طوایفو کبوتربازی: طارمی، صبهنقلاز نسخهخطیمجموعهشمجلسشورایاسلامی، صـ 359) و ایشیکآقاسی* تاجبر سرشمینهاد. مراسمبا خواندنخطبهایبهعربیو فارسیکهگاهطولانیبودنش، حضار را بهزحمتمیانداخت، ادامهمییافتو با تهنیتگوییو ابراز احترامتکتکحضار بهشاه(سهدفعهزمینرا بوسیدن) پایانمیگرفت. یکیاز نخستیناقداماتپساز مراسم، نقارهزدنبود کهچندینروز متوالی(بهتعداد سالهایعمر شاه) ادامهداشتتا عموممردماز جلوسشاهجدید آگاهشوند. فردایتاجگذارینیز، شاهبارِ عاممیداد و تمامبزرگانو اعیانرا بهحضور میپذیرفتو پساز آن، باشکوهو جلالفراوان، بههمراهملازمانشو برایحضور در میانمردمیکهمشتاقدیدنشاهجدید بودند، عازمباغهزار جریبمیشد (شاردن، ج، صـ108، 114ـ 115؛ کمپفر، ص، 48ـ51؛ حسینیخاتونآبادی، صـ 530). در مورد شاهصفیدوم، اینتشریفاتبهبار دومنیز کشیدهشد، زیرا بداقبالیهایشخصیشاهو ناکامیهایمملکتی، بزرگانکشوریرا متقاعد کردهبود کهتاجگذاریدر ساعتسعد انجامنشدهو نام«صفی» نیز خوشیمننیست. از اینرو، یکسالپساز تاجگذاریاول، طیمراسمیدیگر، شاهصفویبا نامجدید «سلیمان»، مجدداً بر تختنشست(شاردن، ج، صـ 193؛ کمپفر، صـ53؛ حسینیخاتونآبادی، همانجا). جلوسصفویان، کارکردیسیاسیـ اقتصادینیز داشتکهحضور سفرایسیاسیو نمایندگانکشورهایخارجیدر مراسمیا باریابیآناننزد شاهجهتابلاغتهنیتدولتمتبوعشان، اهمیتاینمسئلهدر مناسباتخارجیرا بهروشنینشانمیدهد (رجوع کنید به اسکندر منشی، همانجا؛ هدایت، ج، صـ 465). متقابلاً دربار صفوینیز جلوسشاهانهمپیمانشرا با اعزامسفرا و ارسالهدایایگرانبها، تهنیتمیگفت(رجوع کنید به اسکندر منشی، ج، صـ122؛ قزوینی، ص). یکیاز معروفتریناینگونهسفارتها، مأموریتشاهقلیاستاجلو بهدربار سلطانسلیمدوم(حک:926ـ974) جهتتقدیمنامهشادباششاهطهماسب(حک:930ـ984) در 975 بود. کتابتایننامهشادباشکهطوماریبهطولهفتاد ذرعبود، هشتماهبهطولانجامید و هیئتایرانی، با تکلفو تجملبسیار (کهاتفاقاً بهمذاقبرخیاز عثمانیانخوشنیامد) آنرا تقدیمسلطانعثمانیکرد (منشیقمی، ج، ص، 477ـ545؛ هدایت، جصـ133).در میانافشاریان(حک: 1148ـ1210) فقطنادرشاه(1148ـ1160) فرصتبرگزاریمجلستاجگذاریرا یافت. اینتاجگذاریکمنظیر، همایشسیاسیبزرگیبود کهدر 1148 در دشتمغانو با هدفقانونیساختنانتقالسلطنتاز صفویانبهافشاریان، حفظتمامیتارضیکشور و تثبیتحاکمیتسیاسیآنو ایجاد روابطمسالمتآمیز بر مبنایاحتراممتقابلبا همسایهقدرتمند غربی(عثمانی) برگزار شد. بهگزارشبسیار محتاطانهیکشاهد عینی، چندینهزار تناز خوانین، کلانتران، کدخدایان، شیخالاسلامها، بزرگانارمنی، قضاتو سایر بزرگانمناطقمختلفایران، در وضعیکاملاً اجباری، کهبرگزاریسلامعامهایپیدرپی، بر حدّتآنمیافزود، با امضایتعهدنامهایمشتملبر اهدافیاد شده، سلطنتنادرشاهرا بهرسمیتشناختند (کاتوغیگوس، صـ30، 33ـ36، 53ـ59). چند روز پساز امضایاینوثیقهتاریخی، مراسمتاجگذاریدر خیمهایمجللو در حضور همهمهمانانبرپا شد. حضار در برابر شاهکهتاجبر سر نهادهبود، زانو زدهو دستها را بهآسمانبر افراشتند و یکیاز روحانیانعالیمقامموسومبهمیرزاعسکر قزوینی، خطبهمخصوصرا کهبا دعایحضار همراهبود، قرائتکرد. آنگاهمهمانانبا گلابو شربتپذیراییشدند و نوازندگانو رامشگرانبههنرنماییپرداختند. اعطایمنصب، خلعتو سکههاییکهبهنامشاهجدید ضربشدهبود بهحضار و نقارهزدنبهمدتسهشبانهروز، از دیگر بخشهایاینمراسمبود (همان، صـ101).آقا محمدخانقاجار (حک:1210ـ1212) نخستینپادشاهاینسلسلهدر 1210 با حضور بزرگانقاجار، علما، اعیانو حکمرانانو در حالیکهدو بازوبند مزینبهالماسهایدریاینور و تاجماهرا بهبازوانخود بستهبود، در تهرانتاجگذاریکرد (رجوع کنید به اعتمادالسلطنه، ج، ص). جانشیناو فتحعلیشاه(حک: 1212ـ1250) نیز دو سالبعد در جشنیشاهانهو در میانتهنیتشعرا، بر تختجلوسکرد (رجوع کنید به مفتوندنبلی، صـ32؛ صبا، صـ 138). محلجلوسویو جانشینانشکاخهاینگارستانو گلستاندر تهرانبود. شاه، نشانهایویژهسلطنت(بازوبندهایدریاینور، تاجماه، نورالعینو اورنگزیبیو نیز کمر، شمشیر، خنجر و خِفتان ( جوشن) مرصع) را بهبازو و کمر بسته، بر تختمینشستو تاجرا امامجمعهیا صدراعظمبر سر او مینهاد (هدایت، ج، صـ152؛ سالور، ص؛ جلیلوند، ص؛ اوبن ، ص). اوژناوبن، در تشریحتاجگذاریمحمدعلیشاه(حک: 1324ـ1326)، بههشتشاهزادهقاجار از اعقابعباسمیرزا کهمتصدیحملسلاحهایسلطنتیبودند و رؤسا، امرا و ریشسفیدانِ دوازدهطایفهقاجار کهبهترتیبرتبه، پساز ولیعهد، و در دو سویتختمیایستادند و نیز دو رئیستشریفاتبا چوبدستیهایبلند جواهرنشانکهشاهرا هنگامورود بهتالار همراهیمیکردند، اشاره کردهاست(صـ 135؛ نیز رجوع کنید به سالور، صـ442). بهگفتهسالور (ص) مهمترینشخصیتهایحاضر در مراسم، علما و مجتهدانطراز اولو سفرایکشورهایخارجیبودند کهتأمینرضایتخاطرشانضروریبود (نیز رجوع کنید به اوبن، همانجا). پساز نهادنتاجبر سر شاه، دو تناز علما آیاتیاز قرآنتلاوتمیکردند و سپسخطیبو ملکالشعرایدربار بهایراد خطبهو قرائتقصیدهمیپرداختند و در پایان، شاهپساز ایراد سخنانیکوتاهدر بابمسئولیتشاهیو خدمتبهرعیت، از حضار سانمیدید (کورف، ص؛ سالور، همانجا). سلامعام، اعطایمنصب، خلعت، شمشیر و نشانشیر و خورشید، بخششمالیاتی، شلیکتوپ، نواختنموسیقی، چراغانیو آتشبازی، از آداباینمراسمدر روز جلوسو چند روز پساز آنبود (کورف، صـ219؛ هدایت؛ سالور، همانجاها). گاهبرگزاریمراسمجلوس، بهدلیلعدمحضور ولیعهد در پایتخت، بهتأخیر میافتاد. در اینمواقع، بهمنظور خنثا کردنتحرکاتاحتمالیمدعیانسلطنت، مراسمجلوس، بهطور مختصر در محلاقامتولیعهد (دارالسلطنهتبریز) برگزار شدهو سپسشاهجدید عازمپایتختمیشد (کورف، صـ192؛ هدایت، ج، ص، 358). تهنیتگوییجلوسسلاطیندوستو همپیماننیز رسممتداولیبود کهسلاطینقاجار، بهشیوهصفویان(اگرچهنهبا آنهمهتشریفات)، بداناهتمامبسیار داشتند (مفتوندنبلی، ص).آخرینتاجگذاریهایانجامشدهدر ایران، جلوسرضاشاه(1305ش) و محمدرضا شاهپهلوی(1346ش) بود کهدر کاخگلستانبرگزار شد. در مراسمجلوسپهلویاولمقاماتبلندپایهلشکریو کشوری، سفرا و بانوانشان، نمایندگانایالاتو ولایات، سرانایلاتو عشایر، نمایندگانبازرگانانو پیشهورانو اربابجراید، حضور داشتند و از چهاردهنشانسلطنتی(شاملسهتاج، سهشمشیر، عصا، گرز، سپر، تبرزین، کمان، زره، الماسدریاینور و تمثالشاه) استفادهشد. در اینمراسمپساز ایراد خطبهتوسطخطیبو قرائتدعایمخصوص، شاهشخصاً تاجرا بر سر نهاد و در حالیکهچوگانطلایسلطنتیرا در دستداشت، خطابهمخصوصتاجگذاریرا ایراد کرد. بهمناسبتاینجلوس، چند روز جشنهایعمومیبرگزار و مدالویژهایموسومبهمدالیادبود تاجگذاریساختهشد (رجوع کنید به جهانیان، صـ 62؛ بیات، صـ45؛ شریعتترشیزی، ص). تشریفاتتاجگذاریپهلویدوم، تلفیقیاز آیینهایایرانیپیشو پساز اسلامو نیز آدابغربیبود. حضور برخیاز واحدهایارتشدر هیئتنظامیانایرانباستان، حملدرفششاهنشاهی، شلیکیکصدویکتوپبهنشانیکصدویکناماهورامزدا، نواختنآهنگمخصوصباستانیتوسطنقارهچیان، قرائتخطبهتاجگذاریو آیاتیاز قرآنتوسطامامجمعهتهران، قرارداشتنقرآندر کنار سایر ملزوماتسلطنتو پخشاذاناز گلدستههایمساجد، از جلوههایایرانیاینمراسمو تاجگذاریملکهبهدستشاه، کهدر تاریخایرانسابقهنداشت، از آدابغربیآنمحسوبمیشد (رجوع کنید به جهانیان، ص).دستگاهخلافت(امویانـ عباسیانـ امویاناندلسـ فاطمیانـ موحدینـ عثمانی). نظامخلافت* اسلامیدر ابتدا اساساً متمایز از سلطنتبود. بیعت* با خلفاینخستینمعمولاً در مسجد صورتمیگرفتو بهصورتعمومیو بدونهیچتشریفاتیبود (رجوع کنید به طبری، ج، ص، 433، ج، ص). خلیفهانتخابی، بر انجاموظیفهبراساسکتابخدا و سنّتپیامبر، تعهد میسپرد و ضمنایراد خطبهایبا مضامینارشادی، حقوقو وظایفخود و نیز عامهمسلمانانرا گوشزد میکرد (ابنقتیبه، ج، جزء5، صـ236). اعطایعنواناحترامآمیز «امیرالمؤمنین» بهخلیفه، کهابتدا در مورد خلیفهدوم(حک:12ـ22) بهکار رفت(رجوع کنید به طبری، ج، ص؛ دربارهاینلقبرجوع کنید به امیرالمؤمنین*)، در ادوار مختلفخلافتاسلامی، اعتبار و اهمیتخود را حفظکرد.آیینانتخابخلیفه، از اواسطقرناولبهتدریجتشریفاتیشد و موروثیشدنخلافتدر دورهامویاندر اینامر مؤثر بود. شاید تصمیممعاویه(حک:41ـ61) برایانتقالمنبر و عصایپیامبر صلیاللّهعلیهوآلهوسلمبهشامرا بتوانیکیاز اولیننمونههایایننوعتشریفاتدانست(رجوع کنید به همان، ج، صـ 239). هر چند معاویهبهسببمخالفتمردممدینهو صحابهپیامبر موفقبهانجاماینکار نشد (رجوع کنید به همانجا)، اما بعدها عصا، ردا و بعضیمتعلقاتپیامبر اهمیتبسزایییافتو دستیابیبهآنها خلافترا قانونیو شرعیمیکرد (رجوع کنید به ابنکثیر، ج، جزء6، ص؛ نیز رجوع کنید به ابناثیر، ج، ص). بیعتبا خلیفهجدید، قبلیا بعد از مراسمخاکسپاریخلیفهسابقدر مسجد انجاممیگرفتو خلیفهجدید، بهشیوهمعمولبهایراد خطبهمیپرداخت(رجوع کنید به ابناثیر، ج، ص، ج، صـ 41، 291ـ292، برایخطبهها رجوع کنید به ابنقتیبه، ج، جزء5، صبهبعد؛ خلیفهبنخیاط، قسم، صـ551). مراسمبیعتگاهبا مدحو ثنایبیعتکنندگانهمراهمیشد. چنانکهیزیدبنمُنَبِّه، ولیدبنیزید (حک:125ـ126)، خلیفهاموی، را هنگامرسیدنبهخلافتتهنیتگفتو او را ستود و برایهر بیتاز اشعارشهزار درهمپاداشگرفت(ابناثیر، ج، ص). بهگفتهابناثیر (ج، ص)، ولیدبنعبدالملکنیز هنگامایراد نخستینخطبهخلافتش، خود را تعزیتو تهنیتداد و عبداللّهبنهمّامسَلّولینیز شعریدر مدحویسرود.اولینخلفایعباسی، تشریفاتبیعترا بهشیوهامویانبرگزار میکردند، با اینتفاوتکهافزونبر انگشتریو عصا، بُرده(ردا) پیامبر نیز بهنشانهایویژهخلافتافزودهشد و تعزیتو تهنیتگویی، دارایآدابیرسمیگشت(رجوع کنید به همان، ج، ص، 221). امین، ششمینخلیفهعباسی(حک: 193ـ197) در آغاز خلافتخود بهمدد خزانهسرشار پدرش، برایجلبحمایتسپاهیانبغداد، ارزاقدو سالایشانرا پیشاپیشبهآنانبخشید (همان، ج، ص). چنینبخششهاییاز سویخلفا برایگرفتنبیعتبعدها نیز رایجبود (رجوع کنید به همان، ج، ص، ج، ص)؛ نیز اعطایلقبیخاصبهخلیفه(علاوهبر لقبامیرالمؤمنین) در روز بیعت، کهمعمولاً بهلفظجلالهاللّهختممیشد رایجشد (براینمونهرجوع کنید به همان، ج، ص، 198، 235). بعدها بهتدریج، بیعتعمومی، جایخود را بهبیعتاختصاصیداد و محلبرگزاریمراسم، از مساجد بهکاخخلفا انتقالیافت. خلیفهجدید، در حضور بزرگانکشوریو لشکری، علما و فقهایبرجسته، نقیبعلویانو قاضیالقضات، جلوسمیکرد (رجوع کنید به همان، ج، ص). خبر جلوسویمتعاقباً با اعلامنامشدر خطبههاینمازهایجمعهو اعیاد بهاطلاععموممیرسید. برخیصاحبمنصباننیز بهنمایندگیاز خلیفه، از مردمبیعتمیستاندند کهگاهبا نثار درهمو دینار همراهبود (رجوع کنید به همان، ج، ص).حکامامویاندلس(حک:138ـ422) با تشریفاتیمشابهبر مسند خلافتمینشستند. برگزاریجشنعمومیو تهنیتگوییبزرگانو شعرا، سنّتیمتداولبود. مراسماصلیبیعت، در قصر حکومتیو در جمعخاندانحاکم(کهبهنشانهعزاداریبرایخلیفهمتوفی، لباسسفید در بر میکردند)، بزرگاندولت، فقها، اعیانو رؤسایبیوتاتصورتمیگرفت. سپسبرخیصاحبمنصباننظیر رئیسشرطه* و رئیسحسبه*، در مسجدجامعپایتخت، از مردمبیعتمیگرفتند کهگاهچندینروز بهطولمیانجامید. اخذ بیعتاز اهالیسایر شهرها را نیز عمالنواحیمختلفیا فرستادگانیکهبدینمنظور اعزاممیشدند، انجاممیدادند (براینمونهرجوع کنید به عنان، ج، صـ399، 478). امویاناندلسبا عنوان«امیر» یا «فرزند خلیفه» حکومتمیکردند و عبدالرحمانناصر (حک: 300ـ350) اولینحاکمامویبود کهعنوان«امیرالمؤمنین» یافت(رجوع کنید به ابناثیر، ج، ص). جانشینانویبهشیوهعباسیان، هنگامجلوس، القابیبر گزیدند کهدر خطبهها، سکهها، نامهها و فرمانهایشانذکر میشد (رجوع کنید به همان، ج، صـ536؛ عنان، ج، صـ427).بیعتخاص، بیعتعامو تعیینلقببرایخلفا، در میانفاطمیان(297ـ567) و موحدین(524ـ667) در شمالافریقا و مغربنیز مهمترینبخشمراسمجلوسبهشمار میآمد. گاهبهجهتتثبیتقدرتحاکمجدید، مرگخلیفهپیشینرا تا روز اخذ بیعتعمومیپنهانمیکردند (رجوع کنید به ابنخلدون، ج، ص؛ تامر، ج، صـ43، ج، ص؛ عنان، ج، ص، ج، ص). در میانموحدین، بیعتخاصمنحصر بهبزرگانساداتو شیوخبود اما در بیعتعام، تماممردمیکبهیکبا خلیفهدستمیدادند و گاهاینکار چند روز طولمیکشید. هنگامبیعتِ عام، رئیسدبیران، متنبیعتنامهرا کهبیعتبراساسعملبهمُفاد آنصورتمیگرفت، برایهر گروهقرائتمیکرد (رجوع کنید به موسی، صـ134). در ایالات، کارگزارانحکومتی، بیعتنامهرا بر منبرها میخواندند و پساز اخذ بیعتاز اهالی، اقرارنامهبیعتکنندگانرا کهبهدستخطو امضایخودشانبود، هیئتیاز اعیانایالت، بهپایتختمیبردند (همان، ص). بخششمالیاتی، آزادیزندانیان، عفو جرائممالیو تقسیمپولمیانفقرا از رسومدیگر دربار موحدینهنگامجلوسخلیفهجدید بود (براینمونهرجوع کنید به عنان، ج، ص، 188).جلوسدر میانعثمانیان(حک: 699ـ1131) با کشتاریبیرحمانهکهبهتدریجابعاد گستردهاییافت، آغاز میشد. اولاد ذکور خاندانسلطنتاعماز پسران، برادرانو برادرزادگان، عموها و عموزادههایسلطانیا خلیفهجدید و بعدها جمعکثیریاز زنانسلطانپیشین، اولینمقتولینبودند. قتلعامافراد ذکور بر مبنایاز میانبرداشتنخطر مدعیانسلطنتو یکپارچگیحکومتصورتمیگرفتو حتیسلطانمحمد فاتح(حک:855ـ886) آنرا بهصورتقانونیدر آورد تا «نظامعالم» (مصلحتحکومت) را تضمینکند ( د. ا. د. ترک، ذیلواژه؛ ماتیه، صـ3644). کشتار زنان، ریشهدر عادات(تعداد زیاد حرمسراها) و قوانین(غیرقانونیبودنآزاد کردنزنانحرمسرا) حکمرانانعثمانیو نیز عدمتوانمالیحکومتبراینگهداریآنانداشت(ماتیه، صـ3645). رسمکشتار، از دورهاحمد اول(حک: 1012ـ1026) و سپساز زمانمحمد چهارم(حک: 1058ـ 1099) بهبعد، بهتدریجمتوقفشد و بهجایآنبهزندانیکردنرقبا، اکتفا کردند ( د. ا. د. ترک، همانجا).تشریفاتجلوسبا ورود سلطانبهاتاقویژهخرقهشریف(بُردهمنسوببهپیامبر اکرم)، بر سر نهادندستار یوسفیو بر دوش افکندنشنلمخصوصیاز پوستسمور آغاز میشد. صدراعظمو شیخالاسلام، نخستینکسانیبودند کههمانجا با سلطانبیعتمیکردند. بیعتسایر رجالدولتیدر روز و ساعتخوشْ یمْنی(اشرفساعات) کهسلطانبر تختمینشست، در میانکفزدنچاووش* هایدیوانهمایونصورتمیگرفتو سلطانپساز پایانمراسم، بر جنازهسلطانپیشیننماز میگزارد. ارسالخطهمایونیا خطشریف(رجوع کنید به فرمان* ) بهدفتر صدراعظم(پاشا قاپوسی) مبنیبر ابقایصدراعظمدر مقامپیشین، بستنشمشیر (تقلید) در آرامگاهابوایوبانصاری، زیارتقبور سلاطینپیشینیا صرفاً مزار سلطانمحمدفاتح، اعطایانعامیا بخششجلوسبهنظامیانو درباریانو سایر ارکاندولت، افزایشحقوقحقوقبگیراندولتی(ترقیجلوس)، ارتقایمناصبدولتمردان(ارتقایجلوس) و قصیدهسرایی(جلوسیه) از مهمترینرسوممتداولتاجگذاریدر میانعثمانیانبود (هامرـ پورگشتال، ج، صـ176، 198ـ199، 430ـ431؛ د. ا. د. ترک، همانجا؛ نیز رجوع کنید به تقلید * ). جلوسسلطانجدید، با ارسالنامهو اعزامفرستادگانیبهدربار دولتهایمجاور و همپیماناعلاممیشد (تبلیغجلوس) و ممالکمذکور متقابلاً اعتمادنامهها یا تهنیتنامههاییبهدربار عثمانیمیفرستادند (هامرـ پورگشتال، ج، ص؛ د. ا. د. ترک، همانجا).هند. نزد نخستینسلاطینمسلمانهند یعنیمملوکان(غلامشاهیان؛ 602ـ 962)، خلجیها (689ـ 815)، تغلقیه(720ـ 815) و بهمنیان(748ـ933)، چتر مرصع(در رنگهایسفید، سرخیا سیاه) و دورباش* (نیزهدوشاخمرصع) مهمتریننشانههایسلطنتو جلوسبر تختبود. در جشنجلوساینسلاطین، شهر را با قبهها (طاقنصرت) و جامهایمنقشرنگینمیآراستند و زر و نقرهفراوانبهمردمو دولتیانمیبخشیدند (رجوع کنید به سرهندی، ص، 16، 18، 21، 35، 97؛ فرشته، ج، ص، 101ـ102، 132ـ133، 277). جلوسبر تختدر ساعتسعد و در حضور ساداتو مشایخو قاضیانو بزرگانو امیرانیکهگهگاهدر اجرایمراسمشرکتداشتند، برایتضمینکامرواییسلطانو عاقبتبهخیریحکومتو دودمانشضروریبود (سرهندی، ص، 92؛ فرشته، ج، ص، 277، 361). بر ایندو، عاملسومینیز افزودهشد و آندریافتخلعتو منشور خلیفهعباسیبغداد و بعدها مصر بود کهبا تشریفاتبسیار صورتمیگرفت(رجوع کنید به ابنبطوطه، ج، صـ 169؛ سرهندی، ص؛ فرشته، ج، ص، 146، 285؛ شمسالدینسراجعفیف، صـ275).در میانشاهانگورکانیهند (932ـ1275) آدابو رسومایرانی، غلبهآشکاریداشت. بهگواهیمنابع، چتر مرصعو شمشیر گوهرنگار، نشانهایویژهسلطنتیبودند و جلوسشاهبا نثار زر و گوهر فراوانو تکلفیبیحد همراهبود. خطیبیکهخطبهتهنیتو تبرکجلوسرا ایراد میکرد، با ذکر نامهریکاز اجداد شاهجدید و نامخود وی، خلعتیگرانبها میگرفتو دیگرانبا شنیدننامشاهجدید سخاوتمندانهنثار میکردند. اینسخاوت، در حرمسرایشاهیو هنگاممبارکبادگوییبهشاهنیز ادامهمییافتو جشنشاهیبا نوازندگیو هنرنماییرامشگرانو سرودسرایان، قصیدهسراییشعرا، بذلو بخششروپیه، انعامشاهبهخاندانسلطنتیو دولتمردان، بهاوجمیرسید (رجوع کنید به کنبو، ج، صـ193؛ لاهوری، ج، حصه، صـ126؛ نظیری، صـ391). اینجشنها بهشکلدورهای، در هر نوروزِ پساز جلوستکرار میشد و گستردگیتشریفاتآنها کهگزارشهایشبهتفصیلدر منابعآنعصر آمدهاست، طبععشرتدوستو آسایشطلباینشاهانرا بهروشنینشانمیدهد (رجوع کنید به جهانگیر، ص، 96؛ کنبو، ص، 234ـ237، 275ـ276). با اینحال، پایبندیبهچنینتشریفاتی، از برخیملاحظاتسیاسینظیر اثباتاقتدار شاهو تضمینوفاداریارکانحکومتی(کهبهچنینبذلو بخششهاییعادتکردهبودند) نیز تأثیر میپذیرفت. یکیدیگر از ویژگیهایجشنجلوسگورکانیانمبادلهتهنیتنامههایجلوسبا شاهانصفویو انجامتشریفاتخاصآنبود کهبا احترامبسیار از آنیاد شدهو نشاندهندهمناسباتویژهو نزدیکدو دربار است(رجوع کنید به لاهوری، ج، حصه، ص؛ کنبو، ج، صـ278، 297ـ300، 355ـ356).منابع: محمودبنمحمد آقسرایی، مسامرةالاخبار و مسایرةالاخیار، چاپعثمانتوران، آنکارا 1944؛ ابناثیر؛ ابنبطوطه، رحلة ابنبطوطة، چاپمحمد عبدالمنعمعریان، بیروت1407/1987؛ ابنجوزی، المنتظمفیتاریخالملوکو الامم، چاپمحمد عبدالقادر عطا و مصطفیعبدالقادر عطا، بیروت1412/1992؛ ابنخرداذبه، ابنخلدون؛ ابنقتیبه، کتابعیونالاخبار، بیروت: دارالکتابالعربی، [ بیتا. ]؛ ابنکثیر، البدایةو النهایةفیالتاریخ، ج، بیروت: دارالفکر العربی، [ بیتا. ]؛ ابنمنظور؛ ابوشجاعروذراوری، ذیلکتابتجاربالامم، چاپآمدروز، مصر 1334/1916، چاپافستبغداد [ بیتا. ]؛ اسکندر منشی؛ محمدحسنبنعلیاعتمادالسلطنه، تاریخمنتظم ناصری، چاپمحمداسماعیل رضوانی، تهران1363ـ1367ش؛ عزیزاللّهبیات، «یادیاز مراسمتاجگذاریشاهانبزرگایران»، مجلهبررسیهایتاریخی، سال، شمخصوص(آبان1346)؛ بیهقی؛ پردولاماز، «گزارشسفر' پردولاماز، از شماخیهبهاصفهاناز طریقایالتگیلان»، در نامههایشگفتانگیز از کشیشانفرانسویدر دورانصفویهو افشاریه، ترجمهبهرامفرهوشی، تهران1370ش؛ عتیقاللّهپژواک، غوریان، [ کابل] 1345؛ حسنپیرنیا، ایرانباستان، یا، تاریخمفصلایرانقدیم، تهران1369ش؛ عارفتامر، الموسوعةالتاریخیةللخلفاء الفاطمیین، ج: المنصور بالله، ج: المعزلدینالله، بیروت1400/1980؛ فریدونتقیزادهطوسی، «نگاهیبهاشعار گویندگاندر جلوسپادشاهانسلف»، نامهآستانقدس، شمخصوص(آبان1346)؛ حسینبنمحمد ثعالبیمرغنی، تاریخغررالسیر، المعروفبکتابغرر اخبار ملوکالفرسو سیرهم، چاپزوتنبرگ، پاریس1900، چاپافستتهران1963؛ علیاکبر جلیلوند، «تاریخچهو ماجراهایجواهراتسلطنتیایراناز اوایلصفویهتا بهامروز»، وحید، سال، ش(خرداد 1348)؛ اسماعیلبنحماد جوهری، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربیة، چاپاحمد عبدالغفور عطار، بیروت[ بیتا. ]، چاپافستتهران1368ش؛ جوینی؛ جهانگیر، امپراتور هند، جهانگیرنامه [ یا ] توزکجهانگیری، چاپمحمدهاشم، تهران1359ش؛ اردشیر جهانیان، «جشنشاهشاهان»، هوخت، دوره18، ش(1346ش)؛ عبداللّهبنلطفاللّهحافظابرو، زبدةالتواریخ، چاپکمالحاجسیدجوادی، تهران1380ش؛ حسنبنمحمدحسنغزنوی، دیوان، چاپمحمدتقیمدرسرضوی، تهران1362ش؛ علیبنناصر حسینی، زبدةالتواریخ: اخبارالامراء و الملوکالسلجوقیه، چاپمحمد نورالدین، بیروت1406/1986؛ عبدالحسینحسینیخاتونآبادی، وقایعالسنینو الاعوام، یا، گزارشهایسالیانهاز ابتدایخلقتتا سال1195 هجری، چاپمحمدباقر بهبودی، تهران1352ش؛ خلیفةبنخیاط، تاریخخلیفةبنخیاط، روایةبقیبنمخلد، چاپسهیلزکار، دمشق1967ـ1968؛ خلیلبناحمد، کتابالعین، چاپمهدیمخزومیو ابراهیمسامرائی، قم1405؛ احمدبن داوود دینوری، الاخبارالطوال،چاپعبدالمنعمعامر،مصر [ 1379/1959]، چاپافستبغداد [ بیتا. ]؛ تامارا تالبوترایس، السلاجقة: تاریخهمو حضارتهم، ترجمهلطفیخوریو ابراهیمداقوقی، بغداد 1968؛ رشیدالدینفضلاللّه؛ قهرمانمیرزا سالور، «تفصیلیاز درگذشتمظفرالدینشاه»، آینده، سال18، شـ12 (مهرـ اسفند 1371)؛ یحییبناحمد سرهندی، تاریخمبارکشاهی، چاپمحمد هدایتحسین، کلکته1931؛ ژانشاردن، سیاحتنامهشاردن، ترجمهمحمد عباسی، ج، تهران1345ش؛ محمدبنعلیشبانکارهای، مجمعالانساب، چاپمیرهاشممحدث، تهران1363ش؛ شرفالدینعلییزدی، ظفرنامه: تاریخعمومیمفصلایراندر دورهتیموریان، چاپمحمد عباسی، تهران1336ش؛ جلالشریعتترشیزی، «تاجگذاریشاهنشاهانایران»، نامهآستانقدس، شمخصوص(آبان1346)؛ شمیسشریکامین، فرهنگاصطلاحاتدیوانیدورانمغول، تهران1357ش؛ شمسالدینسراجعفیف، تاریخفیروزشاهی، چاپولایتحسین، کلکته1891؛ ماریلوئیز شومون، «کجا سلاطینساسانیتاجگذاریمیکردهاند؟»، ترجمهرحیمافلاطونی، در علیسامی، تمدنساسانی، شیراز 1342ـ1344ش؛ علیرضا شاپور شهبازی، کوروشبزرگ، شیراز 1349ش؛ هلالبنمحسنصابی، رسومدارالخلافة، چاپمیخائیلعواد، بغداد 1383/1964؛ فتحعلیبنمحمد صبا، دیوان، چاپمحمدعلینجاتی، تهران1341ش؛ حسنطارمی، علامهمجلسی، تهران1375؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ محمد عبداللّهعنان، تاریخدولتاسلامیدر اندلس، ترجمهعبدالمحمد آیتی، تهران1366ـ1371ش؛ علیبنجولوغفرخیسیستانی، دیوان، چاپمحمد دبیر سیاقی، تهران1371ش؛ ابوالقاسمفردوسی، شاهنامهفردوسی، چاپژولمول، تهران1369ش؛ محمدقاسمبنغلامعلیفرشته، تاریخفرشته، یا، گلشنابراهیمی، چاپسنگیلکهنو 1281؛ فیثاغورس، سیاحتنامهفیثاغورسدر ایران، ترجمهیوسفاعتصامی، تهران1314ش؛ ابوالحسنبنابراهیمقزوینی، فواید الصفویه: تاریخسلاطینو امرایصفویپساز سقوطدولتصفویه، چاپمریممیراحمدی، تهران1367ش؛ ابراهامکاتوغیگوس، منتخباتیاز یادداشتهایابراهامگاتوغیکوس: خلیفهاعظمارامنه، ترجمهاز متنارمنیبهفارسیاز عبدالحسینسپنتا و استیفانهانانیان، [ تهران] 1347ش؛ آرتور امانوئلکریستنسن، وضعملتو دولتو دربار در دورهشاهنشاهیساسانیان، ترجمهو تحریر مجتبیمینوی، تهران1314ش؛ انگلبرتکمپفر، سفرنامهکمپفر، ترجمهکیکاوسجهانداری، تهران1360ش؛ محمدصالحکنبو، عملصالح، الموسومبهشاهجهاننامه، ترتیبو تحشیهغلامیزدانی، چاپوحید قریشی، لاهور 1967ـ1972؛ فئودور فئودوروویچکورف، سفرنامهیبارونفیودورکورف، ترجمهاسکندر ذبیحیان، تهران1372ش؛ عبدالحمید لاهوری، بادشاهنامه، چاپکبیرالدیناحمد و عبدالرحیم، کلکته1867ـ1868؛ هانریماتیه، ذیلتاریخامپراطوریعثمانی، در یوزففونهامر ـ پورگشتال، تاریخامپراطوریعثمانی، ترجمهمیرزا زکیعلیآبادی، چاپجمشید کیانفر، ج، تهران1369ش؛ محمد محمدی، فرهنگایرانیپیشاز اسلامو آثار آندر تمدناسلامیو ادبیاتعربی، تهران1356ش؛ عثمانبنعمر مختاریغزنوی، دیوان، چاپجلالالدینهمائی، تهران1341ش؛ نصرتاللّهمشکوتی، «نگاهیبهتاجگذاریشاهنشاهانایراندر اماکنباستانی و مراکز تاریخی»، هنر و مردم، دورهجدید، ش(مهر 1346)؛ عبدالرزاقبننجفقلیمفتوندنبلی، مآثر سلطانیه: تاریخجنگهایایرانو روس، تبریز 1241، چاپغلامحسینصدریافشار، چاپافستتهران1351ش؛ احمدبنحسینمنشیقمی، خلاصةالتواریخ، چاپاحساناشراقی، تهران1359ـ1363ش؛ عزالدینعمر موسی، الموحدونفیالغربالاسلامی: تنظیماتهمو نظمهم، بیروت1411/1991؛ نامهتنسر بهگشنسپ، چاپمجتبیمینوی، تهران: خوارزمی، 1354ش؛ محمدحسیننظیری، دیوان، چاپمحمدرضا طاهری(حسرت)، تهران1379ش؛ محمد یوسفوالهاصفهانی، خلدبرین: تاریختیموریانو ترکمانان، چاپمیرهاشممحدث، تهران1379ش؛ یوزفویزههوفر، ایرانباستان: از 550 پیشاز میلاد تا 650 پساز میلاد ، ترجمهمرتضیثاقبفر، تهران1378ش؛ رضاقلیبنمحمدهادیهدایت، ملحقاتتاریخروضةالصفای ناصری، در میرخواند، جـ10؛ هندوشاهبنسنجر، تجاربالسّلف ، چاپعباساقبال، تهران1357ش؛Eugإne Aubin , La Perse d'aujourd'hui: Iran , Mesopotamie , Paris 1908; Roman Ghirshman , Iran : from the earliest times to the Islamic conquest , Middlesex, Engl. 1978; Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches , Graz 1963; TDVIA , s.v. "Culus" (by Abdulkadir Ozcan).
