برق و بارقه ، از اصطلاحات فلسفه و عرفان اسلامی، بهمعنای نخستین لامع از لوامع نوری که بر عبد پدیدار میشود و او را بهمرتبة قرب پروردگار برای سیرفیالله فرامیخواند (کاشانی، ذیل «برق»؛ جرجانی، ص47). برق از لوامع و بارقه از لوایح است. نیز برق بنده را به سوی قرب پروردگار برای سیر فی الله فرامیخواند و بارقه در اوایل کشف و مبادی آن، ظاهر میشود و بسرعت منقطع میگردد (جرجانی، همانجا؛ کاشانی، همانجا).نجمالدین رازی (570؟ـ654) گوید: «در بدایت حال، انوار بیشتر به مثال بروق و لوامع و لوایح پدید آید... چندانک صقالت زیادت یابد انوار بقوتتر و زیادتر میگردد. بعد از بروق بر مثال چراغ و شمع و مشعله و آتشها افروخته مشاهده میشود» (ص 299(بارقه در معنای خاص عرفانی تا قرن چهارم در سخنان مشایخ و متون عرفانی دیده نمیشود و در این معنی از اصطلاحاتی نظیر لوایح، طوالع، برق، برق تجلی و اشراق بروق تجلی (قشیری، ص76ـ78؛ روزبهان بقلی، ص93، 343، 550) استفاده شده است. اما از قرون پنجم و ششم بهصورت اصطلاحی مستقل و روشن درمیآید (عبدالرزاق کاشی، ذیل «برق و بارقه»). با تعریف سهروردی در قرن ششم از برق دانسته میشود که عارفان آن عصر سرعت درخشندگی و زوال بارقه را از برق هم بیشتر تصور میکردهاند. در قدیمترین گزارشی که لطفاللهبن ابیسعید ابوروح (متوفی541) از حالات و سخنان ابوسعید (357ـ440) داده، برقِ هدایت، حاصل تلاش و ریاضت سالک در طی منازل سلوک دانسته شده است (ص، 52، 80).غزالی (ج3، ص17)، در شرح مقامات قلب، دربارة مفهوم «برق» سخن گفته است. بهنظر او حجاب حقایق از قلب به دو صورت رفع میشود : «با مرگ، یا در بیداری. در بیداری بهلطف پنهان الهی، پردة حقایق برداشته میشود و علومی شگفت (غریب) بر قلب میتابد، گاه بهصورت برق خاطف که گاه گذرا و گاهی پیدرپی و گاهی بادوام است و نوع آخر آن بسیار نادر است.» وی میافزاید : «چون ارادت ] صوفی [ صادق و همتش صافی... باشد، درخششهای حق بر قلبش خواهد تابید. این درخشش در ابتدا، مثل برق خاطف، بیثبات است ولی با درخششهای بسیار دوام مییابد.» (ج3، ص18). روزبهان بقلی شیرازی در شرح قولی از حلاج که برقِ خاطف، همان برقِ ابرهاست و در واقع تسبیح ملک است، میگوید : مراد حلاج از برق خاطف لوایح تجلی است (ص344). «برقِ تجلی» از معانی اساسی در سلوک انسان است (همان، ص93).از عطار بدین سوی، مفهوم «برق» در قالب اضافات و تشبیهات در شعر صوفیانه گسترش یافته، مانند برق استغنا (عطار، 1365 ش، ص 203)، برق خاطف (مولوی، 1364ش، دفتر دوم، ص331)، برق یمان (سعدی، ص184)، برق عشق (حافظ، ج1، ص182)، برق عصیان (همان، ج1، ص976)، برق دولت (همان، ج1، ص480)، برق غیرت (همان، ج1، ص312)، برق لامع (همان، ج1، ص213؛ شبستری، ص91)، برق وصال (حافظ، ج1، ص611)، برق جلال (صائب، ج1، ص 373(.بهنظر ابنعربی، خداوند سالکان را با انوار هشتگانه مدد میرساند. برخی از این سالکان از نور برق الهی مدد میگیرند که عبارت است از جلوة ذاتی، و بر دو قسم است. در صورتی که حاصلی نداشته باشد، مانند صفات تنزیهیه، برقِ خُلَّب (بهمعنای برق بیباران) نام دارد و هرگاه در برخی مکاشفات از این برق، شناختی الهی حاصل شود برق خُلَّب نباشد (ج 4، ص 113). بنا بهنظر خواجه محمد پارسا (794؟ـ822) در شرح فصوص الحکم ، ابنعربی معنای تجلی را با معنای برق منطبق کرده است. وی در مقدمة شرح فصِّ ابراهیمی میگوید : ذات و صفات یکباره همانند برقِ جمال پدیدار میگردد و سبب حکمت ابراهیمیه، همین برق است (ص151). همو در شرح فصِّ شعیبیّه گفته است : «چون دل غیر عارف، از تعین جزوی خالی نیست از تجلی، جز بارقه و لمعه، نصیبی ندارد» (ص273). برق و بارقه تا پیش از سهروردی بهگونهای از «حالِ» روحانی در عرفان و تصوف اطلاق شده اما بحث او در این باره مبتنی بر تفسیر جهانشناسانة او از نور است. او رابطة میان انوار عالی و سافل را براساس عشق میداند و برای تسلط انوار بهیکدیگر واژگان ویژهای دارد، مثل تسلط نوری، قهر ظهوری و بارقة الهی (شایگان، ص146؛ کوربن، ج2، ص107). برق یا بارقه از نظر سهروردی، بهانواری گفته میشود که براثر ریاضات بر قلب عارفان سالک و در مراحل مختلف سیر و سلوک میتابد و آنها را بهمقصد حقیقی و وصول بهخداوند هدایت میکند (1355 ش، ج 2، ص 252). شهرزوری (ص30) و قطبالدین شیرازی (ص5530) در شرح سخنان سهروردی گفتهاند که «بارقة الهی، نور فایض از مجردات عقلی برنفس ناطقه است، بارقه در دلهای اهل بدایات وارد میشود. این نور، رباینده، لذیذ و خوشایند است، و چون برق میدرخشد و نمیپاید. عارف، پس از تابش این نور، غرق در ریاضت میشود. این انوار بتدریج ثبات مییابند و در آن حالت، برای عارف سالک، حالت سکینه حاصل خواهد شد.» بهنظر او بارقه الهی کسی را که مطیع خداوند رحمان است در هالهای از نور میپوشاند (همان، ج2، ص248). در فلسفة سهروردی، مقدمة درخشش بارقات الهی، کاهش میل انسان به شواغل حسی است و نیز فکر انسان با رهایی از شهوات، طهارت مییابد و در توجه بهعجایب ملک و ملکوت، دقیق و عمیق میشود. اقامت در این معنویت، متضمن درخشش الهی بر انسان است (همو، 1356، ص40ـ41). ازینرو اشراقات و بارقات، با ایجاد طرب در بدن، آن را بهحرکت میآورد، زیرا احوال بدن از احوال نفس، منفعل است. گردش افلاک نیز بهسبب انواری است که از افق اعلای الهی برآنها میتابد (قطبالدین شیرازی، ص555؛ سهروردی، 1355ش، ج1، ص444)، لذا در حکمت اشراقی سهروردی، سیر و سلوک معنوی و مکاشفات روحانی براساس تابش بارقات بر دلهای سالکان است (همان، ج1، ص108ـ109). انقطاع از خلق و نیل بهحق از مقدمات دیگری است که سهروردی از درخشش بارقات میداند (همانجا). در این فلسفه، بارقه اکسیر حکمت است (شهرزوری، ص31؛ قطبالدین شیرازی، ص25ـ26). سهروردی انوار تابنده یا بارقات را دارای پانزده مرتبه دانسته که هر یک از آنها ویژة سالکی خاص و مرحلهای مخصوص از سلوک است (1355ش، ج2، ص 184، 252ـ253؛ قطبالدین شیرازی، ص554ـ555). سهروردی گوید : «این پانزده نور، اشراقات عقل مفارق بر انوار مدبر، یعنی نفوس سالکان است. نیز این انوار از عقول مفارقه بهنفوس مدبرة سالکان و از نفوس سالکان بر بدن آنها و از آنجا بار دیگر بهارواح میتابد. این ] سیر معنوی [ غایتِ سلوک «متوسطان» است و تابش این انوار سبب میشود که سالکان مستعد بتوانند بهآسانی بههوا روند و با بدنهای مثالی خود بهآسمانها پرواز کنند» (1355ش، ج2، ص 254). بهنظر سهروردی، گسستگی از کالبد و عروج روحانی بزرگان حکمت و عرفان مانند بایزید بسطامی، سهل تستری، ابوالحسن خرقانی، ذوالنون مصری و حلاج این گونه بوده است (همان، ج 2، ص255).منابع: علاوه بر قرآن؛ ابنعربی، الفتوحات المکیة ، چاپ عثمان یحیی، 1405/1985؛ لطفاللهبنابیسعید ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1366 ش؛ عبداللهبن محمدانصاری، طبقات الصوفیة ، چاپ محمد سرور مولائی، تهران1362 ش؛ محمدبنمحمد پارسا، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366 ش؛ علیبنمحمد جرجانی، کتاب التعریفات ، بیروت 1978؛ شمسالدین محمد حافظ، دیوان حافظ ، چاپ پرویز ناتل خانلری، تهران 1362 ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، چاپ هنری کربین، تهران 1360 ش، مصلحبنعبدالله سعدی، بوستان سعدی ، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1359 ش؛ محمدبنحسین سلمی، طبقات الصوفیة ، چاپ نورالدین شریبه، قاهره 1406/1986؛ یحییبنحبش سهروردی، سه رساله از شیخ اشراق ، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1356 ش؛ همو، مجموعة مصنفات شیخ اشراق ، چاپ هنری کربین، تهران 1355 ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعة آثار شیخمحمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1365 ش؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1372 ش؛ محمدعلی صائب، دیوان صائب تبریزی ، چاپ محمد قهرمان، تهران 1364ـ1370 ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه ، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، مصر 1981؛ محمدبنابراهیم عطار، کتاب تذکرة الاولیاء ، چاپ نیکلسون، لیدن 1905ـ1907؛ همو، منطقالطیر: مقامات الطیور، چاپ صادق گوهرین، تهران 1365 ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علومالدین ، مصر 1282؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرسالةالقشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت 1408/1988؛ محمودبنمسعود قطبالدین شیرازی، شرح حکمةالاشراق ، ] تهران 1315 [ ، چاپ افست قم ] بیتا. [ ؛ جلالالدین محمدبنمحمد مولوی، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران 1363 ش؛ عبداللهبنمحمد نجمرازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1352 ش؛Henry Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et Philosophiques, [Paris] 1971; Daryush Shayegan, Henry Corbin: la topographie spirituelle del'Islam iranien, Paris 1990.
بزاز بغدادی(2) ، ابوحمزه محمدبن ابراهیم، از صوفیان قرن سوم . پدرش عیسیبنابان (متوفی221) فقیه و محدث بوده و بهمنصب قضا اشتغال داشته است (قرشی حنفی مصری، ج1، ص401؛ نووی، قسم1، جزء2، ص44؛ ذهبی، ج10، ص440). بغدادی از اقران جنید بغدادی (قشیری، ص395) و از مصاحبان بِشْرِ حافی و سَریسَقَطی (جامی، ص70؛ سلمی، ص295؛ ذهبی، ج13، ص166؛ خطیب بغدادی، ج1، ص390) بوده و در سفرهای ابوتراب نَخْشَبی وی را همراهی میکرده است (هجویری، ص365، پانویس4؛ سلمی، همانجا؛ خطیب بغدادی، همانجا). بهنوشتة عطار نیشابوری، پیر او حارث محاسبی بوده اما از ظاهر گفتگویی که همو از بغدادی و حارث نقل کرده برمیآید که میان آنها نسبت مرید و مرادی نبوده است (ص723ـ724).بغدادی، بهسبب اشتغال بهوعظ، زبانی فصیح و بلیغ داشته (همان، ص723) و بیشتر در مسجد رصافیة بغداد بر منبر میرفته است (هجویری، ص366؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ عطار، همانجا). در طرسوس وی را بهسبب گفتن شطحیات بر سر منبر بهحلول و زندقه محکوم کردند (جامی، ص71؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به ذهبی، ج13، ص166ـ167)، چنانکه خلیفة وقت بدین جرم قصد کشتن وی کرد ولی بعدها او را بخشید (عطار، همانجا؛ هجویری، ص421).به گزارش منابع، امام احمد حنبل در برخی مسائل فقهی با وی گفتگو کرده ( رجوع کنید به ذهبی، ج13، ص166)؛ و خطیب بغدادی (همانجا) نیز این قول را از خود بزاز بغدادی نقل کرده است. او نقل حدیث نیز میکرده (هجویری، ص366) و برخی از صوفیان احادیث او را نقل کردهاند (جامی، ص70). در تفسیر و قرائت دست داشته و در این علم شاگرد ابوعمر بوده است (سلمی، ص295؛ ذهبی، ج13، ص168؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ هجویری، همانجا). تاریخ وفات وی را سلمی (ص296) 289 و خطیب بغدادی (ج1، ص393) 269 نوشته است.به گفتة خطیب بغدادی (همانجا) او نخستین کسی است که از معارف صوفیه سخن گفته است. از او سخنان و ابیاتی پراکنده باقی مانده که خیرالنَّساج و محمدبن علیالکَتّانی از او نقل قول کردهاند (ذهبی، ج13، ص166؛ خطیب بغدادی، ج1، ص390؛ نیز رجوع کنید به هجویری، همانجا؛ سلمی، ص296ـ297) و تفسیر اندیشههای صوفیانة وی از همین نقلقولها و ابیات پراکنده امکانپذیر است. در تصوف او دیدار حق تنها بهدیدة حق، برای بنده ممکن خواهد شد (عطار، ص724). وی «سلام» را خاص پیامبر اکرم صلّیاللّهعلیهوآلهوسلّم میداند و بر این است که دعای حضرت موسی علیهالسلام (خدایا مرا از امت محمد ] اهل سلام [ گردان) مؤید این واقعیت است (همان، ص725). بهنوشتة حارث محاسبی، بغدادی در باطن، مستغرق توحید (همان، ص724) و از جمله عارفانی است که غیبت رامقدم بر حضور میدانند (هجویری، ص489). غیبت در این معنا، غیبت قلب از غیرحق است و منتهای آن بهغیبت عارفاز خود منجر میشود بهگونهای که بهسبب این غیبت، خودرا نمیبیند. بنابراین، غیبت عارف از خود، مقدمة حضوروی با حق است. بهنظر ابوحمزه، در طریق وصول بهحق، «منِ» انسان، حجاب اعظم است (همانجا). در تصوف او ایمان بهمفهوم قول، تصدیق و عمل است (همان، ص527). جامی نقل کرده که وی در ذیل آیة «واعْرِضْ عَنِالج'اهِلینَ» (اعراف: 199) نفس را جاهلترین جاهلان و شایستة اعراض دانسته است (ص71). بغدادی صوفی متشرع اهل تجرید (تجرد عارف از علائق و هواهای نفسانی) و ترک علایق و اهل ریاضت است (عطار، ص725) و بهسبب شطحیاتش از عارفان اهل شطح * محسوب میشود.منابع: عبدالرحمنبن احمد جامی، نفحاتالانس ، چاپ محمود عابدی، تهران1370ش؛ احمدبن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد ، بیروت ] بیتا. [ ؛ محمدبن احمد ذهبی، سیر اعلامالنّبلاء ، ج10، بیروت 1402/ 1982، ج13، بیروت 1403/1983؛ محمدبن حسین سلمی، طبقات الصوفیة ، چاپ نورالدین شریبه، حلب 1406/1986؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران 1346ش؛ عبدالقادربن محمدقرشیحنفیمصری، الجواهرالمضیئة فی طبقات الحنفیة ، حیدرآباد دکن 1322؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة فیعلمالتصوف ، چاپ معروف زریق و علیعبدالحمید بلطهجی، بیروت 1408/1988؛ یحییبن شرف نووی، تهذیبالاسماء واللغات ، تهران ] بیتا. [ ؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب للهجویری ، دراسة و ترجمة و تعلیق اسعاد عبدالهادی قندیل، بیروت 1980.
تاریخ الحکماء (یا إخبارالعلماء بأخبار الحکماء )، کتابی به عربی در بارة سوانح زندگی و آثار فیلسوفان، منجمان، ریاضیدانان و اطبای یونانی و اسلامی، نوشتة قفطی * . کتاب تا روزگار مؤلف (560ـ646) را دربرمیگیرد و شهرت قفطی به سبب همین اثر است که متن اصلی آن از میان رفته و تنها مختصری از آن باقیمانده است (رجوع کنید به ادامة مقاله) و اگر ابنابیاُصَیْبعَة در عیون الانباء (ص 547) از آن نام نمیبرد، عنوان اصلی آن فراموش شده بود. این اثر پس از وفات پدر قفطی، یعنی پس از 624، تألیف شده، زیرا مؤلف پس از ذکر نام پدرش عبارت «رحمهاللّه» را آورده است (ص 67).قفطی در تاریخالحکماء از منابع گوناگون نام یا بهره برده است، از جمله: طبقات الاطباء و الحکماءِ ابوداوود سلیمانبن حسّان (ص 190)؛ تاریخ الاطباء و الفلاسفة اسحاقبن حنین (ص 92)؛ الفهرست ابنندیم (ص 64)؛ طبقات الامم قاضی صاعد اندلسی (ص 272)؛ تاریخ الاطباء یحیی نحوی اسکندرانی (ص 92). قفطی همچنین از منابع دیگری نام برده که مالک آنها بوده است (ص 65)؛ وی هر جا که لازم دانسته منابع خود را ذکر کرده و هر گاه اشتباه یا تناقض در مطالب مشاهده کرده با دلایلی در نقد و اصلاح آن کوشیده است (برای مثال رجوع کنید به شرححال بطلمیوس، ص 95؛ همان، ترجمة فارسی، مقدمة دارائی، ص بیستوپنج).تاریخ الحکماء در سه بخش تألیف شده است: بخش نخست به ترتیب حرف اول نامها و مشتمل بر شرححال 354 تن است، بخش دوم بر اساس کنیه است و در آن 46 تن معرفی شدهاند، و بخش سوم بر اساس کنیة ابناء بوده و شامل شرححال پانزده تن است. به این ترتیب، در مجموع 415 تن معرفی شدهاند. شرححال افراد گاه مفصّل و گاه کوتاه است و گاهی فقط به نام آنها اشاره شده است (برای مثال رجوع کنید به ص 286، 321). قفطی (ص 49ـ53) حکمای یونان و اتباع آنان را به سه فرقه تقسیم میکند؛ دهریون که منکر صانع مدبّرند و عالم را قدیم و حرکت را دوری میدانند؛ طبیعیون که هرچند به مبدأ قادر حکیم قایلاند، منکر معاد و بعث و نشورند و مراد از سخنان انبیا و اولیا و اوصیا در این باره را حفظ سیاست مدنی میدانند، این هر دو فرقه از زمرة زنادقه به شمار میروند؛ فرقة سوم (به تعبیر وی: متأخران از حکمای یونان، مانند سقراط و افلاطون و ارسطو) الاهیوناند که به رد آن دو فرقة دیگر برخاستهاند، اما چون آرای آنها مستند به کتاب مُنزَل و قول نبیمرسل نبوده است به گمراهی افتادهاند و از اموری که تحقیق عقلی بدانها راه ندارد دور ماندهاند. وی در نقد آرای ارسطو و فارابی و ابنسینا به راه غزالی رفته است و جز ریاضیات و منطق، که به بیان وی با امور دینی نفیاً و اثباتاً سر و کار ندارند، بقیة اقسام علوم فلسفی هر کدام را به نحوی رد و انکار کرده است. وی قسمتهایی از مواعظ انبیا را نیز نقل کرده است (ص 5 ـ 6). قفطی در شرححال آنان که بیشتر به حکمت معروف بودهاند، نمونهای از اقوال یا اصل نظر آنها را ذکر و به تألیفات و مناسبات آنها با معاصرانشان اشاره کرده است (ترجمة فارسی، مقدمة دارائی، ص بیستوپنج ـ بیستوشش)؛ مثلاً فهرستی از نوشتههای ارسطو را به روایت فردی یونانی به نام بطلمیوس در نامهای به اغلس، آورده است (ص 42ـ 48). او از قول ابومعشر (بلخی)، ادریسنبی (هرمس) را مبدع احکام نجوم خوانده و نیز بنای معابد و علم طب و تألیف قصاید و اشعار را برای نخستینبار، به او نسبت داده است (ص 6). همچنین وی نام برخی گروهها مانند اخوانالصفا * (ص 82)، بنوصبّاح * (ص 59) و بنوموسی * (ص 441) را آورده و بسیاری از مراکز علمی را نیز ذکر کرده است (برای مثال بیمارستان جندیشاپور، ص 133).قفطی گاه از اختلاف موجود در منابع به اشتباه افتاده است، مثلاً فرغانی منجم را دو نفر محسوب کرده: احمدبن محمدبن کثیر فرغانی (ص 78) و محمدبن کثیر فرغانی (ص 286). همچنین ندانسته که «میلاوس» تصحیفی قدیمی از منلائوس منجم و هندسهدان است (ص 321) و شرححال ثاون اسکندرانی را یک بار در حرف ثاء (ص 108) و بار دیگر در حرف فاء (ص 260) آورده و توجه نکرده که «فنون» تصحیف ثاون است.محمد خطیبی زوزنی کمتر از یکسال پس از وفات قفطی (646)، تاریخ الحکماء را خلاصه کرده و المنتخبات الملتقطات من کتاب تاریخالحکماء نامیده است. این کتاب به مختصر زوزنی مشهور شده است، امروزه آن را به نام تاریخ الحکماء میشناسند (نالینو ، ص 57؛ صابونی، ج 1، ص 101؛ قفطی، ترجمة فارسی، مقدمة دارائی، ص بیستو چهار). از نویسندة مختصر اطلاع دیگری در دست نیست (نالینو، ص 58). به گفتة نالینو (ص 56) برخی منابع، مختصر را بغلط به قفطی نسبت داده و برخی دیگر ذکری از مؤلف آن نکردهاند. مثلاً صابونی (همانجا) گفته است که زوزنی ضمن اختصار متن اصلی تاریخ الحکماء آن را کامل کرده است، در حالی که وی هنگام اختصار اصلاحات لازم را به عمل نیاورده و قسمتهای بازمانده را چنانکه شایسته بوده، پیوند نداده است و برخی عبارات معنای پریشان یافته است (نالینو، ص 59). اوگوست مولر مختصر را تصحیح کرده و کار ناتمام او را یولیوس لیپرت در 1903 در لایپزیگ چاپ کرده است. طبع بدون تحقیقی از همین چاپ در 1326 در مصر انتشار یافته است. دخویه و سوتر ملاحظاتی بر چاپ لایپزیگ نوشتهاند (نالینو، ص 62ـ64).مختصر تاریخالحکماء ، در 1099، به فارسی ترجمه شده است. مترجم نام خود را ذکر نکرده (قفطی، ترجمة فارسی، مقدمة دارائی، ص شصتودو) و ازینرو برخی به اشتباه میرزامحمدابراهیم، از مستوفیان شاهسلیمان صفوی، را مترجم آن معرفی کردهاند (رجوع کنید به د. فارسی ، ذیل مادّه)؛ در حالی که مترجم در مقدمه میگوید که ترجمة آن را به امر میرزامحمدابراهیم آغاز کرده است (ص 4). در این ترجمه نام و شرححال 410 حکیم آمده و مترجم کوشیده متن فارسی را با متن اصلی منطبق کند و در مقدمه (همانجا) اشاره کرده که نسخة در دسترس او اشتباهات بسیار داشته است. مترجم در چند مورد استنباط غلط یا مسامحه کرده که موجب مغایرت متن ترجمه با متن عربی شده است (برای مثال رجوع کنید به ص 75، 107 و نیز مقدمة دارائی، ص شصتودو ـ شصتوشش).جرجی زیدان (ج 3، ص 70) نام دیگر تاریخ الحکماء را روضة العلماء گزارش کرده است. همچنین آلدومییلی ، مستشرق ایتالیایی، این کتاب را از منابع اساسی تاریخ علوم دوره اسلامی دانسته است (ص 373).منابع: ابنابی اصیبعه، عیونالانباء فیطبقات الاطباء ، چاپ نزار رضا، بیروت ] بیتا. [ ؛ د.فارسی ؛ جرجی زیدان، کتاب تاریخ آداب اللغة العربیة ، مصر 1911ـ1914؛ عبدالوهاب صابونی، عیونالمؤلفات ، ج 1، چاپ محمود فاخوری، حلب 1413/1992؛ علیبنیوسف قفطی، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت، لایپزیگ 1903؛ همان، ترجمة فارسی از قرن یازدهم هجری، چاپ بهین دارائی، تهران 1347 ش؛ آلدومییلی، علوم اسلامی و نقش آن در تحولات علمی جهان ، ترجمة محمدرضا شجاعرضوی و اسداللّه علوی، مشهد 1371 ش؛ کارلو آلفونسو نالینو، علمالفلک: تاریخهُ عندالعرب فی القرون الوسطی ، روم 1911.
التجلیّاتالاءلهیّة ، کتابی عرفانی به عربی در بارة توحید و تجلیات آن، از محییالدینابنعربی * . وی این کتاب را در اوایل اقامت در مشرق اسلامی و پیش از عزیمت به دمشق (620) و به خواهش صدرالدین قونیوی * نوشته است (ابنعربی، مقدمة طاهری عراقی، ص پنج، همان، مقدمة یحیی، ص 4، 16، 18). تاریخ دقیق تألیف آن معلوم نیست؛ چون در یکی از نسخههای آن تاریخهای چند «سَماع» ذکر شده (606، 617 و 627)، احتمالاً پیش از 606 تألیف شده است (همان، مقدمة طاهری عراقی، ص5، نیز رجوع کنید به همان، مقدمة یحیی، ص83 ـ 84). ابنعربی در فهرستی که در 627 از مصنفات خود تهیه کرده و نیز در اجازهنامهاش به الملکالمظفر در 632 راجع به نقل نوشتههایش، از این کتاب نام برده است (همان، مقدمة یحیی، ص4). به نظر ابنعربی (مقدمة یحیی، ص56) به توحید ــ چنانکه شایسته است ــ پرداخته نشده و مباحث آن بدقت تحلیل نشده است. بهنظر او (همان، مقدمة یحیی، ص57) مشایخ صوفیه به حسب فکر و اراده و حس و ذوق خود، به ساحت توحید مخلصانه قدم نهادهاند، اما توفیق صعود بمراتب متعالی آن را نیافتهاند، ازینرو وی در التجلیّات در قالب سفری انفسی، به صورت شخصی غریب از زمان و مکان ظاهر شده که همراهش امانتی است که برای قدما و معاصران او مجهول بوده است. او در تجلیات گوناگون این سفر، از مشایخ متقدم صوفیه در بارة توحید و مظاهر گوناگون آن پرسش کرده و خود پاسخ داده است (همان، مقدمة یحیی، ص17)؛ مثلاً با جُنَید در بارة غیب و شهود حق (ص 372) و تجلی توحید ربوبی (ص 407ـ 410) سخن گفته و با حلاج در بارة تجلیالعلة (ص382ـ 387) و با ذوالنون (ص392ـ393) در بارة تشبیه و تنزیه و با ابنعطا در بارة تجلیات معرفت (ص417ـ419) گفتگو کرده است. برخی مشایخ صوفیه، از جمله جنید (ص408ـ410) و ابوسعید خَرّاز ( رسائل ، ج2، ش23، ص34)، از پاسخ به پرسشهای ابنعربی و ادامة گفتگو با او اظهار ناتوانی کردهاند. بهنظر ابنعربی (ص313ـ316) آمیختگی دو نور ایمان و اسلام در انسان، موجب وصول به مقام کشف و معاینه و مطالعه خواهد شد. او میگوید (ص343) شرط آگاه شدن انسان از غیب، طهارت نفس و پیراستگی از کدورات بشری است. ابنعربی در این کتاب (ص348ـ350) به مخاطب توصیه کرده است که از لذاتی که موجب حجاب میشود، بپرهیزد و به علم ــ که نزد وی شریفترین مقام است و موجب عبودیت انسان میشود ــ متحقق شود. او توحید را دارای سه مرتبه میداند: توحید عِلم که توحید دلیل یا توحید عامه است؛ توحید حال که در آن حق، وصف عارف میشود؛ بار دیگر توحید عِلم که توحید مشاهده است و این مرتبة شهود اشیا از حیث وحدانیت است (ص 353ـ 354). التجلیّاتالاءلهیـّة را، به دلیل شیوة خاص آن در ادای معانی و تصور افکار، در میان آثار ابنعربی بیمانند دانستهاند و گفتهاند که از نظر ادبی میتوان آن را با رسالةالغفران ابوالعلاء مَعَرّی (متوفی 449) مقایسه کرد. در این کتاب مبحث تجلیات به طور پراکنده و موجز مطرح شده، اما مباحث توحید، تحلیلی و تفصیلی است (همو، مقدمة طاهری عراقی، ص شش ـ هفت). ابنعربی در دیگر آثار خود نیز بحث توحید را مطرح کرده، اما در این کتاب به صورتی بدیع به آن پرداخته است (مقدمة یحیی، ص54). ابنتَیمیَّه این کتاب را «التخیّلاتالشیطانیّة» نامیده است (همان، مقدمة یحیی، ص5، پانویس 1). ماسینیون نیز در تحلیل انتقادی از آن گفته است که عقیدة توحید در این کتاب، بر پایة تمایز قایل نشدن میان وحدت عددی و وحدت ذاتی است (همانجا).پنج تعلیقه و شرح بر التجلیّاتالاءلهیّـة نوشته شده که بترتیب اهمیت عبارتاند از: 1) تعلیقات ابنسودکین. به گزارش ابنسودکین (متوفی646)، در 610 یکی از عالمان حلب از این کتاب انتقاد کرد. ابنعربی در آن هنگام در حلب نبود، اما پس از بازگشت وی (610 یا 611)، ابنسودکین ماجرا را برای او نقل کرد و ابنعربی در توضیح و تبیین متن کتاب مطالبی گفت و او آنها را نوشت؛ ازینرو تعلیقاتابنسودکین متمم کتاب به شمار میآید (ابنعربی، مقدمة یحیی، ص 4ـ11). تعلیقات ابنسودکین را بهاشتباه به صدرالدین قونیوی نسبت دادهاند (یحیی، ص233). 2) کشفالغایات فیشرحمَاَاکْتَنَفَتْ علیه التَّجَلیّات که در متنِ دستنوشت آن، به هویت مؤلف و زمان و مکان تألیف و غرض مؤلف از تألیف آن اشاره نشده است (ابنعربی، مقدمة یحیی، ص3، 11). بروکلمان ( ) ذیل ( ، ج2، ص 284) نوشتهای با عنوان کشفالغایات شرح کتاب التجلیّات از تألیفات عبدالکریم گیلانی (جیلی، متوفی820) معرفی کرده که نسخة خطی آن در کتابخانة رضا در رامپور هند موجود است، اما معلوم نیست که این کتاب شرح التجلیّاتالاءلهیّـة ابنعربی باشد ( رجوع کنید به ابنعربی، مقدمة یحیی، ص11). 3) فصوصالیاقوت فیاسراراللاهوت ، تألیف ابراهیمبنحیدر صفوی (1151) در شرح قسمتهایی از التجلیّاتالاءلهیّـة و فصوصالحکم (یحیی، همانجا). 4) شرح بخشی از التجلیّات که مؤلف آن نیز ناشناخته است (همانجا). 5) تعلیقات و حواشی عثمان یحیی.التجلیّاتالاءلهیّـة نخستین بار در 1367 بر اساس نسخة خطی کتابخانة آصفیة حیدرآباد و به اهتمام مؤسسة دایرةالمعارف العثمانیّة در مجموعة رسائل ابنعربی در حیدرآباد دکن چاپ شد و بعدها در بیروت (بیتا.) افست گردید. سپس عثمان اسماعیل یحیی متن تصحیح شدة آن را همراه با تعلیقات ابنسودکین و کشفالغایات فیشرح مااکتنفت علیه التجلیّات و مقدمه و حواشی خود، در نُه شمارة مجلة المشرق در بیروت (1966ـ 1967) چاپ کرد. این چاپ 109 فصل، و هر فصل عنوانی مستقل و چند بند دارد و در آن توضیحات شارحان و مصحح به صورت پانویس آمده است. این متن با مقدمة فارسی احمد طاهریعراقی در 1367ش در تهران چاپ عکسی شده است. مزیّت این چاپ، فهرستهای متنوع و دقیقی است که مصحّح برای آن تهیه کرده است.منابع: ابنعربی، التجلیّاتالاءلهیّـة ، همراه با تعلیقات ابنسودکین، و، کشفالغایات فیشرح ما اکتنفت علیهالتجلیّات ، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1367ش؛ همو، رسائل ابنالعربی ، ج2، ش23: کتاب التجلیّات ، بیروت ] بیتا. [ ؛ عثمان اسماعیل یحیی، مؤلَّفات ابنعربی: تاریخها و تصنیفها ، ترجمة عن الفرنسیة احمدمحمد طیب، ] مصر [ 1413/ 1992؛Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942.
جَندی، مؤیدالدین بن محمود، عارف و شاعر قرن هفتم. او را مؤیدالدین صوفی نیز خواندهاند. در باره شرح حال وی اطلاعات اندکی وجود دارد. تاریخ ولادتش معلوم نیست. بر اساس نامش، او را اهل شهر جند *دانستهاند (قیصری، مقدمه آشتیانی، ص چهار؛ پورجوادی، ص 68). تنها منبع موثق در شرححال او، مطالب پراکندهای است که از خلال آثارش (همانند شرح فصوصالحکم ، و نَفْحَه الروح و تُحْفَهالفُتوح ) یافت میشود (رجوع کنید به ادامه مقاله).در آغاز، پدر و مادر و خویشان جندی او را از سلوک منع میکردند، اما وی با تفأل به قرآن کریم و بنا بر آیه 24 سوره توبه، اموال خود را به پدرش داد، کابین همسرش را پرداخت و به سیر و سلوک روی آورد، به حج رفت و بعدها (ظاهراً در قونیه) نزد صدرالدین قونیوی * (متوفی 672) راه یافت و مقامات عارفانه خویش را در خانقاه و مَدْرس او طی نمود و از او اجازه ارشاد گرفت (جندی، 1362 ش، ص 142ـ144، مقدمه مایل هروی، ص 12).جندی بسیار تحت تأثیر قونیوی بود و خود به این امر تصریح کرده است (رجوع کنید به 1361 ش، ص 9). وی به مقام معنوی و فضیلت باطنی استاد و استادِ استاد خود (ابنعربی) چنان معتقد بود که در تمام شئون و مراحل زندگی، نه فقط در مشکلات عرفانی و علمی، بلکه در گشودن گرههای زندگی نیز از باطن آنان مدد میجست (همان، مقدمه ابراهیمیدینانی، ص چهل و سه). فَناری (ص 3) وی را از فرزندان الاهی قونیوی به شمار آورده و تصریح کرده که در شرح مفتاحالغیب قونیوی، علاوه بر افادات ابنعربی و قونیوی و سعیدالدین فَرغانی * (متوفی 700)، از ذوق و فهم عرفانی مؤیدالدین جندی مدد گرفته است. جامی (1370 ش، ص 556؛ همو، 1356 ش، ص 19) او را عارف کامل و جامع علوم ظاهری و باطنی دانسته است. مؤیدالدین جندی دارای حوزه تدریس بود و شاگردان قونیوی برای حل مشکلات علمی خود به او مراجعه میکردند (همو، 1356 ش، پیشگفتار آشتیانی، ص 28). به نظر آشتیانی (همان، پیشگفتار، ص 37)، جندی و فرغانی آثار یکدیگر را دیده بودند؛ ازاینرو، مطالبی که در شرح تائیه فرغانی آمده در آثار جندی تکرار نشده و مباحثی را که جندی به تفصیل از آنها سخن گفته، فرغانی در آثارش بهاجمال به آنها پرداخته است.هیچیک از شارحان ابنعربی در فهم افکار وی از جندی بینیاز نبودهاند، چنانکه عبدالرزاق کاشانی (متوفی 736) و داوود قیصری (متوفی 751) و برخی دیگر از شارحان فصوصالحکم (رجوع کنید به ادامه مقاله) تحت تأثیر او بودهاند (فرغانی، مقدمه آشتیانی، ص 129؛ پورجوادی، همانجا).جندی معاصر جلالالدین مولوی*(604ـ672) بود و خود را از جمله نیازمندان او می دانست (رجوع کنید به افلاکی، ج 1، ص 360؛ جامی، 1370 ش، ص 465).سال وفات جندی به تحقیق معلوم نیست. بروکلمان (ج 1، ص 588) آن را 690 دانسته است که صحیح به نظر نمیرسد، زیرا جندی قصیده لامیه خود را در 691 به پایان رسانده است (رجوع کنید به ادامه مقاله). حاجی خلیفه (ج 2، ستون 1263) سال درگذشت او را حدود 700 ذکر کرده است.آثار. 1) شرح فصوصالحکم *ابنعربی. این کتاب به عربی و مهمترین اثر جندی است. او شرحش را به صورت منظم و متوالی در یک زمان معین ننوشت؛ ابتدا شرح خطبه را نزد قونیوی نگاشت و پس از وفات قونیوی، قونیه را ترک کرد و عازم بغداد شد و در آنجا بنا به درخواست برخی فضلا، بخشی از فصوص را شرح کرد، اما قبل از پایان شرح، بغداد را به قصد سفر به مناطق دیگر ترک نمود و به گفته خودش در این هنگام از انواع واردات قلبی و الهامات ربانی محروم گشت (جندی، 1361 ش، ص 9ـ10، مقدمه ابراهیمیدینانی، ص چهلودو). جندی، به تبع قونیوی، اهمیت فراوانی برای خطبه فصوص الحکم و شرح آن قائل بود و از این رو، حدود یک پنجم شرح فصوصالحکم (ص 16ـ124) را به شرح خطبه آن اختصاص داد (پورجوادی، ص 68ـ69). سیدحیدر آملی (متوفی ح 786؛ ج 1، ص 13)، شرح فصوص جندی را یکی از بهترین شروح فصوصالحکم معرفی کرده است. جامی (1356ش، ص19، 240) این اثر را نخستین شرح فصوصالحکم ابنعربی دانسته است (نیز رجوع کنید به جندی، 1361 ش، همان مقدمه، ص سیوهفت ـ سیونه؛ قس عثمان اسماعیل یحیی، ص 480). به گفته حاجی خلیفه (همانجا)، جندی دو شرح بر فصوص نوشته است: کبیر و صغیر. شرح کبیر همان است که در دست است. این شرح با تصحیح سیدجلالالدین آشتیانی و مقدمه غلامحسین ابراهیمی دینانی در 1361 ش در مشهد و در 1381 ش در قم به چاپ رسیده است.شرح فصوصالحکم جندی منبع برخی از شروح دیگرِ آن کتاب بوده و مشتمل بر نکات و افاداتی است که در سایر شروح یافت نمیشود (جامی، 1370 ش، ص 556؛ قیصری، همان مقدمه، ص چهار؛ جندی، 1361 ش، همان مقدمه، ص چهلوچهار). برای نمونه، خواجه محمد پارسا * (متوفی 822) در شرح فصوصالحکم خود حدود 64 بار از شرح جندی استفاده کرده (پارسا، پیشگفتارمسگرنژاد، ص بیست و چهار، پنجاهودوـ پنجاهوسه) و بابا رکنالدین شیرازی* (متوفی 769) در نصوصالخصوص فی ترجمه الفصوص از آن بهرههای فراوان برده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 240، 260ـ261، 298، 319). جامی در دیباچه نقدالنصوص (ص 19) تصریح کرده که در نگارش این کتاب از معارف مؤیدالدین جَندی بهره فراوان برده و در متن کتاب مذکور نیز بارها از شرح و گاهی از اشعار وی مطالبی نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 27، 67، 208، 217، 240؛ نیز رجوع کنید به همان، مقدمه چیتیک، ص پنجاه و چهار ـ پنجاه و پنج، شصت ـ شصت و یک)، ولی تقریباً بدون استثنا و برخلاف نقل قولهایی که از سایر شارحان کرده، گاهی چند جمله و گاه نصف عبارات او را حذف کرده است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص 27، 217، 240؛ در مورد منقولات جامی از جندی رجوع کنید به همان، مقدمه چیتیک، ص پنجاه و چهار ـ پنجاه و پنج، شصت ـ شصتویک). پارهای از مطالب جندی در نقدالنصوص نیز، بر اثر بیدقتی در تلخیص جملات، به صورتی نادرست عرضه شده است (برای نمونه رجوع کنید به جامی، ص 46؛ قس جندی، 1361 ش، ص 266). دقیقاً معلوم نیست که این خطا ناشی از روش نقل جامی است یا از نسخهای که او در دست داشته یا اینکه در نسخه کتاب جامی که به دست ما رسیده تحریفی روی داده است.2) نفحهالروح و تحفهالفتوح ، به فارسی، که در دو بخش تنظیم شده است: الف) علوم و معارف، ب) اعمال جسمانی، اخلاق، عبادات و وصایا. جندی این کتاب را هنگام اقامتش در سینوپ (که اکنون از شهرهای ترکیه است) نگاشته و آن را به بانویی که او را به علم ستوده و «ملکهالملکات، شاه خواتین، کلاله پادشاهان اکابر» خوانده، تقدیم کرده است و در مقدمه آن، از مراتب نیکوکاری او در حق ارباب فضائل و اصحاب طریق یاد کرده است. وی همچنین قصیده فارسی مفصّلی را که در ستایش این بانو سروده در مقدمه کتاب آورده است (رجوع کنید به جندی، 1362 ش، ص 37ـ 45). این اثر به اهتمام نجیب مایل هروی در 1362 ش در تهران چاپ شده است.3) اذواق الخَتْمَتین ، به عربی، در باره عرفان محییالدینابن عربی (همان، ص 37، مقدمه مایل هروی، ص 22).4) کتابالاسماء ، در شرح اسماء حسنی (همان، ص 72).5) اکسیرالکلمات ، به فارسی (همان، ص 37).6) خلاصهالارشاد و ارشاد الخلاصه ، به فارسی، که به گزارش مایل هروی (همان، مقدمه، ص 22) برخی آن را دو کتاب فرض کردهاند، اما با استناد به مقدمه جندی در نفحهالروح و تحفهالفتوح (ص 37)، احتمالاً یک اثر است.7) شرح مواقعالنجوم و مطالع أهِلَّه الاسرار و العلوم ، اثر ابنعربی، در درجات و معانی عبادات (جامی، 1370 ش، ص 556؛ جندی، 1362 ش، همان مقدمه، ص 21) که جندی آن را در بغداد و ظاهراً زمانی که به مقام پیری و شیخی در تصوف رسیده بود، شرح کرده است (جندی، 1362 ش، همانجا).8) رساله فیالقضاء و القدر ، به فارسی (آقابزرگ طهرانی، ج 17، ص 150؛ جندی، 1362 ش، همان مقدمه، ص 23).9) رساله علوم أحَدی و معارف احمدی ، که فصلی از آن در تقسیمبندی علوم و فضائل آنهاست (جندی، 1362 ش، ص 36).10) دیوان اشعار ، به فارسی و عربی (بروکلمان، همانجا). جامی (1370 ش، ص 557) اشعار جندی را لطیف و موضوع آنها را بیان حقایق و معارف و بر طریق اشعار ابنفارض * (متوفی 632) دانسته است. فخرالدین عراقی در لمعات (ص 463) برخی از ابیات مشهور او را نقل کرده است. جندی در شعر «مؤید» تخلص میکرد (جندی، 1362 ش، همان مقدمه، ص 11، 16). وی در شرح فصوصالحکم (ص 10ـ16) قصیده دالیه خود را نقل کرده است.11) قصیده لامیه الدُرَرالغالیات فی شرح الحروف العالیات ، به عربی، در باره تصوف، که آن را در 691 خطاب به خود سروده و به فارسی شرح کرده است (حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1540؛ بغدادی، ج 2، ستون 484؛ کحّاله، ج 13، ص 54).12) سرودهای در جواب قصیده تائیه ابنفارض*(رجوع کنید به جامی، 1370 ش، همانجا).منابع: آقابزرگ طهرانی؛ حیدربن علی آملی، المقدمات من کتاب نصالنصوص فی شرح فصوص الحکم لمحییالدین ابنالعربی ، ج 1، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1367 ش؛ احمدبن اخیناطور افلاکی، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا 1959ـ1961، چاپ افست تهران 1362 ش؛ مسعودبن عبداللّه بابا رکنالدین شیرازی، نصوصالخصوص فی ترجمه الفصوص: شرح فصوصالحکم محیالدین ابنعربی ، چاپ رجبعلی مظلومی، تهران 1359 ش؛ اسماعیل بغدادی، هدیهالعارفین ، ج 2، در حاجیخلیفه، ج 6؛ محمدبن محمدپارسا، شرح فصوصالحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366 ش؛ نصراللّه پورجوادی، «[در باره] شرح فصوصالحکم تألیف مؤیدالدین جندی»، نشردانش ، سال 3، ش 1 (آذر و دی 1361)؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحاتالانس ، چاپ محمود عابدی، تهران 1370 ش؛ همو، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1356 ش؛ مؤیدالدینبن محمود جندی، شرح فصوصالحکم ، چاپ جلالالدین آشتیانی، مشهد 1361 ش؛ همو، نفحهالروح و تحفهالفتوح ، چاپ نجیب مایلهروی، تهران 1362 ش؛ حاجیخلیفه؛ عثمان اسماعیل یحیی، مؤلفات ابنعربی: تاریخها و تصنیفها ، ترجمه عنالفرنسیه احمد محمد طیب، [مصر] 1413/1992؛ ابراهیمبن بزرگمهر عراقی، مجموعه آثار فخرالدین عراقی ، چاپ نسرین محتشم، تهران 1372 ش؛ سعیدالدینبن احمد فرغانی، مشارق الدّراری: شرح تائیه ابنفارض ، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران 1357 ش؛ محمدبن حمزه فناری، مصباحالانس فی شرح مفتاح غیبالجمع و الوجود ، چاپ سنگی تهران 1323، چاپ افست تهران 1363 ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوصالحکم ، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران 1375 ش؛ عمررضا کحّاله، معجمالمؤلفین ، دمشق 1957ـ1961، چاپ افست بیروت [بیتا.]؛Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949.آرا و عقاید. جندی متفکری مستقل و صاحبنظر بوده و با اینکه همچون استادش، قونیوی، در مباحث نظری پیرو ابنعربی بوده، اما معارف غیبی با سلاست و روانی خاصی بر قلم او جاری شده است و در شرح فصوص نکات تازه فراوانی دارد که ابنعربی اصلاً مطرح نکرده یا در جای دیگری، آنها را بیان کرده است. همچنین بیانات قونیوی، مختصر و مجمل، اما نوشتههای جندی مفصّل است (جامی، مقدمه چیتیک، ص چهلودو).به بیان جندی، ذات هر چیز، حقیقت آن است از آن حیث که مرجع و منشأ حقایقِ اسما و صفات و نِسَب و اضافاتِ ذاتی است و اینها همه منسوب به آن ذاتاند. پس غایت ادراک و علم به ذات، از جهت موصوف شدن حقیقت است به اسما و صفات و افعال و آثار و نِسَب، و چون علم. یکی از نِسَب است، ذات را در نمییابد، چه به حق اضافه شود چه به خلق، زیرا امر نسبی (علم) بر ذات مطلق احاطه نمییابد؛ مگر آنکه علم را عین ذات فرض کنیم که در آن حال، لفظِ علم و عالم و معلوم را به کار نمیبریم و دیگر احاطه و عدم احاطه مطرح نیست و جمیع اعتبارات و نِسَب و اضافات و اسما و صفات، از میان برداشته میشود (1362 ش، ص 46ـ47). مراد از ذاتِ حق، حقیقتِ موصوف به حقیت و مراد از ذات اللّه، حقیقتی موصوف به الوهیت است و مراد از ذات، بدون اضافه و نسبت، هویت و ذاتیت غیب ذات، مجرد از اسما و نِسب و صفات و اضافات است و از این حیثیت، علم به ذات نمیرسد و اشارت و عبارت به آن راه ندارد (همان، ص 48). مقتضای تحقیق و کشف آن است که اثبات حقیقتی برای حقیقتی، یا سلب آن از او، موقوف است بر علم به هر دو؛ همچنین وصف ذات به صفتی، موقوف است بر معرفت آن ذات و آن صفت و صلاحیت آن ذات برای موصوف بودن به آن صفت و صلاحیت آن صفت برای اتصاف آن ذات به او. چون ادراکِ حقیقت واجبالوجود ــ کما هو حقّه ــ در توان بشر نیست، پس اثبات صفتی کَوْنی برای ذات حق یا نفی صفتی از او، به موجب عقل و فکر روا نیست (اصطلاحاً اسماءاللّه توقیفی است)، اما اگر حق، خود در قرآن یا بر زبان رسول اکرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلم و اولیا، صفتی کمالی برای خود ذکر کند یا امری را از خود نفی کند، ما نیز به پیروی از او، ملزم به نفی و اثبات آن صفات برای حق هستیم (همان، ص 53 ـ54).ارتباط خَلق به حق، از حیثیت أسمای الاهی، بر سه وجه است:1) ارتباط تعلق، که برای همه موجودات هست، زیرا همه موجودات، محالِّ ظهورِ آثار اسمای حقاند وگرنه هیچ چیزی موجود نمیشد. در این پیوند کسی بر کسی اختصاص و برتری ندارد، مگر از حیث برتری اسما نسبت به یکدیگر، زیرا هر اسمی که حضرتش محیطتر و تعلق آن عامتر باشد، متعلَّق آن اسم، که مرتبط به اوست، برتر از متعلَّق اسمی است که به آن وسعت و احاطه نباشد.2) ارتباط تخلّق، که پس از رابطه تعلق است و برای تحقق آن، بنده چندان به مقتضای حقیقت هر اسمی قیام مینماید که آثار آن اسم از وی ظاهر شود و خُلق و ملکه او گردد.3) ارتباط تحقق، که با آن دلِبنده عرش آن اسم میشود، چنان که آثار آن اسم از آن بنده به عالم میرسد و بنده به آن اسم تحقق مییابد. مثلاً، اسم جواد از اسمای الاهی است و آثار این اسم، به موجب رابطه تعلق، در همه عالم دائماً ظاهر است و همه موجودات، محالّ و مجالی و مرایای ظهور اسم جوادند. اگر بر بنده یا از بنده، بدون قصدی از بنده، جودی واقع شود، مصداق همین پیوندِ تعلق است که بنده در آن نقشی ندارد، اما اگر بنده قصد تخلّق به خُلقِ الاهی جود کند و پنهان و آشکار بر این قصد جامه عمل بپوشاند و جود را خُلقِ خود کند، پیوند تخلّق حاصل میشود و چون خُلق و خوی جود به مرحلهای برسد که نقشِ نَفْسِ او شود، او مَظهرِ اسم جواد میشود و ارتباطِ تحقق ،حاصل میگردد و اسم جواد بر عرش دل او استوا مییابد (همان، ص 58 ـ59).اشعار جندی نیز مشتمل بر مضامین بلند عرفانی است، چنان که مصراعی از او («همه زبان و همه چشم و گوش باش ورا») اشاره به سیر محبّی دارد که در آن عبد، چشم و گوش حق میشود (رجوع کنید به همان، ص 43).جندی حضرت علی علیهالسلام را آدم اولیا و نخستین ولـی ــ که وارث نبـوت ختمی محمـدی در ولایت اسـت ــ دانسته و حضرت مهدی و دیگر ائمه علیهمالسلام را از مصادیق اکمل و افضل «آلِ» حضرت رسولاکرم و خلیفه و امام پس از وی معرفی کرده است (1361 ش، ص 102ـ103، 268ـ 269).همچنین وی ابنعربی را معصوم دانسته (1361 ش، ص 114، قس همان، ص 114، پانویس 3، همان، مقدمه ابراهیمی دینانی، ص چهل و هفت) و در آثارش، بارها ابنعربی را خاتمالاولیای محمدی خوانده است (برای نمونه رجوع کنید به 1361 ش، ص 319؛ همو، 1362 ش، ص 144، 157).جندی بر پیروی از مرشدی محقق و استادی مدقق و کاملی مکمل در سیر و سلوک تأکید کرده و بارها به سالک سفارش نموده است که از همنشینی با شورانگیزان بیباک (کسانی که دعوی دارند دارای جنون عقلای مجانین * اند و از حال و جذبه * سخن میگویند) و از مصاحبت با شیوخ عُرفی و زَرّاقان سالوس (کسانی که از شیخ بودن جز تزویر، ریا، سُمْعه و ظاهر آرایی چیزی نمیدانند) پرهیز کند (جندی، 1362 ش، ص 149، 169ـ170).منابع: عبدالرحمانبن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1356 ش؛ مؤیدالدینبن محمود جندی، شرح فصوصالحکم، چاپ جلالالدین آشتیانی، مشهد 1361 ش؛ همو، نفحه الروح و تحفه الفتوح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362 ش.
جوع، اصطلاحی در عرفان و اخلاق عرفانی، به معنای گرسنگی اختیاری. جوع در لغت در حالت مصدری بهمعنای گرسنه شدن و در حالت اسم مصدری به معنای گرسنگی است (بیهقی، ج 1، ص 82؛ نفیسی؛ فرهنگ بزرگ سخن، ذیل واژه) و تَجوَّعَ یعنی خود را به عمد گرسنه نگاه داشت (جوهری؛ فیروزآبادی، ذیل واژه). گفتهاند که جوع نخستین مرتبه از مراتب ششگانه نیاز انسان به غذاست (برای اطلاع از این مراتب رجوع کنید به ثعالبی، ص 166).جوع در نظر صوفیان، کمخوردن است، بهگونهای که منجر به احساس گرسنگی یا دستکم نداشتن احساس سیری شود (رجوع کنید به ابوطالب مکّی، ج 2، ص320؛ غزالی، ج 3، ص 223؛ ابنعربی، الفتوحات المکیه، سفر 4، ص 259؛ نسفی، ص 104). آنان این کمخوردن را جزو شرایط سلوک دانسته و برای آن نتایج معنوی قائل شدهاند (رجوع کنید به ادامه مقاله).واژه جوع چند بار در قرآن کریم آمده که یکی دو مورد آن معنای درخور توجه دارد. در آیه 7 سوره غاشیه و 112 سوره نحل، جوع به مثابه تنبیه و عذاب ناسپاسان است که در دنیا یا آخرت بدان دچار میشوند. در آیه 155 سوره بقره، جوع، در کنار خوف و نقص در اموال و انفس، به منزله نوعی امتحان و ابتلا است. فضلبن حسن طبرسی (ج1، ص435)، ذیل این آیه، حقیقت جوع را شهوت غالب برای طعام دانسته و گفته است که علت جوع، در بافت این آیه، اشتغال اصحاب پیامبر اکرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلم به جهاد در راه خدا و بازماندن ایشان از امر معاش بوده است. همچنین گفتهاند که مقصود از جوع در این آیه، قحطی (محلّی و سیوطی، ج 1، ص 22) یا روزه ماه رمضان (زمخشری، ج 1، ص 207؛ فخررازی، ج 4، ص170، به نقل از شافعی) است. ابنعباس نیز (رجوع کنید به علیبن ابیطلحه، ص 90)، بر اساس فحوای آیه، میان جوع و صبر رابطه برقرار کرده است. با در نظر گرفتن این نکات میتوان گفت که جوع در این آیه، نزدیکترین معنا را به جوع مصطلح نزد عرفا دارد.در احادیث شیعه و سنّی، جوع در اغلب موارد معنای مثبت یا ممدوحی ندارد و تلویحاً به صبر بر گرسنگی توصیه شده است، زیرا هرکس در دنیا گرسنهتر باشد در قیامت سیرتر خواهد بود و بالعکس (ابنماجه، ج 2، ص 1111؛ حسنبن فضل طبرسی، ص 149). گرچه در اینجا سخن از گرسنگی عمدی و اختیاری نیست بلکه حالت انفعالی محرومیت از غذا مورد نظر است، اما در روایتی آمده است که حضرت عیسی علیهالسلام فرمود گرسنگی نانخورش من است (حسنبن فضل طبرسی، ص 448) و این سخن به معنای موردنظر صوفیان از جوع نزدیک است (رجوع کنید به ادامه مقاله). امام علی علیهالسلام نیز در خطبه یکصدوشصتم نهجالبلاغه، هنگامی که از زهد انبیا سخن میگوید، به حضرت موسی و داوود و عیسی و پیامبر اکرم علیهم السلام و گرسنگی ایشان اشاره میکند. سخن امام در این خطبه بهگونهای است که متضمن هر دو معنای اختیاری و غیراختیاری از گرسنگی است.واژه جوع بهتدریج در میان صوفیان متقدم و متون اولیه تصوف به معنای گرسنگی اختیاری بهکار رفت و اهمیت سلوکی یافت. در همین زمینه در کتب عرفانی احادیث بسیاری نقل شده که در آنها جوع معنای مثبتی دارد و به جای این توصیه که از جوع به خداوند پناه ببرید، سفارش شده است که برای رسیدن به خدا، به جوع پناه ببرید، چنانکه از پیامبر اسلام نقل کردهاند که پیوسته با گرسنگی درِ بهشت را بکوبید (ابوطالب مکّی، ج 2، ص 332؛ غزالی، ج 3، ص 215؛ عینالقضاه، ج 2، ص 107). بهنظر میرسد که صوفیه جوع را بهمعنای صوم (روزه) نزدیک دانسته یا آن را ذیل صوم آورده (رجوع کنید به ابوطالب مکّی،ج 2، ص 332؛ هجویری، ص 414؛ سهروردی، ص 327ـ329) و بر همین اساس، گرسنگی را سیره انبیا دانستهاند که از نظر شرع و عقل نیکو و در همه ملل (ادیان) ستوده است (رجوع کنید به هجویری، همانجا؛ غزالی، ج 3، ص 214). به این معنا احادیثی که عرفا از پیامبر، در توصیه به جوع، نقل کردهاند (رجوع کنید به ابوطالب مکّی، ج 2، ص 325ـ 327؛ غزالی، ج 3، ص 213ـ 218؛ سهروردی، همانجا) با دیگر احادیث آن حضرت در اجتناب از جوع سازگار است.صوفیان جوع را جزو آداب (ابونصر سرّاج، ص 202) یا ارکان مجاهدت (قشیری، ص 141) دانستهاند. شقیق بلخی (متوفی 194) در رساله آدابالعبادات(ص 108ـ110) زهد را، که اولین منزل از منازل چهارگانه اهل صدق است، جوع معنا کرده و شیوه خوردن طعامِ متناسب با جوع را توضیح داده است. به اعتقاد وی، گرسنگی مدخل زهد و شیوه عملی جای گرفتن معنویت زهد در دل سالک است. سُلَمی (ج 1، ص 368) نیز شُکر بر جوع را از آداب صوفیه دانسته است. غزالی (ج 3، ص 171، 205، 212) به موضوع جوع در برابر سیری و پرخوری (شِبَع) پرداخته و از سهل تستری نقل کرده است که اَبدال با چهار چیز ابدال میشوند: دوری از خلق (خلوت *یا عزلت*)، خاموشی (صَمْت*)، گرسنگی (جوع) و شبزندهداری (سَهَر). ابنعربی نیز همین چهار رکن را تحت عنوان اعمال ظاهری آورده است (اعمال باطنی از نظر او عبارتاند از: صدق، توکل، صبر، عزیمت و یقین) که از این میان جوع و عزلت، فعلیاند و سهر و صمت، انفعالی ( الفتوحاتالمکیه، سفر 4، ص 253ـ 254؛ همو، ده رساله، ص 15ـ17). وی توضیح داده همانگونه که خلوت متضمن خاموشی است، گرسنگی متضمن و مستعد بیداری و شبزندهداری است. نسفی (ص 95) این چهار رکن را در کنار دو شرط دیگر (تَرک و صلح)، شرایط ششگانه سلوک دانسته است.در نوشتههای صوفیانه سخنان بسیاری در اهمیت و فضیلت جوع آمده است. گفته شده است که جوع سرّی از اسرار الاهی است. خداوند جهل و معصیت را در سیری و علم و حکمت را در گرسنگی قرار داد. همچنین گفتهاند: جوع نور است و سیری نار، کلید دنیا سیری و کلید آخرت گرسنگی است و عزت در گرسنگی و ذلت در سیری است (ابونصر سرّاج، ص 202؛ قشیری، ص 141ـ143؛ ابوطالب مکی، ج 2، ص 332؛ غزالی، ج 3، ص 213ـ216).حد جوع و شرایط آن به بیانهای گوناگون آمده است. برخی حد اولیه جوع را از نظر زمانی، یک شبانهروز و حداکثر آن را سه شبانهروز دانستهاند. برخی نیز حد جوع را برحسب کیفیت گرسنگی تعیین کرده و گفتهاند حد جوع آن است که نفس انسان در کنار نان، خورشطلب نکند یا میان نان و خوراکی دیگر (لذیذتر از نان) تمیز و تفاوت قائل نشود و اگر چنین نباشد، شخص واقعاً گرسنه (جایع) نیست (ابوطالب مکّی، ج 2، ص320). از جهتی دیگر، حد جوع تا جایی است که حیات و عقل شخص زایل نشود و قوّت او به حدی باشد که بتواند فرائض و عبادات خویش را بهجا آورد ولو نماز را نشسته بخواند (همانجا؛ غزالی، ج 3، ص 223؛ ابنعربی، ده رساله ، ص 16). بهاین ترتیب، حد جوع، باتوجه به اختلاف احوال انسانها، متفاوت است. غزالی (ج 3، ص 223ـ231) شیوه کاستن تدریجی از طعام و احکام و شرایط آن را به تفصیل شرح داده است. بهگفته وی، مرید در خوردن چهار وظیفه دارد که اولین وظیفه این است که جز حلال نخورد و سه وظیفه دیگر به مقدار خوردن، فواصل و اوقات خوردن، و در نهایت به نوع خوردنیها مربوط میشود. وی در آداب خوردن به فضیلت میانهروی اشاره کرده است. میانهروی برای طبعی است که به اعتدال در آمده باشد، حال آنکه سالکِ مبتدی، که طبعش به افراط و سرکشی و آرزوها و امیال متمایل است، باید جوع پیشه کند تا طبعش معتدل شود (رجوع کنید به همان، ج 3، ص 231ـ234). به اعتقاد غزالی (ج 3، ص 234)، شیوه منتهیان در خوردن، میانهروی است و خود ایشان تشخیص میدهند که میانهرویشان در چیست، به همین سبب خوردن نزد ایشان، همچون انبیا و اولیا، نه حد معینی دارد نه وقت معینی؛ جوع تابع وقت و حال ایشان است، و نشانهای میان ایشان و خدا سختگیری یا آسانگیری را در این خصوص تعیین میکند. بهگفته نسفی (ص 104)، کمخوردن هر کسی به حسب خود اوست و حد جوع را شیخ برای سالک تعیین میکند.در کنار این موارد، روایتهای سختگیرانهتری در باره جوع از برخی صوفیان نقل شده است (رجوع کنید به ابوطالب مکّی، ج 2، ص 323؛ قشیری، ص 141ـ142؛ غزالی، ج 3، ص 216). سهل تستری، گاه تا بیست روز چیزی نمیخورده و در ماه رمضان تنها با آب افطار میکرده است (قشیری، ص 141؛ غزالی، همانجا). هجویری نیز (ص 421) گفته است برخی محققان برآناند که جوعِ راستین، هر چهل روز یک بار خوردن است. ابونصر سرّاج (ص 417ـ 418) به برخی بدفهمیهای سالکان مبتدی از چنین سخنانی اشاره کرده است(رجوع کنید به ادامه مقاله). از نظر ابنعربی ( الفتوحاتالمکیه، سفر 13، ص 637)، جوع «حلیه اهلاللّه» و یکی از مرگهای چهارگانه، یعنی مرگ سفید (موت ابیض)، است و حد آن به اندازه روزه یک روز یا حداکثر تا هنگام سحرِ روز بعد است. این جوع، مشروع و اختیاری است (همان، سفر 13، ص640ـ 641) و به اعتقاد او، بیرون از این حد، مشروع نیست. اگر خدا حد جوع را اینگونه مشخص کرده، نهایت بیادبی است که انسان گمان کند به فواید و مصالح آن از خدا داناتر است و بیرون از حد به دنبال جوع باشد، اما اگر حال و واردی قلبی بهنحوی مانع طعام خوردن انسان شود و نتیجه نیکویی در پی داشته باشد، چنین جوعی مطلوب است وگرنه نوعی بیماری است که باید درمان شود (همان، سفر 13، ص 637ـ639).از نظر صوفیان، فواید و آثار جوع بیشتر متوجه کاستن از شهوات و فزونخواهی و امیال نفسانی است. چنانکه گفته شده، زمینه طاعت در گرسنگی است و زمینه معصیت در سیری. اگر سیرخوردن به منزله آباد کردن بطن (شکم) است، گرسنگی عبارت است از آباد کردن باطن. جوع، نفس را خاضع و قلب را خاشع میکند، و یکی از ثمرههای گرسنگی، مشاهدت است (هجویری، ص 419ـ421). غزالی (ج 3، ص 217ـ222) ده وجه برای حکمت جوع میآورد که عبارتاند از: بصیرت فکر؛ رقت قلب، که بر اثر آن سالک لذت مناجات را دریابد و از ذکر اثر پذیرد؛ شکستگی و خواری نفس و زایل شدن سرکشی و سرمستی، که موجب غفلت و طغیان نفس است؛ فراموش نکردن اهل بلا و عذاب و بلای خدا، زیرا انسانِ سیر گرسنگی و گرسنگان را فراموش میکند؛ تضعیف شهوت و قوّت، که سرمنشأ همه معصیتهاست؛ دفع خواب و دوام بیداری تا سالک از تهجّد و عبادت باز نماند؛ آسانتر شدن مداومت و مراقبت بر عبادت، زیرا رفع گرسنگی مستلزم صرف وقت و عمر است، حال آنکه وقت و عمر سرمایهای است که سالک با آن تجارت معنوی میکند و در نتیجه، اوقاتی را که باید صرف خریدن و شستن و پختن کند صرف عبادت میکند؛ سلامتی جسم و دوری از بیماریها؛ کمهزینه شدن (خفّه المؤونه)، زیرا کسی که کمتر میخورد نیاز کمتری به مال و مالاندوزی دارد و حرص او به دنیا کمتر میشود؛ و توانایی ایثار و صدقه دادن از آنچه افزون بر نیازِ اندک است. از نظر ابنعربی نیز حکمت جوع در کاستن از فزونخواهی طبع و سبک کردن نیازها و در مراحل عالی، طلبِ صفتِ بینیازی حق است ( الفتوحات المکیه، سفر 13، ص 638). وی برای جوع احوال و مقاماتی قائل است: احوالِ جوعِ سالکان، خشوع و فروتنی و بیچارگی و خواری و درویشی و سکون جوارح، و احوال جوع محققان رقت و صفا و مؤانست و نیستی و پاک شدن از اوصاف بشری است، اما مقام جوع، مقام صمدانی (بینیازی از خلق) است که اسرار و تجلیات بسیاری در آن مندرج است (همو، ده رساله ، ص 16).حکمت جوع نزد صوفیه تبیینی روانشناختی و جسمانی متناسب با طب قدیم دارد. نزد شقیق، محروم ماندن شخص از بر آوردن نیازهای ضروری، مانند خوردن، سبب میشود که روح او فراغت لازم را برای پرداختن به شهوات غیرضروری یا آرزوهای بیهوده نیابد. سهل تستری نیز معتقد است که اگر نفس را به تحمل گرسنگی وا دارند خون کاهش مییابد و اندیشه بد از دل بیرون میرود (رجوع کنید به نویا، ص 185، 187). غزالی نیز در تبیینی کاملاً جسمانی همین نکته را بسط داده و گفته است که گرسنگی، خونِ دل را کم و نورانی و چربی قلب را آب میکند و به این نحو قلب رقیق میگردد و این رقت، کلید مکاشفه است. از سوی دیگر، اگر خونِ قلب کم شود راه دشمن تنگ میشود، زیرا مجاری قلب (رگها) انباشته از شهوات است. وی همچنین جوع را مایه حدّت ذهن میداند زیرا معتقد است سیری، مانند مستی، بخار بسیار به دِماغ میرساند (ج 3، ص 205، 217).تأکید بر فواید و کارکردهای طریقتی جوع، به منزله راهی برای وصول به احوال عرفانی یا تهذیب و تزکیه نفس، آفاتی در میان پیروان ناآزموده صوفیان پدید آورد و انتقاد برخی صوفیان را از این شیوه بر انگیخت. ابونصر سرّاج فصلی از اللّمع (ص 417ـ 418) را به ذکر خطاها و بدفهمیهای سالکان مبتدی اختصاص داده است. حارث محاسبی در انتقاد از جوعِ طریقتی، جوعی را که شخص بر خود تحمیل میکند (جوعالتکلّف) از جوعی که خدا برای انسان پیش میآورد (جوعالمنع)، تفکیک کرده و نوع اول را مذموم دانسته است. وی با انتقاد از کسانی که جوع را روش یا وسیلهای برای نیل به زهد یا احوال میدانند، گفته است خشوعِ حاصل از چنین جوعی، تصنعی است و با رفع این جوع، آن خشوع هم زایل میگردد و این امر نشانه اصالت نداشتن آن است. وی در برابر پرهیز دادن از جوع خود خواسته، جوعالمنع را توصیه کرده که همان صبر بر جوعِ خدا خواسته است، زیرا بنا بر حدیثی، کسی که با شکر غذا میخورد برابر است با کسی که با صبر جوع را تحمل میکند (رجوع کنید به نویا، ص 188). این تلقی، کاملاً مخالف با تلقی هجویری است. او جوع اضطراری یا جوعالمنع را جوع ندانسته، زیرا در این حالت شخص طالب طعام است در حالیکه صاحب درجه جوع، تارک طعام است (هجویری، ص420). از نظر ابنعربی ( الفتوحات المکیه، سفر 13، ص 638ـ639؛ همو، ده رساله، ص 15) جوع بر دو نوع است: جوع سالکان و جوع محققان (اکابر). جوع سالکان، جوع اختیاری است که حد آن روزه شرعی است، اما جوع محققان و اکابر جوع اضطراری است. مراد ابنعربی از جوع اضطراری مقامی است که محققان بدان میرسند و آن ملکهای نفسانی است که چه در سیری و چه در گرسنگی از ایشان زایل نمیشود. محققان هیچگاه به تکلف به گرسنگی روی نمیآورند، اگر در مقام انس باشند غذایشان اندک است و اگر در مقام هیبت باشند خوراکشان بسیار است.ابنعربی ( الفتوحات المکیه، سفر 13، ص 643ـ644)، پس از فصل شناخت جوعِ مطلوب، بابی را به ترک جوع اختصاص داده است. مقصود از ترک جوع نیز سیرخوردن نیست، بلکه بهجای آوردن حق نفس از غذایی است که خدا صلاح مزاج و قوام بنیه انسان را در آن دانسته، کمااینکه پیامبر اکرم صلیاللّه علیهوآلهوسلم نیز از جوع به خدا پناه برده است. به این معنا، ترکِ جوع، عبادت و راهی به سوی خداست.منابع: علاوه بر قرآن؛ ابنعربی، ده رساله مترجَم، چاپ نجیب مایل هروی، رساله 1: حلیه الابدال، ترجمان ناشناس، تهران 1367 ش؛ همو، الفتوحات المکیه، چاپ عثمان یحیی، قاهره، سفر 4، 1412/1992، سفر 13،1410/1990؛ ابنماجه، سنن ابنماجه، استانبول 1401/ 1981؛ ابوطالب مکّی، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1995؛ ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران [بیتا.]؛ محمدحسن بکائی، الدلیل الی فقه اللغه و سرالعربیه للثعالبی، مشهد 1407؛ احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالمزاده، تهران 1366ـ1375 ش؛ اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت [بیتا.]، چاپ افست تهران 1368 ش؛ زمخشری؛ محمدبن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائقالتفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، 3 : کتاب جوامع آداب الصوفیه، چاپ اتان کولبرگ، تهران 1369ـ 1372 ش؛ عمربن محمد سهروردی، کتابعوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ شقیقبن ابراهیم شقیق بلخی، «رساله آداب العبادات شقیق بلخی»، چاپ پل نویا، ترجمه نصراللّه پورجوادی، در معارف ، دوره 4، ش 1 (فروردین ـ تیر 1366)؛ حسنبن فضل طبرسی، مکارم الاخلاق ، قم 1392/1972؛ فضلبن حسن طبرسی؛ علی بن ابیطالب(ع)، امام اول، نهجالبلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران 1370 ش؛ علیبن ابیطلحه، صحیفه علیبن ابیطلحه عن ابنعباس فی تفسیر القرآن الکریم، چاپ راشد عبدالمنعم رجال، قاهره 1411/1991؛ عبداللّهبن محمد عینالقضاه، نامههای عینالقضات همدانی، ج 2، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران 1350 ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت 1412/1992؛ محمدبنعمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره [بیتا.]،چاپ افست تهران [بیتا.]؛ فرهنگ بزرگ سخن ، به سرپرستی حسن انوری، تهران: سخن، 1381 ش؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، بیروت 1412/1991؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت 1408/ 1988؛ محمدبن احمد محلّی و عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، تفسیر القرآن العظیم [معروف به تفسیر الجلالین]، استانبول:دارالدعوه، [بیتا.]؛ عزیزالدینبن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341 ش؛ علیاکبر نفیسی، فرهنگ نفیسی، تهران 1355 ش؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب، چاپ و.ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش.
جونپوری،ملامحمود بنمحمدعمری فاروقی، مشهور به ملامحمود، حکیم و منطقی و ادیب هندی. وی در 993 در جونپور، که دارالعلم هندوستان به شمار میرفت، متولد شد (رحمان علی، ص 221؛ حسنی، 1396، ج 5، ص 409؛ صدرالافاضل، ص 636). پدرش (ص 221). ابتدا نزد جدش، شاهمحمد، و در هفده سالگی نزد مولانا محمدافضل جونپوری، در زادگاهش به تحصیل پرداخت و در منطق و حکمت بر اقران خود پیشی گرفت، سپس به انگیزه تأسیس رصدخانه و کسب اجازه از شاهجهان، به اکبرآباد (آگره) رفت. در آنجا آصفخان، وزیر شاهجهان، مانع از مساعدت شاه به جونپوری شد و او به زادگاهش بازگشت و به تدریس علوم پرداخت (رحمانعلی، همانجا؛ حسنی، 1396، ج 5، ص409ـ410).آقابزرگ طهرانی (1411، ص 550) وی را از عالمان و فقیهان شیعی دانسته است. بنابر پارهای گزارشها، جونپوری علوم عقلی را نزد حکیمان ایرانی آموخت و با بعضی از ایشان مناظره کرد، از جمله در اصفهان در باره حدوث زمانی، که خود بدان معتقد بود، با میرداماد بحث کرد اما اختلافشان در این باره حل نشد. پساز این ملاقاتها، وی بههند بازگشت و کتاب مهم خود، الحکمه البالغه، را نوشت و سبب معرفیافکار میرداماد و ملاصدرا در هند شد (صدر الافاضل،همانجا؛ رضوی، ص35ـ36).نقل شده است که ملامحمود به دعوت شاه شجاع، فرزند شاهجهان، به بنگال رفت و در آنجا به وی علوم حِکْمی آموخت (حسنی، 1396، ج 5، ص410) و در همین ایام (در 1052)، با محمود نعمتاللّه نارنولیبن عطاءاللّه فیروزپوری (از صوفیان سلسله قادریه، متوفی 1072) در بنگال ملاقات کرد و ضمن بیعت با او، از وی کسب طریقت کرد و از او ذکر گرفت (همان، ج 5، ص 435ـ436).به نوشته عبدالحی حسنی (1396، ج 5، ص 410)، بسیاری از عالمان آن دوره از شاگردان جونپوری بودند، از جمله نواب شایستهخان، ابوطالببن ابوالحسن اکبرآبادی، که نزد جونپوری الفرائد المحمودیه را میخواند که احتمالاً نام مشهورتر کتاب جونپوری با عنوان فرائد شمس بازغه است (رجوع کنید به ادامه مقاله)؛ شیخنورالدین جعفر جونپوری؛ و عبدالباقیبن غوث الاءسلام صدیقی، مؤلف الا´داب الباقیه.جونپوری در 9 ربیعالاول 1062 در زادگاهش وفات یافت. مقبره او خارج از شهر جونپور است (رحمانعلی، همانجا؛ حسنی، 1396، ج 5، ص 411).برخی از آثار جونپوری عبارتاند از: 1) الحکمه البالغه (رضوی، ص 36). 2) الشمس البازغه فی شرح الحکمه البالغه، در حکمت و شامل منطق و طبیعیات و عقلیات. این کتاب مشهورترین اثر اوست و پس از شرح ملاصدرا بر الهدایه الاثیریه اثیرالدین ابهری، از کتابهای مهم حکمت در هند است (حسنی، 1396، ج5، ص411؛ همو،1403، ص16؛ سرکیس، ج2، ستون 1704؛ غلام سرور لاهوری، ج2، ص350؛ بروکلمان، ( ذیل)، ج 2، ص 621). حواشی بسیاری بر این کتاب نوشته شده است، از جمله حاشیه حمداللّهبن شکراللّه سَندیلَوی (حسنی، 1403، ص 267). الشمس البازغه نخستینبار به کوشش محمد کَلَنْدار علی الزُبیری در 1280 در لکهنو چاپ شد و در 1308 با حواشی محمد عبدالحمید لکهنوی مجدداً در لکهنو به چاپ رسید (سرکیس، همانجا). 3) فرائد شمس بازغه، در علم معانی و بیان که آن را برای شاه جهان تألیف کرده است (آقابزرگ طهرانی، 1403، ج16، ص137). عبداللطیف شوشتری (ص419ـ 420) گفته که نسخهای از آن را دیده است. 4) الفرائد فی شرح الفوائد الغیاثیه، نوشته قاضی عضدالدینایجی، در بلاغت و معانی و بیان (حسنی،1396، همانجا؛ همو، 1403، ص 45؛ بروکلمان؛ سرکیس، همانجاها). 5) الدوحه المیاده فی تحقیق الصوره و المادّه، که ابوالحسنات محمد لکهنوی حاشیهای بر آن نوشته است (سرکیس؛ بروکلمان، همانجاها). این اثر به انضمام رساله فیالکلی و الجزئی و رساله فی تحقیق اجتماع النقیضین و ارتفاعهما، هر دو از شیخ محمد جونپوری، در 1308 در هند چاپ سنگی شده است (سرکیس، همانجا). 6) دیوان شعر به فارسی (حسنی، 1396، همانجا).در باره جونپوری و آرای وی کتابهایی نوشته شده که از آن جمله است کتاب المحاکمه اثر اماناللّهبن نوراللّه بنارسی *که آن را در باره آرای میرداماد در کتاب الافقالمبین و آرای جونپوری در کتاب الشمس البازغه، راجع به مسئله حدوث دهری، نوشته است (همو، 1403، ص 265ـ266). همچنین گفته شده که یکی از احفاد میرداماد کتابی در باره جونپوری تألیف کرده است (صدرالافاضل، همانجا).منابع: محمدمحسن آقابزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، چاپ علینقی منزوی و احمد منزوی، بیروت 1403/1983؛ همو، طبقات اعلامالشیعه: الروضه النضره فی علماء المأه الحادیه عشره، بیروت 1411 /1990؛عبدالحی حسنی، الثقافه الاسلامیه فی الهند( معارف العوارف فی انواعالعلوم و المعارف)، چاپ ابوالحسن علی حسنی ندوی، دمشق 1403/1983؛ همو، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر، ج 5، حیدر آباد، دکن 1396/ 1976؛ رحمان علی، تذکره علمای هند، لکهنو 1914؛ اطهر عباس رضوی، «تأثیر حکمت اشراق و فلسفه میر باقر داماد و ملاصدرا در شبهقاره هند و پاکستان»، جاویدان خرد، سال 4، ش 2 (پاییز 1360)؛ یوسف الیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعربه، قاهره 1346/ 1928، چاپ افست قم 1410؛ عبداللطیفبن ابیطالب شوشتری، تحفه العالم؛ و، ذیلالتحفه، چاپ صمد موحد، تهران 1363 ش؛ مرتضی حسین صدرالافاضل، مطلع الانوار: احوال دانشوران شیعه پاکستان و هند، ترجمه محمدهاشم، مشهد 1374 ش؛ غلام سرور لاهوری، خزینه الاصفیا، کانپور 1332/ 1914؛ محمدصالح کنبو، عمل صالح، الموسوم به شاهجهاننامه، ترتیب و تحشیه غلام یزدانی، چاپ وحید قریشی، لاهور 1967ـ 1972؛Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband ,1937-1942.
حِلْیَةُالاَولیاء (نام کامل آن: حلیةالاولیاء و طبقاتُ الْاَصفیاء) کتابیبه عربی در شرححال حدود هفتصد تن از صحابه بزرگ پیامبر صلیاللّهعلیهوآلهوسلم و نیز عابدان و عارفان از صدر اسلام تا زمان مؤلف، نوشته احمدبن عبداللّه، مشهور به ابونُعَیمِ اصفهانی*، حافظ و محدّث قرن چهارم و پنجم.درباره نام این کتاب، در منابع اختلاف اندکی هست. اسماعیلپاشا بغدادی (ج 1، ستون 75) آن را حلیةالاولیاء و بهجةالاصفیاء نامیده است. حلیه در لغت به معنای زیور است (ابنمنظور، ج 3، ص 311). این کتاب چنان مشهور است که در منابع متقدم و متأخر، گاه مؤلفِ آن را «صاحب حلیةالاولیاء» خواندهاند (مثلا رجوع کنید به ابنخلَّکان، ج 1، ص 91، ج 3، ص 297، ج 4، ص 292؛ خوانساری، ج 1، ص 273؛ سرکیس، ج 1، ستون 351). خوانساری (همانجا) برآن است حلیةالاولیاء متضمن احادیثی در مناقب حضرت علی علیهالسلام است که در کتابهای دیگر یافت نمیشود. آقابزرگ طهرانی (ج 7، ص 81) این کتاب را در فهرست تصانیف شیعه یاد کرده است. نوری (ص 108ـ 109) از میرزا عبداللّه افندی مؤلف ریاضالعلما نقل میکند که محمدباقر مجلسی، ابونعیم را از اجداد خود و از شیعیان دانسته است.به نوشته ابونعیم اصفهانی (ج 1، ص 3ـ4)، انگیزه وی تألیف کتابی بوده است که در آن نام جماعتی از صحابه و تابعان و تابعانِ تابعان و ناسکان و بعضی از روایات و سخنان آنان آمده باشد. وی همه آنان را از اعلام صوفیه و پیشوایان ایشان دانسته است. ابونعیم اصفهانی افراد مذکور در حلیةالاولیاء را به پنج طبقه تقسیم، و مقام معنوی و محامد اخلاقی آنان را گزارش کرده است: طبقه نخست، در شرح حال امیرمؤمنان علیهالسلام و سه خلیفه اول (رجوع کنید به ج 1، ص 28ـ87)؛ طبقه دوم در معرفی سایر صحابه که در رتبه پس از خلفا قرار داشتند (ج 1، ص 87 ـ 337)؛ طبقه سوم در شرححال اهل صفّه (ج 1، ص 337ـ385، ج 2، ص 1ـ39)؛ طبقه چهارم درباره زنان ناسکه از صحابه، که با شرححال حضرت زهرا سلاماللّه علیها و همسران پیامبر آغاز شده است (ج 2، ص 39ـ79)؛ و طبقه پنجم درباره تابعان و تابعانِ تابعان است که از مهمترین آنها حسن بصری است (ج 2، ص 79ـ389). بخش اعظم حلیةالاولیاء به شرح احوال تابعان تابعانی میپردازد که در شمار فقها و محدّثان حکیم، امرای زاهد و عرفای بزرگ بودهاند از جمله نام سه امام شیعیان: امام زینالعابدین (رجوع کنید به ج 3، ص 133ـ145)، امام محمدباقر (ج3، ص180ـ192) و امام جعفر صادق علیهمالسلام (ج 3، ص192ـ 206)؛ محدّث شیعی، طاوسبن کیسان (ج 4، ص 3ـ 23)؛ خلیفه اموی، عمربن عبدالعزیز (ج 5، ص 253ـ 353)؛ مؤسس فقه مالکی، مالکبن انس (ج 6، ص 316ـ 356) مؤسس فقه حنبلی، احمدبن حنبل (ج 9، ص 161ـ 234) و عرفای بزرگی مانند: ابراهیم ادهم (ج 7، ص 367ـ395)، فضیلبن عیاض (ج 8، ص 84ـ140)، ذوالنون مصری (ج 9، ص 321ـ 395)، بایزید بسطامی (ج 10، ص 33ـ 42) و یحییبن معاذ (ج 10، ص 51ـ70).ابونعیم در تألیف حلیةالاولیاء از بسیاری از احادیث و روایاتِ زنان و مردان صحابی درباره افراد، صفات مؤمنان و مسائل فقهی بهره برده و از قول مشایخ نیز مواعظ و نصایحی را مطرح کرده است. حلیةالاولیاء منبع بسیاری از کتابهای بعدی بوده است. مؤلفان شیعه از آن به عنوان منبعی برای نقل فضائل حضرت علی و دیگر امامان علیهمالسلام استفاده کردهاند (مثلا رجوع کنید به ابنشهرآشوب، ج 1، ص 9؛ بهاءالدین اربلی، ج 1، ص 91). به گفته کولبرگ (ص 78؛ پانویس50)، از آنجا که سیدبن طاوس از حلیةالاولیاء در کتابهای خود نقل قول کرده است، روشن میگردد که محافل شیعه با این اثر آشنا بودهاند. ابشیهی در المستطرف فی کلّ فنّ مستظرف (ج 1، ص 251) و ابنحجر عسقلانی در لسانالمیزان (ج 2، ص 406، ج 4، ص 118) از حلیةالاولیاء بهره بردهاند. زرکلی این کتاب را جزو منابع خود در تألیف الاعلام (ج 8، ص 302) معرفی کرده است. به گزارش آقابزرگ طهرانی (ج 13، ص 314ـ315، ج 22، ص 364)، احمدبن علی ماجدی در شرح بخشی از الشافیه ابوفراس و میرزامحمد کشمیری دهلوی در المنتخبات من الکتب الکثیرة لإهل السنة، از حلیةالاولیاء استفاده کردهاند. به سبب اهمیت احادیثی که ابونعیم در این کتاب نقل کرده و مقامی که وی نزد محدّثان داشته، بلوشی نیز در تصحیح طبقات المحدثین باصبهان تألیف عبداللّهبن محمد ابوالشیخ از حلیةالاولیاء استفاده کرده است (رجوع کنید به ج 1، مقدمه، ص 126). بنابه گزارش حاجیخلیفه (ج1، ستون 689، ج 2، ستون 1080) و آقابزرگ طهرانی (ج 7، ص 81)، ابنجوزی (متوفی 597) این کتاب را خلاصه کرده و آن را صفةُالصفوة نامیده و در تلخیص آن افراط کرده است. همچنین آنگونه که از گزارش حاجیخلیفه (ج 1، ستون 689) برمیآید، محمدبن حسن حسینی هم این کتاب را، با رعایت جانب اعتدال، خلاصه کرده است. از این دو اختصار، صفةالصفوة در چهار جزء در حیدرآباد چاپ شده است (همان، ج 2، ستون1080). احمدبن محمد مَقَّری (ج 5، ص 429) کتاب انوارالیقین فی شرح حدیث اولیاءاللّه المتقین، نوشته ابنمرزوق، را شرحِ نخستین حدیثِ کتاب حلیةالاولیاء دانسته است.درباره اهمیت حلیةالاولیاء گفتهاند که این کتاب را در زمان حیات ابونعیم به نیشابور بردند و در آنجا به چهارصد دینار فروختند (رجوع کنید به ذهبی، ج 3، ص 1094؛ ابنعماد، ج 3، ص 245). ابنخلّکان (ج 1، ص 91) آن را از بهترین کتابها دانسته است (نیز رجوع کنید به ذهبی، همانجا؛ سرکیس، ج 1، ستون 351). صدیق حسنخان (ج 2، ص 375) مطالعه حلیةالاولیاء را به کسانی که میخواهند از احوال و مقامات اولیا و صالحان مؤمن آگاه شوند، توصیه کرده است.از حلیةالاولیاء انتقادهایی نیز شده است. مثلا، ابنجوزی (ج 1، ص 21ـ31) در سیزده مورد از ابونعیم انتقاد کرده است، از جمله در تکرار اخبار، اطاله احادیث، ذکر احادیث باطل و نسبت تصوف به صحابه (نیز رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج 1، ستون 689).حلیةالاولیاء در 1311ش/1932 در قاهره، و در 1346ش/ 1967 براساس نسخه خطی مدرسه احمدیه حلب و مطابقت آنبا نسخه خطی موجود در الازهر مصر، در ده مجلد به چاپ رسید (زرکلی، همانجا؛ ابونعیم اصفهانی، مقدمه خانجی، ص 1). پس از آن نیز بارها در بیروت چاپ شده است. کمال یوسف الحوت فهرست آن را فراهم کرده و این فهرست نیز بارها به همراه حلیةالاولیاء به چاپ رسیده است.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ محمدبن احمد ابشیهی، المستطرف فی کلّ فنّ مستظرف، چاپ مفید محمد قمیحه، بیروت 1406/1986، چاپ افست قم 1368ش؛ ابنجوزی، صفةالصفوة، چاپ محمود فاخوری و محمدرواس قلعهجی، بیروت 1399/1979؛ ابنحجر عسقلانی، لسان المیزان، حیدرآباد، دکن 1329ـ1331، چاپ افست بیروت 1390/1971؛ ابنخلّکان؛ ابنشهرآشوب، مناقب آل ابیطالب، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ]بیتا.[؛ ابنعماد؛ ابنمنظور؛ عبداللّهبن محمد ابوالشیخ، طبقات المحدثین باصبهان و الواردین علیها، چاپ عبدالغفور عبدالحق حسین بلوشی، بیروت 1407ـ1408/ 1987ـ1988؛ ابونعیم اصفهانی، حلیةالاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجی، بیروت 1387/1967؛ اسماعیل بغدادی، هدیةالعارفین، ج 1، در حاجیخلیفه، ج 5؛ علیبن عیسی بهاءالدین اربلی، کشف النعمة فی معرفة الائمة، چاپ هاشم رسولی محلاتی، بیروت 1401/1981؛ حاجیخلیفه؛ خوانساری؛ محمدبن احمد ذهبی، کتاب تذکرة الحفاظ، حیدرآباد، دکن 1376ـ1377/ 1956ـ1958، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت 1980؛ یوسف الیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیّة و المعرّبة، قاهره 1346/1928، چاپ افست قم 1410؛ صدیق حسنخان، ابجدالعلوم، ج 2، بیروت 1395؛ احمدبن محمد مَقَّری، نفحالطیب، چاپ احسان عباس، بیروت 1388/1968؛ حسینبن محمدتقی نوری، الفیضالقدسی قی ترجمة العلامة المجلسی، در مجلسی، ج 102؛Etan Kohlberg, A medieval Muslim scholar at work: Ibn Tawus and his library, Leiden 1992.
جعفر حَذّاء ، از مشایخ صوفیه شیراز در قرن سوم و چهارم، تاریخ ولادت او معلوم نیست و از زندگیاش اطلاعات کمی در دست است. نامش جعفربن عبداللّه بوده و با کنیه ابومحمد از او یاد کردهاند ( رجوع کنید به جنید شیرازی، ص 225؛ جامی، ص 243؛ ابراهیمبن روزبهان ثانی، ص 9) و او را استاد اولیا و شیخالمشایخ خواندهاند ( رجوع کنید به زرکوب شیرازی، ص 128؛ ابراهیمبن روزبهان ثانی، ص 17). حذّاء در دوره عمادالدوله دیلمی (متوفی 338)، از حاکمان فارس، میزیسته و عمادالدوله به او ارادت بسیار داشته است (زرکوب شیرازی، ص 96، 128). حذّاء مصاحب جنیدِ بغدادی * و صوفیانی چون ابوبکر شبلی * و بُنداربن حسین شیرازی * بوده است (روزبهان بقلی، ص 41ـ42؛ جامی، ص 231، 243). چون جعفر به نعلیندوزی اشتغال داشته، او را حذّاء نامیدهاند (جنید شیرازی، ص 225 و پانویس 2؛ روزبهان بقلی، همانجا).جعفرحذّاء در طریقت از شاگردان محمدبن خلیل شیرازی و ابوعمرو اصطخری بوده (قشیری، ص 504؛ جنید شیرازی، ص 239) و از ابوعمرو اصطخری خرقه گرفته است (زرکوب شیرازی، همانجا؛ معصومعلیشاه، ج 2، ص 309). سلسله طریقتی وی، با چند واسطه از طریق اُوَیسِ قَرَنی * ، به علیبن ابیطالب علیهالسلام و پیامبر صلیاللّهعلیهوآله متصل میشود ( رجوع کنید به زرکوب شیرازی، ص 130؛ ابراهیمبن روزبهان ثانی، ص 17؛ واعظی، ص 297ـ 298) در یکی از کرسینامهها نیز نسب خرقه روزبهان بقلی * با چند واسطه به وی میرسد ( رجوع کنید به با ابراهیمبن روزبهان ثانی، ص 16ـ17، 185). همچنین معصوم علیشاه (ج 2، ص 308ـ309) در سلسله خرقه شهابالدین ابوحفص عمر سهروردی * از جعفرحذّاء نام برده است.جعفرحذّاء استاد طریقتی ابنخفیف شیرازی بوده (روزبهان بقلی، ص 41؛ زرکوب شیرازی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابنخفیف * ، ابوعبداللّه) و به وی خرقه پوشانیده است (معصوم علیشاه، ج 2، ص 309). مشایخ صوفیه در باره فضل و مناقب جعفرحذّاء سخنان درخور توجهی گفتهاند (برای نمونه رجوع کنید به دیلمی، ص 141ـ143؛ روزبهان ثانی، ص 101). آنگونه که از سخنان شبلی بر میآید، سبب اصلی آمدن وی به شیراز، وجود جعفرحذّاء بوده است ( رجوع کنید به زرکوب شیرازی، ص 128). بندار شیرازی در باره وی گفته که مردی تمامْ حالتر از جعفر حذّاء ندیده است؛ نیز همو جعفرحذّاء را برتر از شبلی دانسته است ( رجوع کنید به زرکوب شیرازی، همانجا؛ جنیدشیرازی، ص 225ـ226؛ جامی، ص 243).ابنخفیف شیرازی ( رجوع کنید به ابراهیمبن روزبهان ثانی، ص 9، 100ـ101؛ نیز جنید شیرازی ص 226) شطحیاتی از جعفر حذّاء نقل کرده است. روزبهان بقلی شیرازی (همانجا) به صاحب کرامت بودن جعفرحذّاء اذعان کرده و او را در معرفت و بیان رمزگونه معارف عرفانی و انواع کشف، ستوده است.جعفرحذّاء در 341 (جنید شیرازی، ص 226؛ جامی، ص 243؛ معصوم علیشاه، ج 2، ص 422) و به قولی در 360 (ابراهیمبن روزبهانثانی، ص 9) وفات کرد. مقبره منسوب به وی در شیراز است (جنید شیرازی، همانجا). هنگامی که جعفرحذّاء در احتضار بود شخصی که لباس صوفیان بر تن داشت به بالین وی آمد و اظهار زهد کرد، در این هنگام جعفرحذّاء به وی نظر کرد و گفت: «باطن این طایفه خراب شد و ایشان ظاهر خود را آراستند» (جنید شیرازی؛ جامی، همانجاها).منابع: ابراهیمبن روزبهان ثانی، تحفة العرفان فی ذکر سید الاقطاب روزبهان، در روزبهان نامه، به کوشش محمدتقی دانشپژوه، تهران: انجمن آثار ملی، 1347 ش؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحاتالانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1370 ش؛ جنیدبن محمود جنید شیرازی، شدّ الازار فی حطّ الاوزارعن زوّار المزار، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال، تهران 1366 ش؛ علیبن محمد دیلمی، سیرتالشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابنالخفیف الشیرازی، ترجمه رکن الدین یحییبن جنید شیرازی، تصحیح آنه ماری شیمل، به کوشش توفیق ه . سبحانی، تهران 1363 ش؛ روزبهانبن ابینصر روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن، تهران 1360 ش؛ احمدبن ابیالخیر زرکوب شیرازی، شیرازنامه، اسماعیل واعظ جوادی، تهران 1350 ش، عبداللطیفبن روزبهان ثانی، روحالجنان فی سیرة الشیخ روزبهان، در روزبهان نامه، همان؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره [ بیتا. ]، چاپ افست قم 1374 ش؛ محمدمعصومبن زینالعابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [ ? 1318 ]؛ عبدالعزیزبن شیرملک واعظی، رساله در سیر حضرت شاه نعمة اللّه ولی، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمتاللّه ولی کرمانی ، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران، 1361 ش.
جابُلْقا و جابُلْسا (یا جابُلق و جابُرس/ جابُرسا/ جابُلص/ جابُلصا)، نام دو شهر تمثیلی در جغرافیای قدیم بهترتیب در سرحد مشرق و مغرب عالم.خلیلبن احمد فَراهیدی (ج 5، ص 243، ذیل «جبلق») نام این دو شهر را جابَلَق و جابَلَص ضبط کرده و طبری (سلسلة 1، ص 67ـ 68) صورت سریانی آنها را مِرْقیسیا و بِرْجیسیا دانسته است. بهنوشتة مرتضی زَبیدی (ذیل «جابلص» و «جابلق») این دو نام عربی نیستند، زیرا در عربی دو حرف «ج» و «ق» و نیز «ج» و «ص» در یک کلمه جمع نمیشوند. در کتاب مجمل التواریخ و القصص (ص 498ـ500) در ذکر «شارستان زرین و شارستان رویین» از جابلقا و جابلسا سخن رفته است.به روایت طبری (همانجا) رسول اکرم فرمودهاند: خداوند دو شهر خلق کرده که یکی در مشرق و دیگری در مغرب است. مردمان شهر مشرق از قوم عاد و از مؤمناناند و مردمان شهر مغرب، از قوم ثمود و از ایمانآوردگان به صالح پیامبرند. به گفتة قزوینی (ص 17ـ 18) پیامبر اکرم در شب معراج به جابلسا رفت و مردم آنجا دین اسلام را پذیرفتند (قس بلعمی، ص 36). جغرافینویسان مسلمان در بارة این دو شهر اطلاع دیگری، جز نقل این قبیل اقوال، نیاوردهاند (مثلاً رجوع کنید به یاقوت حموی، ذیل «جابرس»). در وصف این دو شهر عبارات مشابهی در منابع آمده که از آن جمله است: هریک هزار یا ده هزار در دارد، مخلوقات آنها غیرقابل شمارشاند، ساکنان آنها از ابلیس و حضرت آدم علیهالسلام بیاطلاعاند و هریک هفت هزار سال عمر میکنند، خورشید و ماه را نمیبینند و از نور دیگری استفاده میکنند ( رجوع کنید به بلعمی، ص 35؛ طوسی، ص 204). معصوم علیشاه (ج 3، ص 351) نوشته است از جغرافیدانان و سیاحان کسی این شهرها را ندیده اما امام علی علیهالسلام آنها را به چند تن از خواص خود نموده است.برخی از جابلقا و جابلسا تأویلهایی کرده و آنها را در عالم مثال یا کنایه از منازل اول و آخر سالک دانستهاند ( رجوع کنید بهقطبالدین شیرازی، ص 514، 531؛ قیصری، ص 103؛ ترکه اصفهانی، ص 89؛ معصوم علیشاه، همانجا؛ نیز رجوع کنید بهدانشپژوه، ذیل «جابلسا» و «جابلقا»؛ یاحقی، ذیل «جابلقا و جابلسا»). شمسالدین لاهیجی (ص 116ـ117) در این باره دو تعبیر را راجح دانسته است: اول اینکه جابلقا عالم مثال و در جانب مشرقِ ارواح قرار دارد و برزخِ میان غیب و شهادت و مشتمل بر صور عالم است و جابلسا نیز عالم مثال و برزخی است در مغرب اجسام، که ارواح پس از مفارقت از بدنها به آنجا میروند و صُوَر همة مکتسباتِ آنان در دنیا، در آنجا خواهد بود. به عقیدة او ساکنان جابلقا «اَلْطَف و اَصْفا» هستند، در حالیکه ساکنان جابلسا بهسبب اعمال و اخلاق ناپسندشان، بیشتر «مُصوَّر به صُوَرِ مظلمه»اند. تعبیر دوم این است که جابلقا مرتبة الاهیت و مجمع وجوب و امکان است که صُوَرِ اعیانِ همة اشیا در آن است و جابلسا نشئة انسانی و محل تجلی همة حقایق اسمای الاهیه و حقایق کونیه است.در احادیث شیعه نیز به جابلقا و جابلسا اشاره شده است. محمدبن حسن صفّار قمی (متوفی 290)، در بصائرالدرجات (ص 490ـ494) بابی گشوده و در آن روایاتی را آورده است، در بارة آفریدگانی ماورای مغرب و مشرق که از پیروان اهل بیتاند. در برخی از این روایات، نام جابلقا و جابرسا نیز آمده است. قطب راوندی (ص 35ـ40) نیز حدیث بلندی را از جابربن یزید جعفی از امامباقر علیهالسلام با استناد به امام علی روایت کرده که موضوع آن همین جابلقا و جابرسا و مشتمل است بر مطالب غریب و نامأنوس. محمدباقر مجلسی (ج 54، ص 316ـ 354) نیز روایات متضمن نام و وصف این دو شهر را ذیل عنوان «العوالم» گرد آورده و دو شهرِ مورد اشاره را بر پایة مطالب روایات، خارج از عوالم چهارگانه دانسته است که ساکنان آن دو همه موحدند. از جملة این روایات، همان روایت جابر جعفی است؛ مجلسی با اذعان به احتوای آن بر غرائب و مطالب ضعیف، به مروری تفصیلی بر آرای متکلمان و فیلسوفان در اینباره پرداخته و تأویلات آنان را نپسندیده و آنها را مبتنی بر تخمین و حدس خوانده است، چرا که علم اینگونه مطالب را تنها پیامبران و امامان میدانند.جابلقا و جابلسا در شعر فارسی نیز بهکار رفته و تقریباً در همة موارد، منظور از آنها صرفاً دو شهر در مشرق و مغرب عالم است (برای نمونه رجوع کنید به فرخی سیستانی، ص 1؛ قطران تبریزی، ص 4، 28؛ ناصرخسرو، ص 389، 477؛ سنایی، ص 27).آقابزرگ طهرانی (ج 5، ص20) کتابی را با عنوان جابلقا و جابلسا و بیان ماوَرَدَفیهما از محمدباقر بهاری همدانی (متوفی 1333) معرفی کرده است.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ محمدبن محمد بلعمی، تاریخ بلعمی: تکمله و ترجمة تاریخ طبری ، به تصحیح محمدتقی بهار، چاپ محمد پروین گنابادی، تهران 1380 ش؛ علیبن محمد ترکه اصفهانی، شرح گلشنراز ، چاپ کاظم دزفولیان، تهران 1375 ش؛ خلیلبن احمد، کتابالعین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ منوچهر دانشپژوه، فرهنگ اصطلاحات عرفانی ، تهران 1379 ش؛ مجدود بن آدم سنایی، دیوان ، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1336 ش؛ محمدبن حسن صفّار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آلمحمد«ص» ، چاپ محسن کوچهباغی تبریزی، قم 1404؛ طبری، تاریخ (لیدن)؛ محمدبن محمود طوسی، عجایب المخلوقات ، چاپ منوچهر ستوده، تهران 1345 ش؛ علیبن جولوغ فرخی سیستانی، دیوان ، چاپ محمد دبیر سیاقی، تهران 1335 ش؛ زکریا بن محمد قزوینی، کتاب آثار البلاد و اخبارالعباد ، چاپ فردیناند ووستنفلد، گوتینگن 1848، چاپ افست ویسبادن 1967؛ محمودبنمسعود قطبالدینشیرازی، شرح حکمةالاشراق سهروردی ، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران 1380 ش؛ سعیدبن هبةاللّه قطب راوندی، قصصالانبیاء ، چاپ غلامرضا عرفانیان یزدی، مشهد 1409؛ ابومنصور قطران تبریزی، دیوان ، چاپ محمد نخجوانی، تبریز 1333 ش؛ داوود بن محمود قیصری، شرح فصوصالحکم ، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران 1375 ش؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیحالاعجاز فی شرح گلشنراز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371 ش؛ مجلسی؛ مجملالتواریخ و القصص ، چاپ محمدتقی بهار، تهران: کلالة خاور، 1318 ش؛ محمدبن محمدمرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس ، چاپ سنگی ] قاهره [ 1306ـ1307؛ محمدمعصومبن زینالعابدین معصوم علیشاه، طرائقالحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران 1339ـ 1345 ش؛ ناصر خسرو، دیوان ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران ?] 1365 ش [ ؛ محمدجعفر یاحقی، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی ، تهران 1375 ش؛ یاقوت حموی.
