تاتار (یا تَتار/ تَتَر)، نام برخی از اقوام صحرانورد آسیای شمالی و مرکزی، که از قرن هفتم به همة اقوام مغول و ترک تشکیلدهندة سپاه چنگیزخان و اخلافش در غرب آسیا و اروپا اطلاق شده است.صرفنظر از روایتی که نسب تاتارها و مغولها را به تاتارخان و مغولخان، از نسل ترکبن یافثبن نوح علیهالسلام، میرساند (برای نمونه رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، ج 1، ص 47؛ میرخواند، ج 1، ص 66، 70، ج 5، ص 3ـ6؛ قس قدری، ذیل واژه؛ هامر ـ پورگشتال، ج 1، ص 3)، برخی از محققان احتمال دادهاند که واژة تاتار از ترکیب واژة تات * (فرودست، پَست، رعیت، و در اصطلاح «بیگانه/ غیرخودی») و ار (مرد، مردم) ساخته شده است، و چنین استنباط کردهاند که حدوداً مقارن ظهور اسلام، ترکها این نام را نیز مانند خود تات ، همواره با بار معنایی تحقیرآمیز، به برخی از اقوام غیرترک و حتی ترک ــ که به سبب اختلافهای قومی یا سیاسی یا مذهبی، «غیرخودی» و اغلب دشمن یا شورشگر محسوب میشدند ــ اطلاق کردهاند (رشیدالدین فضلاللّه، ج 3، تعلیقات روشن و موسوی، ص 2058ـ 2059). با این فرض، چون برخی از اقوام ترک، مانند غُز/ تُغُزغُزها، اویغورها، کیماکها (قیماقها)، قِپْچاقها/ قبچاقها و حتی ترکمنهای آققوینلو و قراقوینلو، همگی «تاتار» خوانده شدهاند، برخی از محققان احتمال دادهاند که «تاتار» نمیتواند نام قوم یا اقوام خاصی با زبان و نژاد یکسان باشد، بلکه همچون تات و عجم و بَربَر، در زمانهای متفاوت به گروههای قومی گوناگون اطلاق شده است (همانجا؛ بطّال ـ تایماس، ص 217؛ ضمناً برای «تغزغز» و «کیماک»، بترتیب رجوع کنید به حدودالعالم ، ص 76؛ گردیزی، ص 257ـ 258).تاتارها را اغلب از اقوام «تورانی زردپوست» یا از اقوام «اورال ـ آلتایی» دانستهاند (پیرنیا، ج 1، ص 9؛ تاجبخش، ص 184)، اما به گفتة برخی از متأخرین، بهتر است که تاتارها و ترکها از «تورانیان سفیدپوست» شمرده شوند (تاجبخش، همانجا؛ د.ا.ترک ، ج 12، بخش2، ص 144).ریشة قومی تاتارها، مانند ریشة بیشتر اقوام مغولی و ترکی، دقیقاً معلوم نیست، اما به عقیدة بیشتر محققان، تاتارها از اقوام ترک بودهاند (رجوع کنید به عنصرالمعالی، ص 114ـ 115؛ کاشغری، ذیل واژه؛ ابناثیر، ج 12، ص 361؛ رشیدالدین فضلاللّه، ج 1، ص 39ـ41؛ سامی، 1306ـ1316؛ همو، 1317، ذیل واژه) که به دلیل اختلاط با مغولها، خصوصیات نژادی آنان را کسب کردهاند (قدری، همانجا). عدهای نیز با ترک دانستن تاتارها مخالفاند (رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال، ج 1، ص 3؛ د.اسلام ، چاپ اول، ذیل واژه). همچنین برخی محققان از احتمال انتساب تاتارها، و مغولها، به «شی ـ وِی» ها ــ که آنها را «مغولهای ابتدایی» دانستهاند ــ یا همان هفتالیان (هونهای سفید/ افتالیت/ هپتالیان/ هیاطله)، سخن به میان آوردهاند ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه؛ د.ا.ترک ، ج 12، بخش1، ص 51 ـ52؛ بلنیتسکی، ص 165ـ166، 168). ظاهراً نسب هونهای سفید نیز به هونها (همان «هسیونگ ـ نو»ها در منابع چینی) ــ از بازماندگان اقوام «بِی ـ دْی» یا همان «وحشیهای شمالیِ» یادشده در منابع چین باستان ــ میرسد (پیرنیا، ج 3، ص 2254ـ 2255)؛ البته در این باره تردید شده است ( د.اسلام ، چاپ دوم، همانجا).دربارة خاستگاه تاتارها گفتهاند که ایشان نیز مانند ترکها (در 545ـ 554) و در پی آنان، در نیمة دوم قرن ششم از ارتفاعات آلتای (بین چین و مغولستان، و سرزمینهای آسیای مرکزی) در جهت شرق و شمال شرق، به اِستپهای مغولستان، منچوری، شمال چین و نواحی جنوبیتر حاشیة جنوبی سیبری مرکزی سرازیر شدند (قدری، همانجا) و مانند بیشتر ترکها و مغولها، همواره ناگزیر بودند که شرایط بسیار سخت اقلیمی آسیای شمالی را تحمل، و کمبودهای ناشی از آن را با جنگ و غارتگری و کوچنشینی جبران کنند. اوضاع نامطلوب اقتصادی حاکم بر آن سرزمینها، ایشان را مردمی مقاوم و جنگجویانی قابل بار آورد، اما موجب شد که از لحاظ فرهنگی و مدنی، از همسایگانشان در چین، هند و ممالک غرب آسیا بسیار عقب بمانند (گروسه، مقدمه، ص 3ـ4؛ اقبال آشتیانی، ص 79ـ80).با اینهمه، کاربرد نام تاتار سابقهای قدیمتر دارد. این نام اول بار به صورت «اوتوز تاتار» («سی ] قبیلة [ تاتار») در سنگنوشتة کول تِگین، قدیمترین بخش سنگنوشتههای اورخون متعلق به 112/ 730 (در دوران دومین حکومت ترکها، یعنی در دوران خاقانی اویغور) در ناحیة اورخون مغولستان به کار رفته و در آن، از شرکت «اوتوز تاتار»ها در مراسم سوکواری ایستمی خاقان، دومین و آخرین خاقانِ اولین دورة فرمانروایی ترکها (امپراتوری گُوک تُرک) یاد شده است ( د.ا.ترک ، ج 12، بخش 1، ص 51؛ رجوع کنید به پولو، ج 1، ص 230ـ231)، اما در سنگنوشتههای بعدی اورخون، مانند سنگنوشتة شینهاوسو مربوط به 126/ 744 متعلق به بایانچُور خاقان، دومین فرمانروای اویغورها، فقط از «تُقوز تاتار» («نُه ] قبیلة [ تاتار») و سرکوب شدن آنان به دست فرمانروایان اویغوری خبر داده شده است ( د.ا.ترک ، همانجا؛ سومر، 1967، ص 8)؛ ازینرو، برخی از محققان چنین نتیجه گرفتهاند که در آن روزگار (نیمة اول قرن دوم) نه قبیله از سی قبیلة (ابتدایی) تاتارها یک «واحد سیاسی» تشکیل داده بودهاند (سومر، همانجا) و به عقیدة محققان، این تاتارها حدوداً در جنوبغربی دریاچة بایکال تا رود کرولِن در شمالشرقی مغولستان میزیستهاند ( د.اسلام ، چاپ اول، همانجا).نام تاتار در منابع چینی به صورت «تا ـ تا»، اول بار در 227/ 842 به کار رفته است (ساندرز، ص 209). براساس فرمانی به زبان چینی، تاتارها (همان تُقوز تاتارها) تابع یکی از وزرای اویغورها به نام آپه («وزیر دست چپ») بودند، اما پس از انقراض حکومت اویغورها در 226/ 841، برخی از آنان به «شی ـ وِی»ها پناه بردند و عدهای دیگر از تاتارها همراه اویغورها در پی آپه، به جنوب و جنوبغربی مغولستان و شمال چین رفتند و در 242ـ243/ 857، نواحی آلاشان را در شمال چین تصرف کردند، و احتمالاً در کنار اویغورهای فاتحِ ایالت سینکیانگ (ترکستان شرقی) در شمالغرب چین حکومتی نیز تشکیل دادند ( د.ا.ترک ، ج 12، بخش1، ص 52؛ رشیدالدین فضلاللّه، ج 3، تعلیقات، ص 2059ـ2060). اما در منابع، از تشکیل «دولت تاتار» در 354/ 965 در منطقة آلاشان هم سخن به میان آمده است. به گزارش یکی از سفیران سلسلة سونگ در 376/ 987، تاتارهای آلاشان ــ مانند دوران پیش از 226 ــ از نه قبیله تشکیل میشدهاند و قبیلة «تارْکان اُگه» در رأس آنها بوده است ( د.ا.ترک ، ج 12، بخش1، ص 53).در دوران حکومت ختاییان (سلسلة لیائو، 303ـ 508/ 916ـ 1115) در شمال چین، تاتارها همراه اویغورها بر ختاییان شوریدند (در 370/ 981). در منابع، همچنین از همکاری تاتارها و اویغورها در استخراج آهن از سواحل غربی رود زرد تا 462/ 1070 خبر داده شده است (همانجا). ابناثیر (ج 9، ص 520) در بیان حوادث نیمة نخست قرن پنجم ــ که روند اسلامگرایی قبایل ترک شدت گرفته بود ــ گفته است که بعضی از آنان، از جمله اقوام تاتار و ختای که در چین به سر میبردند، دین اسلام را نپذیرفتند.در آغاز قرن ششم، اقوامی وحشی از تبار مَنْچوهای تونگوزی زبانِ ناحیة منچوری (در شمالغربی چین) موسوم به نوچن یا جرجن/ جورچن/ جورچیت ــ که «تاتارهای منچو»یا «تاتارهای نوچن» نیز خوانده شدهاند (قدری؛ پولو، همانجاها) ــ به حکومت ترکانِ ختایی خاتمه دادند و با عنوان «سلسلة طلایی کین/ تسْین» تا 631/ 1234 در شمال چین حکومت کردند (اشکلوفسکی ، ص 82، پانویس 1؛ کولانژ ، فهرست، ذیل «تاتار»؛ قدری؛ د.ا.ترک ، همانجاها). چینیان در دوران حکومت این سلسله، بدون جدا کردن قبایل تاتار از مغول، همة همسایگان شمالی خود را «تاتار» میخواندهاند و آنان را به نسبت دورتر بودنشان از مرز چین و پایینتر بودن سطح فرهنگشان، به سه گروه تقسیم کرده بودند: تاتارهای سفید («آقتاتار») در پشت دیوار چین، که ظاهراً تمدنی شایان توجه داشتهاند؛ تاتارهای سیاه («قره تاتار») که در نواحی جنوبی مغولستان به صورت نیمهوحشی میزیستهاند و چنگیزخان از آنان بوده است؛ و تاتارهای وحشی، که شکارچی بودهاند و در جنگلهای سیبری نواحی شمالی مغولستان میزیستهاند (ایوری ، ص 38؛ بروکلمان، ص 345). تاتارهای سیاه را میتوان به سه گروه تقسیم کرد: تاتارهای (حوزة) اورخون، تاتارهای سیاه (اصلی؟) و تاتارهای (حوزة) بوئیرنور. منابع پس از چنگیزخان به گروه اخیر بسیار پرداختهاند. شاخهای از تاتارهای بوئیرنور که «چُغان تاتار» (تاتارهای سفید) نامیده میشدهاند، از تاتارهای سفید نواحی آلاشان جدا بوده و طبق طبقهبندی چینیها، جزو تاتارهای سیاه محسوب میشدهاند (رشیدالدین فضلاللّه، ج3، تعلیقات، ص2060؛ بطّال ـ تایماس، ص 217).فرمانروایان سلسلة طلایی کین، که بمرور چینی شده بودند، برای مهار کردن اقوام صحرانورد آن سوی دیوار چین، آنان را به جان یکدیگر میانداختند (توینبی ، ص 567)؛ چنانکه در پی کشته شدن قوتوله/ قوتیله/ خوتولا قاآن، آخرین فرمانروای خاقانی مغولها، به دست تاتارهای بوئیرنور در 556/ 1161 و با به قدرت رسیدن تاتارها، حکومت کین در 598/ 1202 چند قبیلة متحد مغولی را ــ که طغرل (بعدها وانگ/ اونگخان)، رئیس قبیلة مسیحی کرائیت و تابع حکومت کین، فرماندهی ایشان را به عهده داشت ــ بر ضد تاتارها برانگیخت (بارتولد، 1366ش، ج 2، ص 793؛ ساندرز، ص 57). در همین سال، تِموچین (بعدها چنگیزخان) به خونخواهی پدرش، یسوکایْ بهادُر ــ که یکی از رؤسای خردهپای مغول و همپیمان قدیمی طغرل بود و عدهای از تاتارها او را کشته بودند ــ و نیز به سبب آنکه خود را وارث فرمانروایی قوتولهقاآن میدانست، به عنوان متحد و تابعِ خان کرائیت، همة قبایل رقیب را در سرزمینهای مغولستان مقهور کرد و بویژه از تاتارها انتقام سختی گرفت ( تاریخ سرّی مغولان ، ص 19ـ20، 83 ـ84؛ رشیدالدین فضلاللّه، ج 1، ص 82 ـ83). وی همچنین بقیة آنان را در واحدهای مختلف قومی ـ نظامی خود ــ که بمرور اقوام دیگری نیز به آنها میپیوستند ــ تقسیم کرد و تاتارها را «جلوداران» لشکر مغول گردانید و برخی از زنان ایشان را به همسری و برخی از کودکان آنان را به فرزندخواندگی برگزید. در نتیجه، عدهای از این تاتارها از همان ابتدا در دستگاه چنگیزخان و اخلافش، به مقامهای بالا رسیدند (قدری، همانجا؛ رشیدالدین فضلاللّه، ج 1، ص 83 ـ84؛ تاریخ سرّی مغولان ، ص 19، 62ـ64، 83 ـ 85؛ سومر، 1970، ص 13، 20؛ نیز رجوع کنید به چنگیزخان * ). بدینسان، پس از آنکه چنگیزخان در 602/1206 وحدت قبیلهای و قومی در مغولستان به وجود آورد، تاتارها نیز مانند دیگر اقوام ترک با مغولان درآمیختند ( تاریخ سرّی مغولان ، ص 54، 83 ـ84؛ لین پول و دیگران، ج 2، ص 398؛ سامی، 1306ـ1316، ذیل واژه) و از آن پس، تفکیک تاتارها و نقش تاریخی آنان، بویژه از مغولان، تقریباً ناممکن شده است؛ چنانکه جوینی، حتی در بیان حوادث پیش از چنگیز، تاتارها و مغولها را یکی گرفته (ج 1، ص 14ـ 15) و ابناثیر در گزارش مفصّلی که از هجوم چنگیزخان و اخلافش در ابتدای قرن هفتم آورده، ایشان را در همه جا تاتار خوانده است (ج 12، ص 358ـ 395، 495ـ502). در اشعار مولوی و سعدی نیز که همزمان با فتنة مغول میزیستهاند، واژة تاتار برای مغول به کار رفته است (رجوع کنید به مولوی، ج 6، ص 34، بیت 28317؛ سعدی، ص 92، 114؛ برای اطلاعات بیشتر از وضع فرهنگی تاتارها رجوع کنید به مغولها * ، ایلخانان * ).به نظر میرسد سه عامل اصلی موجب شده باشد که نام تاتار در بین اغلب ملل دنیا و منابع گوناگون با نام مغول مترادف شود و حتی بیش از آن شهرت یابد: 1) پیش از به قدرت رسیدن تموچین (چنگیزخان)، مغولها شهرت و شوکت خود را از دست داده بودند ــ به عبارت دیگر، پس از آنکه تاتارها، قوتولهقاآن را کشتند، مغولها شوکت خود را از دست دادند ــ و نام تاتارها بر سر زبانها افتاد. حتی بسیاری از اقوام دیگر نیز ــ چنانکه در زمان قدرت مغولها رایج بود ــ برای تفاخر میکوشیدند تا خود را به تاتارها منتسب کنند (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، ج 1، ص 77). 2) در زمان چنگیزخان نیز تاتارها، ظاهراً به سبب اینکه جلوداران لشکر وی شدند، به شهرتشان افزوده شد (سامی، 1306ـ1316، همانجا). برای نمونه، نظامیانی که به احتمال نزدیک به یقین، از جنگجویان مغول و تاتار و ترک بودند و چنگیزخان آنان را مأمور تعقیب خوارزمشاه در غرب خراسان کرده بود، در برخی منابع، «تاتارهای مغربی» خوانده شدهاند (ابنابیالحدید، ج 8، ص 226). 3) در پی تسخیر اروپای شرقی به دست اخلاف چنگیزخان در نیمة نخست قرن هفتم، کشیشان و مبلّغانی با نامههایی خطاب به «پادشاه و مردم تاتار» به دربار مغولان اعزام شدند، تا با ترویج مسیحیت در بین ایشان، غضب و احتمالاً حملات ایشان را ــ که بیشتر شَمَنپرست و کافر محسوب میشدند ــ به سوی جهان اسلام منحرف کنند، و از این راه بقیة اروپا را از گزند آنان نجات دهند (ساندرز، ص 93ـ94، 105؛ بطّال ـ تایماس، ص 215). از آنجا که هجوم ویرانگر مغولان بر جهان اسلام و مسیحیت در قرون وسطا، به عذاب فراگیر الاهی تعبیر شده بود و از نشانههای «دوران ضد مسیح» یا «آخرالزمان» به شمار میآمد (ساندرز، ص 93؛ راکهویلتس ، ص 77؛ ضمناً برای دیدگاههایی در زمینة نسبت دادن تاتارها و مغولها به اقوام ویرانگر «یأجوج و مأجوج» * در قرآن ] کهف: 92ـ97 [رجوع کنید به منهاج سراج، ج 2، ص 97ـ 98؛ هاکس، ذیل «مأجوج»؛ پولو، ج 1، حواشی یول، ش3، ص 53 ـ 57)، و از سوی دیگر، چون کلمة تاتار اتفاقاً به واژة تارتارُوس به معنای «دوزخ» در اساطیر یونان، بسیار شبیه بود، این مبلّغان واژة تارتار را با مفهوم «جهنمی» یا «وحشی»، از واژة تارتاروس ، ساختند و آن را برای مهاجمان و فاتحان چنگیزی به کار بردند. درنتیجه، به رغم تأکیدهای بعدی همین مبلّغان مبنی بر اینکه نام صحیح ایشان «تاتار» است، در زبانهای ایتالیایی، انگلیسی و فرانسوی واژة تارتار رواج یافت، اما در زبانهای آلمانی و ممالک اروپای شرقی نام «تاتار» به کار رفت (راکهویلتس، ص 66؛ براون، ج 1، ص 293، پانویس3؛ اسکیت ، ذیل "Tartar" ؛ ) مردمان مسلمان ( ، ذیل Tatars" " ).پس از مرگ چنگیزخان در 624/ 1227، امپراتوری مغول تجزیه شد و اخلاف وی، به ممالک غرب آسیا و سرزمینهای شرق اروپا تاختند و در متصرفات جدید ساکن شدند. از آن پس، در بیشتر منابع، همة مهاجمان تشکیلدهندة حکومتهای مستقل و نیمهمستقل مغولی، بویژه در امپراتوری «اردوی زرّین * » در سرزمینهای روسیه، «تاتار» خوانده شدهاند (رشیدالدین فضلاللّه، ج 3، تعلیقات، ص 2058ـ2061). روسها مردم اردوی زرّین را همواره تاتار نامیدهاند؛ چه در زمانی که زبان رسمی ایشان هنوز مغولی بود (تا قرن هشتم و مقارن ظهور عثمانیان) و چه در زمانی که زبان امپراتوری بکلی ترکی شده بود (بارتولد، 1376ش، ص200ـ201؛ ساندرز، ص 154، یادداشتها، ص 256، ش7).گفتنی است که تاتارهای اردوی زرّین بسیار زودتر از همرزمان مغول خود در ایران، اسلام آوردند. برکهخان * (حک : 655ـ664/ 1257ـ1266) نخستین خان تاتاری اردوی زرّین بود که مسلمان شد (آرنولد، ص 258ـ259)، اما در ایران در دورة هولاکو، انتشار اسلام در بین ایلخانان کُندتر بود. اولین ایلخان مغول که به اسلام گروید، تگودار (680 ـ683/ 1281ـ 1284) بود که پس از او، بسیاری از پیروانش نیز اسلام آوردند (مقریزی، ج 2، ص 157ـ 159؛ آرنولد، ص260).در آسیای صغیر (ترکیه)، سلجوقیان آناطولی (سلاجقة روم) در 640/ 1243، دستنشاندة ایلخانان شدند و اقوامی از آنان در آنجا سُکنا گزیدند و با بومیان ترک آناطولی درآمیختند و به دلایلی نامعلوم «قرهتاتار» (تاتارهای سیاه) نامیده شدند، که ظاهراً ربطی به گروه «تاتارهای سیاه» در تقسیمبندی چینیان ندارد ( د.ا.ترک ، ج 12، بخش1، ص 59). آنان همزمان با جهانگشایی تیمور، به صورت کوچنشین، بین آماسیه و قیصریه به سر میبردهاند و جمعیتشان بین سی تا چهل هزار خانوار بوده است (شرفالدین علی یزدی، ج 2، ص 357ـ 359). این قرهتاتارها ــ که بمرور فرهنگ ترکمنی غالب در آن نواحی را کسب کردند ــ در ابتدای قرن نهم به امپراتوری عثمانی پیوستند (سومر، 1970، ص 128، 130). در پی پیروزی تیمور بر عثمانیان در 802/ 1400، وی گروههایی از قرهتاتارهای آناطولی را به موطنشان در آسیای مرکزی (ماوراءالنهر) بازگرداند، اما برخی از ایشان پس از مرگ تیمور در 807/ 1405، دوباره به آناطولی بازگشتند (رجوع کنید به ابنعربشاه، ص 213ـ214؛ شرفالدین علی یزدی، همانجا؛ سومر، 1970، ص 128ـ 129). گفتنی است که برخی از قرهتاتارهای یادشده، در 822/ 1419 به نواحی بالکان کوچیدند و در غرب شهر فلبه (فیلیپو پولیس / پلوودیف امروزی) ساکن شدند. نام شهر تَتَر/ تاتارپازارجق در بلغارستان نیز از نام ایشان گرفته شده است ( د.اسلام ، چاپ اول، همانجا).در آغاز قرن نهم/ پانزدهم، اردوی زرّین تجزیه شد و خاناتی از قبیل خانات قازان، آستاراخان و کریمه، شکل گرفتند که مردم همة آنها نیز، بویژه از طرف روسها، همواره تاتار خوانده شدهاند (بارتولد، 1376ش، همانجا؛ آکینر، ص 71، 109). این تاتارها به زبان روسیِ رایج در روسیة سفید سخن میگفتهاند. به گفتة بارتولد ( د.اسلام ، چاپ اول، همانجا)، بررسیهای تازه نشان میدهد که ترکزبانان آستاراخان نیز که به قبیلة نُوغای * منسوب بودهاند، «تاتار» خوانده شدهاند (نیز رجوع کنید به آستاراخان * ؛ خانات قازان * ، خانات کریمه * ). در تاریخ روسیه، دوران سلطة مهاجمان چنگیزی به دوران «یوغِ تاتار» معروف است (رجوع کنید به لوئیس، ص 42، 55؛ والتر، ص 92).در قرن دهم/ شانزدهم، روسها همة خانات آسیای مرکزی را مضمحل کردند، اما گرفتن کریمه از عثمانیان به طول انجامید. وارثان اردوی زرّین پس از پشت سر گذاشتن دوران امپراتوری روسیة تزاری، موفق شدند که در 1338/ 1920، کشور جمهوری خودمختار شورایی سوسیالیستی تاتارستان * را در قلمرو اتحاد جماهیر شوروی سابق تأسیس کنند، و بدینسان به واژه و نام تاتار، بُعد سیاسی و اجتماعی جدیدی بخشیدند.منابع: تامس واکر آرنولد، الدّعوة الیالاسلام: بحث فی تاریخ نشر العقیدة الاسلامیة ، ترجمه الیالعربیة و علق علیه حسن ابراهیم حسن، عبدالمجید عابدین، و اسماعیل نحراوی، قاهره 1970؛ شیرین آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی ، ترجمة علی خزاعیفر، مشهد 1366ش؛ ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ] بیتا. [ ؛ ابناثیر؛ ابنعربشاه، زندگانی شگفتآور تیمور ، ترجمة کتاب عجایب المقدور فی اخبار تیمور ، ترجمة محمدعلی نجاتی، تهران 1356ش؛ ویکتور باریسوویچ اشکلوفسکی، جهانگردی مارکوپولو ، ترجمة م. عباسی، تهران 1334ش؛ عباس اقبال آشتیانی، تاریخ مغول: از حملة چنگیز تا تشکیل دولت تیموری ، تهران 1364ش؛ پیتر ایوری، «بررسی عوامل حملة چنگیزخان به ماوراءالنهر»، مجلة دانشکدة ادبیات دانشگاه تهران ، سال7، ش1 (مهر 1338)؛ واسیلی ولادیمیروویچ بارتولد، تاریخ ترکهای آسیای مرکزی ، ترجمة غفار حسینی، تهران 1376ش؛ همو، ترکستاننامه: ترکستان در عهد هجوم مغول ، ترجمة کریم کشاورز، تهران 1366ش؛ ادوارد گرانویل براون، تاریخ ادبی ایران ، ج 1: از قدیمترین روزگار تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علیپاشا صالح، تهران 1356ش؛ کارل بروکلمان، تاریخ ملل و دول اسلامی ، ترجمة هادی جزایری، تهران 1346ش؛ الکساندر بلنیتسکی، خراسان و ماوراءالنهر ( آسیای میانه )، ترجمة پرویز ورجاوند، تهران 1371ش؛ حسن پیرنیا، ایران باستان، یا، تاریخ مفصّل ایران قدیم ، تهران 1369ش؛ احمد تاجبخش، نژاد و تبعیض نژادی ، شیراز 1376ش؛ تاریخ سرّی مغولان = یوان چائوییشه ، ] ترجمه از مغولی به فرانسوی از [ پل پلیو، ترجمة ] فارسی از [ شیرین بیانی، تهران 1350ش؛ آرنولد جوزف توینبی، تاریخ تمدن: تحلیلی از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر ، ترجمة یعقوب آژند، تهران 1368ش؛ جوینی؛ حدودالعالم ؛ ایگور دو راکهویلتس، سفیران پاپ به دربار خانان مغول ، ترجمة مسعود رجبنیا، تهران 1353ش؛ رشیدالدین فضلاللّه؛ شمسالدین سامی، قاموسالاعلام ، چاپ مهران، استانبول 1306ـ1316/ 1889ـ 1898؛ همو، قاموس ترکی ، چاپ احمد جودت، استانبول 1317؛ جان جوزف ساندرز، تاریخ فتوحات مغول ، ترجمة ابوالقاسم حالت، تهران 1361 ش؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، گلستان سعدی ، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1377 ش؛ شرفالدین علی یزدی، ظفرنامه: تاریخ عمومی مفصّل ایران در دورة تیموریان ، چاپ محمد عباسی، تهران 1336ش؛ کیکاوسبن اسکندر عنصرالمعالی، قابوسنامه ، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1364ش؛ حسین کاظم قدری، تورک لغتی ، ج 2، استانبول 1928؛ محمودبن حسین کاشغری، نامها و صفتها و ضمیرها و پسوندهای دیوانلغات الترک ، ترجمه و تنظیم و ترتیب الفبایی محمد دبیرسیاقی، تهران 1375ش؛ نومادنی فوستل دو کولانژ، تمدن قدیم ، ترجمة نصراللّه فلسفی، تهران ?] 1309ش [ ؛ عبدالحیبن ضحاک گردیزی، زینالاخبار ، چاپ عبدالحی حبیبی، چاپ افست تهران 1347ش؛ رنه گروسه، امپراطوری صحرانوردان ، ترجمة عبدالحسین میکده، تهران 1365ش؛ برنارد لوئیس، نخستین مسلمانان در اروپا ، ترجمة م. قائد، تهران 1374ش؛ استنلی لینپول و دیگران، تاریخ دولتهای اسلامی و خاندانهای حکومتگر ، ترجمة صادق سجادی، تهران 1363ـ1370ش؛ احمدبن علی مقریزی، السلوک لمعرفة دول الملوک ، چاپ محمد عبدالقادر عطا، بیروت 1418/ 1997؛ عثمانبن محمد منهاج سراج، طبقات ناصری، یا، تاریخ ایران و اسلام ، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1363ش؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر ، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1355 ش؛ میرخواند؛ والتر، تاریخ روسیه: از پیدایش تا 1945 ، ترجمة نجفقلی معزّی، تهران 1338ش؛ جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس ، بیروت 1928، چاپ افست تهران 1349ش؛ یوزف فون هامر ـ پورگشتال، تاریخ امپراطوری عثمانی ، ترجمة میرزا زکی علیآبادی، چاپ جمشید کیانفر، تهران 1367ـ1369ش؛Abdullah Battal-Taymas, Kazan Tدrkleri , Ankara 1988; EI 1 , s.v. "Tatar" (by W. Barthold); EI 2 , s.v. "Tatar" (by P.B. Golden); I A , s.vv. "Tatar" (by Bahaeddin عgel), "Tatar. Orta- ìark'ta Tatarlar" (by Faruk Sدmer), "Tدrkler" (by I .Kafesog §lu); Muslim peoples: a world ethnographic survey , ed. Richard V. Weekes, Westport, Connecticut 1984, s.v. "Tatars" (by Victor L. Mote); Marco Polo, The book of Ser Marco Polo the Venetian concerning the kingdoms and marvels of the East , translated and edited, with notes by Henry Yule, 1871, 3rd. ed. by Henri cordier, 1903-1920, repr., London 1975; Walter W. Skeant, An ethimological dictionary of the English language , Oxford 1882; Faruk Sدmer, Anadolu'da Mog §ollar , Ankara 1970; idem, Og §uzlar ) Tدrkmenler ) : Tarihleri-Boy Te íkilہt i -Destanlar i , Ankara 1967.
حِلیهنویسی، نوعی قطعهنویسی مذهّب عمدتاً مشتمل بر وصف شمایل پیامبر و گاه امامان. واژه حِلیه/ حُلیه از ریشه ح ل ی و به معنی زیور و زینت است (ابنمنظور، ذیل «حلی»). حلیه در اصطلاح به معنای وصف شمایل پیامبر و گاه خلفا و ائمه نیز به کار میرود. حلیهنویسی در بین عثمانیان رواج داشته است (گوزل، ص 634؛ عبدالعزیز بیگ، واژهنامه آریسان و گونای، ص 503؛ نیز رجوع کنید به د. ا. د. ترک، ج 18، ص 44). هنرمندان ایرانی چندان تحتتأثیر این سنّت در فرهنگ عثمانی نبودند و نمونههای اندکی از حلیه پدید آوردهاند (رجوع کنید به هنر قلم، ص 38ـ41؛ برای حلیه در ایران رجوع کنید به قطعهنویسی*).در حلیهنویسی خطاطان عثمانی محبت خود را به پیامبر اسلام ابراز میکردند (اوزاوندَر، ص 72). آنان براساس حدیث «استشفوا بالحلیه»، تحریر حلیه شریف پیامبر را مبارک میدانستند (مستقیمزاده، ص 606) و نیز اعتقاد داشتند هرجا حلیه پیامبر (یا حلیه شریف، حلیه نبی، حلیه سعادت) باشد، نه فقط آنجا را از گزند آفاتی چون زلزله و آتشسوزی و قحطی حفظ میکند، بلکه موجب آرامش و رفاه و برکت ساکنان آنجا خواهد شد. حتی بر این باور بودهاند که حلیه در روز رستاخیز شفیع افراد خواهد شد (اوزاوندر، همانجا؛ شیمل، ص 82). به سبب حرام بودن شمایلنگاری در اسلام، نوشته مشتمل بر وصف پیامبر به خط خوش، جای تصویر را گرفت (درباره حکم فقهی چهرهنگاری رجوع کنید به نقاشی*). با نصب حلیه بر تخته و بعدها مقوا، دیوار اماکن مقدس، محل کسب و کار و خانهها را مزیّن میکردند (بلگه، ص 423؛ پاکالین، ذیل "Hilye"). خوشنویسان، حلیه پیامبر را بر اساس روایتی از حضرت علی علیهالسلام ]در وصف پیامبر[ مینوشتند (سرین، ص127).حافظ عثمان* (متوفی 1110) را مبدع حلیه نویسی دانستهاند (رجوع کنید به داماز، ص 9؛ آصلانآبا، ص 310). او در واقع، خوشنویسی را به سیرهنویسی پیوند داد (هنر قلم، ص 48). وی بیش از چهارصد حلیه نوشته که بسیاری از آنها موجود است (سرین، همانجا). ظاهراً حافظ عثمان در ابتدا حلیهها را فقط به خط نسخ و در اندازهای مینوشت که بتوان در جیب گذاشت. نخستین نمونه حلیه به ابعاد 14 × 22 سانتیمتر در چهار ستون در سطور افقی به خط نسخ با ترجمه ترکی به همان خط اما بسیار نازکتر نوشته شده است، به گونهای که ترجمه ترکی هر عبارت در سطر مورب با اصل افقی آن بهشکل مثلث میآمد. پس از آن، حافظ عثمان متن عربی روایتی از حضرت علی علیهالسلام را درباره ویژگیهای جسمانی پیامبر کتابت کرد (د. ا. د. ترک، ج 18، ص 47ـ48).او حلیههایش را در کیفی از گردن میآویخت و هنگامی که در اثنای ذکر به حال وجد میرسید، نوشتهها از گردنش میافتاد و علاقهمندان آنها را برمیداشتند. گفته شده که نوشتن حلیه و طرح آن را پیامبر در عالم معنا به او امر کرده است (عثمانزاده، ج 3، ص 432).قسمتهای مختلف حلیه معمولا عبارتاند از: 1) تاج یا سرلوح، که ترکها آن را «باش مقام» مینامند. در این قسمت بسمله یا استعاذه و بسمله، گاهی نیز آیه مربوط به بسمله (نمل : 30) به خط ثلث نوشته میشود. 2) شمسه، که بیشترین بخش متن اصلی حلیه را تشکیل میدهد و به خط ثلث نوشته میشود. این قسمت اغلب به شکل دایره است، اما نمونههای بیضی و مربعشکل آن نیز موجود است. 3)هلال. در حلیههایی که قسمت شمسه آنها دایرهای شکل است، اغلب هلال باریک و زراندودی در قسمت پایین دایره طراحی میشود که دو سر آن به طرف بالا کشیده شده است که آن را تشبیه پیامبر به خورشید و ماه دانستهاند. 4)گوشهها. در چهار گوشه قسمت شمسه چهار قسمت دایرهای یا بیضی یا دندان موشی طراحی شده است که در آنها نام چهار خلیفه اول نوشته میشود. در مواردی نیز چهار نام رسولاللّه، یعنی احمد و محمود و حامد و حمید، یا نام «عَشَره مبشَّره» (ده صحابی که بهشت بدانان وعده داده شده است) و ده معجزه پیامبر نوشته میشود. 5)آیه کریمه. در این قسمت در زیر شمسه، آیهای مربوط به پیامبر (معمولا آیه 107 سوره انبیا و گاه آیه 4 سوره قلم یا آیات 28ـ29 سوره فتح) یا کلمه توحید نوشته میشود. 6)کتیبه زیرین. این قسمت مربوط به ادامه متن حلیه، دعا و امضای خطاط و تاریخ حلیه است. اگر تمام متن حلیه در شمسه بگنجد این قسمت حذف میشود. 7)در دو طرف کتیبه زیرین دو کتیبه مستطیلی پر تزیین وجود دارد. این دو قسمت یا بدون نوشته است، یا نام حسنین علیهماالسلام در آنها نوشته میشود (اوزاوندر، ص 73؛ بلگه، همانجا؛ د. ا. د. ترک، ج 18، ص 47؛ هنر قلم، ص 48ـ49).حلیهنویسی بعدها بسته به قابلیتهای هنرمندان تغییراتی یافت. با افزایش تولید کاغذ در ابعاد بزرگ، حلیهها نیز در ابعاد بزرگتر نوشته شد و به جای چوب، که بید آن را میخورد، روی مقوا چسبانده شد و بدین سبب آسیب کمتری دید (د. ا. د. ترک، همانجا؛ نیز رجوع کنید به پاکالین، همانجا). حلیهنویسی در ابعاد بزرگ را قاضی عسکر مصطفی عزّت* افندی (متوفی 1293) آغاز کرد و بدینسان، خط ثلث ـ محقق و نسخ نیز در حلیهها صورت جلی یافت. حسن رضاافندی در قسمت زیر کتیبه حلیههایش با خط ثلث حدیث معروف «لولاک لولاک لماخلقت الافلاک» را افزود و طول حلیه را تا بیش از دو متر افزایش داد. همچنین محمد فهمیافندی، در ابعاد بزرگ، در کنار استفاده از خط ثلث در قسمت شمسه، از خط غبار نیز استفاده کرد و با آن طرحهای گل و گیاه کشید (د. ا. د. ترک، ج 18، ص 49). در حلیهها گاه جملات ترکی و فارسی نیز به متن عربی افزوده میشد. متون حلیه برای تذهیبکاران نیز صحنه نمایش هنرشان بود. نگارگران نیز گاه نگارههای مکه و مدینه را در آنها رسم میکردند (اوزاوندر، همانجا؛ برای طرحهای دیگر حلیه رجوع کنید به هنر قلم، تصاویر 28، 36، 37، 38).حلیهنویسی مناسبتی با اجازه نامهها (رجوع کنید به اجازه*) نیز داشت، چنانکه خطاط با نوشتن حلیه از استادش اجازهنامه دریافت میکرد (رجوع کنید به یازیر، ج 1، ص 152؛ سرین، ص 354؛ هنر قلم، ص 40ـ41). چنانکه سلطان محمد دوم عثمانی با نوشتن حلیهای زیبا اجازه خود را از محمد وصفی دریافت کرد (شیمل، ص 112) و عارف افندی فِلِبهای، کامل آقدیک* و رفاعی عزیزافندی نیز هر یک با نوشتن حلیهای در خط ثلث ـ نسخ اجازهنامه گرفتند (د. ا. د. ترک، همانجا).الواح حلیه پس از قرن سیزدهم/ نوزدهم با طرحهای غربی تزیین شدند (رجوع کنید به هنر قلم، ص 50)، اما از1319ش/1940 به بعد دوباره همان شیوه تزیین سنّتی معمول شد. حلیهها جز به صورت الواح برای آویختن، بر روی سنگهای گرانبها و نیمه گرانبها نظیر کوارتز زرد نیز نوشته میشد که برای دفع شر بود و کاربردی طلسمگونه داشت (رجوع کنید به هنر قلم، ص 50، تصاویر 24؛ برای انواع دیگر حلیه رجوع کنید به همان، ص 48، 49، تصاویر 25). نمونههای زیادی از حلیهها در موزههای مختلف، بهویژه موزه توپقاپیسرای، موزه آثار ترکی و اسلامی و موزه هنر خطاطی اداره اوقاف استانبول، نیز در بعضی کتابخانهها، مانند کتابخانههای سلیمانیه و دانشگاه استانبول و در مساجد جامع و محلی و برخی مجموعههای شخصی موجود است (رجوع کنید به د. ا. د. ترک، ج 18، ص 50؛ برای حلیهنویسی در ایران رجوع کنید به قطعهنویسی*).منابع: اوقطای آصلانآبا، فنون الترک و عمائرهم، ترجمة احمد محمد عیسی، استانبول 1407/1988؛ ابنمنظور؛ ژاک داماز، هنر خطاطی در ترکیه از قرن دوازدهم، ترجمه صادقیوند و بهروز گلپایگانی، تهران ]1360ش[؛ آنهماری شیمل، خوشنویسی و فرهنگ اسلامی، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد 1368ش؛ سلیمان سعدالدین مستقیمزاده، تحفه خطاطین، استانبول 1928؛ هنر قلم: تحول و تنوع در خوشنویسی اسلامی، گردآوری ناصر خلیلی و نبیل ف.صفوت، سرویراستار انگلیسی : جولیان رابی، مترجم فارسی: پیام بهتاش، تهران: نشر کارنگ، 1379ش؛Abdulaziz Bey, Osmanli adet, merasim ve tabirleri (Adat ve merasim-i kadime, tabirat ve muamelat-i kavmiye-i Osmaniye), ed. Kazim Arisan and Duygu Arisan Gunay, Istanbul 2002; Murat Belge, Osmanli'da kurumlar ve kultur, Istanbul 2005; Abdurrahman Guzel, Dini- tasavvufi Turk edebiyat, Ankara 2004; Huseyin Vassaf Osmanzade, Sefine-i evliya, ed. Mehmet Akkus and Ali Yilmaz, Istanbul 2006; Hasan Ozonder, Ansiklopedik hat, tezhip sanatlari deyim ve terimleri sozlugu, Konya 2003; Mehmet Zeki Pakalin, Osmanli tarih deyimleri ve terimleri sozlugu, Istanbul 1971-1972; Muhittin Serin, Hat sanati ve meshur hattatlar, Istanbul 2003; TDVIA, s.vv. "Hilye" (by Mustafa Uzun), "ibid. Hat" (by M. Ugur Derman); Mahmud Bedreddin Yazir, Medeniyet aleminde yazi ve Islam medeniyetinde kalem guzeli, ed. Ugur Derman, Ankara 1972-1974.
خزانه (2) در عثمانی. واژه خزانه به صورت خزینه وارد زبان ترکی شد و از قرن هفتم، به صورت خَزْنه (رجوع کنید به سامی، ذیل مادّه) نیز به کار رفت (د. ا. د. ترک، ذیل «خزینه»؛ نیز رجوع کنید به سامی، ذیل «خزینه»). عثمانیان در ساختار اقتصادی، بهویژه میراثدار سلجوقیان و ایلخانان بودند (تاباق اوغلو، ص 129؛ د. ا. د. ترک، همانجا). همانند دیگر دول اسلامی، در حکومت سلجوقیان روم نیز واژه خزینه/ خزانه برای محل نگهداری پول، خلعت، اسناد، ادوات گرانقیمت سوارکاری و جواهرات به کار میرفت (اوزون چارشیلی، 1988ب، ص 124؛ تاباق اوغلو، ص 92). ابن بیبی (ص 4ـ5) از خزانه لباس و خلعت آنان با عنوان «خزانهخانه سلطنت» یاد کرده است. از گزارش وی (ص 54ـ58) برمیآید که سلجوقیان آناطولی خزانهای برای نگهداری اسناد مهم و معاهدهنامهها داشتهاند (نیز رجوع کنید به اوزون چارشیلی، 1988ب، ص 124 و پانویس 3). همچنین، از این گزارش (ص 200) معلوم میشود که خزانه دولتی سلجوقیان روم خزانه عامره نام داشت که مالیاتها و غنایم جنگی و دفاتر ثبتشان را در آنجا نگهداری میکردند و باز به گفته همو (ص 219)، پادشاه سلجوقی «خزانه خاص» نیز داشت (نیز رجوع کنید به تاباقاوغلو، ص 93؛ اوزون چارشیلی، 1988ب، ص 124).در ابتدای تشکیل دولت عثمانی (اوایل قرن هشتم)، خزانه ایشان را غنایم جنگی تشکیل میداد که بیتالمال خوانده میشد (پاکالین، ذیل «بیتالمال»؛ بلگه، ص 235). در دوره فتوحات ایشان در نواحی غربی آناطولی و سپس در روم ایلی در قرون هشتم و نهم، متناسب با افزایش غنایم و ذخیره مالیاتها، به جای بیتالمال، تعبیر خزانه دولت به کار رفت (پاکالین، همانجا). در رأس تشکیلات مالیه عثمانی، دفتردار به عنوان مسئول ارشد خزانه قرار داشت که مسئول مستقیم وی صدراعظم بود (کوتوک اوغلو، ص 513).پربودن خزانه و تعبیر «تدبیر خزینه» نزد عثمانیان اهمیت بسیاری داشت (رجوع کنید به حسین هزارفن، ص 272). بهویژه پس از فتح استانبول و در دوره بایزید دوم، سلیم اول و سلیمان قانونی (دورههای اوج شکوه عثمانیان)، خزانه عثمانی بسیار غنی بود (رجوع کنید به یورگا، ج 2، ص 258ـ259). وضع آرمانی اقتصادی این بود که طلا و نقره بیشتری در خزانه جمع شود، اما برای جلوگیری از بحران ناشی از کمشدن سکههای طلا و نقره در مملکت تلاش میکردند با ایجاد خزانههای محلی و دوباره به جریان انداختن پولهای جمعشده، نقدینگی در جامعه و بازار از حدی پایینتر نیاید (بلگه، ص 327).متناسب با گسترش قلمرو عثمانی و پیچیدهترشدن امور مالی، در درون خزانه عثمانی (خزانه دولت) خزانه دیگری به صورت یدک و برای احتیاط به وجود آمد و خزانه دولت را خزانه امیریه، خزانه دیوان همایون، خزانه عامره، خزانه بیرون و در سدههای بعدی، خزانه مالیه نامیدند و خزانه جدید را خزانه اندرون و گاه، بهویژه در سدههای بعدی، خزانه خاصه خواندند (همان، ص 327ـ328؛ تاباق اوغلو، ص 177؛ برای وصف مفصّل خزانه اندرون رجوع کنید به حسین هزارفن، ص 61ـ63؛ اوزون چارشیلی، 1988الف، ص 315ـ322). نیز باگذشت زمان، عثمانیان کلمه خزینه را در ترکیبات متعدد به کار بردند، از قبیل: خزینه عامره، خزینه پادشاهی، خزینه ملت (رجوع کنید به بلگه، ص 235)، خزینه اسلحه، خزینه اوقاف، خزینه رخت (رجوع کنید به پاکالین، ج 2، ص 786ـ790)، خزینه جلیله یا خزینه جلیله حضرت نبوی (محل نگهداری اشیای متبرک، بیشتر متعلق به پیامبر اکرم؛ رجوع کنید به آقییلدیز، ص 137)، خزینه مصریه (ارسالیه سالیانه ایالت مصر به مرکز رجوع کنید به ادامه مقاله) و خزینه عثمانی (رجوع کنید به نوریپاشا، ج 1، ص 110، 160ـ161). به مسئولان عالیرتبه خزانهها نیز عناوین متعددی داده میشد، از قبیل خزینهباش یازیجیسی (سردفتردار خزانه)، خزینهدار، خزینهدارباشی (سرخزانهدار)، خزینه خاصه ناظری (ناظر خزانه خاصه)، خزینه کتخداسی، خزینه صرّافلری (صرّافان خزانه) و خزینهدار اوستا (کنیزی که به امور شخصی و لباس پادشاه میپرداخت؛ رجوع کنید به پاکالین، ج 2، ص 785ـ793).به طور کلی، خزانهداری در عثمانی به سه دوره تقسیم شده است: 1) دوره اول تکخزانهای، 2) دوره چندخزانهای، 3) دوره دوم تکخزانهای (تاباقاوغلو، ص 179) :1) دوره اول تکخزانهای. تا ربع آخر قرن دوازدهم، عثمانیان دو خزانه داشتند: خزانه عامره؛ و خزانه اندرون یا خزانه خاصه که شامل چند خزانه، از قبیل خزینه رخت و خزینه جیب همایون/ حرم همایون (بخش عمده خزانه خاصه) میشد (رجوع کنید به جیب همایون*). چون خزانه عامره حکم خزانه اصلی حکومت و دولت را داشت و خزانه اندرون خزانه یدکی بود، این دوره را تکخزانهای گفتهاند (رجوع کنید به کوتوک اوغلو، ص 523ـ524). هر سال مازاد عایدات دولت به خزانه اندرون منتقل میشد و از این محل، در زمانهای لشکرکشی یا موارد فوقالعاده استفاده میگردید. اگر در اوضاع عادی، استفاده از خزانه اندرون ضرورت مییافت، صدراعظم و دفتردار (که وزیر مالیه محسوب میشد)، با گذاشتن سند و قبض رسید، از خزانه اندرون مبلغی قرض میکردند و بعدآ پس میدادند (پاکالین، ذیل «خزینه»؛ اوزون چارشیلی، 1988ج، ص 362ـ363).در قرن نهم و دهم، مأموران خزانه عامره را «جماعت خدمه خزینه بیرون» یا «جماعت کاتبان خزینه عامره»مینامیدند ومنشیان خزانه، سمتهای متعددیچون مقاطعهجی، محاسبهجی، مقابلهجی، روزنامچهجی، تذکرهجی، موجوداتی، وارداتی و تسلیماتی داشتند (د. ا. د. ترک، همانجا). در اواسط قرن دهم، به سبب فزونی غنایم جنگی و حتی پر شدن خزانه اندرون، شعبهای برای آن در محل یدیقوله در استانبول به نام خزینه یدیقوله احداث گردید (کوتوک اوغلو، ص 525). تأسیس این خزانه در زمان سلیمان قانونی (حک : 926ـ974) دانسته شده است (رجوع کنید بهاوزون چارشیلی، 1988ج، همانجا) اما طبق روایتی دیگر، این خزانه حتی در زمان محمد فاتح (حک : 855ـ886) هم موجود بوده است (کوتوکاوغلو، ص 525 و پانویس 7).از اواخر قرن دهم، خزانه معنای وسیعتری یافت و به هرگونه مخارج کلان نیز اطلاق میشد، مانند خزانه قلعهبانان و خزانه لشکرکشی (اردو خزینهسی). خزانه لشکرکشی به صورت کیسههای پول همراه لشکر حمل میشد (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «خزینه»). در زمان جنگ، اگر موجودی نقدی خزانه اندرون کافی نبود، برای ضرب سکه، اشیای طلا و نقره موجود در خزانه اندرون را به ضرابخانه میفرستادند (کوتوکاوغلو، ص 524ـ525).از قرن یازدهم، خزانه عامره و به تبع آن، خزانه اندرون با بحران مواجه شدند و در نیمه دوم قرن دوازدهم، بهویژه به سبب هزینههای هنگفت جنگهایی که به شکست میانجامید (رجوع کنید به تاباقاوغلو، ص 184)، خزانهها خالی شدند و در نتیجه، خزانهداری عثمانی وارد دوره چندخزانهای گردید (کوتوکاوغلو، ص 526).2) دوره چندخزانهای. در نیمه دوم قرن دوازدهم، ضرابخانه خزانه یدکی برای خزانه عامره شد، تا اینکه در دوره سلیم سوم (حک : 1203ـ1222)، با آغاز دوره اصلاحات «نظام جدید» (رجوع کنید به تاباق اوغلو، ص 179)، تغییراتی در سیاست مالی ایجاد شد و برای هزینههای مربوط به ارتش نظام جدید و هزینههای جنگ خزانه ویژهای تأسیس گردید. گرچه در ابتدا قرار بود این وظیفه را مثل سابق ضرابخانه به عهده بگیرد، در 1207، خزانه جدیدی با نام خزانه ایراد جدید تأسیس شد و خزانهداری عثمانی وارد دوره چندخزانهای گردید (همانجا). لیکن این خزانه با کشتهشدن سلیم سوم در 1222 از بین رفت (رجوع کنید به جودتپاشا، ج 6، ص 70ـ73، 272ـ273؛ تاباقاوغلو، همانجا؛ کوتوکاوغلو، ص 526ـ527).در 1207، برای تنظیم بازار غله استانبول، نظارت ذخیره (وزارت غله) ایجاد شد و سرمایه ذخیره با مسئولیت خزانه عامره از محل ضرابخانه تأمین میشد، اما در 5 ربیعالاول 1210، مقرر گردید سرمایه متعلق به غلات به صورت خزانه درآید و خزانه ذخیره ایجاد شد. گرچه پیش از قتل سلیم سوم، همراه با برچیده شدن نظام جدید، انحلال این خزانه نیز در نظر گرفته شده بود، برچیدهشدن آن عملا در دوره تنظیمات و در پی ایجاد خزانه مالیه (رجوع کنید به ادامه مقاله) صورت گرفت (کوتوکاوغلو، ص 527ـ528).تا 1207، هزینههای کشتیسازی از محل خزانه عامره تأمین میشد. پس از تأسیس خزانه ایراد جدید، وظیفه تأمین بودجه این صنعت به خزانه مذکور محول گردید. به مرور، به دلیل افزایش هزینههای صنعت کشتیسازی، دولت برای رسیدگی به حسابهای مربوط به آن، در 1220 خزانه ترسانه (خزانه کشتیسازی) را تأسیس کرد. این خزانه تا 1237 وضع مطلوبی داشت و حتی به خزانه عامره کمک میکرد اما پس از آن، خود مجبور به دریافت کمک از ضرابخانه گردید (همان، ص 528ـ529).پس از برچیدهشدن کانون ینیچریان در زمان محمود دوم (حک : 1223ـ1255) و ایجاد ارتش جدید (عساکر منصوره محمدیه) و افزایش چندبرابری هزینههای آن، دولت با جستجوی منابع جدید برای تأمین بودجه ویژه عساکر منصوره، خزانه مقاطعات را در درون خزانه عامره ایجاد کرد که در رجب 1242 از خزانه عامره مستقل گردید. در 1250 نیز نام آن به خزانه منصوره تغییر کرد. همزمان، سپاه دیگری به نام سربازان ردیف، به عنوان نیروی یدکی عساکر منصوره ایجاد و برای تأمین هزینههای آنها، خزانه ردیف تأسیس شد (همان، ص 529ـ 530). با تأسیس خزانه منصوره و انتقال بخش عمده درآمد دولت به آنجا، به مرور، خزانه عامره و ضرابخانه اهمیت خود را از دست دادند و در نتیجه، در جمادیالآخره 1251 در یکدیگر ادغام شدند، اما دوباره در 1254 از هم جدا شدند و اینبار، خزانه عامره با خزانه منصوره ادغام گردید (همان، ص 530).3) دوره دوم تکخزانهای. در دوره تنظیمات که با جلوس عبدالمجید اول (حک 1255:ـ1278) آغاز شد، چون اصول جدید تنظیمات در همه مراکز دولتی به یکباره اجرا نگردید، هزینههای مراکزی که به شیوه قدیم اداره میشدند، از محل خزانه عامره و هزینههای مراکزی که با اصول جدید اداره میشدند، از خزانه جدید (خزانه مالیه) وابسته به وزارتِ تازهتأسیس «نظارت مالیه» تأمین میگردید. در 1257، خزانه عامره در خزانه مالیه ادغام گردید (همان، ص 530ـ531). در این دوره، مهمترین عامل تهیشدن خزانه خاصه و کسر آمدن 5ر1 میلیون کیسه سکه در 1274، اسرافکاری تجددطلبانه زنان و دختران حرمسرا بود. رفع این مشکل بزرگ برعهده خزانه مالیه قرار گرفت و حتی اصناف بستانکار برای وصول مطالبات خود به باب عالی و شخص صدراعظم فشار میآوردند (رجوع کنید به آقییلدیز، ص 1ـ5، 75). در این دوره، همچنین تمامی املاک سلطنتی در اختیار خزانه مالیه قرار گرفت و خزانه جیب همایون به «اداره خزانه خاصه» تبدیل شد که تا تأسیس بانک مرکزی جمهوری ترکیه در 1309ش/1930 برقرار بود (د. ا. د. ترک، ذیل «خزینه» و «خزینه خاصه»).کلمه خزانه امروزه نیز تقریبآ با همان معنای سابق به کار میرود و با تأسیس بانک مرکزی جمهوری ترکیه، وظیفه خزانهداری دولت نیز به آنجا محول گردید. در 1362ش/1983، وظیفه خزانهداری به اداره مستشاری خزانه و تجارت خارجی به نخستوزیری و بعدآ نیز به اداره مستشاری خزانه محول شد (همان، ذیل «خزینه»).منابع: ابنبیبی، اخبار سلاجقه روم، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1350ش؛ احمد جودتپاشا، تاریخ جودت، استانبول 1309؛ شمسالدینبن خالد سامی، قاموس ترکی، چاپ احمد جودت، استانبول 1317؛Ali Akyildiz, Mumin ve musrifbir padisah kizi:Refia Sultan, Istanbul 2003; Murat Belge, Osmanli'da kurumlar ve kultur, Istanbul 2005; EI2, s.v. "khazine" (by C. Orhonlu); Huseyin Hezarfen, Telhisu'l-beyan fi kavanin-i Al-i Osman, ed. Sevim Ilgurel, Ankara 1998; Nicolae Iorga, Osmanli imparatorlugu tarihi, tr. Nilufer Epceli, Istanbul 2005; Mubahat Kutukoglu, "Osmanli iktisadi yapisi", in Osmanli devleti tarihi, ed. Ekmeleddin Ihsanoglu, vol.2, Istanbul: Zaman, 1999; Mustafa Nuri Pasa, Netayicu'l - vukuat= Kurumlaryla Osmanli tarihi, ed. Yilmaz Kurt, Ankara 2008; MehmetZeki Pakalin, Osmanli tarih deyimleri ve terimleri sozlugu, Istanbul 1971-1972; Ahmet Tabakoglu, Turk iktisat tarihi, Istanbul 2003; TDVIA, s.v. "Hazine" (by Cengiz Orhonlu), "Hazine-i Hassa" (by Arzu (Tozduman) Terzi); Ismail Hakki Uzuncars(li, Osmanli devleti teskilatina medhal, Ankara 1988a; idem, Osmanli devletinin merkez ve bahriye teskilati, Ankara 1988b; idem, Osmanli devletinin saray teskilati, Ankara 1988c.
جمال خلوتی ، صوفی، مفسر، محدّث و شاعر عثمانی، بنیانگذار شاخه جمالیه طریقت خلوتیه *و نخستین شیخ برجسته خلوتی در استانبول در قرن نهم. نام کامل وی، ابوالفیوضات محمدبن حمیدالدینبن محمودبن محمدبن جمالالدین آقسرایی، معروف به محمد جمالی و چلبی خلیفه است ( د. ا. د. ترک ، ذیل مادّه؛ نیز رجوع کنید به ثریا، ج 4، ص 105). جمال خلوتی، از طرف پدر، قرهمانیالاصل بود. تاریخ تولد وی معلوم نیست. محل تولدش را آقسرای یا آماسیه نوشتهاند ( د. ا. د. ترک ، همانجا؛ بروسهلی، ج 1، ص 51؛ پاکالین ، ذیل "Cemaliyye" ؛ نیز رجوع کنید به عطائی، ص 62).جمال خلوتی پس از اتمام تحصیلات ابتدایی در زادگاهش، به استانبول رفت و در آنجا، ضمن تحصیل علوم دینی، به تصوف رو آورد. ابتدا نزد یکی از مشایخ شاخه زینیه (منتسب به زینالدین حافی/ خوافی، متوفی 838) طریقت خلوتیه، به نام عبداللّه قَسْطَمونی (متوفی پیش از 886) معروف به حاجی خلیفه، مراحل سلوک را پشت سر گذاشت، سپس به خدمت یکی از مریدان علاءالدین خلوتی (متوفی 866)، به نام عبداللّه قرهمانی، در آمد و پس از درگذشت وی، رهسپار توقات شد و مرید شیخ طاهرزاده اُمّی گشت، سپس مرید بهاءالدین اَرْزَنجانی (متوفی 869) شد و پس از اخذ خلافت از وی، به آماسیه رفت و در آنجا به ارشاد پرداخت (ثریا؛ پاکالین؛ د ا. د. ترک ، همانجاها).آشنایی دیرین سلطان بایزید دوم (حک : 851 - 918) با جمال خلوتی و ارادت یکی از وزرای بایزید به نام قوجهمصطفی پاشا به وی، موجب شد که پس از جلوس بایزید دوم بر تخت سلطنت، شیخ جمال به استانبول دعوت شود. شیخ جمال به آنجا رفت و نُه سال مسندنشین خانقاهِ («تکّه»/ «تکیه») قوجه مصطفی پاشا در محلهای در استانبول شد که امروز نیز به همان نام (قوجهمصطفی پاشا) خوانده میشود. خود سلطان نیز دو بار برای طلب دعای خیر، نزد شیخ رفت (پاکالین، همانجا). سلطان در واقعه شیوع بیماری طاعون، از شیخ جمال خواست که برای دفع بیماری از استانبول به سفر حج برود و دعا کند. شیخ همراه چهل تن از مریدانش به سوی حجاز حرکت کرد، ولی در محله حِساءِ تبوک، در نزدیکی دمشق، درگذشت. گفتهاند مقارن همان ایام، از شیوع بیماری در قسطنطنیه (استانبول) کاسته شد (طاشکوپریزاده، ص 269؛ ثریا؛ بروسهلی، همانجاها). وی را، بر طبق وصیتش، کنار مسیر حاجیان در همان حوالی دفن کردند (پاکالین، همانجا؛ برای اطلاع بیشتر در باره جمال خلوتی رجوع کنید به طاشکوپریزاده، ص 267ـ 269). در باره سال وفات وی اختلاف نظر هست ( رجوع کنید به ثریا؛ پاکالین، همانجاها؛ تریمینگام ، ص 76)؛ اما، بیشتر منابع سال 899 را ذکر کردهاند ( رجوع کنید به بروسهلی؛ پاکالین؛ د. ا. د. ترک ، همانجاها).جمال خلوتی، مفسر قرآن، محدّث و شاعر نیز بود و به همین سبب در مدت کوتاهی، از مشایخ مشهور استانبول گشت. وی از جمله صوفیانی بود که بیشترین آثار را از خود به جا گذاشتهاند و ازاینرو، حوزه تأثیرات صوفیانه او به طریقت خلوتیه محدود نمیشود، بلکه با آثار خود در شناساندن تصوف و فرهنگ طریقتها تأثیر بسیار به جا گذاشته است ( د. ا. د. ترک ، همانجا).وی تقریباً بیست اثر دارد که همه آنها به عربی است، برخی از آنها عبارتاند از: کتابالنوریة (تفسیر آیهالکرسی)؛ رسالة الکوثریة (تفسیر آخرین آیات سوره حشر مطابق با اطوار سبعه)؛ رسالة الاسلامیة (شرح برخی از ابیات فریدالدین عطار)؛ انوارالقلوب لطالبی رؤیة المحجوب (تفسیر آیات 70ـ73 سوره اسراء)؛ مقالة التوثیقیة و رسالة التوحیدیة (شرح یکی از ابیات ملای جامی در باره «کلمه توحید»)؛ شرح الاربعین حدیثاً قدسیاً (شرح چهل حدیث قدسی)؛ تأویلات اربعین حدیثاً (تفسیر و شرح چهلحدیث در باب زهد و تقوا)؛ سراجالقلوب (بررسی برخی از اصطلاحات صوفیانه در 41 باب)؛ و دیوانچه (همانجا).طریقت جمالیه یکی از چهار شاخه اصلی طریقت خلوتیه (در کنار روشنیه، احمدیه و شمسیه) با آداب و آیینهایی مشابه بود که زیرشاخههای آن به ترتیب، سنبلیه *یا سِنانیه (منتسب به یوسف سنبل سنان، متوفی 936)، شعبانیه *(منتسب به شعبان ولی، متوفی 976)، اَصّالیه (منتسب به احمد اصّالی، متوفی 1048) و بخشیه (منتسب به محمد بخشی، متوفی 1098) بودند و چهار زیرشاخه از مجموع حدود چهل تا پنجاه زیرشاخه طریقت خلوتیه در آسیای صغیر (آناطولی) را تشکیل میدادند (پاکالین، همانجا؛ نیز رجوع کنید به اُوزترک، ص 91ـ92). از این میان، شعبانیه بیشترین انشعابات را داشته ( د. ا. د. ترک، همانجا؛ برای نمودار زیرشاخههای شعبانیه رجوع کنید به اوزترک، ص 92) و طریقت جمالیه در واقع، به واسطه شعبانیه تا امروز در آناطولی ادامه یافته است ( د. ا. د. ترک ، همانجا؛ اوزترک، ص 92، 101). جمالیه، همچنین به واسطه طریقت بکریه (منتسب به شمسالدین مصطفی بکری، متوفی 1162)، از زیرشاخههای طریقت شعبانیه، در شمال افریقا و سوریه و حجاز گسترش یافت ( د. ا. د. ترک ، همانجا؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به کلیر، ص 15ـ16، 31).منابع: محمدطاهر بروسهلی، عثمانلی مؤلفلری، استانبول 1333ـ 1342؛ محمد ثریا، سجل عثمانی، استانبول 1308ـ 1315/ 1890ـ 1897، چاپ افست انگلستان 1971؛ احمدبن مصطفی طاشکوپریزاده، الشقائق النعمانیة فی علماءالدولة العثمانیة، چاپ احمد صبحیفرات، استانبول 1405؛ محمدبن یحیی عطائی، حدائق الحقائق فی تکملة الشقائق، در شقائق نعمانیه و ذیللری، چاپ عبدالقادر اوزجان، استانبول: دارالدعوة، 1989؛Nathalie Clayer , Mystiques, etat et societe : les Halvetis dans l'aire balkanique de la fin du XV e sieclea a nos jours , Leiden 1994; Yasar Nuri Ozturk , The eye of the heart: an introduction to sufism and the major tariqats of Anatolia and the Balkans , tr. Richard Blakney, Istanbul 1995; Mehmet Zeki Pakalin, Osmanli tarih deyimleri ve terimleri sozlugu, Istanbul 1971-1972; J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London 1973; TDVIA , s.v. "Cemal-i Halveti" (by Mehmed Serhan Taysi).
جرّاحیه ، یکی از مهمترین شاخههای طریقت خلوتیه * در استانبول و سرزمینهای بالکان در قرن دوازدهم و سیزدهم، و یکی از فعالترین طریقتهای صوفیانه در ترکیة امروز.در 1115، نورالدین محمد افندی جرّاحی جرّاحیه را پایهگذاری کرد ( د.ا.د.ترک ، ذیل مادّه؛ نیز رجوع کنید به عصمت افندی، ص307ـ309). وی در 12 ربیعالاول 1083، در محلة جرّاحپاشا در استانبول بهدنیا آمد (پاکالین ، ذیل "Cerrahiyye" ) و گویا بیشتر به همین سبب جرّاحی خوانده شده است ( د. ا. د. ترک ، همانجا). او در 1101 قاضی مصر شد، اما پس از انتساب به طریقت علاءالدین علی کوستندیلی (متوفی 1143؛ مفتی کوستندیل و شیخ خلوتیه در خانقاهی در همانجا) در استانبول، پیش از 1115 منصب قضا را رها کرد و پس از طی مراحل سلوک و اخذ خلافت از کوستندیلی، به امر وی، در مسجدی در محلة قراگمرک استانبول به نشر طریقت و ارشاد طالبین پرداخت.در 1115، به امر سلطان احمد سوم (حک : 1115ـ1143)، از پیروان نورالدین جرّاحی، خانقاهی (آستانه) در همانجا برای وی بنا شد (عصمت افندی؛ پاکالین؛ د. ا. د. ترک ، همانجاها؛ برای اطلاعات مفصّل در بارة آستانة جرّاحی رجوع کنید بهخاصقان ، ص 118ـ120). نورالدین جرّاحی طریقت خود را تقریباً همزمان با طریقت رئوفیه (منتسب به احمد رئوفی، متوفی 1170، یکی دیگر از خلفای کوستندیلی) بنیان نهاد (کلیر ، ص 254). وی در 9 ذیحجة 1133 و بنا بر بعضی منابع، در 1146 ( رجوع کنید به مشکور، ص311؛ تریمینگام ، ص 76) درگذشت و در توحیدخانة آستانة خود به خاک سپرده شد (پاکالین، همانجا). از نورالدین جرّاحی رسالهای منثور به نام مرشد درویشان ، دو وِرد (ذِکر) به نامهای «ورد کبیر» و «ورد صغیر» و اشعاری باقی مانده است (بروسهلی، ج 1، ص 178؛ پاکالین، همانجا).جرّاحیه، به عنوان طریقتی کاملاً سنّیمذهب، به واسطة علاءالدین کوستندیلی و چهار شیخ دیگر، به طریقت رمضانیه (منتسب به رمضان مخفی، متوفی 1025) و پیشتر از ایشان، به واسطة محییالدین قراحصاری و دو شیخ دیگر، به یکی از چهار شاخة اصلی خلوتیه به نام احمدیه (منتسب به احمد شمسالدین ایگیتباشی ، متوفی 910) متصل میشود ( د. ا .د. ترک ، همانجا؛ برای احمدیه و رمضانیه رجوع کنید به پاکالین، ذیل "Ahmediye", "Cerrahiyye", "Ramazaniyye-i Halvetiyye" ).جرّاحیه، پس از نورالدین جرّاحی به همت برخی خلفای وی، بهویژه در استانبول، بسیار نفوذ یافت ( رجوع کنید بهکلیر، ص20، 191، 256ـ257؛ برای نام برخی از خلفای جرّاحی رجوع کنید بهثریا، ج 4، ص 582). آستانة جرّاحیه، مرکز بسیار فعالی برای نشر اندیشهها و گسترش خانقاههای جرّاحیه در استانبول و خارج از آن، تا سرزمینهای بالکان، شد (کلیر، ص 257). نوآوریهای نورالدین جرّاحی در آداب و ارکان طریقت خلوتیه، در زمان خلفای وی نیز ادامه یافت و موجب شد که طریقتِ جرّاحیه، از این نظر، از تنوع و غنای فراوانی برخوردار شود ( د.ا.د. ترک ، همانجا؛ برای اطلاعات مفصّل در بارة آداب و ارکان جرّاحیه رجوع کنید بههمانجا). اغلب سلاطین عثمانی نیز به طریقتی منتسب بودند که شاخههای خلوتیه در رأس آنها بود، از جمله احمد سوم، مصطفای سوم (حک : 1170ـ 1188)، محمود دوم (حک : 1223ـ 1255) و عبدالمجید اول (حک : 1255ـ 1278) به طریقت جرّاحیه منتسب بودند (کلیر، ص 106).اعضای جرّاحیه را گروههای متفاوت صنفی، مانند صنعتگران و کشاورزان، و حتی برخی دولتمردان مانند صدراعظمها و قاضیان تشکیل میدادند. برای نمونه، شیخیحیی شرفالدین ( رجوع کنید به ادامة مقاله) از «خواجگان» (دولتمردان) بود و ارتباط نزدیک وی با رجال حکومت عثمانی موجب افزایش اعتبار جرّاحیه و در نتیجه، دریافت کمکهای مادّی فراوان شد. در دوران مصطفای سوم نیز صدراعظم محسنزاده محمدپاشا، از درویشان جرّاحیه بود ( د. ا. د. ترک ، همانجا).مشایخ و منسوبان طریقت جرّاحیه، اغلب در جنگها یا فتوحات عثمانیان در قرن دوازدهم و سیزدهم شرکت میکردند (کلیر، ص 191ـ193). احمد سوم در لشکرکشی به شبهجزیرة موره (پلوپونز/ پلوپونسوس) در سرزمینهای بالکان، در نیمة نخست قرن دوازدهم/ هجدهم، از نورالدین جرّاحی خواست که ارتش عثمانی را همراهی کند. وی با این درخواست موافقت نکرد، ولی یکی از خلفای خود، یحیی شرفالدین، را بهجای خود فرستاد (همان، ص 192). پس از فتح موره در 1129، شیخ یحیی شرفالدین، در رأس مشایخ شرکتکننده در فتح موره و بهویژه منسوبان جرّاحیه، در موره باقی ماند و آنان توانستند با احیای خانقاههای پیشین (بیشتر متعلق به دیگر شاخههای خلوتیه)، ایجاد خانقاههای جدید و اختصاص بسیاری از موقوفات با ارزشِ آن نواحی (از جمله اراضی غنی آنجا) به خانقاههای خود، قدرت سیاسی ـ اقتصادی فراوانی کسب کنند و در نتیجه، سهم بزرگی در تسلط عثمانیان بر سرزمینهای بالکان داشته باشند (همان، ص 202ـ 205، 216ـ217، 257). افزایش قدرت منسوبان جرّاحیة موره در دهههای بعد، موجب اِعمال نفوذ آنان در اغلب خانقاههای دیگر آن نواحی و حتی خانقاههای استانبول شد (همان، ص220).شورش یونانیان در 1199، موجودیت بسیاری از طریقتها را در شبهجزیرة موره و دیگر مناطق بالکان به خطر انداخت (همان، ص220، 257). ظاهراً بیش از طریقتهای دیگر آن مناطق، وضع سیاسی جدید بالکان بر طریقتهای جرّاحیه، گلشنیه، سِنانیه و رمضانیه (همگی از شاخههای خلوتیه)، تأثیر گذاشت (همان، ص 309). اغلب پیروان این طریقتها کشته شدند یا به قاهره گریختند (همان، ص257). در این بین، برخی از مشایخ جرّاحیه که به مصر گریخته بودند، در قاهره خانقاهی تأسیس کردند که کانون گسترش جرّاحیه در جزیرة کِرِت شد (همان، ص 257ـ 258).بر این اساس میتوان گفت مراکز جرّاحیه، بهترتیب، استانبول، موره و قاهره بوده است. نورالدین جرّاحی، علاوه بر شرفالدین مورَوی، دو خلیفة دیگر به نامهای محمدامین افندی (معروف به «سرطریقزاده» و «پیرثانی»، متوفی 1173) و محمدحسامالدین ایجی (متوفی 1169) داشت که، ظاهراً مستقل از یکدیگر، به تربیت خلفای خود میپرداختند. سلسلة خلفای سرطریقزاده، پس از مُحضرزاده علی ضیاءالدین (متوفی 1335)، منقطع گشت ولی سلسلة خلفای محمدحسامالدین، بهواسطة عبدالرحمان حِلمی (متوفی 1215) و محمد عارف دَده (متوفی 1238) و عبدالعزیز ذهنی (متوفی 1270) و محمدرضاءالدین یاشار (متوفی 1331)، به ابراهیم فخرالدین (متوفی 1966) رسید که آخرین شیخ آستانة جرّاحیه در دوران حکومت عثمانی بود ( د. ا. د. ترک ، همانجا).پس از بسته شدن رسمی خانقاهها در 1304 ش/ 1925 (دو سال پس از تشکیل دولت جمهوری ترکیه)، اغلب طریقتها مخفیانه به فعالیت خود ادامه دادند تا اینکه در دهة 1330 ش/1950، برخی از آنها، مانند جرّاحیه، شعبانیه، عشّاقیه و احمدیه، دوباره فعال شدند (کلیر، ص 21، 59).شیخفخرالدین در سالهای دشوار تقیة پس از ممنوعیت فعالیت طریقتها، موفق شد به عنوان خادم آستانه (جرّاحیه)، طریقت خود را حفظ کند و در 1343 ش/1964، جایگاه خود را به یکی از خلفایش، مظفر اوزاق (متوفی 1364 ش/ 1985)، بسپارد.در دوران اوزاق، طریقت جرّاحیه ماهیتی جدید و امروزی یافت و نه تنها عقاید و آثار اوزاق در سرزمینهای غربی، از جمله امریکا، منتشر شد، بلکه خانقاههای جرّاحیه نیز در آنجاها تأسیس گشت ( د.ا.د.ترک ، همانجا). پس از درگذشت اوزاق، مقام خلافت به یکی دیگر از خلفای شیخفخرالدین به نام صفر دال (متوفی 1377 ش/ 1998) رسید ( د. ا. د. ترک ، همانجا). امروزه، بهرغم ممنوعیت فعالیت طریقتهای صوفیانه در ترکیه، طریقتهای شعبانیه، جرّاحیه و عشّاقیه بهطور غیررسمی فعالاند و در قیاس با طریقتهایدیگر، پیروان بیشتری دارند (اوزترک ، ص 92، 101).از رسالههای مشایخ جرّاحیه، فقط رسالة محمد شاکر (متوفی 1269) به نام ناطقالصواب باقی مانده است ( د. ا. د. ترک ، همانجا). شیخ احمد شَرْنوبی، از مشایخ جرّاحیه در مصر، در طبقات الاولیاء خود از محمد جرّاحی سخن بهمیان آوردهاست (بروسهلی، ج1، ص178). حریریزاده سیدمحمدکمال افندی در القول المبین فی احوال شیخ نورالدین ، و عِزّی سلیمان در کتاب تاریخ خود، شرححال مختصر و مفیدی از نورالدین جرّاحی آوردهاند (همان، پانویس 1). از قرن دوازدهم تا انقراض عثمانیان در نیمة اول قرن چهاردهم، فقط یک مَناقبنامة طریقت جرّاحیه، بهنام انوار حضرت نورالدین جرّاحی ، نوشتة شیخابراهیم فخرالدین شوقی، باقی مانده است (کلیر، ص 59). مظفر اوزاق نیز آثاری چون ارشاد ، انوارالقلوب ، زینةالقلوب و عشقیُولی (طریق عشق) دارد ( د. ا. د. ترک ، همانجا).منابع: محمدطاهر بروسهلی، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول 1333ـ 1342؛ محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول 1308ـ1315/ 1890ـ 1897، چاپ افست انگلستان 1971؛ فندقلیلی عصمت افندی، تکملة الشقائق فی حق اهل الحقائق ، در شقائق نعمانیه و ذیللری ، چاپ عبدالقادر اوزجان، استانبول: دارالدعوة، 1989؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی ، مشهد 1368 ش؛Nathalie Clayer, Mystiques, إtat et sociإtإ: les Halvetis dans l , aire balkanique de la fin du xve siةcle ب nos jours , Leiden 1994; Mehmet Nermi Haskan, Eyدpsultan tarihi , ]I stanbul[ 1996; Ya ar Nuri عztدrk, The eye of the heart: an introduction to sufism and the major tariqats of Anatolia and the Balkans , tr. Richard Blakney, I stanbul 1995; Mehmet Zeki Pakal n, Osmanl tarih deyimleri ve terimleri sخzlدg §د , I stanbul 1971-1972; J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London 1973; TDVI A , s.v. "Cerra hiyye" (by enay Yola).
تَکَه اوغولْلَری ، خاندانی حکومتی ترکمن در ایالت و امیرنشین تکه ایلی * در جنوب آناطولی در قرن هشتم و اوایل قرن نهم. تکه اوغوللری (تکه به معنای بُزِ نَر و رهبر گله + اُغول به معنای پسر + لَر ( پسوند جمع ) + «ی» به جای کسرة اضافه)، به معنای «پسرانِ تکه» و بهمفهوم خاندان تکه است. این نام از لقب برجستهترین بِیگِ (امیرِ) این خاندان، یعنی سلطانالسواحل امیر مبارزالدین محمدبیگ معروف به تکهبیگ، گرفته شده است (سامی، ذیل «تکه»؛ لین پول و دیگران، قسم 2، ص420، 423؛ ثریا، ج 2، ص 53).ریشة قومی تکه اوغوللری به قبیلة اوچاوق از ترکهای اُغوزِ ترکستانیتبار، بازمیگردد. اغوزها در قرون نخستیناسلام بهسوی غرب آمدند و در سرزمینهای شرقی دریای خزر و شمال خراسان بزرگ ساکن شدند (لینپول و دیگران، قسم2، ص420؛ اوچاوق، ص 73، 75؛ قدری، ذیل «تکه»؛ نیز رجوع کنید بهگلی، ص 17، 20، 30ـ31، 210، 213ـ214؛ آقسرایی، ص 40، پانویس 1؛ تکه * ).هجوم مغولان در ابتدای قرن هفتم موجب شد که برخی طوایف ترکمن آن مناطق، از جمله طایفة معروف تکه، از راه ایران به آناطولی (آسیای صغیر) در ترکیة امروز بگریزند و نواحی شرقی آنجا را تصرف کنند ( رجوع کنید به اوزون چارشیلی، ج 1، ص 45ـ46، 57؛ اوچاوق، ص 73؛ قدری، همانجا؛ تکینداغ ، ص 55). هنگامی که سلطان سلجوقی، کیخسرو اول (متوفی 607 یا 608) انطالیه را در 603 فتح کرد، ترکمنهای تکه را در آن شهر و اطراف آن، از جمله شهر اغدیر/ اگدیر ، اسکان داد ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل مادّه؛ اوچاوق، همانجا). در این بین، یکی از بیگهای ترکمن به نام حمیدبیگ، که به احتمال بسیار از ترکمنهای تکه بوده است، نیز همراه تکهها حاکم ایالتی شد که بعدها آن را «حمید ایلی» نامیدند. وی در دورة انتقال حکومت از سلاجقة روم به عثمان اوغولْلَری (بعدها دولت عثمانی) اعلام استقلال کرد و بِیْگلیکِ (امیرنشینِ) حمید اوغوللری * را بنا نهاد (اوچاوق، ص 73ـ74).پس از حمیدبیگ، پسرش فلکالدین دُنداربیگ (متوفی 724) در تاریخی بین 708 تا 719 انطالیه را گرفت و حکومت آنجا را به برادرش یونسبیگ بخشید (تکینداغ، ص 63؛ عمری، ص 63).پس از یونسبیگ، قلمرو او تجزیه شد و برخی از اعضای خانوادة وی مستقل از یکدیگر، حکومت شهرهای تکهایلی را بهدست گرفتند؛ محمودبیگ پسر بزرگ یونسبیگ حاکم انطالیه و سنانالدین جالس (چالش) خضربیگ (در بارة اینکه سنانالدین جالس و خضربیگ یک یا دو تن بودهاند تردید شده است رجوع کنید به د. اسلام ، همانجا) پسر دیگر یونسبیگ حاکم استانوس (قُورقودلی) شد و حتی غلام یونسبیگ به نام زکریا در شهر قرهحصارِ تکه حکمرانی کرد (تکینداغ، ص 64؛ نیز رجوع کنید بهعمری، ص 63ـ64؛ اوزون چارشیلی، ج 1، ص 61). ظاهراً همة آنان تکهبیگلری (امیران تکه) خوانده میشدند.محمودبیگ، پدر تکهبیگ و حکمران انطالیه، در 723 یا 724 از مقابل دَمیرتاش (تیمورتاش)، امیر و والی معروف ایلخانان در آناطولی، گریخت و پس از پناه بردن به عمویش دنداربیگ، وی را به دمیرتاش تسلیم کرد و موجب مرگش شد (تکینداغ، همانجا؛ تاریخ آلسلجوق در آناطولی ، ص 132). محمودبیگ در 727 به همراه دمیرتاش که بر ایلخان وقت شوریده بود، به ممالیک مصر پناه برد، اما در پی ارسال شکایتنامهای که پسر دنداربیگ، نجمالدین اسحاقبیگ، به سلطان مملوکی رساند، محمودبیگ در مصر به زندان افتاد و نجمالدین پس از بازگشت، به جای پدر نشست (728) و خضربیگ حکمران استانوس نیز جای برادرش محمودبیگ را در انطالیه گرفت (تکینداغ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابنبطوطه، ج 1، ص 315؛ عمری، ص 64).پس از خضربیگ، تکهبیگ پسر محمودبیگ بهجای او نشست. ظاهراً محمودبیگ عاقبت از مصر بازگشته و برای دومین بار حکومت انطالیه را بهدست گرفته بود (تکینداغ، ص 65)، اما به نوشتة قَلقَشَندی (ج 8، ص 17)، پس از خضربیگ، ابتدا پسرش دادیبیگ و پس از او، محمدبیگ حکومت کردند.تکهبیگ بیشتر عمر خود را صرف جنگ با یونانیان قبرس کرد و چون در این جنگها، بویژه در پس گرفتن انطالیه، بسیار مصمم و سرسخت بود، به «تکهبیگ» (از نظر سرسختی به بز تشبیه شده بود) و حتی به «تکهپاشا» معروف شد ( رجوع کنید به تکینداغ، ص 65ـ66؛ نشری، ج 1، ص 64) و از زمان او، حکومت وی و اخلافش، رسماً تکه اوغوللری خوانده شد.خبری مبهم مبنی بر اینکه تکه «پسر کدخدای اغدیر است» ( رجوع کنید به نشری، ج 1، ص 17)، این تردید را ایجاد کرده که شاید تکهبیگ از نسل حمیدبیگ نبوده، بلکه پسر کدخدای (رئیس یا حاکم) اغدیر بوده است (تکینداغ، ص 63؛ د. ا. ترک ، ذیل مادّه؛ نیز رجوع کنید به اوزون چارشیلی، ج 1، ص 62)، اما شاید منظور از «کدخدای اغدیر» همان فلکالدین دنداربیگ باشد که اغدیر را پایتخت خود قرار داد و حتی پس از بازسازی کامل، آنجا را فلکآباد نامید ( رجوع کنید به اوچاوق، ص 76؛ نیز رجوع کنید به ابوالفداء، ص 379).تکهبیگ از حمایت سلطان مصر برخوردار بود و حتی با تشویق وی، در قبرس نیروی نظامی پیاده کرد و سرانجام بهسبب اختلافات حکام قبرس با یکدیگر، توانست در 21 ذیقعدة 774 انطالیه را پس بگیرد. وی مسجدی نیز در آنجا بنا کرد (تکینداغ، ص 66ـ67؛ نیز رجوع کنید به اولیا چلبی، ج 9، ص 287).پس از تکهبیگ پسرش، عثمانبیگ (عثمان چلبی)، جای او را گرفت. عثمانبیگ حکومت انطالیه را به پسرش مصطفیبیگ محول کرد و خود در استانوس مستقر شد. در زمان او تکهایلی اهمیت خود را از دست داد و تنها به انطالیه و استانوس محدود شد. بایزید اول، سلطان عثمانی، در 792 به تکهایلی حمله کرد و در نتیجه، مصطفیبیگ به مصر گریخت و انطالیه به دست عثمانیان افتاد و آنان امیر خود، فیروزبیگ، را «محافظ» (مرزبان) آنجا کردند (تکینداغ، ص 68ـ69؛ نیز رجوع کنید بهابنخلدون، ج 5، ص 635).عثمانبیگ در صفر 826 با یاری محمدبیگ، از خاندان قرامان اوغوللری (قرهمانیان * )، در پس گرفتن انطالیه کوشید. در این اثنا، فیروزبیگ درگذشت و حمزهبیگ (پسر فیروزبیگ) عثمانبیگ را به قتل رساند. با مرگ وی، تکه اوغوللری کاملاً به تابعیت دولت عثمانی در آمدند (تکینداغ، ص 70؛ لینپول و دیگران، همانجا؛ نیز رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال ، ج 1، ص 392).منابع: محمودبن محمد آقسرایی، تاریخ سلاجقه، یا، مسامرةالاخبار و مسایرة الاخیار ، چاپ عثمان توران، آنکارا 1944، چاپ افست تهران 1362 ش؛ ابنبطوطه، رحلة ابنبطوطة ، چاپ علی منتصر کتانی، بیروت 1395/1975؛ ابنخلدون؛ اسماعیلبن علی ابوالفداء، کتاب تقویم البلدان ، چاپ رنو و دسلان، پاریس 1840؛ اسماعیل حقی اوزون چارشیلی، تاریخ عثمانی ، ترجمة ایرج نوبخت، تهران 1368ـ1377 ش؛ اولیا چلبی؛ تاریخ آلسلجوق در آناطولی ، چاپ نادره جلالی، تهران: دفتر نشر میراث مکتوب، 1377 ش؛ محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول 1308ـ 1315/ 1890ـ1897، چاپ افست انگلستان 1971؛ شمسالدینبن خالد سامی، قاموس الاعلام ، چاپ مهران، استانبول 1306ـ1316/1889ـ 1898؛ احمدبن یحیی عمری، التعریف بالمصطلح الشریف ، چاپ محمدحسین شمسالدین، بیروت 1408/ 1988؛ حسین کاظم قدری، تورک لغتی ، ج 2، استانبول 1928؛ قلقشندی؛ امیناللّه گلی، تاریخ سیاسی و اجتماعی ترکمنها ، [ تهران ] 1366 ش؛ استنلی لینپول و دیگران، الدّول الاسلامیة ، نقله من الترکیة الی العربیة محمد صبحی فرزات، قسم 2، دمشق 1395/ 1975؛ محمد نشری، کتاب جهاننما ، چاپ تشنر، لایپزیگ 1951ـ1955؛ یوزف فون هامر ـ پورگشتال، تاریخ امپراطوری عثمانی ، ترجمة میرزا زکی علیآبادی، چاپ جمشید کیانفر، تهران 1367ـ 1369 ش؛EI 2 , s.v. "Teke-oghullar °â" (by G. Leiser); I A , s.v. "Teke-og §ullar â" (by M. C. ìehabeddin Tekindag §); ìehabeddin Tekindag §, "Teke-eli ve Teke-og §ullar â", Tarih Enstitدsد Dergisi , no. 7-8 (1976-1977); Bahriye غµok, "Hamitog §ullar âbeylig §i", I lہhiyat Fakدltesi Dergisi , IV , no. 1-2 (1955).
ترجمهاین مقاله شامل این بخشهاست:1) نهضت ترجمهالف) تاریخچة مطالعاتی موضوعب) زمینهها و انگیزههاج) مترجمان و ترجمههاد) دگردیسیها و پیامدها2) ترجمههای جدید به عربی3) ترجمه به ترکیالف) دورة عثمانیب) دورة معاصر4) ترجمة فارسی در دورة معاصرالف) دورة قاجار (1210ـ1344)ب) دورة پهلوی (1304ـ1357 ش)ج) پس از انقلاب اسلامی (1357 ش ـ )5) ترجمه از عربی در غرب1) نهضت ترجمه، جنبش اقتباس و انتقال آثار علمی و فرهنگی تمدنهای غیرعربی (علوم اوایل) به عالم اسلام از میانة سدة دوم تا اواخر سدة چهارم. در طول این نهضت شماری از آثار اصلیِ تمدنهای یونان و ایران و مصر و هند به عربی ترجمه شد که بیشتر در زمینههای طب، ریاضیات، نجوم، فلسفه و آیین کشورداری بود.الف) تاریخچة مطالعاتی موضوع. نخستین پژوهشها در بارة نهضت ترجمه در پی فراخوان «انجمن سلطنتی علوم» در گوتینگن آلمان در 1246/1830 صورت گرفت. این انجمن خواستار فهرست جامعی از ترجمههای آثار یونانی به سریانی و عربی و آرامی و فارسی بود، بهطوری که نام آثار گمشدة یونانی را نیز در بر گیرد. گوستاو فلوگل در 1257/1841 در رسالهای لاتینی 91 شرح و تفسیر عربی آثار یونانی را بهاختصار بررسی کرد. یک سال بعد، یوهان ونریش در رسالة مبسوطتری ابتدا به زمینه و چگونگی ترجمة آثار غیردینی یونانی به سریانی و عربی و آرامی و فارسی پرداخت و سپس فهرستی از مؤلفان یونانی و آثار ترجمه شدة آنان فراهم آورد. نیم قرن بعد موریتس اشتاین شنایدر در مجموعه مقالاتی (از 1306 تا 1313/ 1889ـ 1896) آثار ونریش و فلوگل را کاملتر کرد. پژوهش کتابشناختی او در 1339 ش/1960 در مجموعهای مستقل تجدید چاپ شد. از آن پس نیز کوششهایی شده است که مهمتر از همه تدوین کتابنامة جامع علوم عربی به سرپرستی مانفرد اولمان و فؤاد سِزگین است. ترجمة عربی برخی از مجلدات این مجموعه ( ) با نام تاریخ التراث العربی و ترجمة فارسی آن با نام تاریخ نگارشهای عربی به چاپ رسیده است. گرهارد اندرس نیز در رسالة مفصّلی کوشیده است تا پژوهشی کتابشناختی در ترجمهها و مترجمان و بسط و توسعة هر حوزة اختصاصی در دنیای عربیزبان عرضه کند. این اثر در دو جلد جداگانه از مجموعة ) طرح اساسی متنشناسی عربی ( ( ) چاپ شده است (گوتاس ، ص ؛ برای فهرستی تفصیلی از پژوهشهای خاورشناسان در این باره رجوع کنید بهد.اسلام ، چاپ دوم، ج 10، ص 229ـ231).افزون بر این مطالعات که بیشتر در قلمرو تاریخعلم میگنجد، پژوهشگران تاریخ ادبیات عرب نیز فصلی از ادب عصر عباسی را به بررسی نهضت ترجمه و ویژگیهای ادبی آن اختصاص دادهاند (برای نمونه رجوع کنید به بروکلمان، ج 4، ص 89 ـ123؛ فاخوری، ص 552 ـ 565). اما مهمترین رهیافت مطالعاتی به این موضوع، بررسی همه جانبة اهمیت و جایگاه نهضت ترجمه در فرهنگ و تمدن اسلامی است. از جمله پژوهشهای اصلی در این زمینه، ) میراث کلاسیک در اسلام ( اثر فرانتس روزنتال (1344 ش/ 1965 به آلمانی و 1354 ش/ 1975 به انگلیسی)، احیای فرهنگی در عهد آلبویه : انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی اثر جوئل کرمر (1371 ش/1992) و نیز تفکر یونانی، فرهنگ عربی اثر دیمیتری گوتاس (1377 ش/ 1998) است.ب) زمینهها و انگیزهها. بر اساس گزارشهای برجا مانده در منابع تاریخی، شمار مؤلفان جهان اسلام در سدة نخست هجری اندک بوده است؛ بنا بر برآوردی 39 تن در علوم شرعی و عربی (از این تعداد 25 تن در شعر و عروض) و چهار تن در علوم اوایل به تألیف پرداختند که در سدة دوم این شمار بترتیب 38ر7 و 5ر5 برابر شد ( رجوع کنید به جدول 1 و 2).با وجود توصیههای مکرر قرآن و پیامبر به علمآموزی، چند عامل در نخستین دهههای پس از رحلت پیامبر اکرم، گسترش علوم را دشوار میکرد. نخست آنکه نگارش دانستهها و باورها در فرهنگ عربی آن روزگار چندان معمول نبود. عربها «سَماع» را موثقترین طریق در روایت شعر، لغت و خبر میدانستند و در وثاقت نوشتهها تردید داشتند مگر آنکه محتوای آنها را از استادی میشنیدند ( رجوع کنید به سَماع * ) یا بر او میخواندند ( رجوع کنید بهقرائت * ؛ نیز رجوع کنید به تحمل حدیث * ). اگرچه پارهای ملاحظات در حفظ کلام الاهی، مسلمانان را به مکتوب ساختن قرآن واداشت، اما آنان حتی از تدوین احادیث نبوی اجتناب میکردند (در بارة عوامل این اجتناب رجوع کنید به خطیببغدادی، ص 49ـ63؛ نیز رجوع کنید به تدوین حدیث * ). افزون بر این، خط عربی نیز خطی ابتدایی و مشکلآفرین بود (در بارة دو مرحلة اصلی تکامل خط عربی و رفع کژتابیهای آن رجوع کنید به زیدان، ج 3، ص 58 ـ62؛ نیز برای تحلیلی زیباشناختی از اکراه عرب در بهکار بستن خط نازیبای اولیه رجوع کنید به لینگز، ص 12).در علوم اوایل افزون بر این عوامل، ملاحظات دیگری نیز در کار بود، چنانکه به گفتة سیوطی ( صونالمنطق ، ص 12)، علوم اوایل در سدة نخست به هنگام فتح سرزمینهای عجم به میان مسلمانان راه یافت، اما رایج نشد زیرا «سلف صالح»، مانع پرداختنِ به آن میشدند. همة معارفی که تا اواخر سدة نخست در جامعة اسلامی شکل گرفت و شیوع یافت، با فهم مأثورات دینی و تحصیل بینش و معیشتی اسلامی بر پایة آن در ارتباط بود. برای نمونه صرف و نحو و معانی و بیان در محضترین صورتها، همچون بررسی ادب جاهلی، به انگیزة فهم دلالتها و کاربردهای لغوی قرآن بهکار میرفت ( رجوع کنید بهابنخلدون، ج 1: مقدمه ، ص 545 ـ554). حتی طب با همة ضرورتش مجال رایج شدن به صورت دانشی انسجامیافته و مکتوب پیدا نمیکرد. چنانکه عمربن عبدالعزیز (حک : 99ـ101) در انتشار ترجمهای از کُنّاش اَهْرُن چندان تردید داشت که چهل روز آن را بر سجادة خویش نهاد و دعا و تأمل کرد (ابنجلجل، ص 61؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 442؛ ابنابیاصیبعه، ج 1، ص 163). دیگر خلفای اموی اعتنای چندانی به علوم و معارف سایر اقوام نداشتند. اهتمام به این امور در نظر ایشان اشتغالی پَست و درخور موالی بود (براون، ج 1، ص 377ـ 378). روزنتالدرگیری امویان را با رومشرقی در دور دوم فتوح اسلامی عاملی مؤثر در روگردانی آنان از علوم یونانی دانسته است، چرا که اقبال به این علوم ممکن بود پذیرش رسمی ارزشهای فرهنگی بیگانه بهحساب آید (ص 3؛ قس گوتاس، ص20). با اینهمه، بنا بر دستنویسی که استپلتن به سال 1328/1910 در رامپور یافت، ظاهراً نخستین اثر ترجمه شده به عربی کتابی در بارة کیمیا منسوب به زوسیموس بوده است. این کتاب در زمان حکومت معاویه در دمشق در ربیعالا´خر 38 از یونانی به عربی در آمد (سزگین، ج 4، ص 19ـ20)، اما مشهورتر آن است که خالدبن یزیدبن معاویه (متوفی 85) ــ که خلافت در زمان او از سفیانیان به مروانیان رسید ــ به منافع و مواعید طب و نجوم و کیمیا دل بسته بود و گروهی از فیلسوفان عربیدان مصری را به ترجمة کتابهایی از یونانی و قبطی به عربی واداشت. بهگزارش ابنندیم، نخستین ترجمه در عالم اسلام در پی این توصیه انجام گرفت (چاپ تجدد، ص 303، 419؛ در بارة علمدوستی خالد رجوع کنید به ابنخلّکان، ج 2، ص 224). ابنندیم همچنین از ترجمة چند کتاب فارسی از جمله رستم و اسفندیار و بهرام شوس ] ؟ [ در دورة اموی خبر داده است (چاپ تجدد، ص 364؛ برای اطلاع بیشتر در بارة ترجمههای دورة اموی رجوع کنید به سزگین، ج 4، ص 24ـ25؛ فاضل خلیل ابراهیم، ص 44ـ59).گذشته از این ترجمههای علمی پراکنده، امویان در عهد عبدالملک (65ـ86) یا فرزندش هشام (105ـ125) به انگیزة تحکیم قدرت و نظارت خود به ترجمة دیوان شام از رومی (بلاذری، ص 192ـ193؛ ابنندیم، چاپ تجدد، ص 303) و دیوان عراق از فارسی به عربی پرداختند (بلاذری، ص 294؛ ابنندیم، همانجا). ابنخلدون این واقعه را حاصلِ بیرون آمدن قوم عرب از ناپختگی بدویت به رونق شهرنشینی و تمدن و از سادگی اُمّیت به حاذقی کتابت میداند (ج 1: مقدمه ، ص244؛ برای گفتاری مبسوط در بارة تأثیر عمران و حضارت در تعلیم دانش و مقایسة وضع علوم در مغرب و مشرق عالم اسلام از این حیث رجوع کنید به همان، ص 430ـ 435).آنچه بیش از این کوششهای نامنسجم، در فراهم آوردن شرایط تحقق نهضت ترجمه اهمیت داشت، فتوح مسلمانان و بخصوص استیلای آنان بر سراسر قلمرو ساسانیان و بخشهایی از امپراتوری رومشرقی بود. این سرزمینهای مفتوح هر یک فرهنگ و تمدنی دیرپا داشتند، افزون بر آنکه در هزارهای پیشتر با لشکرکشی اسکندر مقدونی کموبیش یونانیمآبی نیز در میانشان رخنه کرده بود. فاتحان مسلمان از سرزمینهای مغلوب قلمرو یکپارچهای ساختند و در کنار سایر فرهنگها، یونانیمآبان دور و نزدیک نیز مبادله و مشارکت فرهنگی جدیدی را تجربه کردند. فرقههای مسیحی مخالف رومشرقی در سرزمینهای اسلامی جای گرفتند و افزون بر اختلاف عقیده با کلیسای یونانیزبان خالکدونیه ، از لحاظ سیاسی هم از آن جدا افتادند. آموزشهای غیردینی مورد توجه این گروه واقع شد و بیش از پیش در مراکز اصلی مسیحیت شرقی ریشه دواند (گوتاس، ص 13ـ14). این مدارس در حقیقت در امتداد مسیر مراکز علوم یونانی از اسکندریة قرن چهارم پیش از میلاد تا بغدادِ قرن هشتم میلادی قرارداشت که اصلیترین آنها اسکندریه، انطاکیه، آمِد، نصیبَیْن، رُها، حرّان و جندیشاپور بود (برای تفصیل در بارة مدارس شرقی پیش از حیات علمی بغداد رجوع کنید به مایرهوف، ص 37ـ 73؛ اولیری، ص 75ـ83).ارتباط نزدیک مدارس و دانشجویان علوم یونانی در مناطق مختلف و با زبانهای گوناگون ــ که تنها بهسبب آنگونه همبستگی سیاسی و جغرافیایی ممکن بود ــ طبقهای خاص از دانشمندانی که چند زبان میدانستند بهوجود آورد. آنان بخوبی میتوانستند از آثار علمی غیریونانی نیز بهرهمند شوند و در سفرها و مکاتباتشان با یکدیگر تبادل معلومات کنند و مهمتر اینکه بدون احتیاج به ترجمه، واسطة انتقال علوم از زبانی به زبان دیگر باشند. این نکته گرد آمدن ناگهانی متخصصان بسیار در دربار عباسی و ایجاد عزم سیاسی در تمرکز کوششهای این عالمان و حامیان آنان بر ترجمة آثار مکتوب را تبیین میکند (گوتاس، ص 16).از سوی دیگر دمشق، پایتخت اموی، در همسایگی مناطقی قرار داشت که زبان یونانی در بخش وسیعی از آن زبان مادری بود و آموزشهای روحانیان مسیحی و برخی دادوستدها، به آن زبان صورت میگرفت، هرچند که فرهنگ مسیحیان آن مناطق، تحت تأثیر مسیحیان ارتدوکس رومشرقی، با یونانیمآبی بشدت مقابله میکرد،اما دورتر از رومشرقی ودر شرق ممالکاسلامی آموزههای یونانیتبار در میان جمعیتهای محلی رواج داشت؛ ازینرو، انتقال مرکز خلافت از دمشق به عراق و اتکای عباسیان به ایرانیان و مسیحیان عرب و آرامی آن دیار ــ که محیطی غیریونانیزبان بود ــ نتیجهای متناقضنما درپیداشت: فراهم آمدن زمینة صیانت از میراث یونان که در رومشرقی برافتاده بود (همان، ص20).ظاهراً انگیزة اولیه در ترجمة مواریث فکری و ادبی تمدنهای مغلوب مسلمانان، داعیههای شعوبی بوده است. دورة اول عباسی ــ از خلافت عبداللّه سفاح (132ـ136) تا خلافت متوکل (232ـ247) ــ در حقیقت دورة نفوذ و قدرتیابی نخبگان ایرانی بود. منصور (حک : 136ـ 158) نخستین خلیفة هَجین (فرزند مادری غیرعرب) و همچنین نخستین کسی بود که اغلب مناصب حکومتی را به موالی سپرد تا آنجا که رفتهرفته اختیار امور از دست عربها خارج شد (سیوطی، تاریخ الخلفا ، ص 269ـ 270). بخصوص نهاد نوپدید وزارت که غالباً در دست ایرانیان بود، نفوذ پردامنه و پنهان آنان را به بهترین وجه تدارک میدید. ابوسَلَمه خَلاّ ل، وزیر سفاح و از موالی ایرانی، نخستین کس در عالم اسلام بود که عنوان وزیر گرفت (ابنطقطقی، ص 111). از دورة خلافت منصور تا مأمون (198ـ 218) علاوه بر برمکیان و پسران سهل، نُه وزیر دیگر از موالی بهکار گماشته شدند (برای اطلاع در بارة آنان رجوع کنید به کروی، ص 53 ـ 208). آنان آشکارا و پنهان در برابر برتریجویی اعراب میایستادند و بر نفوذ فرهنگ ایرانی و شعوبی در خلافت عباسی میافزودند، چندانکه گروهی از شعوبیه در برابر قائلان به برتری عرب بر عجم افراط کردند و اشعار و آثاری در بیان مثالب عرب و ادعای تفضیل عجم بر عرب نگاشتند (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 137، 142، 152، 166) و گروهی دیگر با ترجمة مواریث و عرضة افتخارات پیشین خود کوشیدند که در تفاخر از اعراب وا نمانند. این انگیزه بخوبی فقدان حضور حامیان ترجمه را در آغاز کار جبران میکرد. برای نمونه در ترجمة کتابهایی چون خداینامه ــ که روایتی ایرانی از شکست ایرانیان از تازیان است ــ ظاهراً روح شعوبی بیش از انگیزة معرفتجویی تأثیر داشته است (زرینکوب، ص453). محمدعبدالرحمان مرحبا نیز یکی از مهمترین سببهای ترجمة کلیله و دمنه بهعربی را فخرفروختن بهاعراب دانسته است ( الموجز ، ص71). نبطیان نیز که با ترجیح کشاورزی بر بیابانگردی در برابر اعراب اظهار وجود نمودند، الفلاحة النبطیة را عرضه کردند ( رجوع کنید به دوری، ص 52؛ نیز رجوع کنید به الفلاحة النبطیة ، ج 1، ص 5).انتخاب بغداد (نزدیک تیسفون) بهعنوان مرکز خلافت اسلامی نیز بر این شور شعوبی افزود ( رجوع کنید به جواد و سوسه، ص 43ـ47). نهضت ترجمه در این شهر برپا شد و فارغ از مرزبندیهای دینی و فرقهای و قومی و زبانی، از آن حمایت و استقبال بسیار شد.عراق در آثار نخستین جغرافیانویسان اسلامی، «سواد» و «دل ایرانشهر» خوانده شده و گزیدهترین اقلیم زمین و مرکز دولت اسلام به تأسی از ایرانیان بهشمار آمده است (ابنخرداذبه، ص 5، 15؛ ابنفقیه، ص 6؛ مسعودی، تنبیه ، ص 35ـ 38). گوتاس با تصریحی بیش از دلالت مستندات تاریخی خود، مدعی است که عباسیان برای کسب مشروعیت در بین گروههای تحت حکومتشان افزون بر اینکه بر نسبت خود با پیامبر اسلام تکیه داشتند، خود را جانشین بیواسطة سلسلة باستانی شاهان عراق و ایران، از بابلیان تا ساسانیان، معرفی میکردند (ص 29)، اما پیوند تاریخی ـ فرهنگی عراقِ دورة عباسی با سرزمین بابل و ایران باستان، بیش از این تداوم و پیوند سیاسیِ مورد ادعای گوتاس، در پدید آوردن زمینة شکلگیری نهضت ترجمه مؤثر بوده است.در سدة نخست عباسی ایرانیانی چون ابوسهل فضلبن نوبخت مروّج این باور بودند که بابل مهد باستانی علوم بوده است. ابوسهل در کتاب النَهمُطان معارف یونان و مصر را ترجمة کتابهایی دانسته که اسکندر از ایران غنیمت برد و کوشش ساسانیان را در فارسی کردن کتابهای یونانی و هندی بازجستن مواریث ایرانی معرفی کرده است. به این باور چنان اعتنا شده که ابنندیم در ابتدای مقالة هفتم الفهرست و پیش از ذکر کتابهای اوایل، آن را نقل کرده است ( رجوع کنید به چاپ تجدد، ص 300ـ301). از سوی دیگر در کتاب چهارم دینکرد سرچشمة همة معارف، اوستا معرفی شده و به داستان انتقال این علوم به یونان و اسکندریه در پی حملة اسکندر و ترجمة دوبارة آنها در دورة ساسانی اشاره شده است (گوتاس، ص 41). این دو گزارش، گذشته از تفاوت تعبیرشان، هممضموناند و باور به آنها ممکن بوده است موجب تکاپوی علمی گروههای مختلف گردد، از جمله: زردشتیان ایرانی که در ذمة حکومت عباسی میزیستند و سرچشمة علوم را اوستا میدانستند، ایرانیان نومسلمانی که سنّت مطالعة همة دانشها را میراث خود میشمردند و گروه زیادی از غیرایرانیانِ ساکن عراق (اعم از نومسلمان و مسیحی و یهودی) که با وجود آرامیزبان بودن و علاقه به یونانیمآبی، خود را نوادگان بابلیان باستان میخواندند ( رجوع کنید به همان، ص40ـ43). این باور ایرانی، چه در تعبیر دینی چه در تعبیر جغرافیمَدارَش، بهکار توصیه و توجیه سنّت ترجمه میآمد و با توجه به جایگاه ابوسهل در دربار خلفای عباسی بخوبی میتوانسته مورد اقتباس عباسیان قرار گیرد.افزون بر این، نخستین ترجمههای این دوره ــ که جملگی از فارسی به عربی و بیشتر در حوزة سیاست و کشورداری بود ــ نشان از کوششهایی فراگیر در جذب و ترویج فرهنگ ایرانی دارد. نخبگان ایرانی بدون پنهان داشتن تمایلات شعوبی خود، در نهادهای حکومتی از جمله در بیتالحکمه * فعالیت میکردند. گزارشهای تاریخی حاکی از آن است که این مرکز از دورة حکومت هارونالرشید (170ـ193) فعال بوده است ( رجوع کنید بهابنندیم، چاپ تجدد، ص 118)، اما گوتاس این فرض را موجه دانسته که بیتالحکمه فقط کتابخانهای بوده که به عنوان جزئی از شیوههای حکومتی و تشریفات اداری ساسانیان اقتباس شده و احتمالاً در زمان منصور هم فعالیت داشته است. بعلاوه، این مرکز میتوانسته است همچنان کارکرد ساسانی خود (نگهداری و تحریر کتابهای تاریخ ملی و داستانهای رزمی و بزمی ایران) را حفظ کند و فرهنگ ساسانی را به عالم عربی انتقال دهد. این بازیابی متون ایرانی گاهی با ترجمة آثار یونانی ــ که برای آن منشأ بابلی و اوستایی فرض میشده ــ صورت میگرفته است (ص 56 ـ 60). در تعدیل نظر گوتاس باید افزود که بیتالحکمه ظاهراً دو دوره را پشت سر نهاده است. در دورة نخست که تا زمان مأمون به طول انجامیده، با حضور مؤثر شعوبیانی چون سهلبن هارون و سلم (سَلْما) و عَلاّ ن شعوبی (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 118، 139، 304، 333)، اهتمام این مرکز به انتقال فرهنگ ایرانی و ترجمه از فارسی به عربی بارز بوده است، اما پس از مأمون و با کاهش نفوذ ایرانیان فرض ادامه یافتن فعالیتهای شعوبی بیتالحکمه توجیه کمتری مییابد، چنانکه گماشتن حنینبن اسحاق * (متوفی 260)، طبیب و مترجم مشهور، به مدیریت این مرکز در زمان متوکل نشان از اهتمام بیشتر به تقویت فعالیتهای علمی و ترجمانی آنجا دارد.حمایت مستقیم خلفای عباسی نهضت ترجمه را در دورة هر خلیفه شکل و شیوعی نو میبخشید. در این میان منصور و هارون و مأمون و به نسبت کمتری متوکل عباسی، بسیار مؤثر بودند. منصور که خود در فقه دستی داشت و به علوم فلسفی و مخصوصاً نجوم راغب بود (ابنصاعد اندلسی، ص 213)، نخستین خلیفهای بود که منجمان رسمی را به دربار آورد (مسعودی، مروج ، ج 5، ص 211؛ خواندمیر، ج 2، ص 208؛ در بارة نقش تنجیم در ایدئولوژی سیاسی منصور رجوع کنید به گوتاس، ص 45ـ52). بهنوشتة ابنخلدون، منصور نخستین خلیفهای بود که کسانی را برای آوردن کتب اوایل به روم گسیل داشت (ج 1: مقدمه ، ص480). بهنوشتة مسعودی نیز او نخستین خلیفهای بود که دستور به ترجمة علوم اوایل داد ( مروج ، همانجا؛ نیز رجوع کنید بهسیوطی، تاریخالخلفا ، ص 269). در دورة او آثار بسیار مهمی در نجوم و طب و ریاضیات و حتی منطق ترجمه شد ( رجوع کنید به ادامة مقاله، بخش مترجمان و ترجمهها).پس از منصور و با رکود ترجمه در دورة جانشینان او، مهدی (158ـ169) و هادی (169ـ170)، نوبت به هارونالرشید دستپروردة یحییبن خالد برمکی رسید که با گشودن دست او و پسرانش در امور خلافت، برای هفده سال زمینة بسط و نفوذ فرهنگ ایرانی را بیش از پیش فراهم آورد. اهتمام یحیی و فرزندانش، جعفر و فضل، به برپایی مجالس مناظره میان ارباب ادیان و عقاید و احیای آداب ایرانی و جمعآوری کتب اوایل و تشویق به ترجمة آنها چندان بود که آنان را در مظان اتهام زندقه قرار داد ( رجوع کنید بهابنقتیبه، 1960، ص 382؛ ابنندیم، چاپ تجدد، ص 401؛ نیز رجوع کنید به برمکیان * ). سیوطی آشنایی مسلمانان را با علوم اوایل در زمان فتح سرزمینهای عجم دانسته و کوششهای یحییبن خالد را در آوردن کتابهای یونانی از روم به عالم اسلام ذکر کرده و گفته است که عهد برمکیان آغاز زمانی است که مسلمانان بهرغم توصیة سلف صالح، آلودة این دانشها گشتند ( صونالمنطق ، ص 6ـ9).افزون بر کوشش در انتقال نسخههای خطی از سرزمینهای مختلف به بغداد، رواج کاغذ نیز باعث رونق استنساخ و افزایش چشمگیر کتاب شد. نکتة شایان توجه اینکه اسم برخی کاغذها برگرفته از نام حامیان برجستة نهضت ترجمه در این دوره و دورههای بعد است، برای نمونه کاغذ جعفری به نام جعفر برمکی و کاغذ طلحی و طاهری به نام دو تن از بزرگان خاندان طاهریان است ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «کاغذ»).سالهای کشمکش و جنگ میان دو فرزند هارون، در نهضت ترجمه رکودی دوباره افکند اما حکومت مأمون، به تعبیر ابنصاعد (ص 214)، به استقرار دولت حکمت انجامید. مأمون که قسمتی از زندگی خود را در خراسان سپری کرد، بیش از همة خلفای عباسی به فرهنگ ایرانی گرایش داشت. او بخصوص در ابتدای حکومت به سبب نفوذ ایرانیانی چون فضلبن سهل اوقاتش را به مطالعة احکام نجوم میگذراند و شیوة شاهان ساسانی، همچون اردشیر بابکان، را بر گرفته بود (مسعودی، مروج ، ج 5، ص 214). نهضت ترجمه در دورة مأمون پررونقترین مرحلة خود را آغاز کرد. خلیفة عقلیمشرب، ترجمة آثار فلسفی را پشتوانة مجادلات کلامی ساخت، اما برخی از اهلسنّت و جماعت بر تقابل این علوم با وحی پای فشردند ( رجوع کنید بههمین مقاله، بخش دگردیسیها و پیامدها). مأمون گویا ــ آنچنانکه در خواب خود از ارسطو شنیده بود ــ باور داشت که در پاسخ پرسش «خیر چیست؟» میتوان گفت آنچه عقل یا شرع یا جمهور آن را خیر شمرد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 303ـ304). خواب مأمون حقیقت باشد یا افسانه، حکایت از آن دارد که او نگران تعارض «عقل» و «شرع» و «اجماع جمهور» نبود، هرچند این سازگاری ممکن است بهطرز طبیعی بهدست نیاید، چنانکه در مسئلة خلق قرآن پیش آمد ( رجوع کنید به ادامة مقاله، بخش دگردیسیها و پیامدها). مأمون در جمعآوری کتابهای اوایل نیز از هیچ کوششی فروگذار نکرد. او سلما (مدیر بیتالحکمه) و گروهی از زبدهترین مترجمان را در پی آثار یونانی و اسکندرانی روانة روم ساخت (همان، ص 304؛ ابنصاعد اندلسی، ص 213ـ 214؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 51 ـ52). کتابخانة عظیم ساسانی نیز، که یزدگردسوم هنگام هزیمت از مداین به مرو انتقال داده بود (ابنابیطاهر، ص 86)، از چشم مأمون دور نماند (زرینکوب، ص 517). در این دوره کاغذ بیش از پیش رواج یافت و نسخهنویسی رونق گرفت تا جاییکه سوقالوراقین بغداد در اوج نهضت ترجمه بیش از صد دکان داشت (جواد و سوسه، ص 86).سامانبخشیدن به وضع شهر پرجمعیت بغداد نیز یکی از ضرورتهای پیگیری نهضت ترجمه و کسب علوم کاربردی بود. پیش از آن نیز برخی ضرورتهای عملی در ترجمة کتابهایی در علوم اوایل مؤثر بود، مثلاً مسائل تقسیم ارث و محاسبات بیتالمال و قبلهیابی یکی از علتهای اقبال مسلمانان به فراگیری ریاضیات شده بود و چنانکه ابنخلدون نوشته است در کاربردهای ریاضیات در امور شرعی، مانند تقسیم ارث، نیز مسائلی ناظر بر نمونههای غیرعادی و نادر مطرح میشد تا پای شاخههای مختلف حساب مثل جبر و استفاده از ریشهها برای حل معادلات به میان کشیده شود (ج 1: مقدمه ، ص 451)؛ ازینرو، این علوم رفتهرفته جایگاه عرفی خود را یافت و در آموزشهای خاص طبقة کاتبان گنجانده شد. ابنقتیبه در ادب الکاتب (ص 9ـ10) هنگام برشمردن آنچه کاتب از دانستن آن ناگزیر است، به این سخن ایرانیان اشاره کرده است که «آنکه آبرسانی و ایجاد شبکههای آبیاری و پرکردن گندابها را بلد نباشد و ] محاسبة [ طول روزها و مسیر گردش خورشید و دمیدنگاه ستارگان و بدر و هلال ماه را نداند و از میزان سنگینی اوزان و اندازهگیریهای مثلث و مربع و اَشکال مختلفالزاویه آگاه نباشد و از عهدة بستن پل و سد و چرخ چاه و چرخ آسیاب بر آبها برنیاید و ابزار صنعتگران و دقایق حساب را نشناسد، در فن کاتبی کامل نیست». بهعقیدة گوتاس، کاتبان واسطههای به کاربستن علوم نظری در حیطة عمل بودهاند و همچون سنّت ساسانی امور مهندسی را برعهده میگرفتهاند. لفظ مهندس در عربی (مأخوذ از واژهای فارسی) که بهمعنای «هندسهدان» و «فنّاور» است، نسبت هندسه را با علوم عملی بخوبی آشکار میسازد. در پرتو این نکته میتوان دریافت که ترجمة بسیاری از آثار ریاضی از نتایج مناسبات اجتماعی و ساماندهی شهری بوده است (ص 111ـ112).در دورة پس از مأمون، دانشمندان، از جمله بنوموسی * و خاندان بختیشوع * و یوحنابن ماسویه، عامل اصلی رونق و پیشرفت نهضت ترجمه بودند. این گروه مستقل از حکومت، حامیان جدّی ترجمه بودند، بخصوص در فترتی که در حمایت خلفای میان دورة مأمون و متوکل روی داد. اهمیت این دانشمندان، افزون بر تشویقها و حمایتهای مالی آنان، در آن بود که بهطور تخصصی و عالمانه آثار ترجمه شده را مطالعه میکردند و مترجمان را وا میداشتند که بر دقتنظر خود بیفزایند. بیدلیل نیست اگر ادعا کنیم که مترجمان چیرهدستی چون حنینبن اسحاق و شاگردانش در پی این سفارشدهندگان دانشمند بار آمدند ( رجوع کنید به ادامة مقاله، بخش مترجمان و ترجمهها). محمد و احمد و حسن ــ پسران موسیبن شاکر که تربیتیافتة بیتالحکمة مأمون، و در ریاضیات و نجوم و علم الحیل و طب از سرآمدان قرن سوم بودند ــ گروهی از زبدهترین مترجمان، از جمله حنین و حُبیشبن حسن * (متوفی 300) و ثابتبن قرّه (متوفی 288)، را با دستمزد ماهانه پانصد دینار (حدود 125 ، 2 گرم طلای تقریباً خالص) استخدام کردند (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 304؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 53). حنین و جمعی دیگر به دستور بنوموسی به روم رفتند و آثاری در فلسفه و هندسه و موسیقی و حساب و طب به بغداد آوردند (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 304، 331). در طول سه دهه (ح 210ـ240) از 102 ترجمة عربی از 93 کتاب جالینوس، 61 ترجمة عربی به سفارش بنوموسی بود و از 88 ترجمة سریانی آثار جالینوس، هجده ترجمه به تشویق خاندان بختیشوع و سیزده ترجمه به سفارش یوحنابن ماسویه انجام گرفت ( رجوع کنید به حنینبن اسحاق، ص 367ـ416).پس از سدة نخست عباسی بهرغم کاهش نفوذ ایرانیان و غلبة ترکان بر نهاد خلافت و موضعگیری گروههای دینی در قبال آرایی که با ترجمة علوم اوایل شایع شده بود و به باور برخی از این گروهها بدعت به حساب میآمد، نهضت ترجمه همچنان ادامه یافت. با قدرتیابی آلبویه در 333 بار دیگر فضای تساهل و تسامح فرهنگی فراهم آمد و در مکتب یحییبن عدی (متوفی 363) دانشوران و مترجمانی برجسته گرد آمدند ( رجوع کنید به ادامة مقاله، بخش دگردیسیها و پیامدها). در میانة عهد آلبویه بتدریج از رونق نهضت ترجمه کاسته شد، درحالی که اشتیاق و حمایت فرهیختگان از فعالیتهای علمی بیش از گذشته بود. نهضت ترجمه ضرورت و مناسبت علمی و اجتماعی خود را از دست داده بود و چیزی درخور که احتیاجات حامیان ترجمه و دانشوران جامعه را رفع کند، در میان آثار یونانی باقی نمانده بود. این تحول، که از قرن دوم عباسی آغاز شده بود، در دورة حکومت آلبویه به مرحلهای رسید که دیگر تقاضایی برای ترجمة آثار یونانی وجود نداشت و حامیان خواستار تتبعات جدید و تألیفات اصیل بودند (گوتاس، ص 151ـ152)؛ بدینترتیب، نهضت ترجمه بهسبب رکود علوم یونانی و بلوغ و استقلال علمی و فلسفی جهان اسلامی ادامه نیافت.ج) مترجمان و ترجمهها. ابنندیم فهرست نسبتاً جامعی از مترجمان نهضت ترجمه فراهم آورده است. از 65 مترجمی که او نام برده است، پانزده تن فقط از فارسی به عربی و برعکس، پنج تن فقط از هندی یا نبطی یا قبطی به عربی و 45 تن از چند زبان (فارسی، یونانی، سریانی و قبطی) ترجمه میکردهاند (ابنندیم، چاپ شعبان خلیفه، ج 1، مقدمه، ص 48).همانطور که ذکر شد، در دورة عباسی نخستین ترجمهها از فارسی به عربی صورت گرفت. مترجمان این آثار معمولاً زردشتیزادگانی نومسلمان بودند و فعالیتشان صبغة شعوبی داشت. در این میان ابنمقفع، مترجم کلیله و دمنه ، اهمیتی بیبدیل دارد. آن دگرگونی فرهنگی و ادبی که پیششرط وقوع نهضت ترجمه بود، با ترجمهها و اقتباسات او از آثار غیرعربی آغاز شد (در بارة دگرگونیهای فرهنگی رجوع کنید به ادامة مقاله، بخش دگردیسیها و پیامدها). او در گسترش امکانات زبانی نهضت ترجمه نیز اهمیتی ویژه دارد، چنانکه نثر فنی عربی را ابداع دو ایرانی، عبدالحمید کاتب و ابنمقفع، دانستهاند. عبدالحمید این طرز نو را آغاز کرد و در همان ایام ابنمقفع آن را چنان کمالی بخشید که دیگر تقریباً هیچکس بر آن چیزی نیفزود و محققان ایرانی و عرب و خاورشناسان، نثر فنی عربی را نثری با اسلوب فارسی میدانند (برای نمونه رجوع کنید به محمدیملایری، 1356 ش، ص420ـ423؛ زیدان، ج 3، ص 94ـ95؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، ج 4، ص 668ـ670). مواجهه با معانی فلسفی ــ که پیش از ابنمقفع برای ترجمة آنها ذوقآزمایی نشده بود ــ کار وی را با کار عبدالحمید متفاوت کرد. او در نثر خود ایجاز و بلاغت خطابی عرب و تفصیل و فصاحت ایرانی و منطق یونانی و حکمت هندی را جمع آورد (فاخوری، ص 348ـ350).از دیگر مترجمان سدة دوم، ابویحیی بطریق (متوفی 184) مترجم کتاب الاربعة بطلمیوس و طیمائوس افلاطون (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 306ـ307، 332) و محمدبن ابراهیم فزاری مترجم سندهند (ابنصاعد اندلسی، ص 216) بودند.مترجمان سدة سوم در فنون ترجمه تبحر بیشتری یافتند. ابنصاعد، به نقل از ابومعشر چهار مترجم حاذقِ عالم اسلام را حنینبناسحاق، کِندی، ثابتبن قرّه و عمربن فَرُّخان طبری معرفی کرده است (ص 192). آنان در سدة سوم میزیستند. «شیخ المترجمین» حنینبن اسحاق، پزشک حاذق نسطوری ــ که به زبانهای یونانی و سریانی و عربی (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 352) و پهلوی (ابن ابیاصیبعه، ج 1، ص 186) تسلط داشت ــ نخستین مترجمی بود که گروهی را گرد آورد و بهکار ترجمه نظم بخشید. از جمله شاگردان او در ترجمه، فرزندش اسحاق، خواهرزادهاش حُبَیْشبنحسن اعسم، و عیسیبن یحیی بودند (قفطی، چاپ دارائی، ص 341). او همچنین ترجمههای بسیاری از مترجمان همچون اِصطِفَنبن بَسیل و خالدِ ترجمان را اصلاح میکرد (همان، ص235). حلقة حنین، مسیحیان نسطوری بودند و بیشتر در ترجمة آثار پزشکی بقراط و جالینوس و منطق ارسطو فعالیت داشتند (برای فهرستی از ترجمههای حنین، اسحاق و حبیش رجوع کنید به بروکلمان، ج4، ص109ـ 118).در حلقة کندی، نخستین فیلسوف عرب، اولین کوششها برای ترجمة آثار فلسفی صورت گرفت. در بارة اینکه کندی خود مترجم اثری بوده (ابنصاعد اندلسی، ص 192؛ ابنجلجل، ص 73ـ74) یا کار او منحصر به اصلاح عبارات عربی ترجمهها و وضع کردن معادلهای عربی برای اصطلاحات یونانی با همفکری مترجمان میشده است (بدوی، ص 174ـ 188)، تردید وجود دارد ( رجوع کنید به جمیلی، ص 272ـ 278). اُسطاث، عبدالمسیحبن ناعمَه، یحیی (یوحنا)بن بطریق و حبیببن بَهریز از مترجمان حلقة کندی بودند (اندرس، ص 52 ـ 58). بهکوشش افراد این حلقه برخی محاورات اصلی افلاطونی و آثاری از ارسطو با گرایش به تفسیرهای نوافلاطونی ترجمه شد ( رجوع کنید بههمین مقاله، بخش ترجمههای فلسفی).ثابتبن قرّه نیز سرآمد مترجمان و دانشمندان حرّانی بود. او یونانی و سریانی و عربی را بخوبی میدانست ( رجوع کنید به ابنابیاصیبعه، ج 1، ص 218؛ نیز رجوع کنید به قفطی، چاپ دارائی، ص 161ـ170). حرّانیان که پیرو آیین صابئی بودند، به ریاضیات و نجوم توجه ویژهای داشتند (بروکلمان، ج 4، ص90) و ثابت بیش از همگنان خود بر ترجمة این آثار احاطه داشت؛ ازینرو، علاوه بر ترجمههای شاگردان رسمیاش همچون عیسیبن اُسیِّد (قفطی، چاپ دارائی، ص 340)، اصول اقلیدس ترجمة حنین (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 325) و ترجمة مجسطی از حنین (قفطی، چاپ دارائی، ص 166) و نیریزی و اسحاقبن حنین (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 327) و حجاجبن مَطَر (همان، ص 325) را نیز تصحیح و بازبینی کرد، گرچه اینان خود مترجمانی چیرهدست بودند. علیبن زیاد تَمیمی مترجم زیج شهریار (همان، ص 305) و سهلبن رَبّن طبری مترجم مجسطی (ابنابیاصیبعه، ج 1، ص 380، 309) نیز از مترجمان نامدار این دوره بودند.در سدة دوم زردشتیان، در سدة سوم مسیحیان نسطوری و صابئیان و در سدة چهارم مسیحیان یعقوبی سرآمد مترجمان بودند. سرحلقة مترجمان سدة چهارم، یحییبن عدی بود و در محضر درس او یعقوبیان و نسطوریان و مسلمانان گرد میآمدند. در این میان دانشورانی چون عیسیبن اسحاق زُرعَه، ابنخَمّار، ابوعلی حسنبن سمح و نظیف رومی علاوه بر تصحیح ترجمههای پیشینیان به ترجمه و آموختن آثار فلسفی بخصوص فلسفة نوافلاطونی میپرداختند (در بارة یحییبن عدی و مکتب او رجوع کنید به کرمر، ص 157ـ202). متیبن یونس مترجم آثار ارسطو و سنانبن ثابتبن قرّه نیز از مترجمان معروف این سده بودهاند.روش کار مترجمان این سه سده و ارزش ترجمههای آنان یکسان نیست. بهسبب فقدان لغتنامههای دو زبانه در دورة اول عباسی، مترجمان ناگزیر بودند حداقلی از تسلط بر زبان مبدأ و مقصد داشته باشند و همین امر حداقلی از اعتبار به ترجمههای آنان میداد اما در ترجمة مطالب تخصصی مترجمان ناآشنا خطاهایی میکردند؛ چنانکه جاحظ در اوج رونق نهضت ترجمه، در اعتبار ترجمهها تردید کرده است. بهعقیدة او مترجم مادام که در فهم معانی متن و کاربرد ساختها و ریشهشناسی واژگانِ آن همپایة مؤلف نباشد، نمیتواند حق مطلب را ادا کند و شرط امانت را بهجا آورد. جاحظ میپرسد که «کجا ] یوحنا [ بن بطریق و ] عبدالمسیح [ بن ناعمه و ] ثابت [ بن قرّه و ] حبیب [ بن فهریز و ثیفیل ] رهاوی [ و ابنوهیلی و ] عبداللّه [ بن مقفع مثل ارسطویند و کجا خالدِ ] ترجمان [ مثل افلاطون است» (ج 1، ص 75ـ76).صلاحالدین صَفَدی دو شیوة ترجمه را در این دوره شناسانده است: 1) ترجمة تحتاللفظی که روش کسانی چون یوحنابن بطریق و ابنناعمة حمصی بود. آنان در برابر هر کلمة یونانی، کلمهای عربی میگذاشتند و جملة عربی را از بههمپیوستن این الفاظ میساختند. این روش دو اشکال داشت: نخست آنکه برخی کلمات یونانی، معادل عربی نداشتند و دوم آنکه نحو و ترکیب و استعمال و دلالت مَجازات یک زبان را نمیتوان همواره با زبان دیگر تطبیق داد (ج 1، ص 79). این مشکل بویژه در بارة یونانی و عربی که اولی از خانوادة زبانهای هندواروپایی است و دومی از خانوادة زبانهای سامی، وجود دارد؛ این دو زبان در ساختارهای دستوری و واژگانی تفاوتهای اساسی دارند (روزنتال، ص 7ـ 8). 2) ترجمة معنایی که روش حنینبن اسحاق ] و مکتب او [ و جوهری و برخی دیگر بود. صفدی این روش را درستتر دانسته و بدینسبب بر آن است که ترجمههای حنین در زمینههای پزشکی، منطق، علوم طبیعی و الاهیات محتاج تهذیب و اصلاح نبوده و تنها در علوم ریاضی که مترجم بر آن حوزه تسلط لازم نداشته، اصلاح لازم بوده است (همانجا). حنین در رسالهای که به منظور برشمردن و معرفی آثار جالینوس و سنجش ترجمههای آن نوشته، علاوه بر داوریِ صریح در بارة ترجمههای دیگران، اطلاعاتی مستند از شیوة ترجمة خود برجا نهاده است. این رساله نشان میدهد که همواره میان دقت و صحت هر ترجمه و سفارشدهندة آن نسبتی وجود داشته است ( رجوع کنید بهص 369)؛ چنانکه وقتی سفارشدهنده کسی همانند سلمویه با فهم طبیعی و درایت و توجه خاص بوده است، حنین نیز نهایت سعی خود را کرده تا ترجمهای درست و ویراسته عرضه کند (همان، ص 372)، برای سفارشدهندهای چون یوحنابن ماسویه که سخن آشکار را دوست داشته، در بیان معانی نهایت شرح و ایضاح را به جا آورده (همان، ص 374، 380، 383ـ384، 386) و جاییکه مردی با حُسن فهم همچون محمدبن عبدالملک زَیّاتِ وزیر، ترجمهای را سفارش داده، در تلخیص اثر مبالغه کرده است (همان، ص 388).در نهضت ترجمه از پیجویی نسخههای خطی معتمد نیز غفلت نشد، بویژه حنین و مکتب او اهتمامی جدّی بر این امر داشتند. او تصریح کرده است: «عادت من در هر ترجمه ] و اصلاح [ ، آن است که نسخههای معتمد گرد آورم و با هم مقابله کنم تا اینکه نسخهای ] معتبر [ فراهم آید» (ص 371). دستیابی به نسخهای جدید پس از سالها، باعث اِعمال تغییراتی در ترجمههای گذشته میشد (همان، ص 376). گاهی نیز برای یافتن نسخهای کامل از یک اثر در جزیره و شام و فلسطین و مصر جستجو میکردند (همان، ص 411). با این ملاحظات حنین و مکتبش به پیشرفتهای زبانشناختی چشمگیری دست یافتند (کرمر، ص 12ـ13). آنان اصطلاحشناسی علمی مناسبی در زبان عربی بهوجود آوردند، هرچند کار آنان تنها کوششی نبود که در این زمینه صورت گرفت (روزنتال، ص 8).گذشته از تقاضا برای ترجمههای سریانی (اولیری، ص 249) ــ که گاهی سبب میشد اثری که از یونانی به عربی ترجمه شده بود، از عربی به سریانی برگردانده شود، نظیر یک دو کتاب جالینوس که حُبیش برای یوحنابن ماسویه از عربی به سریانی ترجمه کرد (حنینبن اسحاق، ص 387ـ 388) ــ بنا بر دلایلی زبان سریانی واسطة یونانی و عربی شده بود، از جمله آنکه در زبان سریانی بهنحوی بیمبالات برخی واژهها و ساختهای دستوری زبان یونانی راه یافته بود (روزنتال، همانجا)، سریانی زبانِ علمی بسیاری از مترجمان بخصوص دانشآموختگان جندیشاپور بود و شروح و سوابق علمی بیشتری در این زبان موجود بود که به فهم مطلب کمک میکرد. در مقابل، صابئیمذهبانِ اهل حرّان که زبان دینیشان یونانی بود و مسیحیان ارتدوکس یا ملکاییانی همچون بطریق و فرزندش یوحنا و قسطابن لوقا که زبان مادریشان یونانی بود (گوتاس، ص 136)، از یونانی به عربی ترجمه میکردند.درمجموع میتوان گفت که مترجمان نهضت ترجمه عمدتاً از سه گروه دینی بودند: زردشتیان، مسیحیان و صابئیان. زردشتیان نخستین گروه از مترجمان بودند که معمولاً اسلام میآوردند. آنان غالباً آثار تاریخی و فرهنگی و نجومی و تنجیمی ایران را انتقال دادند. مسیحیان چند دسته بودند: نسطوریان طب و فقراتی از منطق را ترجمه کردند و ملکاییان و یعقوبیان آثار و شروحی از فلسفة افلاطون و ارسطو را با گرایشی خاص برگزیدند و انتقال دادند. صابئیان نیز نجوم و ریاضیات و برخی مواریث هرمسی را به عربی برگرداندند.ترجمة آثار نجومی. پیشینة ترجمة کتابهای نجومی ــ جز آنچه برای خالدبن یزید بهعربی در آمد و اطلاع چندانی از آن در دست نیست (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 419) ــ به ترجمة عرض مفتاح النجوم منسوب به هرمس حکیم (همان، ص 327) در 125 بازمیگردد (نالینو، ص 142ـ143؛ در بارة ترجمة دیگر آثار منسوب به هرمس رجوع کنید به سزگین، ج 4، ص 31ـ 38).از روزگار منصور ــ که نه تنها به تنجیم باور داشت بلکه به ترویج علم هیئت محض نیز همت گماشت ــ تا پایان سدة دوم، پیش از فلکیات یونانی، برخی کتابهای فلکی ایرانی و هندی به عربی در آمد. مهمترین اثر ایرانی ترجمه یافته، زیج شهریار برگردانِ ابوالحسن علیبن زیاد تمیمی بود (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 302، 305؛ در بارة زیجشهریار رجوع کنید به سزگین، ج 6، ص 115؛ تفضلی، ص 317ـ 318؛ در بارة پیشینة پهلوی این کتاب و رواج آن در میان اعراب رجوع کنید به نالینو، ص 181ـ 188). نالینو با استناد به شواهدی در باب استفادة ماشاءاللّهبن سارویه (منجم دربار منصور تا مأمون) از زیج شهریار ، قاطعانه تاریخ ترجمة این کتاب را سدة دوم دانسته است (ص 185)، اما چون ماشاءاللّه منجمی ایرانی بوده و میتوانسته است از اصل پهلویِ این کتاب، زیک شَتُرایار ، بهره ببرد، قطعیت سخن نالینو محل تأمل است. کتاب الزبرج از والیس (فالیس) رومی بهتفسیر بزرگمهر (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 328) نیز در قرن دوم از پهلوی به عربی در آمد. نالینو (ص 193ـ 195) این کتاب را همان البِزِیذج (معرّب «وِزیدگ» به معنای گزیده) در سایر منابع و در اصل آنتولوگیا (گزیدهها) تألیف والیس رومی دانسته است (نیز رجوع کنید به سزگین، ج 7، ص 38ـ40؛ تفضلی، ص 318). اَندَرزْغَر نیز کتابی منسوب به اندرزگر پسر زادان فرخ در باب احکام نجوم و موالید بود که در سدة دوم ترجمه شد (نالینو، ص 212ـ213؛ سزگین، ج 7، ص80 ـ81).نخستین و مهمترین کتاب نجومی که از هندی به عربی در آمد، زِیج سِدّهانت نگاشتة برهمگپت بود. این کتاب را منجمی هندی از سفیران سند در 154 به دربار منصور برد. ابنصاعد (ص 216ـ217) این زیج را که به سِندِهند معروف شد، نخستین کتاب نجومی ترجمه شده در دورة عباسی دانسته و مترجم آن را محمدبن ابراهیم فزاری معرفی کرده است ( رجوع کنید بهنالینو، ص 156ـ 159 که نام فزاری را ابراهیمبن حبیب ضبط کرده است؛ در بارة سندهند و سایر آثار برهمگپت رجوع کنید به سزگین، ج 6، ص 118ـ 120). ابوریحان بیرونی (1978، ص 383؛ همو، 1371 ش، ص 27) از ترجمهای پرخطا از زیج هندی دیگری به نام الارکند خبر داده است. اَرْجَبْهَر نیز کتاب دیگری در نجوم هندی بود که ابوالحسن اهوازی آن را ترجمه کرد. دو کتاب اخیر در میان مسلمانان شهرتی پیدا نکرد، اما سندهند بهرغم دشواری قواعدش رواج یافت و در تکمیل و تنقیح آن کوششهایی صورت گرفت (در بارة این کوششها و تألیف زیجهای ترکیبی رجوع کنید بهنالینو، ص 173ـ176).مسلمانان مهمترین کتابهای نجومی یونان را نیز برگرفتند. در سدة دوم که علاقه به دانستن «احکام نجوم» مجال پرداختن به هیئت محض را نمیداد، ابویحیی بهفرمان منصور المقالات الاربع یا کتاب الاربعة بطلمیوس را که در احکام نجوم و گویا ذیلی بر مجسطی بود، از یونانی به عربی درآورد (نالینو، ص 216ـ 218؛ سزگین، ج 7، ص 42ـ43). ابنندیم (چاپ تجدد، ص 327) ترجمة کتاب الاربعه را به ابراهیمبن صلت و تصحیح آن را به حنینبن اسحاق نسبت داده است، اما حاجیخلیفه (ج 2، س 1781) این کتاب را با نام المقالات الاربع فیالقضایا بالنجوم علیالحوادث و ترجمة حنینبن اسحاق معرفی کرده است. کتاب الثمره منحول بطلمیوس و کتاب الاسرار از مؤلفی ناشناخته، آثار تنجیمی دیگری بود که به عربی ترجمه شد (نالینو، ص 218ـ219). ابوریحان بیرونی از سه ترجمة کتاب الثمره (ترجمهای برای خالدبن یزید، ترجمهای از آنِ عمربن فرّخان از فارسی و ترجمهای از آنِ اسحاقبن حنین از یونانی) خبر داده است (بهنقل سزگین، ج 7، ص 42).مهمترین کتاب نجومی که توجه مسلمانان را از حوزة احکام نجوم به حیطة نظری و برهانی هیئت معطوف داشت، المجسطی بطلمیوس بود. بهگزارش ابنندیم، مجسطی نخستینبار بهعنایت یحییبن خالد برمکی و بهقلم گروهی از مترجمان به عربی در آمد و چون یحیی ترجمة آنان را نپسندید، ابوحسان و سلما (مدیر بیتالحکمه) را عهدهدار ترجمهای دیگر کرد و آنان مترجمانی را بدینکار گماشتند و از میان ترجمههای ایشان صحیحترین و رساترین ترجمه را برگزیدند (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 327). قفطی نیز همین گزارش را عیناً نقل کرده، اما در برخی نسخهها الفِ تثنیه از فعل «اجتهدا فی تصحیحه» افتاده (برای نمونه رجوع کنید به چاپ لیپرت، ص 98) و ازینرو کار تصحیح نهایی به یحییبن خالد نسبت داده شده است. نالینو (ص 224ـ 225) به ریشة اختلاف این گزارش توجه نکرده، حال آنکه به قراین نحوی ضبط درست همان صیغة تثنیه است.نخستین ترجمة مجسطی که بههمت و هدایت یحییبن خالد انجام یافت، به ترجمة قدیم مشهور شد و نالینو (ص 225ـ226) با استدلالی مبتنی بر تفاوت طرز عربیکردن و سریانیکردن نام یونانی بادها احتمال داده که این ترجمه از روی ترجمهای سریانی صورت گرفته است نه از اصل یونانی. اسحاقبن حنین نیز این کتاب را ترجمه کرد و ثابتبن قرّه کار او را اصلاح نمود (ابنندیم، چاپ تجدد، ص327؛ قفطی، چاپ دارائی، ص137؛ نیز رجوع کنید به تحریرمجسطی * ).زیج بطلمیوس بهنقل و تفسیر ایوب و سمعان برای محمدبن خالد برمکی (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 305؛ نالینو، ص 277) و جغرافیا فی المعمور و صفة الارض ابتدا به ترجمة نامطلوبی برای کندی و سپس به ترجمة منقح ثابتبن قرّه از دیگر کتابهای بطلمیوس بود که در طول نهضت ترجمه به عربی در آمد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 328).شماری از آثار برخی دیگر از اخترشناسان یونانی از جمله آمونیوس، ثاون، منلائوس، ارسطرخس، ابسقلاوس، ثاوذوسیوس، اطولوقس و اراطس نیز به عربی ترجمه شد (صفا، ج 1، ص 105ـ111؛ نالینو، ص 228ـ229).ترجمة آثار ریاضی. نخستین تحول دانش ریاضی مسلمانان در علم عدد و در ابتدای نهضت ترجمه رخ داد. اعراب با دستگاه شصتگانی (سِتّینی) که از بابلیان آموخته بودند، محاسبه میکردند (در بارة حساب شصتگانی مسلمانان رجوع کنید به برگرن، ص 52ـ61). با ترجمة سندهند و برخی دیگر از منابع سنسکریت در دورة منصور، مسلمانان با دستگاه عددی رمزی ـ دهگانی آشنا شدند (نصر، 1366 ش، ص 89 ـ90). از سوی دیگر دستگاه محاسبات عددی یونانی با ترجمة آثاری همچون مجسطی به عالم اسلامی راه یافت. منجمان مسلمان به تناظر روش یونانیان در نمایش اعداد با حروف الفبا، شمارهای ابجدی را معرفی کردند. آنان، به اقتفای بطلمیوس، محاسبات نجومی را در دستگاه شصتگانی و البته با نظام ابجدی (اصطلاحاً حساب منجمان) و حسابهای معمول را در دستگاه عددی هندی انجام میدادند (برگرن، ص 53 ـ54).مسلمانان از رهگذر ترجمة آثار یونانی و اسکندرانی، با تلقی هرمسی ـ فیثاغوری از مفهوم اعداد و اشکال هندسی نیز آشنا شدند و این تلقی را با بعضی دریافتهای عقلی و باطنی خود همخوان یافتند. صابئیان حرّان حلقة اتصال سنّت هرمسی ـ فیثاغوری و این معتقدات باطنی اسلامی را فراهم آوردند (نصر، 1359 ش، ص 28).اصول هندسه اقلیدس نخستین اثر منسجم ریاضی بود که بهعربی در آمد. حجاجبن یوسفبن مطر دو بار، یک بار در عهد هارون و بار دیگر در عهد مأمون، به ترجمة این مجموعة سیزده مقالهای پرداخت. این ترجمهها به هارونی و مأمونی مشهورند. ابنندیم از ترجمة اسحاقبن حنین به تصحیح ثابتبن قرّه و ترجمة ابوعثمان دمشقی از ده مقالة این اثر یاد کرده است (برای نام دوازده تن از شارحان تمام این اثر یا جزئی از آن رجوع کنید بهابنندیم،چاپ تجدد، ص 325). سزگین (ج 5، ص 86ـ90، 103ـ104) بهرغم نظر سریانیپژوهان و بنا بر برخی قراین، مدعی است که ترجمة حجاج از روی ترجمهای سریانی صورت گرفته است.پس از فراگیری اصول هندسه اقلیدس نوبت به آموختن متوسطات * میرسید. مسلمانان با پذیرش تقسیمبندی ارسطویی ــ که علم هندسه و نجوم را از فروعات ریاضیات بهحساب میآورد ــ آنچه را که از لحاظ زمانی بین اصول هندسه اقلیدس و مجسطی بطلمیوس آموخته میشد، متوسطات نامیدند و آموزشهای ریاضی را در این مراتب سهگانه قرار دادند. از جملة متوسطات، هندسة کروی و نورشناسی بود. در میان مجموعة متوسطات آثار دیگری از اقلیدس قرار داشت، از جمله معطیات ] در نورشناسی [ ترجمة اسحاقبن حنین و تصحیح ثابتبن قرّه (حاجیخلیفه، ج 2، س 1460؛ در بارة دیگر آثار ترجمه شدة او رجوع کنید به سزگین، ج 5، ص 116ـ120؛ صفا، ج 1، ص 105). از ارشمیدس (287ـ212 ق م)، شاگرد برجستة بطلمیوس، نیز آثار مهمی ترجمه شد. الکرة و الاسطوانة او در قرن دوم ترجمة ضعیفی شده بود که اسحاقبن حنین و ثابتبن قرّه در آن تجدیدنظر کردند ( رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج 2، س 1452؛ برگرن، ص 16). ثابتبن قرّه ترجمة همة آثار عربی شدة ارشمیدس، از جمله مأخوذات ( لِمها ؛ حاجیخلیفه، ج 2، س 1574) و تسبیعالدایرة (گنجاندن هفت ضلعی در دایره)، یا تجدیدنظر در آنها را بر عهده داشته است. کثرت مطالبی که در بارة ارشمیدس نوشته شده است، نشان میدهد که او رکن دوم هندسة اسلامی است (برگرن، ص 88).مسلمانان هفت مقاله از مخروطات آپولونیوس (بَلینوس * ) پرگایی، از مهمترین کتابهای مجموعة متوسطات (تألیف ح 200 ق م)، را ترجمه کردند. برگرن با ستایش فهم ریاضی آنان، از تحقیقات پیشرفته و گستردة اسلامی در هندسه و نورشناسی بر پایة این کتاب خبر داده است (همانجا). هلالبن ابیهلال حمصی چهار مقالة اول این کتاب را به راهنمایی احمدبن موسی ترجمه کرد و سه مقالة آخر را نیز ثابتبن قرّه به عربی درآورد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 326؛ برای دیگر آثار ترجمهیافتة آپولونیوس رجوع کنید به قفطی، چاپ دارائی، ص 84 ـ 85).شماری از آثار ریاضی آوتولوکوس (اطولوقس)، نیکوماخوس (نیقوماخوس)، آریستارخوس (ارسطرخس)، هوپسیکلس (ابسقلاوس)، هیپارخُس (اِبَرخُس)، اَهرُن اسکندرانی، منلائوس ، تئودوسیوس (ثاوذوسیوس)، دیوفانتوس (ذیوفنطس)، پاپوس (بِبِسالرومی)، تئون (ثاون) اسکندرانی و ائوتوکیوس (اوطوقیوس) عسقلانی نیز بهعربی ترجمه شد. معروفترین مترجمان این آثار ثابتبن قرّه و قسطابن لوقا بودند ( رجوع کنید به صفا، ج 1، ص 104ـ111).ترجمة آثار پزشکی. در طول دورة اموی تنها یک دو اثر پزشکی همچون کُنّاش اَهرُن (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 355؛ ابنجلجل، ص 61) بهعربی در آمد، اما در همان ابتدای نهضت ترجمه، پس از ماجرای بیماریِ سختِ منصور در 148 و فراخواندن جرجیسبن بختیشوع، طبیب و رئیس بیمارستان جندیشاپور (ابنابیاصیبعه، ج 1، ص 123ـ 125)، ترجمة آثار پزشکی نیز بهشکلی منسجم آغاز شد. این دانشمند ایرانی که بر یونانی و سریانی و پهلوی و عربی مسلط بود، پس از مداوای خلیفه عزت یافت و چندی در بغداد ماند و مأمور ترجمة چند اثرِ پزشکی شد (زیدان، ج 3، ص 156ـ157). همت و هدایت سایر پزشکان جندیشاپور نیز سهمی اساسی در انتقال دانش پزشکی به عالم اسلام داشت.آثار پزشکی ترجمه شده سه دسته بودند: آثار طب ایرانی که از پهلوی به عربی در آمد، آثار طب هندی که از سنسکریت و پهلوی ترجمه شد، آثار طب یونانی و اسکندرانی که از یونانی و سریانی و پهلوی برگردانده شد. در طب ایرانی محض از ترجمة هیچ کتاب مستقلی خبر ندادهاند ( رجوع کنید به سزگین، ج 3، ص 172ـ 176). اذکائی (بخش 2، ص 395ـ431) در فهرست خود کوشیده است تا همة کتابهای پزشکی ایران باستان را نام ببرد. او به هفتاد کتاب اشاره کرده که غالباً کتابهایی در طب یونانی (بقراطی و جالینوسی) و طب هندی است و فقط از پنج دفتر از نسکهای اوستا ، مشتمل بر نوعی طب روحانی مزدیسنایی، نام برده است که از ترجمة آنها به عربی اطلاعی نیست. شماری از آثار پزشکی یونانی و هندی از پهلوی به عربی ترجمه شده است؛ برای نمونه سیرک ، ترجمه و تفسیر عبداللّهبن علی که مبتنی بر طب هندی بوده و در اصل ] در عهد انوشیروان [ از سنسکریت به پهلوی در آمده بوده است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص360). اورانیوس سریانی، پزشک شاپور دوم، نیز کتابی به پهلوی نگاشته بود که ابنمقفع آن را ترجمه کرد. این کتاب مبتنی بر طب یونانی است، اگرچه برخی تأثیرات جندیشاپور و طب ایرانی در آن وجود دارد. اگر قلمرو آثار پزشکی را قدری گستردهتر بگیریم، میتوانیم از البیطره و کتاب دیگری که ابنندیم از آن نام نبرده است یاد کنیم که موضوع هر دو دامپزشکی و ستور درمانی است. این کتابها را اسحاقبن علیبن سلیمان از پهلوی به عربی ترجمه کرد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 377). سه کتاب ایرانی به نام بنیاندخت ، بنیاننفس و بهرامدخت ــ که بنا بر گزارش ابنندیم (چاپ تجدد، ص 376) قصههایی برای تقویت باه و درمان ناتوانیهای جنسی بوده است ــ نیز به عربی ترجمه شد.ابنندیم در الفهرست در شمار مترجمان هندی از منکه نام برده است (همان، ص 305) و در جای دیگر (ص330) در شمار منجمان بهنام کنکه هندی اشاره کرده است بیآنکه تصریح کند که این دو نام از آن یک تن است (قس صفا، ج 1، ص 87) یا دو تن (قس ابنابیاصیبعه، ج 2، ص 32؛ اذکائی، بخش 2، ص 416ـ 418). منکه نیز کتاب السموم منسوب به شاناق هندی را برای یحییبن خالد برمکی به پهلوی ترجمه کرد، اما چون خط پهلوی نمیدانست ابوحاتم بلخی آن را نگاشت. عباسبن سعید جوهری در روزگار مأمون این کتاب را بهعربی درآورد (ابنابیاصیبعه، ج 2، ص 33) و از مآخذ یونانی نیز فصلی در باب سموم و تریاقات بدان افزود (صفا، ج 1،ص 88). کناش سُسْرُد که آن را مهمترین کتاب هندی خواندهاند نیز از ترجمههای منکه است. یحییبن خالد سفارش ترجمة این کتاب را به منکه داد تا از آن در بیمارستان بغداد استفاده کنند (ابنندیم، چاپ تجدد، ص360).ابندهن، معاصر منکه و پزشک و مدیر بیمارستان برامکه، نیز کتاب اَستانکَرالجامع (جامع هشت بخش) و سندستاق (به معنای صَفْوَةُالنُجْح در اصل به نام سِددهایوگَه و به معنای معالجة کامل رجوع کنید بهاذکائی، بخش 2، ص 423ـ 425) را ترجمه کرد (ابنندیم، همانجا؛ در بارة ترجمة آثار پزشکی هند رجوع کنید بهسزگین، ج 3، ص 187ـ202).گستردهترین و مهمترین کوششها در ترجمة آثار پزشکی، صرف نقل و شرح طب یونانی و اسکندرانی بخصوص آثار بقراط و پیرو نامدار او جالینوس شد. حنینبن اسحاق، اصلیترین مترجم این آثار، در رسالهای مختصر محتوای 129 اثر جالینوس و وضع ترجمة آنها را گزارش کرده است. از این میان 57 ترجمة سریانی از پنجاه اثر، پیش از کوشش حنین به انجام رسیده بوده است اما وی تقریباً تمامی آنها را از نو ترجمه یا تصحیح کلی کرد. وی در مجموع از 88 ترجمة سریانی این مجموعه نام برده که فقط پنج ترجمه از دیگران است. در ترجمههای عربی این آثار نیز بیشترین سهم از آنِ حنین و شاگردان او بود. در طول کمتر از سه دهه، از 93 کتاب جالینوس 102 ترجمة عربی فراهم آمد که 35 ترجمه از حنین، 33 ترجمه از شاگرد و خواهرزادهاش حبیش اعسم و چهارده ترجمه از شاگرد دیگرش عیسیبن یحیی بود. برخی دیگر از مترجمان عربی این آثار اصطفنبن بسیل، اسحاقبن حنین و ثابتبن قرّه بودند ( رجوع کنید به حنینبن اسحاق، ص 368ـ416).نکتة اختلافانگیزی که از بررسی رسالة حنین آشکار میگردد، انتساب ترجمههای حبیش به حنین است. ظاهراً منشأ این داوریِ نادرست، اظهار ابنندیم است. بهنوشتة وی، از سعادتهای حنین این است که ترجمههای حبیش به نام او شهرت یافته، حال آنکه از دقت در رسالة حنین در بارة جالینوس معلوم میشود که حنین بیشتر اصلاح و تهذیب ترجمههای عربی را برعهده داشته است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 348). دیگران نیز به اقتفای ابنندیم شباهت نوشتاری نام حنین و حبیش و فضل شهرت استاد را باعث اشتباه کاتبان و ضبط نام حبیش به صورت حنین دانستهاند ( رجوع کنید به قفطی، چاپ دارائی، ص 244؛ گوتاس، ص 144؛ فخری، ص30ـ31؛ صفا، ج 1، ص 73)، اما چنانکه گذشت، در رسالة حنین شمار ترجمههای استاد به 35 و شاگرد به 33 میرسد و افزون بر این استاد در ترجمههای شاگردانش هم اصلاحاتی کرده است. از سوی دیگر، این رساله شرحی است که حنین از کوششهای خود در ترجمه نوشته و در آن با فعل و ضمیر اول شخص از خود یاد کرده است و بدینسبب جایی برای شباهت نوشتاری نام او و حبیش و اشتباه نسخهبرداران باقی نمیماند.مجموعة شانزدهگانة جوامع اسکندرانیین مهمترین و مشهورترین آثار ترجمهیافتة پزشکی است. این مجموعه شانزده کتاب پیاپی جالینوس است که به انتخاب و تحریر چند تن از پزشکان اسکندرانی برای تدریس در مدارس اسکندریه تدوین یافته بود و همة آنها به منظور آموزش ترجمه شد ( رجوع کنید به سزگین، ج 3، ص140ـ150). از این تعداد، نُه ترجمه از آنِ حنین، پنج ترجمه از آنِ حبیش و یک ترجمه نیز کارِ مشترک استاد و شاگرد است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 348).در گیاهشناسی و داروسازی نیز آثار مهمی به عربی ترجمه شد، از جمله کتاب دیوسکوریدس (دیسقوریدس) که در عهد متوکل، اصطفن شاگرد حنین آن را از یونانی به سریانی ترجمه کرد و سپس با ترجمة حنین یا حبیش برای محمدبن موسیشاکر به عربی در آمد (اولیری، ص 263؛ قس ابنندیم، چاپ تجدد، ص 351). بهعقیدة اولیری، بیشتر نامهای گیاهان در عربی نشان میدهد که این کتاب هنگام ترجمه از فضای زبانیِ سریانی گذشته است. او همچنین این کتاب را پایة داروسازی اعراب و مسلمانان دانسته است (ص 263). الفلاحة النبطیة برگردان ابنوحشیه از نبطی به عربی در 291 ( رجوع کنید به ج 1، ص 3) نیز کتاب مهمی است که بنا بر گزارش ابنخلدون (ج 1: مقدمه ، ص 494) در اصل در بارة سحر و طلسمات هم مطالبی داشته است، اما مسلمانان به مباحث گیاهشناسی آن اکتفا کردهاند (برای بحثی انتقادی و مهم در بارة اعتبار و انتساب این کتاب رجوع کنید بهنالینو، ص 206ـ209).ترجمة آثار فلسفی. مسلمانان با منطق ارسطو پیش از سایر مباحث فلسفة یونانی آشنا شدند. نخستین آثار منطقی ترجمه شده در عالم اسلام، رسالههای قاطیغوریاس و باریارمیناس و آنالوطیقا از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس برگردان عبداللّهبن مقفع بود (ابنصاعد اندلسی، ص 215؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 307). کراوس (ص 101ـ102) به استناد نسخة 338 کتابخانة سنژوزف بیروت این ترجمه را از آنِ محمدبن عبداللّهبن مقفع دانسته است (برای داوری محققانه در بارة این اختلافنظر رجوع کنید به ابنمقفع، مقدمة دانشپژوه، ص شصتودو ـ شصتونه). به عقیدة نشار (ص 22) مجموعهای از کتب منطقی ارسطو نخستین بار به سفارش خالدبن یزید از یونانی به عربی ترجمه شد. گذشته از این ترجمهها نخستین ترجمههای فلسفی ظاهراً از آنِ یحییبن بطریق بود. او که در روزگار هارون و مأمون میزیست، طیمائوس افلاطون را بهعربی درآورد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 306ـ307؛ فخری، ص 25 احتمال داده است که منظور ابنندیم خلاصة جالینوس از رسالة طیمائوس باشد). ابنبطریق السماء و العالم و الحیوان ارسطو را نیز ترجمه کرد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 311ـ312). این ترجمهها احتمالاً در دورة مأمون انجام گرفته است، زیرا تا پایان خلافت هارون، فقط منطق ارسطو شناخته شده بود (اولیری، ص250). مأمون در میان فیلسوفان به ارسطو توجهی ویژه داشت. پس از خواب خلیفه ــ که ذکر شد ــ ابنبطریق به فرمان خلیفه، در پی کتاب سیاست ارسطو رفت و در یکی از پرستشگاههای یونان رسالهای مشتمل بر هشت مقاله در قوانین سیاست یافت و این کتاب منحول را به عنوان توصیههای ارسطو به اسکندر و با نام سرّالاسرار ترجمه کرد (ابنجلجل، ص 26، 67).ترجمههای فلسفی ابنبطریق راهگشای ترجمههایی دقیقتر و منقحتر شد (فخری، ص 26). در همان سدة سوم، حنینبن اسحاق و شاگردانش بسیاری از آثار ارسطو و نیز پارهای از آثار افلاطونی و مشائی را ترجمه کردند (همان، ص 30). حنین افزون بر ترجمة رسالههای فلسفی جالینوس از جمله کتاب فی البرهان و فی القیاسات الوضعیة ( رجوع کنید به حنینبن اسحاق، ص411ـ 412) و فی انّ المحرک الاول لایتحرک ، تلخیصهای جالینوس را از رسالههای افلاطون، با نام جوامع کتب افلاطون ، به عربی درآورد ( رجوع کنید به همان، ص 414). او همچنین السیاسة و النوامیس افلاطون (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 306) و بخشهای عمدهای از ارغنون ارسطو را ترجمه، و گاهی نقل و تفسیر، کرد (همان، ص 309ـ310؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 59 ـ62). ترجمههای سریانی حنین نیز واسطة ترجمه عربی برخی آثار فلسفی یونانی ــ از جمله السماعالطبیعی ارسطو برگردان یحییبن عدی و الکون والفساد و النفس ارسطو برگردان اسحاقبن حنین ــ شد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص310ـ311).پس از حنین و هممکتبان او، کندی و اطرافیانش سهم عمدهای در انتقال فلسفة یونانی به عالم اسلام داشتند. کندی، ارسطو را نه معلم منطق بلکه فیلسوف معرفی کرد و مکتب ارسطویی را در عالم اسلامی بنا نهاد. فارابی، سرسلسلة مشائیان اسلامی، نیز پایة کار خود را بر فهم متن مابعدالطبیعه ای قرار داد که کندی فراهم آورده بود (اولیری، ص 275ـ276). اندرس محصول کوشش حلقة کندی را ترجمة این آثار دانسته است: مابعدالطبیعة ارسطو ترجمة اسطاث؛ گزیدهای نقل به مضمون از نهگانه های افلوطین مشهور به اثولوجیا و منسوب به ارسطو با ترجمة عبدالمسیحبن ناعمه و تصحیح کندی؛ گزیدهای از آرا و مطالب ) اصول الاهیات ( برقلس * ؛ خیرمحض به تحریر کندی؛ مدخلی بر ارثماطیقی اثر نیکوماخوس نوفیثاغوری ترجمة حبیببن بهریز و تصحیح کندی؛ نقل مضمون محاورات اصلی افلاطونی از جمله طیمائوس ترجمة یحییبن بطریق و ضیافت ظاهراً ترجمة دانشمندی صابئی؛ کتاب السماء ، جوّشناسی و آثار جانورشناختی ارسطو ترجمة یحییبن بطریق؛ خلاصهای از کتاب الحیوان ارسطو (گوتاس، ص 145).در طول نهضت ترجمه، برخی آثار ارسطو بیش از چهار بار ترجمه شد. مورخان، از 88 ترجمة مختلف از بیست کتاب ارسطو، کار 23 مترجم، نام بردهاند (فاخوری و جر، ص 342؛ برای فهرستی از بسیاری از این ترجمهها رجوع کنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص 309ـ312). در مجموع سه اثر مابعدالطبیعه و اثولوجیا و خیرمحض ، ارسطوی عالم اسلامی را شکل بخشید و اگرچه دو کتاب اخیر منحول و از تعالیم اصیل ارسطو بکلی دور است، اما بیش از مابعدالطبیعه یا کتاب الحروف ــ که بنا بر گزارش ابنندیم (چاپ تجدد، ص 312) دوازده کتاب از چهارده کتاب آن در نیمة اول قرن سوم در اختیار مسلمانان بوده است ــ بر اندیشة فلسفی اسلامی اثر نهاد. ابنناعمه، مترجم اثولوجیا ، این اثر را تفسیری از فرفوریوس بر متنی منسوب به ارسطو دانسته است، اما منابع موجود چنین تفسیری را به این نوافلاطونی صوری نسبت نمیدهند، بلکه این کتاب گزیدهای از کتابهای چهارم تا ششم از نهگانه های افلوطین است که در روایت عربی تا اندازهای از شرکت فرفوریوس در تألیف آن حکایت دارد. خیرمحض نیز کتاب نوافلاطونی دیگری است که به همراه اثولوجیا نظریة فیض یا صدور را تقریباً در همه جای اندیشة فلسفی عالم اسلامی راه داد. این دو کتاب حاوی همة عناصر اصلی اقتباس شده در مکتب نوافلاطونی اسلامی است ( رجوع کنید بهفخری، ص 36ـ 48).در سدة چهارم مترجمان بزرگی چون ابوبِشْر مَتی' و شاگردش یحییبن عدی و ابوعلی عیسیبن زرعه و ابنخمّار با تکیه بر آثار مترجمان سدة پیشین همچون یحییبن بطریق، ابنناعمه حمصی، حنینبن اسحاق، اسحاقبن حنین، حبیشبن اعسم، ثابتبن قرّه، قسطابن لوقا و ابوعثمان دمشقی، ترجمههای فلسفی دقیقتری فراهم آوردند ( رجوع کنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص 313). بسیاری از معادلهایی که این مترجمان در برابر اصطلاحات یونانی وضع کردند، همچنان در آثار فلسفی مسلمانان رایج است (برای آگاهی از برخی از این معادلها رجوع کنید بهافنان، 1362 ش).بجز افلاطون و ارسطو آثار قریب به بیست فیلسوف مشائی و نوافلاطونی از جمله ثئوفراستوس (ثاوفرسطس)، نیکولاوس (نیقولاوس) دمشقی، فرفوریوس و اسکندر افرودیسی ترجمه شد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 312ـ 315؛ صفا، ج 1، ص 97ـ104).ترجمههای آثار ادبی و فرهنگی ایران و هند. در نهضت ترجمه اگرچه شمار زیادی از آثار غیردینی دنیای یونانی ـ رومی به جهان اسلام و زبان عربی انتقال یافت، به فرهنگ و ادبیات باستان یونان هرگز توجه نشد. برخی خاورشناسان این جنبش فکری ـ فرهنگی را «رنسانس اسلامی» یا «رنسانس یونانی ـ عربی» خواندهاند (برای نمونه رجوع کنید به روزنتال، ص 13؛ کرمر، ص 29). کرمر در مقایسة این رنسانس اسلامی با رنسانس غربی، هر دو پدیده را متکی به میراث فلسفی و علمی یونان باستان دانسته است، با این تفاوت که در رنسانس ایتالیا به سنّت ادبی ماقبل مسیحی نیز توجهی ویژه شد و آثار افلاطون و ارسطو در کنارِ آثار سیسرو و هوراس و ویرژیل مطالعه شد (ص 30ـ 35) در حالیکه حنینبن اسحاق چیزی از هومر، که اشعار او را از برداشت (گوتاس، ص 138)، بهعربی درنیاورد. همچنانکه کرمر اشاره کرده است، هر عصر رنسانس، دوران باستانی الهامبخش ویژهای برای خود برمیگزیند (ص 33) و فرهنگ اسلامی نیز ادب و شعر مخصوص خود را پدید آورده بود (برای گزارشی از آرای هاینریش شدر ، رودی بارت و برتولد اشپولر در همین باره رجوع کنید به کرمر، ص 404ـ406). در شرق عالم اسلام، مسلمانان با آنکه از علوم یونانی بهرة کامل بردند اما با فرهنگ و ادب ایران همسنخی بیشتری احساس کردند. حضور ایرانیان در جامعة اسلامی و دغدغة آنان برای حفظ و احیای فرهنگ نیاکانشان، نخستین و موجهترین علت پذیرش فرهنگ ایرانی در تمدن اسلامی است.اگر چه بیشترین ترجمههای فارسی در نخستین سدة نهضت ترجمه انجام یافت، برخی شواهد حاکی است که این جریان دستکم تا اواخر سدة سوم هجری همچنان ادامه داشت. برای نمونه ابوالعباس محمدبن مرزبان امیری بغدادی (متوفی 309) بنا بر روایات تاریخی بیش از پنجاه کتاب فارسی را به عربی درآورد (بروکلمان، ج 2، ص240). آثار ترجمه شده از فارسی را میتوان از لحاظ موضوع در سه دستة کلی جای داد: اندرزنامهها، خداینامهها، اَسمار و خرافات (داستانها و افسانهها). گرچه مضامین برخی از این آثار را نمیتوان به یک موضوع محدود کرد.اندرزنامههای فارسی، حکمتهای عملی ایرانیان است که گاه از حکمت هندی و حتی یونانی گرفته شده است. مشهورترین نمونة این دسته از آثار کلیله و دمنه ترجمة ابنمقفع (در بارة برخی دیگر از ترجمههای منثور و منظوم این اثر رجوع کنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص 364) و نیز ترجمة عبداللّهبن هلال اهوازی برای یحییبن خالد در 165 است (حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1508). الادب الکبیر نیز اگرچه تألیف ابنمقفع است، چنانکه عامری (1367 ش، ص 261ـ262) اشاره کرده، حاوی مجموعههایی از اندرزهای اخلاقی اوستا ست هرچند تکیة او بر عقل در این اثر بیش از استناد به تعالیم دینی است. اخلاقی که در الادب الکبیر عرضه شده، بیش از هرچیز امری عقلانی است چنانکه گویی به باور ابنمقفع در تشخیص حسن و قبح میتوان به عقل بسنده کرد (فاخوری، ص 333ـ 335). کتابهای عهد نیز در زمرة اندرزنامههای فارسی است ( رجوع کنید به پندنامه * ). این آثار، نامههای شاهان ساسانی به پسران و جانشینانشان است و نوعی درس و دستور شاهی بهحساب میآید. عهد شاپور به پسرش هرمز، عهد قباد به پسرش انوشیروان، عهد انوشیروان به پسرش هرمز و عهد خسروپرویز به پسرش شیرویه از جملة این متون است. قدیمترین و مشهورترین عهدها، عهد اردشیر به پسرش شاپور است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 377ـ 378؛ نیز رجوع کنید بهمحمدیملایری، 1379 ش، پیوستها، ص 152ـ153) که در اواخر دورة اموی یا اوایل دولت عباسی ترجمه شد (اردشیرساسانی، مقدمة احسان عباس، ص 33ـ 38؛ نیز در بارة عهود همچنین رجوع کنید بهتفضلی، ص 214ـ222). جاویدان خرد * نیز اندرزنامهای است که در اصل حسنبن سهل برای مأمون از فارسی به عربی درآورد و در سدة چهارم در اثری که مسکویة رازی به همین نام نگاشت، گنجانده شد (مسکویه، مقدمة دانشپژوه، ص بیست و پنج ـ بیست و نه، نیز رجوع کنید بهص 19ـ22). عبدالرحمان بدوی این اثر را با نام ساختگی «الحکمة الخالده» عرضه کرده است تا آن را در شمار آثار عربی جای دهد ( رجوع کنید به همان، مقدمة دانشپژوه، ص بیستوپنج ـ بیست و شش).خداینامهها دستهای دیگر از آثار ایرانی است که دربردارندة افسانهها و تاریخ حماسی ایران است. حمزه اصفهانی در تاریخ سنی ملوکالارض والانبیاء ذکری منظم و انتقادی از هشت کتاب تاریخی به عنوان منابع اثر خود در بیان تاریخ شاهان ایران آورده است: چهار کتاب با نام مشترک سیرملوک الفرس یکی به ترجمه یا گردآوری محمدبن بهرامبن مِطیار اصفهانی و باقی به ترجمة ابنمقفع و محمدبن جَهم برمکی و زادویه پسر شاهویه؛ تاریخ ملوک الفرس بهدست آمده از خزانة مأمون؛ تاریخ ملوک بنیساسان ترجمه یا گردآوری هشامبن قاسم اصفهانی؛ تاریخ ملوک بنیساسان اصلاح و تحریر بهرامبن مردانشاه موبد شهر شاپور فارس؛ کتاب ملوک الفرس اصلاح و تحریر موسیبن عیسی کروی (ص 14؛ برای بررسی اجمالی این منابع رجوع کنید بهعثمانوف، ص 288ـ302). پنج منبع نخستین در زمرة خداینامهها قرار میگیرد. ابنندیم از یک خداینامة دیگر به نام سیرةالفرس معروف به حدادنامه ] یا اختیارنامه در نسخة فلوگل [ برگردانِ اسحاقبن یزید یاد کرده است (چاپ تجدد، ص 305؛ در بارة خداینامهها رجوع کنید به تفضلی، ص 269ـ274). از رهگذر این آثار مهمترین بخش از تأثیر عنصر ایرانی در تطور نهادهای سیاسی اسلام بهدست آمد (اسعدی، ص 15) و در زبان عربی ادبیاتی خاص از آیین کشورداری گرفته تا آداب و رسوم درباری پیدا شد که کتابهایی با عنوانهای کلی «ادب الملوک»، «نصیحة الملوک» یا «الا´داب السلطانیه» را در بر میگیرد. التاج فی اخلاق الملوک جاحظ نیز از مشهورترین آثاری است که به الهام از این الگوها شکل گرفته است (محمدی ملایری، 1375 ش، ج 2، ص 168). نویسندگان دیگری همچون سرخسی در آداب الملوک ، ابنقتیبة دینوری در المعارف و عیونالاخبار ، ابوحنیفة دینوری در الاخبار الطوال و مسعودی و طبری و ثعالبی در آثار متعددشان علاقة خود را به خرد و پند و آیین ایرانی نشان دادهاند (مسکویه، مقدمة دانشپژوه، ص سه).سومین دسته از آثار ادبی و فرهنگی عربی شده در طول نهضت ترجمه، اسمار و خرافات است. از 188 کتابی که ابنندیم در داستان و افسانه نام برده، بیست اثر ریشة فارسی، هفده اثر ریشة هندی و یازده اثر ریشة رومی دارد، اگرچه این آثار عمدتاً از فارسی به عربی در آمده است. هزارافسان ( رجوع کنید بههزار و یک شب * )، هزاردستان ، بوذاسف و بلوهر و کتاب الهند فی قصة هبوط آدم از مشهورترین این آثارند (چاپ تجدد، ص 363ـ 365).افزون بر آنکه برخی از این آثار فرهنگی بهتلویح دربردارندة تعالیم مانوی است، شماری از آثار دینی مانوی نیز بهاستقلال به عربی در آمد. ابنندیم بیآنکه تصریحی به ترجمة این آثار داشته باشد، عنوان عربی 82 رسالة مانوی را بر شمرده است (چاپ تجدد، ص 399ـ400). بهنظر شعبان خلیفه، تمامی این آثار از فارسی و هندی ] و سوری (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 399؛ نیز رجوع کنید به تفضلی، ص 335: که زبان سوری را همان زبان آرامی شرقی دانسته) [ به عربی ترجمه شده است (همان، چاپ شعبان خلیفه، ج 1، مقدمه، ص 46ـ47).د) دگردیسیها و پیامدها. در الفهرست ابنندیم (تألیف ح 377) ــ که تقریباً سراسر نهضت ترجمه را در برمیگیرد ــ نام 632 کتاب و رسالة ترجمه شده در علوم اوایل ذکر شده است. سه حوزة اصلی این آثار عبارت است از طب (170 اثر)، ریاضیات و فلکیات (131 اثر)، فلسفه و منطق (118 اثر). از سوی دیگر در همین مدت 448 ، 1 کتاب و رساله در علوم اوایل تألیف شد؛ بنابراین، از مجموع 080 ، 2 کتاب در علوم اوایل، فقط 38ر30% مترجَم بوده است. نسبت ترجمه به مجموع ترجمه و تألیف در هریک از حوزههای یادشده چنین بوده است: در طب 40% از 426 اثر، در ریاضیات و فلکیات 5ر27% از 476 اثر و در فلسفه و منطق 27% از 431 اثر (ابنندیم، چاپ شعبان خلیفه، ج 1، مقدمه، ص 46ـ47).این تصویر اجمالی، حاکی از بسط علوم اوایل در عالم اسلامی است. بررسی محتوایی آثار تألیف شده نشان میدهد که این بسط هم کمّی است هم کیفی. کتابهای دانشمندان مسلمان که مطابق اقتضا و پسند عالم اسلام تألیف یافته بود، جانشین ترجمهها شد. این عالمان در عین وفاداری به علوم اوایل، بدون جزماندیشی و تصلب، میراث علمی گذشتگان را نقد کردند. رازی با تألیف الشکوک علی جالینوس ، ابنهیثم با نگارش الشکوک علی بطلمیوس و ابنسینا با تألیف حکمةالمشرقیین ــ که بهسبب مضمون و مقصود خاصش میتوان آن را «الشکوک علی ارسطو» نامید ــ در صدد آشکار ساختن نارساییهای سه رکن علوم یونانی، جالینوس و بطلمیوس و ارسطو، برآمدند (گوتاس، ص 153).همچنین مسلمانان برای نخستین بار روش تجربه و مشاهدة مستقیم را در علوم طبیعی بهکار بستند. به باور برخی محققان تاریخ علم، علوم نزد یونانیان یا اسطورهای بود یا فلسفی (مثلاً کیمیا اسطورهای بود و نجوم و طب و فیزیک، فلسفی) و اسطوره و منطق بر سر تفسیر عالم و صدور حکم در باب نظام اشیا رقابت میکردند. همانگونه که یونان متأخر منطق را برای محدود کردن سلطة اسطوره پدید آورد، مسلمانان نیز تجربه را برای محدود کردن منطق به کار بستند. آنان بدون آنکه از رتبة عقل بکاهند، توجه به مادّه و اتکا به تجربه را نیز بر روش علمی خود افزودند، تا جاییکه آنچه روش بیکنی خوانده میشود، قرنها پیش از او در عالم اسلامی معمول بود (مرحبا، 1984، ص 338ـ344؛ نیز رجوع کنید به هونکه ، ص 399ـ401).اخوانالصفا (سدة چهارم) در ذکر منابع علوم خود، جامعیت در قبول طرق کسب شناخت را بخوبی نشان دادهاند. از نظر آنان، کتابهای نوشته شده بر سنّت فلاسفة پیشین، کتابهای آسمانی، کتابهای طبیعی و کتابِ الاهی، چهار منبع معرفتاند که میتوانند بدون تعارض مورد استفاده قرار گیرند و تلقی خاصی از مفهوم طبیعت پدید آورند (ج 4، ص 42ـ43؛ در بارة تلقی فیثاغورسی و هرمسی اخوانالصفا از عالم طبیعت رجوع کنید بهنصر، 1377 ش، ص 76ـ122). کتاب طبیعی با تجربة آفاقی و کتاب الاهی با تجربة انفسی فهم میشوند و بدینسان در کار شناخت، عقل و نقل و تجربة آفاقی و انفسی در کنار هم مینشینند.از سوی دیگر همچنانکه در برخی رهیافتها استفاده از منقولات دینی و تجربیات درونی و عرفانی در شناخت و تفسیر طبیعت معمول شد، در قلمرو علوم دینی نیز برخی مسلمانان، تکیه بر عقل و تجربة عرفانی را جایز دانستند. در آغاز نهضت ترجمه دو شیوة خطیر دستیابی به حقیقت به عالم اسلامی عرضه شد که هریک میتوانست داعیهدار جانشینی تفکر وحیانی باشد. نخستین شیوه، تفکر گنوسی مبتنی بر کسب آگاهی اشراقی بر اثر ریاضت و رهاسازی خویش از تعلق به دنیا بود و شیوة دوم، تفکر عقلی مبتنی بر امکان بلاشرط کسب حقیقت از طریق استدلال و اتکا به عقل. ابنمقفع با ترجمة کلیله و دمنه و ارغنون ارسطو، برای نخستین بار این دو شیوة تفکر را به شکلی منسجم و مکتوب به عالم اسلام عرضه کرد. در باب برزویة طبیب ( رجوع کنید به برزویه * ) ــ که افزودهای پهلوی بر اصلِ هندیِ کلیله و دمنه است ــ سخن از تکافؤ ادلة ادیان به میان آمده است و اعراض از دنیا و اکتفا به زهد و پرهیزگاری که موافق با تعالیم همة ادیان است به جای پیروی از دین خاص، چارة رهایی از تنازع و تخاصم ادیان معرفی شده است ( کلیله و دمنة ، ص 108ـ 125؛ در بارة صحت انتساب این باب به برزویه یا ابنمقفع رجوع کنید به ابوریحان بیرونی، 1978، ص 123؛ گابریلی، ص50). ابنمقفع همچنین برای نخستین بار سه رساله از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس را در کنار هم ترجمه کرد (ابنصاعد اندلسی، ص 215).هر گاه هریک از این دو شیوة دستیابی به حقیقت به نحوی مطلق و خود بسنده معتبر شمرده میشد، به اتکای آن، نحلههای گنوسی یا عقلیِ منکر ضرورت وحی در دل جامعة اسلامی پدید میآمد. تفکر گنوسی بیش از همه تصوف را تحت تأثیر خود قرار داد. ابنجوزی در بیان تلبیسابلیس بر صوفیان، ابتدا به ذکر عقاید پیشینیان این طایفه همچون بایزید بسطامی سَریسَقَطی، جُنید و ابوحسین نوری ــ که احوال و علوم باطنی خود را مقید به اصول کتاب و سنّت و حدود شریعت میدانستند ــ پرداخته و سپس از صوفیان کمدانشی یاد نموده که شیطان امر را بر ایشان مشتبه کرده و آنان را در عقیده و عمل از وحی الاهی دور ساخته است (ص 239ـ246). جان سخن این طایفه بهزعم ابوالوفا علیبن عقیل برداشتن وسایط وحی و نبوت است، همچنانکه به اهل حدیث طعن میزدند که مسکینان علم خود را از مردگان گرفتهاند و ما از زندهای که نمیمیرد. ابنعقیل بر آن است که آنان «واقعة قلبی» خود را که مصون از القای شیطان نیست، بر وحی نبوی برتر مینهند (همان، ص 505).بهعقیدة کارل هاینرش بکر وقتی تفکر گنوسی هم از لحاظ دینی هم از لحاظ سیاسی در ستیز و معارضه با اسلام واقع شد، اسلام رسمی از تفکر یونانی و فلسفة ضدگنوسی آن مدد جست و شور مأمون در ترجمة آثار فلسفی در پرتو این نکته قابل فهم است وگرنه اقبالی چنین گسترده به فلسفه در شرق نامفهوم و بیسابقه است (ص 11).نهضت ترجمه بیگمان دستگاه فکری مسلمانان را دچار دگرگونیهای معناشناختی و روششناختی عمیقی کرد، بهطوری که پس از این دوران غالب عالمان اسلامی نظامِ تصوری و تصدیقی متفاوتی با اسلاف خود یافتند. برای نمونهای مهم از تحولات روششناختی و تصدیقی باید به این مطلب اشاره کرد که گرچه قیاس فقهی، که مبتنی بر شباهت فرع یا مجهول بر اصل یا معلوم و تسری حکم اصل بر فرع است، بهعنوان نخستین صورت استدلال در عالم اسلامی از دوران خلفای نخستین کموبیش رواج داشته و همین شیوة استدلال در علم عقلی کلام نیز بهکار میرفته است (ابنخلدون، ج 1: مقدمه ، ص 453؛ نیز رجوع کنید به ولفسون، ص 7ـ19)، اما پس از ترجمة آثار منطقیِ ارسطو، مسلمانان دریافتند که آنچه ایشان بهعنوان قیاس در فقه و کلام بهکار میبرند معادل تمثیل در منطق ارسطوست؛ ازینرو، غالباً لفظ «قیاس» را به قیاس منطقی اختصاص دادند و بر آن شیوة قدیمی برگرفته از فقه نام «تمثیل» نهادند. در عین حال، تمثیل ارسطویی همچون تمثیل یا قیاس فقهی مبتنی بر شباهت نیست، بلکه گونهای استعاره و مبتنی بر تساوی نسبتهاست. بدینطریق، معتزلیان توانستند آیات تشبیهی قرآن را همچون امثال تفسیر کنند و دست و روی خدا و نشستن او بر عرش را به «قدرت» و «وجود» و «سلطه» تأویل کنند. آنان در استدلالات خود افزون بر تمثیل، از قیاس منطقی نیز سود میبردند و با بهکارگیری این دو روش نوپدید که در اولی نصوص و مأثورات دینی به طریقة فلسفی مورد فهم و استناد واقع میشد و در دومی بر مبنای مقدمات عقلی و باورهای فیلسوفان پیشین استنتاجات منطقی صورت میگرفت (ولفسون، ص 22ـ 33)، نخستین نشانههای استقلالجویی عقل از وحی پیدا شد؛ بیآنکه الزاماً به انکار ضرورت وحی بیانجامد ( رجوع کنید بهادامة مقاله).دگرگونی نظام معناشناختی و تصوری مسلمانان، پس از آشنایی با علوم اوایل، بسیار بنیادیتر و در عین حال پنهانتر از این تحولاتِ روششناختی بود. ایزوتسو گسترش و تکامل معناشناختی بعضی از اصطلاحات کلیدی قرآن را در سه سطح معناشناختیِ تاریخ قدیم زبان عربی یعنی سطح پیش از قرآن یا جاهلی، سطح قرآنی و سطح پس از قرآنی بخصوص در دورة عباسی بررسی کرده و بخوبی نشان داده که در سومین مرحله با پدید آمدن حوزههای جدیدی همچون کلام و فلسفه و تصوف چگونه نظام مخصوص واژگان در هریک از این حوزهها مواد و مصالح خود را از واژگان قرآنی برگرفتهاند اما ساخت معنایی این مصالح را دگرگون کردهاند ( رجوع کنید به ایزوتسو، ص 38ـ 88). او برای نمونه تطور مفهوم کلیدی «اللّه» را پس از اخذ این واژه از قرآن و ورود آن به دستگاه معنایی علم کلام بررسی کرده و به این نتیجه رسیده که استفاده از تفکیک ذات و صفات در شناخت «اللّه» ناشی از تأثیر اندیشة یونانی بر متکلمان بوده است. اگر در قرآن میخوانیم که خدا با انسان سخن میگوید، «سخن» به عنوان صفت خدا در نظر گرفته نمیشود، اما در علم کلام «سخن» از اساسیترین صفات خداست و خدا نیز به مثابه ذاتی متعالی در مقابل صفاتش فهمیده میشود و این برداشت اگرچه شایان تحسین است، فاصلة بسیاری با اندیشة اصلی قرآنی دارد (همان، ص 54 ـ 55 ؛ در بارة دگرگونی معناشناختی واژة کلیدی «اللّه» در تصوف و فلسفه رجوع کنید به همان، ص 56 ـ60).مخالفت اهلسنّت و حدیث با متکلمان به جهت داخل شدن آنان در همین نظام جدید تصوری و ادراکی بود. مالکبن انس، نفسِ پرسش از چگونگی استوای خدا بر عرش را بدعت شمرده است نه پاسخی خاص بدین پرسش را (شهرستانی، ج 1، ص 85). فتوای شافعی نیز این بود که کلام پس از شرک از همة گناهان بزرگتر است و هرگاه کسی بپرسد «اسم عین مسمّاست یا نه؟»، اهل کلام است و بیدین (ابنجوزی، ص 124). در ماجرای منازعه بر سر خلق قرآن، احمدبن حنبل درست بر همین اساس، کنجکاوی و تحقیقِ حسین کَرابیسی، متکلم برجسته، را بیهوده شمرد و او را هشدار داد که باید همچون اسلاف صالح، مؤمنانه از بحث در این مسائل پروا گزید (همان، ص 131؛ فخری، ص80، بهنقل از پاتن). روح استدلال مخالفان با علوم اوایل همان سخنی است که بعدها شمار اندکی از منابع به خلیفة دوم ــ در پاسخ به استفسار عمروعاص در بارة کتابخانة اسکندریه ــ نسبت دادهاند: «آنچه در آن کتب است اگر موافق با کتاب خداست، کتاب خدا ما را از آن بینیاز داشته و اگر مخالف کتاب الاهی است، ما را بدان حاجتی نیست و باید در از بین بردن آن بکوشی» (قفطی، چاپ دارائی، ص 484ـ 485). از سوی دیگر به باور ایشان، کتابهای اوایل از دورة قسطنطین که یونانیها مسیحیت را پذیرفتند، در خانهای متروک و محبوس مانده بود و قیصرروم به اشارة راهبی نصرانی و برای بهتباهی کشاندن عقاید مسلمانان شماری از این کتابها را روانة بغداد ساخت (همان، ص 52) و نسطوریان و ایرانیان با ترجمة آن کتابها فتنة رومیان را کامل کردند (سیوطی، صونالمنطق ، ص 6ـ 8). در برابر این ادعا اهل علوم اوایل معتقد بودند که ترجمة این آثار مصداقِ این آیة شریفه است که «... بشارت باد بندگانی را که سخنان را میشنوند و بهترینش را برمیگزینند ...» (زمر: 17ـ 18) و این توصیة نبوی که «دانش بسیار است و شما از هر چیز بهترین آن را برگزینید» (عامری، 1367 ش، ص 284؛ بیرونی، 1352، ص 7). به عقیدة آنان حقیقت حتی اگر متعلق به اقوام بیگانه باشد در کسب آن نباید شرمسار بود. برای جویندة حقیقت نه چیزی بالاتر از حقیقت است و نه چیزی خوارکنندة آن. اهمیت حقیقت به واسطة کسی که آن را به زبان آورده یا کسی که آن را منتقل ساخته است، کم نمیشود و جستجوی حقیقت از قدر کسی نمیکاهد بلکه به او شرف و بزرگی میبخشد (کندی، ج1، ص103).مناقشة مخالفان و موافقان انتقال و اقتباس علوم اوایل تا مدتها ادامه یافت؛ جانبداری خلفا از هریک از دو گروه، هر از گاهی، گروهِ مقابل را در تنگنا قرار میداد. مأمون که به باور منتقدانش، اندک آشناییاش با علوم اوایل سبب گستاخی او در قول به خلق قرآن شده بود (گولدتسیهر ، ص 133، بهنقل از سُبْکی)، سرسختترین جانبدار این علوم در میان خلفای عباسی بهشمار میرود. او در جهت همگرا ساختن فرقهها و گرایشهای اسلامی، به فهم و تفسیر خود از شریعت رسمیت حکومتی داد و علمایی را که تا پیش از این به عنوان مفسرانی شایسته و مستقل از حکومت، تفقهی در اسلام داشتند، ملزم به قبول رأی خلیفه کرد. بهگزارش مسعودی، مأمون با عهد اردشیر مأنوس بوده ( مروج ، ج 5، ص 214) و احتمالاً اندیشة همعنان ساختن مرجعیت دینی و فرّشاهی و حتی برپایی محنه * را از فقراتی از اندرزهای اردشیر بابکان برگرفته بوده است ( رجوع کنید به گوتاس، ص80 ـ 82). مأمون در نامهای که در 218 به اسحاقبن ابراهیم در بارة خلق قرآن نوشت، تفسیر خود را از اسلام، ملاک امتحان عقیدة قاضیان در این باب قرار داد ( رجوع کنید به طبری، ج 8، ص 631ـ636).در مقابل، مخالفت خلفا با علوم اوایل نیز با جدّیت و سختگیری همراه بود. طبری در حوادث 279 از سوگنددادن وراقان بر عدمفروش کتابهای کلام و جدل و فلسفه یاد کرده است (ج 10، ص 28؛ قس گوتاس، ص 162، که به نقل از فیلدز ، این اقدام را فقط ناشی از ملاحظات سیاسی و به منظور جلوگیری از مطرح شدن بحثهای کلامی تحریکانگیز و حفظ نظم عمومی در اوضاع پرآشوب داخلی آن سال بغداد دانسته است). در غرب اسلامی نیز پس از مرگ خلیفه الحکم دوم (366) که به علوم اوایل اقبال و عنایتی داشت، ابوعامر حاجب خلیفة جدید به پشتگرمی برخی رجال دینی به سوزاندن کتابهای منطقی و نجومی کتابخانة دارالخلافه فرمان داد (ابنصاعد اندلسی، ص240ـ242).از میان علومی که از رهگذر ترجمه به عالم اسلام راه یافت بیش از همه منطق موردتوجه موافقان و مخالفان قرار گرفت (برای نمونهای از مخالفت نحویان با منطق رجوع کنید به مناظرة ابوسعید سیرافی نحوی و متیبن یونس منطقی در ابوحیّان توحیدی، ج 1، ص 108ـ 128، و تحلیل این مناظره و نتایج آن در کرمر، ص 165ـ 171؛ برای نمونهای از مخالفت فقها با منطق رجوع کنید بهابنصلاح، ج 1، ص 209ـ212، و کوشش ابنتیمیّه برای نشان دادن ناسازگاری منطق با «صحیح منقول» و «صریح معقول» در گزارش نشار، ص 185ـ282).باوجود مخالفتهای بسیار با منطق، کوششهای غزالی ] و دیگران [ در آشتیدادن منطق ارسطو با اصولفقه و کلام باعث شد پس از او مباحث لغوی و اصولی رنگ منطق بگیرد و در همه جا از تعریف الفاظ گرفته تا تعیین اعتبار استدلالات، منطق به مثابه معیار حضور یابد (نشار، ص 179؛ در بارة تأثیر منطق بر علم نحو و لغت و الهامگیری خلیلبن احمد از ابنمقفع رجوع کنید بهفاخوری و جر، ص 344ـ 345؛ قس همان، حواشی حکیمی، ص 774ـ 775).گرچه پارهای از علمای اسلامی با دیگر علوم دخیله نیز مخالفت کردند، درمجموع نمیتوان اغلب گروهها و فِرَق اسلام را مخالف این علوم خواند. به عقیدة گوتاس سوءتفاهمی که اسلام را مخالف علوم اوایل جلوه داده، در مطالعات جدید از مقالة گولدتسیهر با عنوانِ ) «موضعِ ارتدوکسی اسلامی قدیم در قبالِ علوم اوایل» ( آغاز شده است. این مقاله نخست در 1916/ 1334 به آلمانی منتشر شد و در 1981/ 1360 ش با عنوان تحریف شدة ) «موضع اسلام ارتدوکس در قبال علوم اوایل» ( به انگلیسی در آمد تا بر تداوم مخالفت اسلام با علوم اوایل پافشاری کند. بر هر دو عنوانِ آلمانی و انگلیسی این اشکال وارد است که در اسلام برخلاف مسیحیت، ارتدوکسی رسمی وجود ندارد (گوتاس، ص 166)، بلکه غالب فِرَق خود را «فرقة ناجیه» و راست کیش خواندهاند و دیگران را اهل بدعت دانستهاند. عبدالرحمان بدوی این مقاله را با عنوان «موقف اهلالسنه القدماء بازاء علوم الاوائل» به عربی ترجمه کرده و ارتدوکسی اسلامی را معادل مذهب اهلسنّت دانسته است. اما منظور گولدتسیهر از ارتدوکسی اسلامی در آن مقاله جماعت اهل حدیث و ضد رأی حنبلی یا غیرحنفیهاست ( رجوع کنید به ص 123ـ 167). آنچنانکه جرج مقدسی نشان داده است، در روابط سیاسی دوران گولدتسیهر، وهابیانِ نوحنبلی عربستان سعودی در جبهة مقابل ترکان حنفیِ عثمانی قرار داشتند و اعطای عنوانِ «ارتدوکسی اسلامی قدیم» به حنبلیان بیش از هر چیز دیگر ایدئولوژی نویسنده و جوّ سیاسی حاکم بر اروپای آن زمان را آشکار میسازد (گوتاس، ص 167). به عقیدة گوتاس در طول نهضت ترجمه هیچ نوع رویارویی میان عقل و ایمان رخ نداد. این پرسش که چگونه میتوان ایمان را پاس داشت، در بسط کلام و الاهیات آن دوره نقشی اساسی ایفا کرد؛ اما این به معنای ضدیت با عقل نبود، بلکه هر دو طرف عقل را به مثابه ابزاری در مباحثات بهکار میبردند. افزون بر این، عقل چیزی نبود که منحصراً دانشوران به آن توجه کنند، آن هم در حمایت از علوم یونانی به عنوان نقطة مقابل ایمانِ مسلمانانِ در تاریکی مانده وعامی. اساساً آن دو گانگی میان عقل و ایمان که مشخصاً متعلَّق به الاهیات غربی است، با واقعیتهای عالم اسلامی قابل تطبیق نیست (ص 158).عقلیمشربان عالم اسلام بجز چند نمونة نادر همچون محمدبن زکریای رازی، هرگز ضرورت وحی و نبوت را انکار نکردند. فارابی ادیان را تمثلاتِ رمزیِ حقایق عقلی میشمرد که با زبان استعاره و به مدد قوة خیال، عامة مردم را تحت تأثیر قرار میدهد (ص 131ـ134). اخوانالصفا نیز پیروان این باور بودند. ابوسلیمان مَقدسی، از بزرگان این جماعت، شریعت را طب بیماران و فلسفه را طب تندرستان معرفی میکرد که یکی فقط دفع مرض از بیمار خود میکند و دیگری یار خود را در معرض اکتساب فضائل قرار میدهد؛ یکی تقلیدی است و دیگری برهانی، یکی مظنون و دیگری متیقن، یکی جسمانی و دیگری روحانی، یکی زمانی و دیگری دهری. با اینهمه از نظر مَقدسی فلسفه، شریعت را مردود نمیشمرد، حتی اگر شریعت، فلسفه را رد کند؛ چرا که فلسفه تعلیمی باطنی و تنها شایستة خواص است، حال آنکه دین بیماریهای اخلاقی عامه را درمان میکند (ابوحیان توحیدی، ج 2، ص 11ـ12). این باور حتی اگر آنان را معتقد به تکافؤ ادلة ادیان میساخت، منکر ضرورت دین نمینمود ( رجوع کنید بههمان، ج 2، ص 13ـ16).خاورشناسان غربی در بارة نهضت ترجمه پرسشی دیگر مطرح ساخته و به نحوی تقلیلگرایانه بدان پاسخ گفتهاند. کرمر در پژوهش مهم خود با نام «تحقیقی مقدماتی در باب انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی» این پرسش را چنین مطرح کرده است: «جهان اسلام تا چه اندازه شعار خویشاوندی بشری و جهان وطنی یونانیمآبی و یونانی ـ رومی را که به مثابه «ذات» یا «روح» باستان یونانی (= هلاس) است، اقتباس کرد؟» محققان غربی اعم از اینکه تمدن اسلامی را در سپهر فرهنگی غرب یا سپهر فرهنگی شرق جای دهند، عمدتاً متفقاند که این تمدن در فهم میراث فرهنگی باستان به طور عام و شعارهای انسانگرایانه و آموزشی آن بهطور خاص درماند (برای گزارشی از مهمترین آرا در این باره رجوع کنید به کرمر، ص 402ـ410). بهعقیدة برخی از آنان آنچه روح تمدن یونانی را تشکیل میداد، «پایدیا» (آموزش و فرهنگ) بود و مسلمانان همچون سایر ملتهای شرقی به رستگاری و نجات نفس فرد میاندیشیدند و برای این استخلاص، طالب «گنوسیس» یا دانش نجاتبخش بودند؛ ازینرو، فیلسوفان یونانی را با تعابیر گنوسیِ نوافلاطونی بازتأویل کردند و آنان را مرشدان رستگاری معنوی ساختند. انگیزة جهان اسلام از ترجمة آثار یونانی صرفاً فایدهگرایانه بود: فایدههای عملی در طب و نجوم و کیمیا و فایدههای کلامی و جدلی در فلسفه و منطق. برخورد گزینشی با میراث یونانی و چشمپوشی از شعر و تاریخ باستان و هرآنچه رنگ و بوی آیین وثنی داشت و به کار الاهیات مسلمانان نمیآمد، بدینسبب صورت گرفت ( رجوع کنید به همانجا؛ برای پاسخی به این آرای تقلیلگرایانه رجوع کنید بههمان، ص 35ـ54، 415ـ452؛ نیز رجوع کنید به نصر، 1359 ش، ص 20ـ21، که تنها دلیل مسلمانان برای عدم پذیرش برخی مواریث تمدنهای دیگر را ناسازگاری آن مواریث با اعتقاد اساسی «توحید» برمیشمرد).در برابر این آرا باید به ملاحظات مسلمانان در برگرفتن علوم اوایل اشاره کرد. گروهی از علمای اسلامی، حتی عالمی معتزلی همچون ماوردی (ص 38ـ39)، توصیههای اسلام مبنی بر وجوب علمآموزی را ناظر بر علوم غیرشرعی نمیدانستند. در نظر ایشان علم نافع و راستین ناگزیر در میراث پیامبر است و آنچه از او به ارث نرسیده باشد یا غیرعلم است، گرچه مسمّا به علم باشد، یا علم غیرنافع است (ابنتیمیّه، ج 1، ص 238)، ازینرو، جانبداران علوم اوایل از یک سو بر منافع عملی و نظری این علوم تأکید میورزیدند و حتی آموزشهای صرفاً نظری را واجد ارزشهای عملی در تعالی نفوس آموزندگان و تحصیل سعادت معرفی میکردند (عامری، 1336 ش، ص 351ـ 358، 384ـ387؛ اخوانالصفا، ج 1، ص 266ـ 275) و از سوی دیگر برای تعالیم فیلسوفان سرچشمههای معنوی قائل میشدند. مطابق آموزة اخیر ــ که با عنوان «اقتباس انوار حکمت از مشکات نبوت» مصطلح شد ــ فیلسوفان یونانی دانش خود را از لقمان و پیامبران سامی همچون سلیمان و داوود و ادریس (هرمس) دریافته بودند (ابوحاتم رازی، ص 277ـ 282؛ ابوسلیمان سجستانی، ص82 ـ83؛ عامری، 1399، ص70ـ71؛ شهرزوری، ج 1، ص 17، 24ـ 25؛ قس نصر، 1377 ش، ص 29، پانویس 28 به نقل از ابنعربی که علم فلاسفه را مباین با علم شرع میدانست، چرا که علم آنان مبتنی بر شرع ادریس است نه شرع محمد صلیاللّهعلیهوآلهو سلم). این تلقی تصویری تحریف شده از خاستگاه فلسفة یونانی ترسیم کرد که تا دورههای متأخر نیز حتی در ذهن فیلسوفان اسلامی به همان شکل برجا ماند (صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر دوم، ج 2، ص 206ـ207؛ همو، 1378 ش، ص 17ـ 18؛ برای نمونهای معاصر از این تلقی رجوع کنید بهحسنزاده آملی، ص 10 که در نقل روایت منسوب به پیامبر حاکی از نبوت ارسطو تردید نمیکند). با اینهمه شاید این، تمهیدی برای راه یافتن و بقای اندیشة فلسفی یونان در فرهنگ اسلامی بود.منابع: ابنابیاصیبعه، کتاب عیون الانباء فیطبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیسبن طحان ] آوگوست مولر [ ، کونیگسبرگ و قاهره 1299/ 1882، چاپ افست انگلستان 1972؛ ابنابیطاهر، بغداد فی تاریخ الخلافة العباسیة ، بغداد 1388/ 1968؛ ابنتیمیّه، مجموعة الرسائل الکبری ، ج 1: الرسالة الرابعة: الوصیة الصغری ، بیروت 1392/1972؛ ابنجلجل، طبقات الاطبّاء و الحکماء ، چاپ فؤاد سید، قاهره 1955؛ ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، چاپ محمد صباح، بیروت 1409/ 1989؛ ابنخرداذبه؛ ابنخلدون؛ ابنخلّکان؛ ابنصاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم: تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران 1376 ش؛ ابنصلاح، فتاوی و مسائل ابنالصلاح فیالتفسیر والحدیث و الاصول و الفقه ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت 1406/ 1986؛ ابنطقطقی، الفخری فی الا´داب السلطانیة و الدول الاسلامیة ، چاپ محمود توفیق کتبی، مصر 1340؛ ابنفقیه؛ ابنقتیبه، ادب الکاتب ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، مصر 1382/ 1963؛ همو، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه، قاهره 1960، ابنمقفع، المنطق ، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران 1357 ش؛ ابنندیم، کتاب الفهرست ، چاپ محمدرضا تجدد، تهران 1350 ش؛ همان، چاپ شعبان خلیفه و ولید محمد عوزه، ج 1، قاهره 1991؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران 1356 ش؛ ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع و المؤانسة ، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت ] بیتا. [ ؛ ابوریحان بیرونی، تحدید نهایات الاماکن لتصحیح مسافات المساکن ، ترجمة احمد آرام، تهران 1352 ش؛ همو، فهرست کتابهای رازی و نامهای کتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق، تهران 1371 ش؛ همو، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن 1377/ 1958، چاپ افست 1978؛ ابوسلیمان سجستانی، صوان الحکمة و ثلاث رسائل ، چاپ عبدالرحمان بدوی، تهران 1974؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، بیروت 1403/ 1983؛ پرویز اذکائی، فهرست ماقبل الفهرست: آثار ایرانی پیش از اسلام ، بخش 2 : پزشکی در ایران باستان ، مشهد 1378 ش؛ اردشیر ساسانی، شاه ایران، عهد اردشیر ، چاپ احسان عباس، بیروت 1387/ 1967؛ مرتضی اسعدی، «عنصر ایرانی در اندیشة سیاسی اسلام»، در ایران، اسلام، تجدد: مقالاتی در باب فکر و فرهنگ اسلامی در جهان جدید ، ] گردآوری [ مرتضی اسعدی، تهران: طرح نو، 1377 ش؛ سهیل محسن افنان، واژهنامة فلسفی ، تهران 1362 ش؛ دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی ، ترجمة احمد آرام، تهران 1342 ش؛ توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن ، ترجمة احمد آرام، تهران 1361 ش؛ عبدالرحمان بدوی، دور العرب فی تکوین الفکر الاوروبی ، کویت 1979؛ ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران ، ج 1: از قدیمترین روزگاران تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علیپاشا صالح، تهران 1356 ش؛ برگرن، گوشههایی از ریاضیات دورة اسلامی ، ترجمة محمدقاسم وحیدیاصل و علیرضا جمالی، تهران 1373 ش؛ کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی ، ج 2، نقله الی العربیة عبدالحلیم نجار، قاهره 1974، ج 4، نقله الی العربیة یعقوب بکر و رمضان عبدالتواب، قاهره 1975؛ کارل هاینرش بکر، «تراث الاوائل فی الشرق و الغرب»، در التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة ، الف بینها و ترجمها عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبة النهضة المصریة، 1946؛ بلاذری؛ احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام ، بهکوشش ژاله آموزگار، تهران 1376 ش؛ عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?] 1385ـ1389/ 1965ـ1969 [ ، چاپ افست بیروت 1388/ 1969؛ رشید جمیلی، حرکة الترجمة فیالمشرق الاسلامی فی القرنین الثالث و الرابع للهجرة ، بغداد 1986؛ مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطة بغداد المفصّل فی خطط بغداد قدیماً و حدیثاً ، ] بغداد [ 1378/ 1958؛ حاجیخلیفه؛ حسن حسنزاده آملی، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند ، تهران 1370 ش؛ حمزةبن حسن حمزة اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء علیهمالصلاة والسلام ، بیروت: دار مکتبة الحیاة، ] بیتا. [ ؛ حنینبن اسحاق، «رسالة حنینبن اسحاق در بارة جالینوس»، در مهدی محقق، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و کلامی و فرق اسلامی ، تهران 1355 ش؛ احمدبن علی خطیببغدادی، تقیید العلم ، چاپ یوسف عش، ] بیجا [ : داراحیاء السنة النبویة، 1974؛ خواندمیر؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «ابنمقفع. ا : زندگینامه» (از آذرتاش آذرنوش)؛ عبدالعزیز دوری، الجذور التاریخیّة للشعوبیّة ، بیروت 1986؛ عبدالحسین زرینکوب، تاریخ ایران بعد از اسلام ، تهران 1343 ش؛ جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی ، چاپ حسین مونس، قاهره: دارالهلال ، ] بیتا. [ ؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، تاریخ الخلفاء ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، مصر 1378/ 1959؛ همو، صون المنطق و الکلام عن فن المنطق و الکلام ، چاپ علی سامی نشار، ] قاهره 1366/ 1947 [ ؛ محمدبن محمود شهرزوری، نزهة الارواح و روضةالافراح فی تاریخ الحکماء و فلاسفة ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دکن 1396/ 1976؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتحاللّه بدران، قاهره ?] 1375/ 1956 [ ، چاپ افست قم 1367 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش، چاپ افست قم ] بیتا. [ ؛ همو، رسالة فی الحدوث ( حدوث العالم )، چاپ حسین موسویان، تهران 1378 ش؛ ذبیحاللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم ، ج 1، تهران 1346 ش؛ خلیلبن ایبک صفدی، الغیث المسجم فی شرح لامیة العجم ، بیروت 1411/ 1990؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام ، ترجمة فارسی همراه با متن عربی، ترجمة احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران 1367 ش؛ همو، الامد علیالابد ، چاپ اورت ک . روسون، بیروت 1399/ 1979؛ همو، السعادة والاسعاد فی السیرة الانسانیة ، چاپ مجتبی مینوی، ویسبادن 1336 ش؛ محمد نوری عثمانوف، «خداینامهها و شاهنامههای مآخذ فردوسی»، در جشننامة محمد پروین گنابادی ، زیرنظر محسن ابوالقاسمی، تهران: توس، 1975؛ حنا فاخوری، تاریخ ادبیات زبان عربی ، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران 1378 ش؛ حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران 1377 ش؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب الحروف ، چاپ محسن مهدی، بیروت 1986؛ فاضل خلیل ابراهیم، خالدبن یزید: سیرته و اهتماماته العلمیة ، بغداد 1984؛ ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام ، ترجمة فارسی، زیرنظر نصراللّه پورجوادی، تهران 1372 ش؛ الفلاحة النبطیة ، الترجمة المنحولة الی ابنوحشیه، چاپ توفیق فهد، دمشق 1993ـ 1998؛ علیبن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، و هو مختصرالزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت، لایپزیگ 1903؛ همان، ترجمة فارسی از قرن یازدهم هجری، چاپ بهین دارائی، تهران 1371 ش؛ پل کراوس، «التراجم الارسطاطالیة المنسوبة الی ابنالمقفع»، در التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة ، جوئل کرمر، احیای فرهنگی در عهد آلبویه: انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی ، ترجمة محمدسعید حناییکاشانی، تهران 1375 ش؛ ابراهیم سلمان کروی، نظام الوزارة فی العصر العباسی الاول ، اسکندریه 1989؛ کلیله و دمنة ، چاپ الیاس خلیل زخریا، بیروت 1983؛ یعقوببن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ فرانچسکو گابریلی، «زندقة ابنالمقفع»، در من تاریخ الالحاد فی الاسلام ، دراسات الف بعضها و ترجم الا´خر عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبة النهضة المصریة، 1945؛ ایگناتس گولدتسیهر، «موقف اهل السنة القدماء بازاء علمالاوائل»، در التراث الیونانی فیالحضارة الاسلامیة ؛ مارتین لینگز، هنر خط و تذهیب قرآنی ، ترجمة مهرداد قیومی بیدهندی، تهران 1377 ش؛ علیبن محمد ماوردی، کتاب ادب الدنیا و الدین ، چاپ محمد صباح، بیروت 1987؛ ماکس مایرهوف، «من الاسکندریة الی بغداد: بحث فی تاریخ التعلیم الفلسفی و الطبی عندالعرب»، در التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة ؛ محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی ، تهران، ج 2، 1375 ش، پیوستها، 1379 ش؛ همو، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی ، تهران 1356 ش؛ محمد عبدالرحمان مرحبا، «الترجمة و مدی تأثیرها فی تحول الجدل الدینی الی الاهتمام بالبحث العلمی و الفلسفی»، در ابحاث المؤتمر السنوی السادس لتاریخ العلوم عندالعرب ، حلب: جامعة حلب، معهد التراث العلمی العربی، 1984؛ همو، الموجز فی تاریخ العلوم عندالعرب ، بیروت: دارالکتاب اللبنانی، ] بیتا. [ ؛ مسعودی، تنبیه ؛ همو، مروج (بیروت)؛ احمدبن محمد مسکویه، ترجمة جاویدان خرد ، از شرفالدین عثمانبن محمد قزوینی، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران 1359 ش؛ ناصرمحمد عبدالرحمان رمضان، الاتصال العلمی فی التراث الاسلامی من صدرالاسلام حتی نهایة العصر العباسی ، ] قاهره 1984 [ ؛ کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی ، رم 1911؛ علی سامی نشار، مناهج البحث عند مفکری الاسلام ، بیروت 1404/ 1984؛ حسین نصر، علم در اسلام ، به اهتمام احمد آرام، تهران 1366 ش؛ همو، علم و تمدن در اسلام ، ترجمة احمد آرام، تهران 1359 ش؛ همو، نظر متفکران اسلامی در بارة طبیعت ، تهران 1377 ش؛ هری اوسترین ولفسون، فلسفة علم کلام ، ترجمة احمد آرام، تهران 1368 ش؛ زیگرید هونکه، شمسالعرب تسطع علی الغرب ، نقله عن الالمانیّة فاروق بیضون و کمال دسوقی، چاپ مارون عیسی خوری، بیروت 1413/ 1993؛2) ترجمههای جدید به عربی. نهضت ترجمه در مصر و لبنان در سدة سیزدهم/ نوزدهم، برای تجدید حیات فرهنگی اعراب (نهضة) همانقدر مهم بود که ترجمة آثار یونانی به عربی در فعالیتهای فکری دورة عباسی اهمیت داشت. جامعة عرب پیش از قرن سیزدهم شناخت چندان مشخصی از غرب نداشت. زمانی که محمدعلیپاشا، خدیو مصر ( 1220ـ1265)، برای ایجاد دولتی نیرومند و استوار، با بهرهگیری از تشکیلات قدرتمند نظامی، مدارس جدیدی به سبک اروپایی تأسیس کرد، به کتابها و جزوات آموزشی نیازمند گردید. آثار نظامی و پزشکی و علمی و فنی اروپایی ترجمه و از طریق ناشران دولتی در ] مطبعة [ بولاق * (تأسیس ح 1235) و نقاط دیگر چاپ و منتشر شد. مدرسة زبانها (مدرسة الالسُن، تأسیس 1251) با گروه معدودی از مترجمان خبره، که بعداً دانشجویان تحصیلکردة فرنگ نیز بدانها پیوستند، برای تربیت مترجم تأسیس گردید. حوزة ترجمههای متکی به حمایت دولت تا آنجا گسترش یافت که آثاری چون سفرنامهها، تواریخ جهان باستان و قرون وسطا و تاریخ پادشاهان فرانسه، زندگینامههای پطرکبیر و شارل دوازدهم پادشاه سوئد اثر ولتر، تاریخ شارل پنجم اثر ویلیام رابرتسون و ملاحظات در باب علل عظمت و انحطاط رومیان اثر برجستة منتسکیو را در برگرفت. اوج جریان ترجمه در مصر در دهة 1830ـ 1840 و سپس 1880ـ1890 بود. پس از آنکه نظام آموزشی و نهضت ترجمه تحتتأثیر اضمحلال سیاسی و نظامی حکومت محمدعلی، رو به افول نهاد، کار ترجمه عمدتاً بر اساس علایق شخصی صورت گرفت.ساکنان نواحی شرقی مدیترانه از کتابهایی که در مصر و نیز در انتشارات «جامعة تبشیری کلیسای انگلیکان» در مالت (1241ـ 1258/1826ـ1842) چاپ میشد، استفاده میکردند، تا اینکه انتشارات مبلّغان امریکایی (تأسیس 1250/ 1834) و یسوعی (تأسیس 1264/ 1848) در لبنان، با نیاز به کتب درسی و نوشتههای جدلی و دینی برای مدارس تبشیری و وعظ و تبلیغ روبرو شد؛ بدینترتیب، بسیاری از اینگونه آثار ترجمه گردید. برای نخستین ترجمة کامل کتاب مقدّس نیروی بسیار صرف شد ؛ یسوعیها از 1293 تا 1297/ 1876ـ1880 با کمک ابراهیم الیازجی، و امریکاییها در 1282/ 1865 با همکاری برخی نویسندگان برجسته از جمله بُطرُس بستانی و احمد فارِس الشِدْیاق و ناصیف الیازجی و مسلم یوسف الاسیر به این کار پرداختند. از دهههای 1850 و 1860 به بعد، انتشارات خصوصی روبه رشد در لبنان و مصر بیش از پیش پاسخگوی خواستهای فزایندة عمومی شد.از اواخر دهة 1840 قالبهای ادبی وارداتی، اذهان عمومی را تسخیر کرد. موج اول نوشتههای داستانی جدید، مشتمل بود بر ترجمه یا اقتباس یا تقلید از رمانها و داستانهای کوتاه و نمایشنامههای فرانسوی. تغییر متن به منظور متناسب کردن آن با محیط و اجتماع عربی، سبب شد که مترجمان برای خود آزادیهایی قائل شوند، از جمله عباراتی را حذف کنند، پایان کتابها را تغییر دهند، در متن داستانها اشعار عربی و در نمایشها، موسیقی و آواز بیاورند. نخستین اقتباسات عمده را در زمینة نمایش در سوریه، اعضای خانوادهای به نام «نقّاش» و ادیب اسحاق و برادران شُحَیبِر و احمد ابوخلیل القَبّانی، و در مصر یعقوب صَنوع و محمدعثمان جلال انجام دادند. نمایشنامههای مولیر، کورنی ، راسین و گلدنیِ ایتالیایی، از مآخذ اولیة این آثارِ اقتباسی بود.ترجمة آثاری با ارزش ادبی اندک، داستانهای سوزناک عاطفی، رمانهای تاریخی، داستانهای علمی ـ تخیلی و داستانهای جنایی ـ پلیسی، محبوب و متداول بود. الکساندر دومای پدر، ژولورن، پونسون دو ترای ، لوبلان (نویسندة رمانهای پلیسی آرسن لوپِن) و اوژن سو از نویسندگان محبوب بودند. مترجمان بعدی به اقتباس از آثار نویسندگانی چون والتر اسکات، کانن دویل ، ویلکی کالینز، دیزریلی ، دیکنز و تکری پرداختند. ترجمهها، حوزة وسیعی را در بر میگرفت، از حکایات ایزوپ، رابینسون کروزوئه دِفو، ) زیبای سیاه ( آنا سول ، خانوادة رابینسون سویسی اثر ویس ، پل و ویرژینی برناردن دوسن پیر و داستانهای هانس کریستین اندرسن تا آثار اخلاقی ـ تربیتیِ کریستف فون اشمیت (کشیش و نویسندة کاتولیک) و نیز آثار هانری لامِنس یسوعی بلژیکی. با ظهور روزنامهنگاری در دهههای 1860 و 1870، روزنامهها و مجلات بیروت و اسکندریه و قاهره ــ که برای پر کردن ستونهای خود سخت بهمطالب ترجمهای وابسته بودند ــ پیدرپی ترجمههایی از آثار داستانی غربی منتشر میکردند.کیفیت ترجمهها در اوایل قرن چهاردهم پیشرفت بارزی داشت، زیرا در این دوره نویسندگانی برجسته و توانا در زبان عربی، و البته با تسلط نه چندان کافی بر زبانهای خارجی، وارد حوزة ترجمه شدند. در این باره میتوان به ترجمههای آزادِ مصطفی مَنفَلوطی از فرانسوی و انگلیسی و ترجمة خوب حافظابراهیم، شاعر، از بینوایان ویکتور هوگو اشاره کرد. ترجمه بر شعر کمتر از دیگر انواع ادبی تأثیر گذاشت. ترجمة سلیمان بستانی از ایلیاد هومر در 1322/ 1904 از معدود ترجمههایی بود که ارزش ادبی داشت. گذشته از آثار ادبی، شماری از تأمل برانگیزترین ترجمهها پدید آمدند، از جمله ترجمههای فَتحی زَغلول از آثار بنتام مثل کتاب او در مکتب سودگرایی یعنی ) اصولاخلاق و قانونگذاری ( و نیز ) علل برتری آنگلوساکسونها ( از ادمون دومولن و ترجمة شِبلی شُمَیِّل از سخنرانیهای لودویگ بوخنر در بارة داروین (1301/ 1884).نُصَیر (ص 283ـ284) از 804 اثر ترجمه شده در مصر در قرن سیزدهم آمار داده است: 55% از فرانسوی، 21% از انگلیسی و 10% از عربی به ترکی. از این میان 677 اثر به عربی و 113 اثر به ترکی ترجمه شد. بیشتر ترجمهها در زمینة علوم عملی (159 عنوان) بود و پس از آن، علوم اجتماعی و علوم محض و ادبیات (124 عنوان) و جغرافیا قرار داشتند.در لبنان تأکید بر چیزهای دیگر بود و از مجموع 542 ترجمه، 298 اثر در زمینة علوم دینی، 119 اثر در حوزة ادبیات (خوری، ص 16)، 223 اثر از فرانسوی و 160 اثر از انگلیسی (همان، ص 155) بود. این ترجمهها علاوه بر تأثیر آشکار بر دایرة واژگان و اصطلاحات، به پرورش سبک تازة روشن و موجز و قابل فهمی در نثر عربی ــ که بر محتوا و معنا تأکید داشت و خالی از لفاظیها و نثر مسجع سنّتی بود ــ یاری رساند.در ادبیات نیز، همچون بسیاری حوزههای دیگر، ترجمهها زمینهساز اصلی تلاشهای خلاقانه و اصیل نویسندگان عرب گردید. ترجمه یکی از راههای عمده، ولو ناقص، بود که از طریق آن فنون و افکار و ارزشهای غربی به جهان عرب منتقل شد.] برای اطلاع بیشتر و نیز در بارة ترجمههای عربی در سدة اخیر رجوع کنید به نهضت * ، عصر؛ رابطة القلمیة * [منابع: جک تاجر، حرکة الترجمة بمصر خلال القرن التاسع عشر ، قاهره ?] 1945 [ ؛ لطیف زیتونی، حرکة الترجمة فی عصر النهضة ، بیروت 1994؛ جمالالدین شیال، تاریخ الترجمة و الحرکة الثقافیة فی عصر محمدعلی ، قاهره 1951؛ عایده ابراهیم نُصیر، حرکة نشر الکتب فی مصر فیالقرن التاسع عشر ، قاهره 1994؛3) ترجمه به ترکیالف) دورة عثمانی. در تاریخ و فرهنگ عثمانیان، ترجمة آثار اسلامی و غربی به ترکی پیشینهای طولانی دارد. در دوران نخستین فتوحات عثمانیان و استقرار سلطنت آنان (سدههای هشتم و نهم)، جز تعدادی اثر ترجمهشده که حاکمان امیرنشینهای آناطولی به برخی حکمرانان عثمانی اهدا کردند، ظاهراً هیچگونه ترجمهای صورت نگرفته است. احتمالاً نخستین نمونه کتابی است به نام فتوتنامه که از فارسی به ترکی ترجمه و به بایزید اول (حک : 791ـ 805) تقدیم شد (اوزون چارشیلی، ج 1، ص 605). در زمان مراد دوم (824 ـ 855) نیز آثاری به نام وی ترجمه شد که از آن جمله است: الشفاء فی احادیث المصطفی ، خسرو و شیرین ، فرحنامه ، مرصادالعباد ، هدایه ، و وقایه (همان، ج 1، ص 579 ـ 598، 608ـ610).در دورة محمد فاتح (855 ـ886)، در نیمة دوم قرن نهم، ترجمههای بسیاری به ترکی یا عربی صورت گرفت که شاملاللغه ، جغرافیای بطلمیوس و انجیل از آن جمله است (همان، ج 2، ص 157، 668). در دورة درخشان سلیمان قانونی (926ـ974) نیز آثار بسیاری مانند وامق و عذرا (همان، ج 2، ص 630، پانویس 2)، مناقب بهمنشاه بن فیروزشاه (همان، ج 2، ص 671) و برهان قاطع از فارسی و قاموس المحیط فیروزآبادی از عربی به ترکی ترجمه شد (همان، ج 2، ص 632؛ رئیسنیا، ج 3، ص 119؛ برای اطلاع بیشتر در بارة ترجمههای این دوران ] از مراد دوم تا سلیمان قانونی [ رجوع کنید بهاوزون چارشیلی، ج 1، ص 507 ـ607، ج 2، ص 156، 158، 644، 672ـ673، 711، 716، ج 3، ص 398).از اواخر قرن دهم، نخستین دورة فترت فرهنگی عثمانیان آغاز شد که تا جلوس احمدسوم (حک : 1115ـ1143) در اوایل قرن دوازدهم ادامه یافت (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به رئیسنیا، ج 3، ص 13ـ17). در این مدتِ 140 ساله، ترجمه اندک بود، از ترجمههای این دوره است: ترجمه و شرح بوستان و گلستان سعدی و دیوان حافظ کار سودی بُسنوی (متوفی 1005)، ترجمه و شرح مثنوی مولوی با عنوان مجموعة اللطائف و مطمورةالمعارف کار اسماعیل انقروی (متوفی 1041؛ طاهربیگ، ج 1، ص 323؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «انقروی»)، ترجمة مرآت الملوک غزالی (هامر ـ پورگشتال، ج 3، ص 1857) و وفیات الاعیان ابنخلّکان (همان، ج 3، ص 2333؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان، ج 3، ص 1856ـ 1858). با اینحال، باید از دو شخصیت مهم علمی قرن یازدهم یاد کرد: کاتب چَلَبی معروف به حاجیخلیفه * که برای تألیف جهاننما و دیگر آثارش، الزاماً برخی منابع اروپایی، از قبیل اطلس کوچک مرکاتور ، را در نیمة دوم قرن یازدهم ترجمه کرد (لوئیس، ص 184ـ 208؛ رجوع کنید به طاهربیگ، ج 3، ص 129) و حسین افندی معروف به حسینِ هزارفن * (متوفی 1103؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «حسین هزارفن») که مانند حاجیخلیفه برای تألیفاتش برخی آثار لاتینی را به کمک دو تن از مترجمان دیوان همایون * ترجمه کرد (رئیسنیا، ج 3، ص 29؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به د. ا. د. ترک ، ذیل «حسین افندی، هزارفن»).در دورة غربگرایی یا «دورة لاله» (1130ـ1143؛ برای اطلاع بیشتر در بارة این دوره رجوع کنید به رئیسنیا، ج 3، ص 33ـ34) به همت داماد ابراهیم پاشای نوشهری (نَوشَهِرلی)، کار ترجمة آثار برجستة اسلامی از عربی و فارسی به ترکی در ادارهای به نام «هیئت ترجمه» سازماندهی شد و برای نخستینبار در تاریخ عثمانی، ترجمه رسماً تحت حمایت دولت قرار گرفت ( رجوع کنید بهایپشیرلی، ص 33ـ37). این هیئت، که پس از ده سال ترجمة موفق آثار اسلامی، با مرگ ابراهیمپاشا منحل شد (احساناوغلو، ص 6ـ 7)، در فهرست ترتیب تاریخی انجمنهای علمی حرفهای و فرهنگی عثمانی، نخستین انجمن رسمی محسوب شده است (همان، ص 25).در هیئت ترجمه نوع آثاری که برای ترجمه انتخاب میشدند، توانایی مترجمان و نحوة پرداخت حقالزحمة ایشان، صحت و ارزش علمی آثار موردنظر، و مدت زمان لازم برای ترجمة آنها بررسی میشد. تعداد دقیق و نام همة ترجمههای این هیئت معلوم نیست، اما از آنچه باقی مانده پیداست که بیشتر به ترجمة کتابهای تاریخی و علوم مرتبط با آن میپرداختند (ایپشیرلی، ص 34). از جمله آثاری که در آن دوره ترجمه شد، اینهاست: عقدالجمان بدرالدین محمود عینی و جامع الدّول منجّمباشی از عربی، حبیبالسیر خواندمیر و عالمآرای عباسی اسکندربیگ منشی از فارسی. کتاب فیزیک ارسطو را نیز که قبلاً به عربی ترجمه شده بود، یانیهلی اسعدافندی (متوفی 1149) به ترکی ترجمه کرد (همانجا؛ رجوع کنید بهطاهربیگ، ج 1، ص 235؛ رجوع کنید بهادامة مقاله). در ترجمة عقدالجمان سی تن، در ترجمة حبیبالسیر هشت تن و در ترجمة جامعالدّول پنج تن شرکت داشتند (ایپشیرلی، ص 36ـ37). جز در موارد نادری که نام مترجمان قسمتهای مختلف آثار در اول یا آخر آنها قید شده، اغلب معلوم نیست که چه کسی کدام قسمت یا قسمتها را ترجمه کرده است. گفتنی است که اعضای این هیئت را رجالی تشکیل میدادند که از مقام خود عزل شده بودند؛ برای ترجمة آثار عربی از قضات و مدرسان و برای ترجمة آثار فارسی از ادبا و خواجگان (رئیسدفتر دبیران دربار) یا از مشایخ استفاده میشد (همان، ص 37).تلاش یانیهلی اسعدافندی را برای ترجمة آثار یونانی به عربی در دورة لاله، میتوان کوششی برای احیای نهضت ترجمه ( رجوع کنید به بخش 1: نهضت ترجمه) دانست. او برای اصلاح ناهمخوانی برخی ترجمههای عربی عهد عباسی با اصل یونانی آنها و پیراستن اشتباهات فارابی و ابنسینا از ترجمة آثار ارسطو، منطق و طبیعیات و الاهیات ارسطو را به یاری چند دانشمند یونانی که در خدمت دولت عثمانی بودند، بار دیگر ترجمه کرد (تورکر ، ص 151).بعضی دیگر از مترجمان برجستة زمان احمد سوم عبارتاند از: طبیبی به نام عمر شفایی که در 1116 کتابی را از پاراسلسوس (پزشک و شیمیدان سویسی) ترجمه کرد؛ طبیبی مسلمان و یونانیالاصل به نام نوحبن عبدالمنّان که همزمان با شفایی، کتابی در زمینة پزشکی ترجمه کرد (لوئیس، ص 312)؛ باسماجی ابراهیم افندی معروف به ابراهیمِ متفرّقه * که نخستین چاپخانة عثمانی، و حتی آسیا، به نام دارالطباعةالعامرة را در 1141 در منزل خود دایر کرد و برخی آثار ترجمه شده در آنجا به چاپ رسید (رئیسنیا، ج 3، ص 34ـ36؛ شاو، ج 1، ص 407ـ 410؛ رجوع کنید به چاپ و چاپخانه * ).پس از دورة لاله، فعالیت فرهنگی عثمانیان دوباره با رکود مواجه شد و کار ترجمه نیز مانند گذشته بهصورت پراکنده ادامه یافت. از معدود کسانی که تا پیش از آغاز دوران اصلاحاتِ محمود دوم (حک : 1223ـ 1255) در نیمة اول قرن سیزدهم به کار ترجمه پرداختند، شانیزاده (متوفی 1242) بود که کتابهای فلسفی، پزشکی و فنی را به ترکی درآورد (ووسینیچ ، ص 120؛ لوئیس، ص 322، 498) و خواجه اسحاق افندی (متوفی 1250) به ترجمة متون ریاضی و فیزیک پرداخت. این دو بیشترِ واژههای علمی متداول در عثمانی سدة سیزدهم را وضع کردند که تا آغاز جمهوریت (اوایل سدة چهاردهم/ بیستم) در ترکیه بهکار میرفت (لوئیس، ص 322، برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به کاحیا، ص 498ـ 499؛ آقتپه، ص 123، 146).در نخستین دهههای سدة سیزدهم، دو مرکز اصلی اصلاحات به سبک غربی، یکی در عثمانی و دیگری در مصر، وجود داشت که در هر دو، انتشار ترجمة کتابهای غربی در اولویت بود (لوئیس، ص 403). ترجمههایی نیز در دورة نهضت ترکهای جوان * صورت گرفت ( رجوع کنید به رئیسنیا، ج 3، ص 149، 193). از جمله مترجمان این دوره، علی سعاوی افندی بود که بر خلاف شماری از علمای دینی زمان خود، طرفدار نظریة ترجمهپذیر بودن قرآن به زبان ترکی بود (همان، ج 3، ص 150).منابع: اسماعیل حقیاوزونچارشیلی، تاریخ عثمانی ، ترجمة ایرج نوبخت، تهران 1368ـ1377 ش؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «انقروی» (از پروانه محمدی)؛ رحیم رئیسنیا، ایران و عثمانی در آستانة قرن بیستم ، تبریز 1374 ش؛ استانفورد جی. شاو، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیة جدید ، ج 1: امپراتوری غازیها: ظهور و سقوط امپراتوری عثمانی 1808ـ1280 ، ترجمة محمود رمضانزاده، مشهد 1370 ش؛ بروسهلی محمد طاهربیگ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول 1333ـ1342؛ برنارد لویس، نخستین مسلمانان در اروپا ، ترجمة م. قائد، تهران 1374 ش؛ وین ووسینیچ، تاریخ امپراتوری عثمانی ، ترجمة سهیل آذری، تهران 1346 ش؛ یوزففون هامر ـ پورگشتال، تاریخ امپراطوری عثمانی ، ترجمة میرزازکی علیآبادی، چاپ جمشید کیانفر، تهران 1367ـ1369 ش؛ب) دورة معاصر. ظهور ادبیات ترکی جدید در نیمة دوم سدة سیزدهم/ نوزدهم، مستقیماً با نفوذ اروپا ارتباط دارد و ترجمهها سهم بسزایی در معرفیِ انواع ادبیِ جدید همچون نمایش، رمان، روزنامهنگاری و نقد ادبی داشتند. فقط در ادبیات دورة تنظیمات * بود که ترجمه جایگاهی ویژه یافت و به یکی از مهمترین فعالیتهای ادبی تبدیل شد.گرایش آن دوره به فرنگیمآبی سبب شد دولت سازمانهایی تأسیس کند که اهمیت حیاتی ] در گسترش ترجمه [ داشتند. دارالترجمة باب عالی * (1249/1833) زبانهای اروپایی را به مسلمانان میآموخت و مترجم اسناد رسمی ( رجوع کنید به ترجمان * ) تربیت میکرد. انجمن دانش (تأسیس 1267/ 1851) گزینش و ترجمه و تدوین مواد درسیِ علمی، تاریخی و ادبی دارالفنون را سازماندهی میکرد. «جمعیت علمی عثمانی» (1276ـ1277/ 1860) مجلة علمی مجموعة فنون (1278ـ1299/ 1862ـ 1882) را به ترکی منتشر میکرد. همة مترجمان نامدار آن زمان شخصیتهای ادبی مشهوری نیز بودند که در این مؤسسات یا برای آنها کار میکردند، مانند مُنیفپاشا، احمد وفیقپاشا * که به سبب ترجمة آثار مولیر مشهور است، ابراهیمشناسی * ، نامِق کمال * نخستین مترجم آثار منتسکیو، احمد مِدحَت و معلم ناجی * . این اشخاص مسئول تنظیم معیارهای ترجمه بودند و از طریق ترجمهها بر نوشتههای ترکی اثر گذاشتند.در 1275ـ1276/ 1859، نخستین ترجمهها، عمدتاً از ادبیات فرانسه، انواع جدیدی همچون شعر غربی، گفتگوی فلسفی و رمان را معرفی کردند. نخستین ترجمههای شعر غربی به ترکی را شناسی با نام ترجمة منظومه عرضه کرد. او از عروض استفاده میکرد تا ترجمههای خود را برای خوانندگان عثمانی مقبول سازد. ترجمههای احمد مدحت در زمینة ادبیات داستانی، در ساختار اصلی و سیر وقایع به متن اولیه شبیه بود، اما ویژگیهای سبکی و ساختار اخلاقیِ آن پرداختة خود اوست. محاورات حِکمیه منیفپاشا گزیدهای از آثار وُلتر، فِنِلون و فونتنل بود، البته در 1278ـ1279/ 1862 روایت وزیر اعظم یوسف کاملپاشا از رمان سرگذشت تلماک (1110ـ1111/ 1699) اثر فنلون به چاپ رسیده بود.نقش جراید * در رواج قالبها و اندیشههای جدید از راه ترجمهها درخور ملاحظه است. روزنامههایی مثل جریدة حوادث (1256/ 1840)، ترجُمان احوال (1276ـ1277/ 1860)، تصویر افکار (1278ـ1279/1862)، ترجُمان حقیقت (1295/ 1878) و بسیاری دیگر که نقش اطلاعرسانی و آموزشعمومی را برعهده داشتند، از ترجمة مطالب ادبی و غیرادبی استفادة بسیار میکردند، ازینرو در 1278ـ1279/ 1862 روزنامة جریدة حوادث خلاصهای از بینوایانِ هوگو را منتشر ساخت و بعداً ترجمة آن را بهصورت پیاپی به چاپ رساند، اما زیادهروی در تلخیص، آن را تا حد داستانی جنایی تنزل داده بود. خوانندگان ترک هنوز با داستان بلند اروپایی و ویژگیهای طرح و شخصیت آن آشنا نبودند. در 1286/1869 ) زندانهای من ( اثر پلیکو ، آتالا اثر شاتوبریان، پل و ویرژینی اثر برناردن دو سنپیر ، در 1288/1871 میکرومگا نوشتة ولتر و کنتِ مونت کریستو اثر الکساندر دومای پدر، در شمارههای پیاپی جراید به چاپ رسید. ترجمههایی از این دست که در روزنامهها و نشریههای ادواری عرضه میشد، به سادهسازی نَحو و رشد واژگان و اصطلاحات و مفاهیم و سبکهای جدید شناخته شده کمک میکرد.در 1287ـ1297/ دهة 1870 ترجمه و اقتباس، بر صحنة نمایش عثمانی نفوذ یافت. احمد وفیقپاشا که بهسبب ترجمهها و اقتباسهایش از نمایشنامههای خندهآور فرانسوی مشهور است، نمایش را برای تماشاچی ترک خوشایند میساخت. پس از 1326/ 1908 عبداللّه جودَت، از اعضای صاحبنام ترکهای جوان، آثار شکسپیر از جمله ژولیوس سزار ، هملت ، مکبث ، رومئو و ژولیت ، و شاهلیر را ترجمه کرد.تا نیمة نخست قرن چهاردهم/ بیستم، آثار ادبی بومی چندان زیاد شد که ترجمه به فعالیتی ثانوی تبدیل گشت. در 1319 ش /1940، در دوران جمهوری، هیئت تألیف و ترجمه تأسیس شد که تا 1337 ش/ 1958 حدود هزار اثر از ادبیات جهان را ترجمه و چاپ کرد. از دهة 1360 ش /1980 به بعد، گروههای مطالعات ترجمه در چندین دانشگاه دایر شد. در دهة 1370 ش/ 1990، ناشران خصوصی و دفاتر دولتی آثار ادبی معاصر جهان را در مدت کوتاهی در دسترس خوانندگان ترک قرار میدادند.4) ترجمة فارسی در دورة معاصرالف) دورة قاجار (1210ـ1344). نخستین کوششهای جدّی برای اقتباس اندیشة جدید غربی در ایران، در عهد فتحعلیشاه (1212ـ1250) آغاز شد، گرچه ظاهراً قدیمترین سندِ ترجمه از «لَتینی و فرنگ» به فارسی، بدایع الهندسه در لوح حلزون است که نسخهای از آن متعلق به سال 1111 است (دانشپژوه، ص 88). در دورة فتحعلیشاه که از یک سو فرستادگان کشورهای اروپایی بخصوص فرانسه بیش از گذشته به دربار ایران آمدوشد داشتند و از سوی دیگر، سپاه ایران بهرغم کوشش بسیار در جنگهای مرزی با روسیه (دور اول: 1218ـ 1228؛ دور دوم: 1241ـ1243) ناکام مانده بود، رفتهرفته برخی دولتمردان به بیسامانی اوضاع و عقبماندگی ایران پی بردند و درصدد چارهجویی برآمدند. عباسمیرزا * (1203ـ1249)، نایبالسلطنه و سردار سپاه ایران، و وزیرش قائممقام اول، همچون عثمانیان در دورة اصلاحات سلطانسلیم سوم (حک : 1203ـ1223/ 1789ـ1807)، با اصلاح سپاه و ترجمة آثار فرانسوی در باب لشکرآرایی و توپخانه، گام اول را بهسوی مدنیت غربی برداشتند (ناطق، 1988، ص 137؛ آبراهامیان، ص 68؛ در بارة دیدگاههای نوگرایانة عباسمیرزا رجوع کنید بهایرانیکا ، ذیل «عباسمیرزا»؛ حائری، 1367 ش، ص 306ـ309). ترجمههای اولیه را مستشاران و هیئتهای نظامی فرانسوی و انگلیسی، تاجران و مبلّغان مذهبی اروپایی و ارمنی، محصلان و گروههای ایرانی بازگشته از اروپا و هندوستان و عثمانی، انجام میدادند (اقبال آشتیانی، قسمت 2، ص 9ـ10)، از جمله به فرمان عباسمیرزا کتابهای نظامی گیبرت و آییننامههای مانور پیادهنظام ترجمه شد (دروویل، ص 174). او همچنین به مطالعة تاریخ تحولات و پیشرفتهای اروپا و انحطاط کشورهای همسرنوشت با ایران علاقه داشت؛ ازینرو بهدستور وی، محمدرضی تبریزی حوادثنامه (تاریخ جنگهای ناپلئون با دولتهای نمچه (اتریش) و روسیه در 1220/ 1805ـ1806) را در 1222 از ترکیِ عثمانی به فارسی ترجمه کرد (انوار، ج 1، ص 68ـ69، نسخة خطی ش 80/ ف). جیمز کمل نیز در 1228 تاریخ اسکندر را گردآوری و ترجمه کرد و به نایبالسلطنه تقدیم نمود (انوار، ج 4، ص 155ـ156، ش 1680 / ف).ابتکار دیگر عباسمیرزا اعزام دانشجو به اروپا بود. یکی از این دانشجویان، میرزا رضا مهندس بود که دو اثر تاریخی به نامهای تاریخ پطرکبیر (انوار، ج 1، ص 459ـ460، ش 476 / ف) و شارل دوازدهم ، هر دو تألیف ولتر، را به سفارش عباسمیرزا از متنی انگلیسی به فارسی ترجمه کرد. این آثار افزون بر گزارش وقایع، حاوی تحلیلهای فلسفی و اجتماعیاند و از طریق آنها ایرانیان برای نخستین بار با نمونههایی از تاریخنگاری علمی آشنا شدند (مینوی، ص 352؛ محبوبی اردکانی، ج 1، ص 227؛ فشاهی، نگین ، سال 9، ش 99، ص 19ـ21). دو ترجمة مذکور به همراه تاریخ اسکندر در 1263 در یک مجلد چاپ شدند ( رجوع کنید بهمیرزای گلپایگانی، ص 445). بهعقیدة پولاک (ص 192)، این ترجمهها در دورة محمدشاه (1250ـ1264) صورت گرفته است. در مؤخرة چاپ سنگی 1263 مترجم این آثار موسی جبرئیل و زبان مبدأ آنها فرانسوی دانسته شده است ( رجوع کنید به کیانفر، ص70). میرزا رضا مهندس، به سفارش عباسمیرزا، بخش نخست تاریخ تنزل و خرابی دولت روم اثر ادوارد گیبون (متوفی 1209/ 1794) را نیز در 1247 ترجمه کرد (انوار، ج 1، ص 56 ـ57، ش 66/ ف). این اثر نه تنها مایة عبرت شاه و درباریان نشد، بلکه چاپ آن ممنوع گردید و ترجمة آن ناتمام ماند (فشاهی، نگین ، سال 9، ش 99، ص 21).نخستین آثار علمی نیز در همان ایام به فارسی در آمد. در پزشکی جدید، میرزامحمدبن عبدالصبور خویی تعلیمنامه در اعمال آبلهزدن ، نوشتة کرمیک (پزشک عباسمیرزا)، را از انگلیسی ترجمه کرد که در 1245 در باسمهخانة دارالسلطنة تبریز چاپ شد (محبوبیاردکانی، همانجا؛ بابازاده، ص90ـ91). در کیهانشناسی جدید نیز مختصری از قواعد کاپرنیکس (کوپرنیک) با شرح نیوتان (نیوتن) ترجمه و منتشر گردید (ملکم، ج 2، ص 275).در دورة محمدشاه نیز اعزام دانشجو به خارج و ترجمة آثاراروپایی کمابیش ادامه یافت. مشهورترین ترجمة این دوره، تاریخ ناپلئون اول اثر والتر اسکات فرانسوی است که میرزارضا تبریزی (ظاهراً همان میرزارضا مهندس) در 1253 آن را از متن انگلیسی به فارسی برگرداند (انوار، ج 3، ص 75ـ76، ش 1057/ ف)، اما ناطق (1988، ص107) این کتاب را ترجمة ریشارخان فرانسوی دانسته است. در همین دوره دربار ایران به راهنمایی ریشارخان فهرستی از آثار اروپایی فراهم آورد و سفیر ایران در فرانسه را مأمور تهیة آن آثار کرد. این فهرست حاوی 47 اثر مهم فرنگیان در فلسفه، اقتصاد، تاریخ، علومطبیعی و فنی، نقشههای جغرافیایی و نمونَک (ماکِت) قطار و راهآهن و کشتی بخار و ماشینبخار بود (برای عناوین این آثار رجوع کنید به ناطق، 1988، ص 239ـ243). در میان این سفارشها، آثار بسیار مهمی وجود داشت که عرضة آنها به جامعة آن روز ایران، میتوانست مقدمة انقلابی علمی و فرهنگی باشد، از جمله دایرةالمعارف 35 جلدی فرانسوی اثر نویسندگان عصر روشنگری، مجموعه آثار پاسکال و دکارت و سیسموندی. ظاهراً بخش عمدهای از این آثار به ایران نرسید و پس از سالها، بیش از یک دو اثر از آن مجموعه ترجمه نشد.در دورة ناصرالدینشاه (1264ـ1313)، با تأسیس «دستگاه مترجمان دولتی» و دارالفنون و دارالترجمة ناصری، ترجمة آثار اروپایی برای نخستین بار انسجام و سامان یافت. گسترش مناسبات با دولتهای خارجی، امیرکبیر را به استخدام و تربیت مترجم واداشت. او در دستگاه مترجمان دولتی، برخی از فرنگیان و ایرانیان مسیحی و تحصیلکردگان مسلمان را بهکار گماشت، از جمله ادوارد برجیس، آندره نمساوی، جان داوود، میرزا ملکمخان، میرزاابراهیم، نظر آقا (یمینالسلطنه)، یحییخان (مشیرالدوله)، میرزامحسن، میرزاآقا تبریزی، میرزامحبعلی یکانلو، میرزاعبدالرسول، میرزا زکی مازندرانی، محمدقلیخان، محمدرضاخان کاشانی، محمدحسنخان قاجار (آدمیت، 1354 ش، ص 379ـ380). این مرکز فعالیت ممتازی در ترجمة آثار اروپایی نداشت اما کسانی که در آن فعالیت میکردند بعدها در مراکز دیگر به کار ترجمه پرداختند. تأسیس دارالفنون * در 1268 و استفاده از استادان خارجی در آن، موجب شد که علاوه بر ترجمة شفاهی درسْگفتارهای معلمان، برخی کتابهای درسی نیز برای استفادة دانشجویان ترجمه و منتشر شود. در مدرسة نظامی و مدرسة سیاسی نیز چنین کوششهایی معمول بود (برای فهرست برخی از کتابهایی که در این سه مدرسه ترجمه شد رجوع کنید به تربیت، ص 138ـ 141). حجم کتابهایی که در دورة امیرکبیر از اروپا وارد ایران شد، درخور توجه است؛ مثلاً 293 کتاب و 323 نقشة جغرافیایی در 1265 از فرانسه به ایران رسید و شماری از آنها ترجمه شد (در بارة عنوان و موضوع برخی از این آثار رجوع کنید به آدمیت، همان، ص380ـ381).تاریخ دقیق تأسیس دارالترجمة ناصری معلوم نیست. این دارالترجمه، زمانی همچون دارالفنون و دارالطباعه و دارالتألیف، از ادارات وزارت علوم و تجارت بود، اما پس از ذیحجّة 1300 ــ که به فرمان ناصرالدینشاه مترجمان همة وزارتخانهها به این مرکز پیوستند و «مجلس دارالترجمه» افتتاح شد ــ استقلال و اهمیت دارالترجمه بیشتر گشت ( رجوع کنید به اعتمادالسلطنه، 1350 ش، ص260ـ261). از 1287 تا 1313، محمدحسنخان صنیعالدوله (بعدها ملقب به اعتمادالسلطنه)، که بر زبان فرانسه مسلط بود، ریاست دارالترجمه را برعهده داشت. او مترجمانی از زبانهای عربی، ترکی، اردو، هندی و نیز زبانهای اروپایی به کار گمارد (برای فهرست کامل نام مترجمان، ملیت و زبان ترجمة آنان و نیز نام و سِمَت سایر اعضای دارالطباعه و دارالترجمة همایونی از 1290 تا 1313 رجوع کنید به قاسمی، 1379 ش، ج 1، ص 212ـ247). کلاسهای عمومی آموزش زبان فرانسه، انگلیسی، روسی و ترکی عثمانی در دارالترجمة دولتی به صورت رایگان برگزار میشد (برای نام استادان و برنامة این کلاسها در 1288 رجوع کنید به ایران ، ش 48، 7 شعبان 1288، ص 1). تعداد زبانآموزان این مرکز در سه ماه آغاز کار به شصت تن رسید (آدمیت، 1356 ش، ص 456؛ در بارة آموزش زبانهای خارجی، بویژه زبان فرانسه، در دیگر مدارس رجوع کنید به ناطق، 1380 ش، ص 48ـ59). اعتمادالسلطنه گاهی مترجمان و کتابهای ترجمه شده را نزد شاه میبرد تا مترجمان مورد التفات قرار گیرند (اعتمادالسلطنه، همان، ص273، 296، 330). در 1302 مجلس وزرا بودجة دارالترجمه را صد تومان در ماه مقرر کرد، اما شاه از پرداخت این مبلغ اکراه داشت و همان انعامهای گاه و بیگاه را کافی میدانست. بهگفتة اعتمادالسلطنه، در همان زمان سلطان عثمانی سالانه سه هزار لیره (نود هزار تومان) صرف روزنامهای فرنگیزبان میکرد (همان، ص350ـ351). اعتمادالسلطنه در 1310 معترض شد که طی ده سال، سالانه هزار تومان از سرمایة خود خرج دارالترجمه کرده است و مترجمان او در این مدت بیش از هزار کتاب و کتابچه ترجمه نمودهاند (همان، ص 841). از جمله وظایف این مترجمان گردآوری روزنامههای خارجی و ترجمة برخی اخبار و مطالب آنها بود (برای آگاهی از نظر اعتمادالسلطنه در بارة اهمیت این کار رجوع کنید به همو، 1363 ش، ص 155). این کار ادامة کوششهایی بود که امیرکبیر در تهیة گزارشهایی با عنوان ترجمة روزنامة فرنگستان ( رجوع کنید به آدمیت، 1354 ش، ص 371) آغاز کرده بود. 61 گزارشنامه از این دست در مجموعة نسخههای خطی کتابخانة ملی موجود است (برای نمونه رجوع کنید به انوار، ج 1، ص 2ـ3، ش 4/ ف، ص 52، ش 61/ ف، ص 72، ش 84/ ف، ص 113ـ 114، ش 121/ ف، ج 3، ص 456ـ457، ش 1396/ ف، ج 4، ص 247، ش 1791).پس از درگذشت اعتمادالسلطنه و ناصرالدینشاه، کار دارالترجمه و دارالطباعة ناصری راکد شد، اما مترجمان در مطبوعات ( رجوع کنید به ادامة مقاله) و مراکز دیگر فعالیت میکردند، از جمله در 1316 گروهی از دانشوران عصر مظفری، «شرکت ترجمه و طبع کتاب» را برپا کردند. این شرکت که نخستین مرکز خصوصی ترجمه بود، در اطلاعیة فروش سهام خود با اشاره به اهمیت کتاب در اصلاح امور مملکت، برنامه و هدفش را چنین اعلام کرد: عرضة چاپهای خوب و پاکیزه از کتابهای گذشتگان با قیمت مناسب و ترجمه و تألیف کتابهای جدید حاوی علوم و اطلاعات تازه ( رجوع کنید به اعلان شرکت مطبوعات در افشار، ص 97). میرزامحمدحسین فروغی و فرزندش محمدعلی فروغی و محمد قزوینی از مترجمان و مؤلفان این شرکت بودند (دولتآبادی، ج 1، ص 201؛ در بارة تاریخچة تأسیس و توسعه، سهامداران، نحوة اداره و انتشارات این شرکت رجوع کنید به افشار، ص57 ـ96).ترجمههای بهجا مانده از دورة قاجار نشان میدهد که در عهد ناصری ترجمة متون تاریخی و جغرافیایی، برای آگاهی از وقایع سیاسی جهان، رواج بیشتری داشته است. کتاب جهان نمای جدید یا جغرافیای کره را جان داوود ارمنی گردآوری و ترجمه کرد و چون نثر فارسیاش خوب نبود، میرزامحمدحسین فراهانی آن را نگاشت. این کتاب که به درخواست امیرکبیر در دورهای که وزیر نظام سفارت عثمانی بود، تألیف شد تا مدتها بهترین اثری بود که اطلاعات عمومی بسیار دقیقی در بارة کشورهای جهان در اختیار فارسیزبانان قرار میداد (آدمیت، 1354 ش، ص 184ـ 188). پس از صدارت امیرکبیر تا انقلاب مشروطه ترجمة کتابهای تاریخی، بویژه ترجمة آثاری در بارة انقلابهای ضداستبدادی، ادامه یافت. بهدستور امیرکبیر برای مطالعة ناصرالدینشاه، تاریخ مفصّل فرانسه در دو جلد به انشای میرزاشفیع منشی به فارسی در آمد (همان، ص 382). برخی ترجمههای دیگر عبارتاند از: تاریخ انقلاب کبیر فرانسه در سه جلد، ترجمة یوسف مرتضویتبریزی در 1331 که از ترجمههای خوبِ دورة قاجار است (فشاهی، نگین ، سال 9، ش 99، ص 25)؛ تاریخ فردریک گیوم ، در بارة انقلاب پروس و آلمان از 1209 تا اوایل قرن چهاردهم/ 1794 تا اواخر قرن نوزدهم اثر بوسوئه، ترجمة محمدطاهرمیرزا، چاپ تهران 1317؛ هانری چهارم اثر الکساندر دوما، ترجمة میرزامحمد امیندفتر از عربی، چاپ تهران 1323؛ شورش روسیه ، مؤلف نامعلوم، ترجمة سیدعبدالحسین کرمانی از عربی، که در 1326 مخفیانه، بهصورت جزوه منتشر شد. این ترجمه در شوال 1327 به صورت کتاب چاپ شد و از جمله آثاری بود که بر نهضت مشروطه تأثیر درخور توجهی نهاد. برخی رمانهای تاریخی فرانسوی نیز به همین منظور انتخاب میشد، از جمله: لویی چهاردهم و قرن و عصرش اثر الکساندر دوما، ترجمة محمدطاهر میرزا، چاپ تهران 1315؛ سرگذشت کنتس دوپاری معشوقه لوئی پانزدهم ، ترجمة نظمالدوله ابوتراب نوری، در چهار جلد، چاپ تهران دهة 1320؛ بوسة عذرا یا مجسمة برنزی اثر جُرج رنولدز، ترجمة سیدحسین صدرالمعالی، تصحیح ذکاءالملک فروغی. رمان روشنگرانة اخیر در 1311 ترجمه شد ولی تا 1326 اجازة چاپ نیافت. امینالدوله در نامهای به مترجم این کتاب گفته است که غرض از انتخاب قالب رمان برای نقد استبداد، پوشیده داشتن منظور در کنایات و استعارات و جدّ و هزل و جلوه دادن مطلب همچون افسانهای بیاصل، برای موافق افتادن آن با مزاج پادشاه وقت بوده است ( رجوع کنید بهفشاهی، نگین ، سال 9، ش 99، ص 23ـ24؛ در بارة تأثیر آگاهی از انقلاب فرانسه بر شکلگیری انقلاب مشروطه ایران رجوع کنید بهتوکلی طَرْقی، ص411ـ439).گذشته از این، برخی مترجمان ایرانی تلقی خاصی از رمان داشتند و آن را تنها نوع ادبی میدانستند که ضمن سرگرم کردنِ خواننده، میتواند موجب توسعه و ارتقای فرهنگ و فراگیرشدن آموزش در ایران شود (در بارة این دیدگاه رجوع کنید به مقدمة بعضی ترجمهها در بالائی، ص 97ـ110).در این دوره آشنایی مترجمان با فرهنگ و ادبیات غربی اندک بود، به همین دلیل ترجمهای از آثار برخی نویسندگان قرن دوازدهم و سیزدهم/ هجدهم و نوزدهم همچون بالزاک، دیکنز، تولستوی، داستایوفسکی، تورگنیف و استاندال نمییابیم. با اینهمه برخی از مشهورترین آثار ادبی ترجمه شده در این دوره عبارت بودند از: دون کیشوت اثر سروانتس، ترجمة ماردروس داوود خانف، معلم روسی دارالفنون (انوار، ج 1، ص30، ش 41/ ف)؛ ترجمة تلماک اثر فنلون، برگردان آقاخان کرمانی در اواخر قرن سیزدهم (انوار، ج 1، ص 367ـ 368، ش 379/ ف)؛ اتللو اثر شکسپیر، ترجمة ابوالقاسمخان ناصرالملک قرهگزلو؛ تیرهبختان (که بعدها به نام بینوایان نیز ترجمه شد) اثر ویکتور هوگو، ترجمة یوسف اعتصامالملک؛ سرگذشت حاجیبابا اصفهانی اثر جیمز موریه، ترجمة میرزا حبیب اصفهانی؛ برخی آثار الکساندر دوما همچون کنت مونت کریستو ، سه تفنگدار ، ملکه مارگو ، هر سه ترجمة محمدطاهرمیرزا (برای تحلیل فنی ـ ساختاری پنج ترجمة اخیر رجوع کنید به بالائی، ص 111ـ 228؛ برای گزارشی از رمانهای ترجمه شده در عهد قاجار رجوع کنید به فشاهی، نگین ، سال 9، ش100، ص30ـ32، 55 ـ56). سرانجام باید از ترجمة هزار و یک شب نام برد که ملاعبداللطیف طسوجی آن را در 1259 از عربی به فارسی برگرداند و سروش اصفهانی اشعار عربی آن را به نظم فارسی درآورد. خوشنویسی و کتابآرایی این اثر در مجمع الصنایع ناصری، آن را از آراستهترین نسخخطی دورة قاجار ساخته است ( کاخ گلستان ، ص 222)؛ علاوه بر آن ارزش ادبی ترجمة هزار و یک شب به حدی است که برخی صاحبنظران آن را همراه با سرگذشت حاجیبابا اصفهانی و ژیل بلاس (هر دو ترجمة میرزا حبیب) و اتللو (ترجمة ناصرالملک)، چهار ترجمة برجستة ادبی دورة قاجار میدانند (امامی، 1378 ش، ص 8). از 1317 تا 1340، طبق برآورد بالائی (ص 65) حدود شصت رمان ترجمه و چاپ شد.در بارة نخستین نمایشنامهای که به فارسی برگردانده شد، اطلاع چندانی در دست نیست. بهنوشتة هرمان اته، در 1244 نمایشنامهای به نام انعام زن ، در تهران اجرا شد. گذشته از این اثر، گزارش مردم گریز ( میزانتروپ ) اثر مولیر، ترجمة میرزاحبیب اصفهانی (چاپ استانبول 1286) را میتوان نخستین نمایشنامة ترجمه شده به فارسی دانست (ملکپور، ج 1، ص 317ـ335). طبیب اجباری ، عروس و داماد ، و عروسی جنابمیرزا (با اقتباس از عروسی اجباری )، هر سه نوشتة مولیر، نیز در دورة ناصری و مظفری به فارسی ترجمه شدند (برای بررسی این ترجمهها رجوع کنید به همان، ج 1، ص 338ـ380؛ در بارة برخی دیگر از نمایشنامههای ترجمه شده رجوع کنید به بزرگمهر، ص 54ـ64). ویژگی درخور توجه این چهار ترجمه آن است که در همة آنها وقایع و شخصیتها و حتی مَثلها و اصطلاحات کاملاً شرقی شدهاند (در بارة الهامپذیری نمایشنامهنویسان فارسیزبان این دوره از آثار غربی رجوع کنید به همان، ص 88 ـ 98).جدول 3، نمایة موضوعی ترجمههای دورة قاجار، موجود در مجموعة نسخههای خطی کتابخانة ملی است که بهرغم کاستیهایش، وضع کلی ترجمهها را از عهد عباسمیرزا تا انقلاب مشروطه نشان میدهد. بسیاری از ترجمههای این دوره به چاپ نرسیده و شمارش نسخههای خطی برای پژوهش آماری در این باب راهگشاتر از رجوع به آثار چاپ شده است (برای فهرست 31 ترجمة چاپ سنگی و سی ترجمة چاپ سربی از مجموعه ترجمههای چاپ شده تا پایان دورة قاجار رجوع کنید بهمیرزایگلپایگانی، ص 445ـ 456؛ برای فهرست و معرفی پنجاه ترجمة چاپ شده در دور اول (1233ـ1269) و دور دوم (1291ـ1343) چاپ سربی موجود در کتابخانة ملی رجوع کنید بهبابازاده، ص90ـ202؛ برای فهرست برخی از ترجمههای پرفروش سالهای مشروطیت در کتابفروشیهای تربیت، خورشید، شهبار، شرافت و پایازیان رجوع کنید بهناطق، 1380 ش، ص 63ـ70؛ نیز رجوع کنید به قاسمی، 1380 ش، ج 1، ص 321ـ 343). چون مجموعة نسخههای خطی کتابخانة ملی در بر دارندة آثار کتابخانة دارالفنون و بخش عمدهای از کتابخانة سلطنتی قاجاریه است، در تنظیم جدول 3، از فهرست شش جلدی نسخخطی کتابخانة ملی استفاده شده است، اما نسخههای مکرر و چند جلدی، تنها یک بار بهشمار آمدهاند. بیشترِ 327 ترجمة موجود در این مجموعه به ناصرالدینشاه اهدا شده و ذوق و سلیقة او در انتخاب موضوع ترجمهها تأثیر بسیار نهاده است، چنانکه سفرنامه و سرگذشتنامه و کتابهای تاریخی و جغرافیایی، بیش از نیمی از این مجموعه را تشکیل میدهند. به احتمال بسیار، انتشار این آثار تأثیر فراگیرتری در دگرگونی افکار اجتماعی میگذاشت، بهطوری که برخی مترجمان، بهترین وسیلة نشر فرهنگ جدید را ترجمة احوال مردم و اوضاع شهرهای کشورهای خارجی میدانستند ( رجوع کنید بهمحمدحسینبن رضاقلی قاجار در اهدانامة شرح بُلدانِ چین به محمدشاه در انوار، ج 2، ص 395ـ396، ش 861 / ف)، اما اغلب فقط شاه و درباریان خوانندة این آثار بودند.از دیگر ترجمههای مهم این مجموعه، حقوق بینالملل برگردان میرزامحبعلی یکانلو در 1269 از روی ترجمة ترکی اوطوقار در 1263 (انوار، ج 3، ص 462، ش 1405/ ف) و کونستیتوسیون دولت عثمانی ترجمة میرزا هاراطون در 1294 است. این اثر که حاوی قرار تنظیمات دولت عثمانی در 119 فقره است، سی سال پیش از صدور فرمان مشروطیت ترجمه شد (انوار، ج 3، ص 249، ش 1215 / ف)، اگرچه ناصرالدینشاه به آن اعتنایی نکرد. پیش از آن نیز میرزایوسف مستشارالدوله (متوفی 1313)، شارژ دافر (کاردار) ایران در پاریس، خلاصهای از نخستین قانون اساسی فرانسه را در نوزده اصل و با نام رسالة یک کلمه به فارسی درآورده و بهزعم خود آن را با آیات و روایات اسلامی مشروع و مستدل ساخته بود ( رجوع کنید بهحائری، 1364 ش، ص 32ـ40). این کتاب در 1287 منتشر شد و سالها در محافل فکری و سیاسی ایران مورد توجه بود، ازینرو در اوایل سدة چهاردهم به فرمان ناصرالدینشاه مترجم را دستگیر کردند و رسالة یک کلمه را آنقدر بر فرقش کوفتند که چشمهایش آب آورد (در بارة مضامین این کتاب رجوع کنید بهآدمیت، 1340 ش، ص 186ـ 198). آنچه ناصرالدینشاه در اینگونه آثار تحمل نمیکرد، یکسان بودن قانون برای شاه و گدا و رعیت و لشکری بود وگرنه او نیز اندیشة آشتیدادن ترقیهای تمدن غربی با اسلام را میپسندید؛ چنانکه در 1287 به فرمان وی، علیبن رضای نامهنگار، « سواره دوکنستانتی نوپل و نامة او به علیپاشا صدراعظم عثمانی » اثر میسْمِر را از فرانسه و انگلیسی به فارسی ترجمه کرد. این کتاب شامل مباحثی در حقانیت اسلام و راز ترقی غربیها و سرانجام سازگاری اسلام با تمدن غربی است (انوار، ج 1، ص 142ـ143، ش 148/ ف). آثاری از این دست، ادبیات سیاسی ـ اجتماعیِ نهضت مشروطه را شکل بخشیده است (برای آگاهی از مضامین برخی دیگر از آثار حقوقی ـ سیاسی ترجمه شده رجوع کنید به آدمیت، 1356 ش، ص 84ـ92). تأثیر فکری ترکان و تنظیمات * و اصلاحات عثمانی در اصلاحطلبی دولتمردانی چون سپهسالار، موردتوجه برخی محققان قرار گرفته است (تقیزاده، ج 2، ص180). بهعقیدة هما ناطق، آشنایی ایرانیان با مدنیت و تمدن جدید، در سدة سیزدهم از بیراهة عثمانی صورت گرفت و ازینرو برگرفتن مفاهیمی همچون «ناسیونالیسم اسلامی» بهجای «استقلالطلبی»، «مشروطیت اسلامی» به جای «پارلمانتاریسم»، «تکیه بر دین رسمی در قانون» به جای «جدایی دین از دولت» و «تبعیض قومی و مذهبی» به جای «شهروندی» همگی «ترکوار و وارونه» بود (ناطق، 1988، ص 132)، اما آدمیت (1340 ش، ص200) اندیشههای جدید را اقتباسی مستقیم از اروپا و بویژه فرانسه دانسته است. ترجمة برخی آثار عربی نیز تأثیری فراگیر بر جریان اصلاحطلبی نهاد، از آن جمله است: تحریر المراة نوشتة قاسم امینمصری که یوسفخان اعتصامالملک آن را با نام تربیت نسوان ترجمه کرد و در 1318 در تبریز منتشر ساخت (آرینپور، ج 3، ص 8)، در این کتاب فقدان آزادی زنان برای اجرای نقش خود در خانواده و اجتماع عامل بسیاری از نابسامانیهای اجتماعی جهان اسلام معرفی شده است؛ طبایع الاستبداد و مصارعالاستعباد اثر عبدالرحمان کواکبی، ترجمة عبدالحسینمیرزا قاجار که در 1325 بهچاپ رسید و در ایام استبداد محمدعلیشاه از رسالههای تبلیغی مشروطه به شمار میرفت (عنایت، 1356 ش، ص 164؛ در بارة تأثیر این کتاب بر تنبیه الامة نائینی رجوع کنید به حائری، 1364 ش، ص 223ـ226).در علوم طبیعی نیز آثاری تأثیرگذار مبتنی بر اندیشة جدید غربیان ترجمه و تألیف شد. در 1287، یازده سال پس از انتشار اصل انواع بنابر انتخاب طبیعی داروین، میرزاتقیخان کاشانی (طبیب و معلم دارالفنون) خلاصهای از این نظریه را از روی شرحهای سادهتر اثر داروین به فارسی درآورد و نام آن را جانورنامه گذاشت. او که از تصریح به موضوع اصلی کتاب (نظریة تبدل انواع) ابا داشت، در مقدمه نوشت که نیتش از تحریر کتاب، معرفی «جنبندگان زهرناکِ مملکت پارسیان» است ( رجوع کنید به آدمیت، 1356 ش، ص 24). در کیهانشناسی نیز فلک السعادة اثر اعتضادالسلطنه در 1278 منتشر شد. اعتضادالسلطنه یک سال پیش از تألیف این کتاب، سبب شده بود حکمی مبنی بر اجبار منجمان به حذف خرافات تنجیمی از حاشیة تقویمها صادر شود. وی در این کتاب بر پایة تحقیقات نیوتنی، درصدد باطل ساختن هیئت بطلمیوسی و ابطال اعتقاد به احکام نجوم بر آمد ( رجوع کنید به همان، ص 21ـ24). در این زمینه عبدالرحیم طالبوف نیز کتاب هیئت جدیده اثر فلاماریون را از ترجمهای روسی به فارسی برگرداند و در 1312 در استانبول به چاپ رساند ( فهرست کتابهای فارسی شدة چاپی ، ص 1134).از دیگر نتایج درخور توجه نهضت ترجمه در دورة معاصر، گذاشتن علایم سجاوندی در نوشتههاست. بهگزارش پولاک، تا عهد ناصری بهکار بردن علایم سجاوندی مرسوم نبود و خواندن ترجمة فارسی کتاب مقدّس چاپ لندن ــ که دارای علایم سجاوندی و فاصلة بین کلمات بود ــ برای خوانندگان ایرانی دشوار بود (ص 186). در ترجمههای این دوره، بخصوص در چاپهای سربی همچون اصل اروپایی متون، بتدریج علایم سجاوندی بهکار رفت و چندی بعد کاربرد آنها در چاپ آثار تألیفی نیز معمول شد (برای نمونه رجوع کنید به صفحه عنوان کیفیت استنطاق ، چاپ 1325، که برای آشنایی خوانندگان به معرفی علایم سجاوندی پرداخته است، به نقل بابازاده، ص 49). نخستین دستور علایم سجاوندی را نشریة اطلاع در 1304، سالها پیش از معمولشدن نشانهگذاری در کتابها و مطبوعات، با عنوان «اصول تنقیط یا رموز متداوله در محررات» عرضه کرد ( رجوع کنید به قاسمی، 1380 ش، ج 1، ص233ـ237).ترجمه و تجددخواهی دورة قاجار. کوششهای اولیة دولتمردان و اندیشوران ایرانی در اقتباس تمدن غربی معطوف به اصلاح سپاه و امور نظامی و آموزش علوم طبیعی و فنون کاربردی بود. پس از گذشت حدود نیمقرن توجه تجددخواهان از این روبنا به زیربنای تمدن غربی جلب شد. آخوندزاده، از نخستین منادیان این تغییر رویکرد، معتقد بود که خیالات (افکار تجددطلبانه) اروپاییان در اندیشة مردم ایران باید بر تجارت و مصنوعات آنان سبقت و تقدم داشته باشد (ص 268). وی در مقدمة مکتوبات کمالالدوله با انتخاب و شرح مفاهیمی چون دیسپوت (مستبد)، سیویلیزاسیون (تمدن)، فاناتیک (متعصب مذهبی)، فیلوسوف (فیلسوف)، روولیسیون (انقلاب)، پروقره (ترقی)، پروتستانتیسم، لیبرال و پارلمان، اهمیت بنیادی این باورها را در تمدن جدید غربی یادآور شد ( رجوع کنید به مجتهدی، ص 187). نزد تجددگرایان تن دادن به این عقاید اجتنابناپذیر بود. تعریف آخوندزاده از «فیلوسوف» (مجتهدی، همانجا) آشکارا بر خودبنیادیِ عقل و انفصال آن از وحی و علمزدگی و تحصلگرایی مبتنی است. نخستین اثر فلسفی که مبانی این اندیشه را به فارسیزبانان عرضه کرد، گفتار در روش درست بهکاربردن عقل بود. این کتاب را کنت دوگوبینو ــ وزیرمختار و ایلچی مخصوص دولت فرانسه در ایران که خود در قرن نوزدهم از نخستین مترجمان متنی از هگل به فرانسوی بود ــ به کمک خاخام یهودی، موسائی همدانی مشهور به ملا لالهزار، با نام حکمت ناصریه یا کتاب دیاکرت از فرانسوی به فارسی درآورد و منتشر ساخت. کتاب دیاکرت گویا نخست در 1270 بهچاپ رسیده بود ولی نسخههای آن را سوزانده بودند (مینوی، بهنقل دانشپژوه، ص 89؛ قس مجتهدی، ص 137). مترجمان در مقدمة چاپ 1279 این ترجمه، «حکمای عالیمقدار» ایرانی را از اینگونه تألیفات مستغنی شمرده و از آنان خواستهاند که بیرون بودن مصنف و مترجمان را از «شریعت مطهره» به اغماض بنگرند و حقیقت را از هر که بگوید قبول کنند ( رجوع کنید به منافزاده، مقدمة موسائی همدانی بر حکمت ناصریه ، ص 112). گوبینو کتابهایی را که ایرانیان برای شناخت اروپا ترجمه و منتشر کرده بودند، معرف افکار و عقاید تازة غربیان نمیداند، زیرا به عقیدة او این کتابها فقط راجع به برخی علوم عملی و نظامی بودهاند و بههیچوجه در اندیشة ایرانی تأثیر نگذاشتهاند و ازینرو ایرانیان میپندارند که اروپاییان فقط کارگران قابلی هستند و بس (گوبینو، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی ، ص110). این موضوع وی را در ترجمه و انتشار کتابی که روح تمدن غربی را به فارسیزبانان بنمایاند مصمم ساخت. وی هنگام ترجمة گفتار در روش ، در نامهای به دوست اتریشی خود، کنت پروکش استن ، اساس فلسفة دکارت را امکان کشف امر نامتناهی از طریق سلسلهای از محاسبات یقینی معرفی کرد. بهعقیدة او این اندیشه در عین کوتهنظرانه و حقیربودن بیش از هر شیوة تفکر دیگر، اروپایی است و به فلسفههای آسیایی شباهتی ندارد ( رجوع کنید بهمجتهدی، ص 136). بهگزارش گوبینو طالبان فلسفه در ایران عطش فوقالعادهای برای شناختن اسپینوزا و هگل دارند، چون این دو متفکر روحیة آسیایی دارند ولی تفکر آنها عناصر فکری جدیدی وارد ایران نمیکند (گوبینو، همان، ص 117). بهعقیدة او، ایرانیان کسانی نیستند که بهروش تجربه و آزمایش توجه زیادی داشته باشند و بتوانند از افراط در طریقة استنتاج دست بکشند و به اعتدالی برسند که اروپاییان بدان رسیدهاند. او در عین حال میخواسته بداند که فکر ایرانی با «میاندیشم پس هستم» دکارتی به چه نتایج جدیدی میرسد (همان، ص 116). اما کتاب دیاکرت بهرغم انتظارات گوبینو بیثمر ماند، چرا که ترجمة آن در برخی موارد نامفهوم بود و در بعضی جاها منظور مؤلف دگرگون شده بود (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به منافزاده، ص 107). به عقیدة مجتهدی (ص 139ـ140) ملا لالهزار نه از فلسفة غرب اطلاعی داشته نه از فلسفة اسلامی، بعلاوه نه بر زبان فرانسه مسلط بوده نه بر فارسینویسی.میراثی که گوبینو از رهگذر ترجمة کتاب دیاکرت برای جامعة فکری ایران برجای نهاد، عقلگرایی دکارتی نبود بلکه اندیشة تناظر فرهنگ و نژاد و اعتقاد به انحطاط فرهنگهای پیرامون تمدن جدید غربی بود. او اساساً انتقال تمدن از ملتی به ملت دیگر را امری ناممکن یا لااقل بیسابقه دانسته و ریشة اختلاف اندیشة آسیایی و اروپایی را به تفاوتهای نژادی بازگردانده است (گوبینو، همان، ص 106؛ نیز رجوع کنید به همو، سه سال در آسیا ، ص 435ـ 445). دغدغة اساسی او به عنوان خاورشناسی اروپایی که مناسباتی رسمی با قدرتی استعماری نیز داشت، گریختن از آفتی بود که درگذشته از آسیا به یونان و رم رسیده بود و حالِ اروپای جدید را به همان اندازه تهدید میکرد، زیرا به عقیدة او در غلبه بر ملتهای پیر و پست نژاد، ارزشهای معنوی قوم غالب نیز فاسد میگردد (همان، ص 439ـ441). غرض گوبینو از ترجمة اندیشة دکارتی، متمدن کردن ایرانیان ــ که بهزعم او همچون سایر اقوام آسیای مرکزی، حیات گیاهی داشتند ــ نبود بلکه برای او مشاهدة رشد یا دستکم تداوم آشفتگی فکری جوامع آسیایی و دیدن اینکه از هر گشایشی، پیچیدگیهای تازهای برای آنها پدید میآمد، خوشایند بود (منافزاده، ص 103ـ104).اندیشههای گوبینو و غربیان همفکر او، در شرایطی که عمدهترین دغدغة اندیشمندان ایرانی پیبردن به علل انحطاط شرق و پیشرفت و ترقی غرب میشد، راهنمای مناسبی نبود. حسینقلیآقا، میرزافتحعلی آخوندزاده * ، جلالالدین میرزای قاجار و میرزاآقاخان کرمانی * از جمله تجددخواهانی بودند که تحتتأثیر اروپاییان، نژاد و مذهب را از عوامل عقبماندگی ایران دانستند و با ستایش ایران باستان، انحطاط و زوال تمدن ایران را گناه تازیان و اسلام شمردند. برای گوبینو نیز تقارن میان آشنایی با اندیشههای جدید اروپایی همچون انقلاب فرانسه، و میل به احیای گذشتة باستانی در افرادی چون حسینقلیآقا جالب توجه بود. او این افراد را واردکنندگان افکار اروپاییِ آسیایی شده به جامعههای خود معرفی کرده است (گوبینو، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی ، ص 112ـ113). باستانگرایی این منورالفکرها، تقلیدی ناقص از رنسانس اروپایی و اسلامستیزی آنان پیروی نسنجیدهای از دینستیزی فیلسوفان عصر روشنگری بود.اندیشههای آخوندزاده متأثر از آثار ولتر، منتسکیو، روسو، میرابو و بیش از همه ارنست رنان بود ( رجوع کنید به آدمیت، 1349 ش، ص 19ـ20). او نخستین کسی بود که در دل جوامع اسلامی، به پیروی از فیلسوفان حسی مشرب جدید، منکر وجود خداوند شد و پایة حکمت اولی' را بر آب دانست. وی خود را لیبرال و «از سالکان مسلک پُروقْرِه و طالبان سیویلیزه» معرفی میکرد و انتشار علوم و صنایع و رفع فقر و ذلت را در گرو هدم اساس اعتقادات دینیای میدانست که پردة بصیرت مردم و مانع ترقی ایشان در امور دنیوی شده بود ( رجوع کنید به همان، ص 192). آخوندزاده در نگارش مکتوبات کمالالدوله از انتقادهای تحصلگرایانة ارنست رنان از مسیحیت و یهودیت الگو گرفته بود، خود نیز به این وحدت دیدگاه و روش اشاره کرده است ( رجوع کنید بههمان، ص 178، 186ـ 188، 201). رسالة هفتاد و دو ملت میرزاآقاخان نیز اقتباس و تقلیدی از قصة برناردن دوسن پیر فرانسوی در انتقاد از تعصبات مذهبی است (زرینکوب، ج 2، ص 638).همة تجددخواهان و متأثران از غرب جزو این گروه نبودند، برای نمونه مستشارالدوله ــ که رسالة یک کلمه خود را روحالاسلام نامیده بود ــ در 1286 به آخوندزاده نوشت: «به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهینی پیدا کردهام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی و سیویلیزاسیون است» ( رجوع کنید به آدمیت، 1349 ش، ص 155). میرزا ملکمخان نیز تبیین عقبماندگی ایران بر پایة نژاد و مذهب را رد میکرد و استبداد سیاسی و انزوای فرهنگی را عامل این وضع میدانست و در اندیشة حکومتِ قانون و رواجِ مفاهیم و عقاید جدید در قالبهای موردپسند اسلام بود (آبراهامیان، ص 86 ـ87). او اگرچه نخستین منادی اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی بود، این رأی را بیش از هر چیز ناظر بر اخذ اندیشة سیاسی غرب صادر میکرد ( رجوع کنید به آدمیت، 1340 ش، ص 113ـ127). ملکمخان ــ که متأثر از اندیشههای جدید غربی بویژه تحصلگرایی سنسیمون و دینِ انسانیت اگوست کنت بود ــ برای اقبال جامعة اسلامی ایران از ذکر منابع افکار خود اجتناب میکرد تا جایی که قزوینی (ج7، ص133) نوشتههای او را ترجمة تحتاللفظی اندیشههای ولتر و مونتسکیو خواند و او را بهسبب این انتحال، متقلب لقب داد.گروه دیگری از تجددخواهان، نویسندگان روزنامة کاوه * بودند؛ یعنی همفکران سیدحسن تقیزاده * ، مدیر این روزنامه، که دومین شعار مرامنامة تجددخواهانة آنان «نشر کتب مفیده و ترجمة کتب فرنگی و منتشر ساختن آنها» بود ( کاوه ، سال 2، دورة جدید، ش 1، 11 ژانویة 1921، ص 2). بهعقیدة تقیزاده (ج 3، ص 19ـ20)، کتابهایی باید ترجمه میشدند که غیرمطول، اصلی در هر رشته، قابل فهم برای تحصیلکردگان و ناظر بر طرفین آرا و عقاید متناقض بودند. او ترجمة برخیرمانها را بینهایت خطرناک میپنداشت. تقیزاده ترجمه را نیاز زمانه و غایت مطلوب آن را غربی شدن و ترک زندگی شرقی و نزدیک شدن به بینش یونانی و دوری از بینش هندی میدانست (برای فهرست آثار پیشنهادی او برای ترجمه رجوع کنید به همان، ج 3، ص 22). نویسندگان کاوه پیشتر به جدایی بینش یونانی و هندی ــ که سازندة فرهنگ غربی و شرقی است ــ بتفصیل پرداخته بودند. بهزعم آنان فلسفة شرقی اساس روحانی و آسمانی دارد و اساس تفکر غربی، جسمانی و زمینی است و انحطاط تاریخی ایرانیان ناشی از برگرفتن بینش هندی و ستیز با بینش یونانی است ( کاوه ، سال 2، دورة جدید، ش10، 3 اکتبر 1921، ص 1).در نیمة نخست سدة سیزدهم مطبوعات جایگاه اصلی عرضة آثار و اندیشههای جدید غربی و مباحث روشنفکری شده بود. بسیاری از آثار ترجمه شده به فارسی، قبل از انتشار به صورت کتاب، در نشریات بهچاپ میرسیدند. در میان نشریات پرشمار آن دوره، بهار و دانشکده از این حیث بیش از دیگر مجلات درخور توجهاند. نخستین شمارة بهار * در 1328 منتشر شد. میرزا یوسف اعتصامالملک ــ که مجلة بهار را منتشر میکرد ــ میکوشید با ترجمههایش ایرانیان را با طرز نگارش اروپایی آشنا کند ( بهار ، ج 2، شعبان 1339ـ جمادیالاولی 1341، ص 578 ـ579؛ در بارة ترجمههای اعتصامالملک رجوع کنید بهآرینپور، ج 2، ص 112ـ117). او بینوایان و آخرین روزهای یک محکوم اثر ویکتور هوگو و آثار برگزیدهای از الکساندر دوما، پونسون دوتیرای، ژولورن، والتر اسکات، لئون تولستوی، فلاماریون، ژانژاک روسو، ولتر، ماکسیم گورکی، هاینریش هاینه، جیاکومو، لئو پاردی و مانند اینها را در شمارههای گوناگون بهار بهچاپ رساند.مجلة دانشکده را ملکالشعرای بهار در 1336 دایر کرد. او که خود از فرانسه بهفارسی ترجمه میکرد، حکایات لافونتن را ترجمه و در این مجله چاپ کرد. دانشکده در ستون همیشگی انقلاب ادبی به مسئولیت رشید یاسمی، تحولات ادبی فرانسه در قرن هجدهم و بیستم را گزارش میداد.برخی نشریات دیگر که دائماً ترجمههایی از متون اروپایی در آنها چاپ میشد، عبارت بودند از: دانش (مشهد 1298)، حقیقت (باکو 1325)، آفتاب (اصفهان 1329، تجدید چاپ محمدباقر الفت) و ارمغان (تهران 1298) که برای نخستین بار قرارداد اجتماعی روسو به فارسی در آن بهچاپ رسید (در بارة این مجلات رجوع کنید به بالائی، ص 33ـ34).ب) دورةپهلوی(1304ـ1357ش). پساز کودتای 1299ش و روی کار آمدن رضاخان و سپس به سلطنت رسیدن وی (حک : 1304ـ1320 ش)، روند نوسازی و تجددخواهی و نیز ستایش ایران باستان قوّت یافت و این دو مؤلفه در تقابلی اظهارنشده با فرهنگ دینی، سیاستهای فرهنگی دورة پهلوی اول و دوم را جهت بخشید. در این میان آثاری که برای ترجمه برگزیده میشد عمدتاً برآوردهکنندة همین مقاصدفرهنگی بود. اگرچه مخالفاناین جریانِ رسمی نیز بیکار نماندند و از رهگذر ترجمههایشان گفتمانهای سیاسی و فرهنگی متقابلی را شکل دادند ( رجوع کنید به ادامة مقاله).مجموعة تحولات اجتماعی و فکری اواخر دورة قاجار سبب شد که گروههای مختلف، گذشته از خاستگاهها و منظورهای متفاوتشان بر سر اهمیت ترجمه، به توافق برسند؛ برای نمونه حتی سیدحسن مدرّس * ، روحانی مدافع سنّتهای دینی، در 1300 ش در نطق خود در مجلس چهارم بیان داشت که «رکن اعظم معارف»، «دایرة دارالترجمه» است. او که با توجه به نیاز ایرانیان به علوم غربی، اعزام دانشجو به فرنگ را کافی نمیپنداشت، از وزیر معارف خواست که با تأسیس دارالترجمه، کتابهای اروپایی را بهکمک متخصصان خارجی آن علوم و علمای داخلی به فارسی در آورد. توجه مدرّس به معارف غربی تا آنجا بود که علم حقوق، منازعهانگیزترین علم اروپایی در مباحث علمای مشروطه، را مثال زد و بر لزوم ترجمة متون حقوقی تأکید ورزید (ایران. مجلس شورای ملی، ص 178). از سوی دیگر، دولتمردانی همچون محمدعلی فروغی * (ذکاءالملک)، علیقلی بختیاری * (سردار اسعد)، محمد مصدق * و سیدحسن تقیزاده که ترجمه نیز میکردند، بر رونق جریان ترجمه افزودند.در بارة موضوع و تعداد ترجمههای دورة پهلوی، همچون سایر دورهها، مطالعة دقیقی صورت نگرفته است. غنیترین بررسی را در این باب، «مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی شورای عالی فرهنگ و هنر» در 1354 ش بر اساس برگههای موجود در آن مرکز و فهرستنامههای ایرج افشار و خانبابا مشار و کتابشناسی کتابخانة ملی ایران انجام داده است («ترجمه در نیمقرن اخیر»، ص 49ـ71؛ رجوع کنید به جدول 4). به استناد این پژوهش، از 1300 تا 1309 ش ردة ادبیات با 92 ترجمه، 66ر38% از ترجمهها را به خود اختصاص داد. در این مدت ده کتاب از میشل زواگو، نُه اثر از موریس لبلان و پنج کتاب از ویکتور هوگو ترجمه شد. از مشهورترین ترجمههای ادبیات در آن دهه است: هُمِر و ایلیاد ، ترجمة محمود عرفان، چاپ 1303 ش؛ بیچارگان اثر ویکتور هوگو، ترجمة نصراللّه فلسفی، چاپ 1305 ش و ترجمة حسینقلی مستعان با نام بینوایان ، چاپ 1307ـ1310 ش؛ مرگ سقراط اثر لامارتین، ترجمة ذبیحاللّه صفا، چاپ 1305 ش؛ و شاهکارهای شکسپیر ( هاملت، رومئو و ژولیت ، ماکبث ) ترجمة سلطانحمید امیرسلیمانی، چاپ 1307 ش. در دیگر زمینهها نیز آثاری به فارسی ترجمه شد، از جمله نوامیس روحیة تطور ملل اثر گوستاو لوبن، ترجمة علی دشتی از روی ترجمة عربی آن، چاپ 1302 ش؛ گاتها ، ترجمة پورداود، چاپ 1305 ش؛ سلطنتِ قباد و ظهور مزدک اثر کریستینسن، ترجمة نصراللّه فلسفی و احمد بیرشک، چاپ 1306 ش؛ افسانة گتها یا تاریخ ژرمن و روم اثر فلیکس داهن در هفده جلد، ترجمة یمینالدوله انشاء و ابراهیم نشاط، چاپ 1306ـ1311 ش.در دهة 1310 ش نیز بیشترین ترجمهها در حوزة ادبیات بود، از جمله: فلسفه عشق اثر شوپنهاور، ترجمة ربیع مشفق همدانی، چاپ 1311 ش؛ ارداویرافنامه از زبان پهلوی، چاپ 1314 ش، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا مشروطه اثر ادوارد براون، چاپ 1316 ش، ایران در زمان ساسانیان اثر کریستینسن، چاپ 1317 ش، هر سه ترجمة غلامرضا رشیدیاسمی؛ دنکیشوت اثر سروانتس، ترجمة محمدقاضی، چاپ 1316 ش؛ فاوست اثر گوته، ترجمة عباس بنیصدر، چاپ 1317 ش؛ تاریخ فلسفه در اسلام اثر دیبور، ترجمة عباس شوقی، چاپ 1319 ش. در این دهه و اوایل دهة 1320 ش به مناسبت هزارة بوعلیسینا بسیاری از آثار وی به فارسی برگردانده شد، از جمله رسالة جبر و اختیار ، چاپ 1311 ش؛ رسالة نفس ، چاپ 1315 ش؛ فن سماع طبیعی ، چاپ 1316 ش و رسائل ابنسینا (شامل حکمت عرشیه، سرّالقدر، فیض الاهی و رسالة عشق)، چاپ 1318 ش؛ ضیاءالدین درّی از اصلیترین مترجمان این آثار بود.از 1320 تا 1329 ش بیشترین ترجمهها در حوزة ادبیات بود و در این میان بیشترین کتابهای ترجمه شده از آثار اشتفان تسوایک (شانزده کتاب)، ماکسیم گورکی (دَه کتاب) و آناتول فرانس (هشت کتاب) بود («ترجمه در نیمقرن اخیر»، همانجا). تحولات سیاسی ـ اجتماعی پس از جنگ جهانی دوم و شهریور 1320ش، موجب پیدایی گفتمانهای سیاسی ـ فرهنگی جدیدی شد. از رهگذر ترجمههایی که به اهتمام و هدایت حزب توده انجام گرفت، آثار نویسندگان و شاعران چپگرا، یا نویسندگان و شاعرانی که چپگرایان بهگونهای به آنها نظر داشتند، بویژه از زبانهای روسی و فرانسوی به فارسی در آمد و اندیشههای مارکسیستی به روایت استالینی آن رواج یافت ( ) دایرةالمعارف مطالعات ترجمة روتلج ( ، ص520؛ برای نام بعضی مترجمان آثار چپ فرانسوی رجوع کنید بهنوابی، ص 101ـ102). روزنامة مردم و مجلة پیامنو از جمله جایگاههای عرضة این افکار بود. پس از انحلال حزب توده بسیاری از ترجمههای ادبیات چپ، به صورت پنهانی و غیررسمی منتشر میشد؛ برای نمونه چگونه فولاد آبدیده شد اثر نیکلای استروفسکی تا هنگام انقلاب اسلامی (1357ش) از کتب ممنوعه بهشمار میرفت. در اوایل 1358 ش اغلب این ترجمهها دوباره منتشر شدند (همان، ص 99ـ100). برخی از کتابهای ترجمه شده در حوزة علوم اجتماعی در این دهه عبارت بودند از: نامههای ایرانی اثر منتسکیو، ترجمة حسن ارسنجانی، چاپ 1320 ش؛ مانیفست و بیانیة حزب کمونیست آثار کارل مارکس و فردریک انگلس، چاپ 1321 ش و کاپیتال اثر کارل مارکس، چاپ 1323 ش، هر دو ترجمة محمد عباسی؛ قرارداد اجتماعی اثر ژانژاک روسو، ترجمة غلامحسین زیرکزاده، چاپ 1324 ش؛ امیل یا آموزش و پرورش اثر روسو، ترجمة همو، چاپ 1328 ش؛ انقلاب و ضدانقلاب اثر میشل سدیرس و آلبرت برن، ترجمة م. بابک، چاپ 1327 ش.در دهة 1330 ش افزون بر اینکه شمار ترجمهها نسبت به دهة قبل نزدیک به دو برابر افزایش یافت، تحولات کیفی مهمی در فن ترجمه پدید آمد. این تحولات که با تأسیس انتشارات دانشگاه تهران در 1326 ش آغاز شده بود، با تأسیس «بنگاه ترجمه و نشر کتاب * » (1331 ش) زیر نظر احسان یارشاطر و «مؤسسة انتشارات فرانکلین» (1333 ش) به سرپرستی همایون صنعتیزاده ادامه یافت. حاصل کوشش بنگاه ترجمه و نشر کتاب، انتشار سلسله کتابهایی در حوزة ادبیات خارجی، کودکان و نوجوانان، ایرانشناسی و موضوعات دیگر بود. جمهور افلاطون، برگردان فؤاد روحانی (چاپ 1335 ش) و مقدمة ابنخلدون ، ترجمة محمد پروینگنابادی (چاپ 1336 ش) نمونهای از ترجمههای پرشمار و متنوع این بنگاه است. اما مؤسسة انتشارات فرانکلین با هدفی خاصتر تأسیس شد. این مؤسسه که تنها یک سال پس از تأسیس مرکز اصلی آن در نیویورک و چند ماه پس از کودتای امریکایی 28 مرداد 1332 شعبهای در تهران دایر کرده بود، از رهگذر ترجمه و تألیف به معرفی و ترویج فرهنگ امریکایی اهتمام داشت البته شعبة تهران چندی پس از تأسیس، استقلال مالی یافت و از نفوذ امریکاییان در آن کاسته شد (صنعتیزاده، مصاحبة مورخ 16 بهمن 1380). فرانکلین با رعایت حقوق مؤلفان در ترجمه و مقابله و ویرایشِ ترجمهها الگویی تازه برای سایر ناشران پدید آورد و در طول فعالیت خود حدود هفتصد کتاب به فارسی ترجمه کرد (نوابی، ص 106ـ107). از مهمترین کارهای این مؤسسه ترجمة تاریخ تمدن ویلدورانت برگردانِ احمد آرام و دیگران و تألیف و ترجمة نخستین دایرةالمعارف فارسی بهسرپرستی غلامحسین مصاحب بود.نخستین قراردادهای ترجمه را نیز مؤسسه فرانکلین در دهة 1330 ش رایج کرد که کاملاً به سود مؤسسه تنظیم شده بود؛ مترجم حقالترجمهای مقطوع و ده نسخة رایگان از کتاب میگرفت و مؤسسه در ویرایش، چاپ یا عدم چاپ و حتی حذف نام مترجم مختار بود (امامی، 1362 ش، ص 87).در دهة 1330 ش ناشران خصوصی نیز بهطور گسترده ترجمة متون غربی را آغاز کردند. مؤسسة انتشارات امیرکبیر در نخستین سال تأسیس (1328 ش) پیروزی آیندة دموکراسی اثر توماسمان، برگردان محمدعلی اسلامیندوشن را به چاپ رساند (برای نام برخی از مهمترین ترجمههای ادبی چاپ امیرکبیر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب و مؤسسة انتشارات فرانکلین رجوع کنید به امامی، 1378 ش، ص 14).در دهة 1330 ش بیش از نیمی از ترجمهها در حوزة ادبیات بود و در این میان، بیشترین ترجمهها از آثار جکلندن (دوازده کتاب)، ماکسیم گورکی (ده کتاب)، اشتفان تسوایک و ویکتورهوگو (هر یک نُه کتاب) صورت گرفت («ترجمه در نیم قرن اخیر»، ص 62ـ63). در این دهه، همچنین بیش از بیست ترجمه از آثار موریس مترلینگ منتشر شد. اغلب این آثار در بارة شگفتیهای آفرینش است و تا چند دهه از پرفروشترین کتابها بوده است (برای نام آثار فارسیشدة مترلینگ رجوع کنید به فهرست کتابهای فارسی شده چاپی ، ج 3، ص 1591ـ1595). رشد کمّی و کیفی ترجمههای حوزة فلسفه و روانشناسی نیز درخور توجه است. برخی از کتابهایی که در این حوزه ترجمه شدند عبارتاند از: رؤیا اثر زیگموند فروید، ترجمة محمد حجازی، چاپ 1332 ش؛ اگزیستانسیالیسم اثر فولکیه، ترجمة ایرج پورباقر، چاپ 1332 ش؛ جمهوریت افلاطون، ترجمة رضا مشایخی، چاپ 1334 ش؛ تحقیق در فهم بشر اثر جانلاک، ترجمة صادق رضازاده شفق، چاپ 1336 ش؛ تاریخ فلسفه ویل دورانت، ترجمة عباس زریابخویی، چاپ 1336 همچنین سه مجموعة مهم و نامبردنی از برگزیدة آثار فیلسوفان و دانشمندان غربی با عنوانهای فلسفه علمی و فلسفه نظری و فلسفه اجتماعی در اواخر این دهه و اوائل دهة چهل ترجمه و چاپ شد. احمد آرام، عبداللّه انوار، منوچهر بزرگمهر، محمدتقی بهرامیحران، حسن تقیزاده، کمال جناب، رضا صدوقی، محمود صناعی و محمدعلی فروغی از جملة مترجمان این سه مجموعهاند.کاهش آثار ترجمه شده در ردة فلسفه و روانشناسی و نیز علوم اجتماعی و افزایش چشمگیر ترجمهها در دو ردة ادبیات و ادیان از نکات درخور توجه در جدول پراکندگی موضوعی ترجمههای دهة چهل است. در دهة چهل شمار آثار ترجمه شده در ردة فلسفه و روانشناسی و ردة علوم اجتماعی بترتیب 5ر37% و 1ر20% کاهش یافت و همین شمار در ردههای ادبیات و ادیان بترتیب 8ر29% و 5ر37% افزایش پیدا کرد. در این دهه نقد ترجمه و در پی آن کیفیت ترجمهها سامان یافتهتر شد ( رجوع کنید به«ترجمه در نیمقرن اخیر»، ص 66ـ67).از کودتای 1332 ش تا انقلاب اسلامی 1357 ش، ترجمه اهمیت سیاسی ـ اجتماعی مضاعفی داشت. بهعقیدة احمد کریمیحکاک، در دهة چهل ترجمه ابزار رقابت سیاسی بین انگلیسیها و امریکاییها در ایران بود ( رجوع کنید به ) دایرةالمعارف مطالعات ترجمة روتلج ( ، ص520). از سوی دیگر، منتقدان نظام سیاسی و فرهنگی غرب نیز رفتهرفته آثاری را بهفارسی درآوردند یا بر آثار ترجمه شده نقدهایی نوشتند (برای نمونه رجوع کنید بهحواشی محمدرضا حکیمی بر اسلام در ایران اثر پطروشفسکی، برگردان کریمکشاورز، چاپ 1351ش که یکچهارم کتاب را دربرمیگیرد). نمونهای از این آثار اینهاست: سرگذشت فلسطین یا کارنامة سیاه استعمار اثر اکرم زعیتر، ترجمة اکبر هاشمی رفسنجانی، چاپ 1343؛ عرب و اسرائیل اثر ماکسیم رودنسون، ترجمة رضا براهنی، چاپ 1349 ش؛ چهرة استعمارگر، چهرة استعمارزده اثر آلبرممی، ترجمة هما ناطق، چاپ 1349ش؛ فقر آموزش در آمریکای لاتین ( صدقه و آزار ) اثر ایوان ایلیچ، ترجمة هوشنگ وزیری، چاپ 1353ش. در انتخاب و ترجمة این دسته از آثار افزون بر کوششهای آشکار و پنهان افراد متمایل به اندیشههای چپ تلاشهای محافل روشنفکری نیز مؤثر بود (برای نمونه در بارة تأثیر یکیاز این محافل در انتخاب کتابهای انتشارات نیل رجوع کنید بهسیدحسینی و رحیمی، ص 171ـ172). با اینهمه، حمید عنایت ــ که مدتی سرپرست بخش ویرایش مؤسسة انتشارات فرانکلین بود ــ در اوایل دهة پنجاه با تأکید بر ناآگاهی ایرانیان از تمدن غربی، یادآور شدکه هنوز بهیقین 99% متون اساسی ادبی و فلسفی و علمی اروپایی ترجمه نشده است (1353 ش، ص 59 ـ 61).سرانجام باید افزود که علاقهمندان به پژوهش و تفکر دینی نیز آثار بسیاری در زمینة شناخت تعالیم و تاریخ اسلام به فارسی در آوردند. هر چند این مقاله صرفاً عهدهدار بررسی جریان ترجمة آثار غربی در دورة معاصر است اما سزاوار گفتن است که ترجمة برخی از آثار مربوط به تفکر دینی (بویژه آثار نویسندگان دنیای معاصر عرب) واکنشی به فضای پدید آمده در اثر ترجمههای غربی (بویژه آثار مادیگرایانه و الحادی) بود. برای نمونه احمد آرام که خود از پرکارترین مترجمان آثار غربی است کتابهایی نیز از عربی به فارسی در آورد؛ از جمله، مجلداتی از در سایة قرآن اثر سیدقطب، چاپ 1334ـ1347 ش (برای مشخصات سایر آثار ترجمهشده از سیدقطب رجوع کنید به فهرست کتابهای فارسیشدة چاپی ، ج 2، ص 1179ـ1182). برخی دیگر از آثار ترجمهشده در حوزة تفکر دینی اینهاست: جاهلیت قرن بیستم اثر محمد قطب، ترجمة صدرالدین بلاغی، چاپ 1346 ش (برای سایر آثار فارسی شدة محمد قطب رجوع کنید به همان، ج 2، ص 1182ـ 1183)؛ نقش دانشجویان در بقای آیندة اسلام اثر ابوالاعلی مودودی، ترجمة عباس سعیدیفر، چاپ 1331 ش؛ برنامة انقلاب اسلامی اثر همو، ترجمة سیدغلامرضا سعیدی، چاپ 1340 ش؛ اسلام و تمدن غرب اثر همو، ترجمة ابراهیم امینی، چاپ 1348 ش (برای سایر آثار فارسیشدة مودودی رجوع کنید بههمان، ج 3، ص 1665ـ 1668)؛ علی علیهالسلام و دو فرزند بزرگوارش اثر طه حسین، ترجمة احمد آرام، چاپ 1332 ش؛ گفتوشنود فلسفی در زندانِ ابوالعلاء معرّی اثر همو، ترجمة حسین خدیوجم، چاپ 1344 ش (برای سایر آثار فارسیشدة طه حسین رجوع کنید به همان، ج 1، ص 639ـ640)؛ راه محمد اثر عباسمحمود عقّاد، ترجمة اسداللّه مبشری، چاپ 1327؛ خدا ، اثر همو، ترجمة محمدعلی خلیلی، چاپ 1328 ش؛ نخستین انسان ، اثر همو، ترجمة خلیل خلیلیان، چاپ 1343 ش؛ کمونیسم و اسلام اثر عقّاد و احمد عطار، ترجمة احمد خدایی، چاپ 1355 ش (برای سایر آثار فارسیشدة عباس محمود عقاّد رجوع کنید به همان، ج 2، ص 1068ـ 1069) و نیز کتابهایی از مستشرقان مثل عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن اثر جان دیون پورت، ترجمة سیدغلامرضا سعیدی. آثار فراوانی از این دست در طول سالهای پیش از انقلاب اسلامی در شمار پرفروشترین کتابها بود.ج) پس از انقلاب اسلامی (1357 ش ـ ). بررسی وضع ترجمهدر نخستین سالهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی بهسبب آشفتگی و پراکندگی اطلاعات مربوط به آن دوره بسیار دشوار است. فعالیت گستردة گروههای مختلف فکری در آستانة انقلاب و سالهای اولیة پس از پیروزی انقلاب و برچیده شدن دستگاه ممیزی و نظارت دولتی بر کار نشر، ترجمههایی را که سالها اجازة چاپ نیافته بود، روانة چاپخانه کرد. آثار جدیدی نیز با شتاب ترجمه و منتشر میشد و در این میان مشخصات بسیاری از ترجمهها حتی به مراجعی همچون کتابشناسی کتابخانة ملی ایران راه نیافت. بر اساس برآوردی حداقلی و نادقیق، 421 ترجمه در 1358 ش به چاپ رسید که 6ر83% آن چاپ اول بود. در میان این آثار ردة علوم اجتماعی با 3ر35% بیشترین میزان ترجمه را بهخود اختصاص داده بود. بنا بر همین برآورد، در 1359 ش شمار ترجمهها ــ با کاهش 9ر15% نسبت به سال قبل ــ به 354 ترجمه رسید که 2ر82% آن چاپ اول بود. در این سال نیز ردة علوماجتماعی با 4ر27% بیشترین شمار نسبی ترجمهها را داشت (آمار استعلام شده از خانة کتاب). در حالیکه بر اساس برآوردی نسبتاً دقیق، از 1350 تا 1354 ش 992 اثر ترجمه شده بوده است («ترجمه در نیمقرن اخیر»، ص 71؛ رجوع کنید به جدول 5).با اعلام انقلاب فرهنگی و تعطیل موقت دانشگاهها، با توجه به نیازها و کمبود مواد درسی، گروههای آموزشی دانشگاهها به تألیف و ترجمه و تصحیح متون دانشگاهی فرا خوانده شدند. ستاد انقلاب فرهنگی در مهر 1359 ش «کمیتة ترجمه و تألیف و تصحیح کتابهای دانشگاهی» را «مرکّب از اساتید متعهد دانشگاهها» تشکیل داد. این کمیته که از گروههای تخصصی رشتههای گوناگون دانشگاهی تشکیل شده بود، در اسفند 1359 ش به «مرکز نشر دانشگاهی» تغییر نام داد و اساسنامة آن به تصویب ستاد انقلاب فرهنگی رسید (ستاد انقلاب فرهنگی، مصوبة ش 5003 ر7 ، مورخ 23/12/59؛ پورجوادی، 1359 ش، ص 4ـ7). گروههای تخصصی کمیتة ترجمه و تألیف از طریق پرسشنامههایی که به گروههای آموزشی دانشگاهها میدادند، متون مناسب هر رشته را انتخاب میکردند و مترجمانی را به ترجمة این متون میگماشتند. دو شمارة نخست دوماهنامة نشر دانش که به عنوان نشریة کمیتة ترجمه و تألیف منتشر شد، گزارشهای گروههای تخصصی از شیوة انتخاب متون برای ترجمه و نام برخی از این متون را ارائه کرده است ( نشر دانش ، سال 1، ش 1، ص 24ـ 35، سال 1، ش 2، ص 83 ـ94). بر اساس گزارشهای گروههای تخصصی، در زمستان 1359 ش در گروه شیمی و مهندسی شیمی 338 تن در کار ترجمة 192 کتاب بودند ( نشر دانش ، سال 1، ش 2، ص 84) اما تا 1379 ش تنها 85 عنوان ترجمه شده در این حوزه چاپ شد (مرکز نشر دانشگاهی، 1380 ش، ص 39ـ49). همچنین در تابستان 1360 ش در گروه فیزیک، 250 مترجم به ترجمة 180 کتاب مشغول بودند ( نشر دانش ، سال 1، ش 5 و 6، ص 105)، اما تاکنون فقط 76 عنوان ترجمه شده در رشتة فیزیک منتشر شده است (مرکز نشر دانشگاهی، 1380 ش، ص 31ـ39). گروه زیستشناسی هم در همان شش ماهة آغاز کار ترجمة 36 اثر را تعهد کرد ( نشر دانش ، سال 1، ش 2، ص 88)، اما پس از بیست سال تنها چهارده ترجمه در این حوزه به چاپ رسید که نام هیچیک از آنها در فهرست اولیه نیست؛ با اینهمه، مرکز نشر دانشگاهی مهمترین مرکز دولتی ترجمة آثار دانشگاهی در تاریخ ایران، بویژه در علوم محض و عملی، بهشمار میآید. اکنون نیز کمیتة فنی و مهندسی، که از ادغام کمیتههای کوچکتر اولیه بهوجود آمده، فعال است. ترجمة متون علوم انسانی، برخلاف علوم پایه و مهندسی، برنامه و سامان ویژهای نداشته است. نصراللّه پورجوادی، مدیر مرکز نشر دانشگاهی، علت آن را دشواری ترجمة متون علوم انسانی و انگشتشمار بودن مترجمان توانا در این حوزه ذکر کرده است. فقدان سنّت تربیت مترجم نیز سبب بیجانشین ماندن مترجمان مجرب گذشته، بویژه در زبان فرانسه ] و آلمانی [ ، شده است (پورجوادی، مصاحبة مورخ 24 بهمن 1380).مرکز نشر دانشگاهی برای ویرایش ترجمهها و یکدست کردن اصطلاحات و واژههای علمی در هریک از کمیتههای تخصصیِ خود شاخة واژهگزینی تشکیل داد. حاصل فعالیت این شاخهها، چاپ 24 مجموعة واژگان و واژهنامه در حوزههای گوناگون علوم پایه و فنی و مهندسی بوده است که با احتساب بسامد واژهها روی هم رفته شامل حدود 700 ، 186 واژة انگلیسی و معادلهای فراوان فارسی آنهاست ( رجوع کنید به مرکز نشر دانشگاهی، 1377 ش). این کوششها بخشی از جریان کلی فرهنگنویسی و تدوین معادلنامههای اصطلاحات تخصصی است که در کنار ترجمة علوم و معارف جدید، به عنوان ضرورتی اجتنابناپذیر، از عصر قاجار آغاز شد (برای نمونه رجوع کنید به فرهنگ چهار زبانة انگلیسی، فرانسه، نمسه ] آلمانی [ و فارسی اثر کنیاز در 205 صفحه، موجود در کتابخانة ملی، نسخة خطی ش 452/ ف). در عصر پهلوی نیز علاوه بر فرهنگستان (تأسیس 1314 ش)، انجمنهایی چون «انجمن اصطلاحات علمی» (تأسیس 1341 ش)، «انجمن واژههای پزشکی» (تأسیس 1342 ش) و «انجمن اصطلاحات فلسفی» (تأسیس 1345 ش) از مراکز مهم واژهسازی و معادلگزینی اصطلاحات تخصصی بودند (شاملو، ص 835 ـ836).محصول کوشش ناشران خصوصی در ترجمه پس از انقلاب اسلامی بمراتب پرشمارتر شد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید بهسیدحسینی، ص 36). بعضی از این ناشران، برنامهای مشخص در انتخاب و ترجمة متون خارجی دارند.آمار ترجمه در دو دهة اخیر نشاندهندة شکلگیری حرکتی گسترده در ترجمه به فارسی است، اگرچه داوری در بارة نتیجه و ادامة این حرکت هنوز امکانپذیر نیست. بر اساس برآوردی غیردقیق، شمار ترجمههای چاپ شده در دهة 1360ش، 615 ، 14 عنوان بود که 452 ، 8 عنوان آن چاپ اول بود و بنا بر آماری نسبتاً قابل اعتماد، در دهة 1370 ش، 160 ، 32 ترجمه به چاپ رسید که از آن شمار 435 ، 16 عنوان چاپ اول بود (آمار استعلام شده از خانة کتاب). دقت نسبی اطلاعات در بارة دهة 1370 ش بررسی نسبت کاهش و افزایش شمار ترجمهها را با تحولات فرهنگی ـ سیاسی جامعه ممکن میسازد. رشد سالانه شمار ترجمهها در این دهه از 20% کاهش در 1375 ش تا 3ر65% افزایش در 1376 ش نوسان داشته است. همزمان با فضای فکری و سیاسی پدید آمده پس از خرداد 1376، شمار ترجمهها در همة زمینهها افزایش یافت و در 1377 ش به اوج خود رسید، اما در 1378 ش و 1379 ش این شمار بترتیب 1ر7% و 8ر19% کاهش سالانه داشته است ( رجوع کنید به جدول 8).منابع: یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب: درآمدی بر جامعهشناسی ایران معاصر ، ترجمة احمد گلمحمدی ومحمدابراهیم فتاحی ولیلایی، تهران 1377 ش؛ فتحعلی آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات ، گردآورنده حمید محمدزاده، تبریز 1357 ش؛ فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران ، تهران 1354 ش؛ همو، اندیشة ترقی و حکومت قانون: عصر سپهسالار ، تهران 1356 ش؛ همو، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده ، تهران 1349 ش؛ همو، فکر آزادی و مقدمة نهضت مشروطیت ، تهران 1340 ش؛ یحیی آرینپور، از صبا تا نیما ، ج 2، تهران 1357 ش، ج 3 : از نیما تا روزگار ما ، تهران 1374 ش؛ محمدحسنبن علی اعتمادالسلطنه، روزنامة خاطرات اعتمادالسلطنه ، چاپ ایرج افشار، تهران 1350 ش؛ همو، المآثر و الا´ثار ، در چهل سال تاریخ ایران ، چاپ ایرج افشار، ج 1، تهران 1363 ش؛ ایرج افشار، «نخستین شرکت ملی طبع کتاب»، در مهدوینامه: جشننامة استاد دکتر یحیی مهدوی ، بهاهتمام حسن سیدعرب و علیاصغر محمدخانی، تهران: هرمس، 1378 ش؛ عباس اقبال آشتیانی، تاریخ تمدن جدید ، قسمت 2: تاریخ تمدن جدید در ایران ، تهران ] بینا.، بیتا. [ ؛ کریم امامی، «در جستجوی قرارداد منصفانه برای مؤلفان و مترجمان»، نشر دانش ، سال 3، ش 3 (فروردین و اردیبهشت 1362)؛ همو، «نقش ناشران در افتوخیز ترجمة ادبی»، مترجم ، سال 8 ، ش 31 (زمستان 1378)؛ عبداللّه انوار، فهرست نسخ خطی کتابخانة ملّی ، تهران 1343ـ 1358 ش؛ ایران. مجلس شورای ملی، مذاکرات مجلس: دورة چهارم تقنینیه ، تهران 1330 ش؛ شهلا بابازاده، تاریخ چاپ در ایران ، تهران 1378 ش؛ کریستف بالائی، پیدایش رمان فارسی ، ترجمة مهوش قویمی و نسرین خطاط، تهران 1377 ش؛ شیرین بزرگمهر، تأثیر ترجمة متون نمایشی بر تئاتر ایران ، تهران 1379 ش؛ نصراللّه پورجوادی، «در بارة کمیتة ترجمه، تألیف و تصحیح» (مصاحبه)، نشر دانش ، ش 1 (آذر و دی 1359)؛ همو، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، مصاحبه، 24 بهمن 1380؛ یاکوب ادوارد پولاک، سفرنامة پولاک ، ترجمة کیکاووس جهانداری، تهران 1361 ش؛ محمدعلی تربیت، تاریخ مطبوعات ایران ، در ادوارد گرانویل براون، تاریخ مطبوعات و ادبیات ایران در دورة مشروطیت ، ج 3، ترجمة رضا صالحزاده، تهران 1341 ش؛ «ترجمه در نیمقرن اخیر»، فرهنگ و زندگی ، ش 23 (پاییز 1355)؛ حسن تقیزاده، مقالات تقیزاده ، چاپ ایرج افشار، تهران 1349ـ 1358 ش؛ محمد توکلی طَرْقی، «اثر آگاهی از انقلاب فرانسه در شکلگیری انگارة مشروطیت در ایران»، ایراننامه ، سال 8 ، ش 1 (زمستان 1368)؛ عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق ، تهران 1364 ش؛ همو، نخستین رویاروییهای اندیشهگران ایران با دو رویة بورژوازی غرب ، تهران 1367 ش؛ محمدتقی دانشپژوه، «نخستین کتابهای فلسفه و علوم جدید در ایران»، نشر دانش ، سال 2، ش 2 (بهمن و اسفند 1360)؛ گاسپار دروویل، سفر در ایران ، ترجمة منوچهر اعتمادمقدم، تهران 1364 ش؛ یحیی دولتآبادی، حیات یحیی ، تهران 1362 ش؛ عبدالحسین زرینکوب، نقد ادبی: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادی با بررسی در تاریخ نقد و نقادان ، تهران 1378 ش؛ رضا سیدحسینی، «گفتگو با رضا سیدحسینی»، مترجم ، سال 8 ، ش 30 (پاییز 1378)؛ رضا سیدحسینی و مصطفی رحیمی، «گفتگو با رضا سیدحسینی و مصطفی رحیمی: نشر کتاب از منظری دیگر»، بخارا ، ش20 (مهر و آبان 1380)؛ محسن شاملو، «تاریخی از وضع لغت در ایران»، وحید ، سال 5، ش 9 (1347 ش)؛ حمید عنایت، سیری در اندیشة سیاسی عرب: از حملة ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم ، تهران 1356 ش؛ همو، شش گفتار در بارة دین و جامعه ، تهران ] 1353 ش [ ؛ محمدرضا فشاهی، «نهضت ترجمه در عهد قاجار»، نگین ، سال 9 (ش 99 و 100)؛ فرید قاسمی، سرگذشت مطبوعات ایران ، ج 1 و 2: روزگار محمدشاه و ناصرالدینشاه ، تهران 1380 ش؛ همو، مشاهیر مطبوعات ایران ، ج 1: محمدحسن اعتمادالسلطنه ، تهران 1379 ش؛ فهرست کتابهای فارسیشدة چاپی از آغاز تا سال 1370 ، زیرنظر محسن ناجی نصرآبادی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1380؛ محمد قزوینی، یادداشتهای قزوینی ، چاپ ایرج افشار، تهران 1363 ش؛ کاخ گلستان: گنجینة کتب و نفائس خطی، گزینهایاز شاهکارهای نگارگری و خوشنویسی ، عکسبرداری: سعید محمودی ازناوه، پژوهش و نگارش متن: محمدحسن سمسار، تهران: انتشارات زرین و سیمین، 1379 ش؛ جمشید کیانفر، «ترجمه: گذرگاه انتقال فرهنگ غرب به ایران» در کتاب سروش: رویارویی فرهنگی ایران و غرب در دورة معاصر ، تهران: سروش، 1375 ش؛ ژوزف آرتور گوبینو، سه سال در آسیا: 1855ـ 1858 ، ترجمة عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران 1367 ش؛ همو، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی ، ترجمة م. ف.، ] بیجا، بیتا. [ ؛ کریم مجتهدی، آشنایی ایرانیان با فلسفههای جدید غرب: مجموعة پژوهشی ، فصل 10: «میرزافتحعلی آخوندزاده و فلسفة غرب»، تهران 1379 ش؛ حسین محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران ، ج 1، تهران ?] 1354 ش [ ؛ مرکز نشر دانشگاهی، فهرست انتشارات مرکز نشر دانشگاهی ، تهران 1380 ش؛ همو، فهرست توصیفی کتابهای مرکز نشر دانشگاهی: فرهنگها، واژگانها و واژهنامهها ، تهران 1377 ش؛ جمشید ملکپور، ادبیات نمایشی در ایران ، ج 1: نخستین کوششها تا دورة قاجار ، تهران 1363 ش؛ جانملکم، تاریخ ایران ، ترجمة اسماعیل حیرت، چاپ افست تهران 1362 ش؛ علیرضا منافزاده، «نخستین متن فلسفة جدید غربی به زبان فارسی»، ایراننامه ، سال 9، ش 1 (زمستان 1369)؛ حسین میرزای گلپایگانی، تاریخ چاپ و چاپخانه در ایران: 1050 قمری تا 1320 شمسی ، تهران 1378 ش؛ مجتبی مینوی، «اولین کاروان معرفت»، یغما ، سال 6، ش 1 (فروردین 1332)؛ هما ناطق، ایران در راهیابی فرهنگی: 1848ـ1834 ، لندن 1988؛ همو، کارنامة فرهنگی فرنگی در ایران: 1921ـ1837 ، تهران 1380 ش؛ داود نوابی، تاریخچة ترجمه از فرانسه به فارسی در ایران از آغاز تاکنون ، ] کرمان [ 1363 ش؛5) ترجمه از عربی در غرب. طی سدههای فرمانروایی مسلمانان (از سدة دوم تا پنجم) بر بسیاری از سرزمینهای غربی، از جمله اسپانیا (اندلس) و بخشهایی از ایتالیا، دانشمندان غربی با فرهنگ و تمدن و دانش مسلمانان آشنا شدند و توجه آنان به فرهنگ و تمدن اسلامی جلب شد؛ ازینرو، از سدة پنجم که مسیحیان مجدداً بر آن سرزمینها غلبه یافتند، برای پیشرفت و توسعة فرهنگ و تمدن خود، از منابع و آثار و مراکز علمی و فرهنگی مسلمانان، بویژه از مکتوبات آنان، بهرة فراوانی بردند. دانشمندان غربی، علاوه بر سفر به سرزمینهای مذکور برای کسب علوم و معارفاسلامی در مدارس و مراکز اسلامی، مهمترین و اساسیترین راه بهره گرفتن از این علوم را ترجمة آثار علمی عربی میدانستند، زیرا در کتابخانههای اسلامی گنجینههای ارزشمندی از آثار علمی یونانیان که به عربی برگردانده شده بود وجود داشت و نیز دانشمندان اسلامی در رشتههای گوناگون (مانند فلسفه و ریاضی و نجوم و پزشکی) آثاری داشتند که بهرهبرداری از آنها سبب پیشرفت علم و تمدن غربی شد (مجتهدی، ص 192؛ مدارس و دانشگاههای اسلامی و غربی در قرون وسطی ، ص 74، 160ـ161؛ حایک، ص 93، 119ـ120، و جاهای دیگر؛ عزیز احمد، ص 139ـ140؛ لیندبرگ، ص 275ـ 277).به طورکلی، آشنایی غربیها با فرهنگ و تمدن و دانش مسلمانان ابتدا از طریق اسپانیا و سپس از طریق ایتالیا بود. دو شهر تولدو (طُلَیْطُله) و سیسیل (صِقِلیّه) که از اواخر سدة اول/ اوایل سدة هشتم، به ترتیب تا 478/ 1085 و 453/ 1061، در تصرف مسلمانان بود، بعد از بازپسگیری مسیحیان، به مراکز اصلی ترجمة متون عربی به لاتینی و دیگر زبانهای اروپایی تبدیل شد و مترجمان بسیاری از نقاط گوناگون به این دو شهر آمدند (حایک، مقدمه، ص 7ـ 8؛ کلاستر، ص 264؛ سواژه، ص 424؛ کرومبی، ج 1، ص 42؛ عقیقی، ج 1، ص 90ـ 96، 98ـ103؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله).در پی به وجود آمدن نهضت ترجمه و ظهور ترجمهها چهرة فرهنگی و علمی اروپا کاملاً تغییر کرد. بسیاری از آثار یونانی که اصل آنها باقی نمانده بود ولی ترجمة عربی آنها محفوظ بود، با ترجمه به لاتینی، دوباره در اختیار دانشمندان و محققان غربی قرار گرفت (حایک، مقدمه، ص 9، 15؛ سواژه، همانجا؛ نیز رجوع کنید به) دائرةالمعارف فلسفه راتلج). هر چند که پیش از این تاریخ، برای ترجمة مستقیم برخی متون یونانی به لاتینی، بویژه بخشی از آثار افلاطون و ارسطو، تلاشهایی صورت گرفته بود و خصوصاً کسانی مثل بوئتیوس (480ـ524 میلادی) و ژان اسکات اریژن (195ـ263/ 810 ـ 877) سهم فراوانی داشتند، ولی عمدة آشنایی غربیان با اندیشهها و آثار یونانیان، خصوصاً سنّت ارسطویی، از طریق ترجمة عربی آن آثار بود (کاپلستون، ج2، ص 205ـ211؛ ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ().سیر نهضت ترجمه در غرب را، بویژه از عربی به لاتینی، میتوان چنین دستهبندی کرد:1) پیش از دورة بزرگ ترجمه. این دوره شامل فعالیتهای ترجمه تا اوایل قرن ششم/ دوازدهم میشود. به گواهی برخی شواهد، در پی کوششهای پراکنده و گهگاه برای پیشرفت علم، در قرن سوم/ نهم نیز ترجمة عربی به لاتینی، هر چند اندک، صورت میگرفته است. وجود کتابخانة نسبتاً غنی در صومعة کاتالونیایی در ریپول که شامل ترجمههایی از آثار علمی عربی بوده است، و نیز گزارشهایی در بارة وجود نسخهای خطی از قرن چهارم/ دهم در ریپول، حاوی ترجمة دو رساله در اسطرلاب از عربی به لاتینی، سوابق ترجمه را قبل از دورة بزرگ ترجمه در قرن ششم/ دوازدهم نشان میدهد (وات، ص 58 ـ59).از معروفترین دانشمندان و نخستین کسانی که به اهمیت آثار علمی و فرهنگی به جا مانده از مسلمانان در سرزمینهای اروپایی توجه کرد، اسقف ژربر اوورنی (327ـ393/ 938ـ 1003) بود که در 389/ 999 با عنوان سیلوستر دوم به مقام پاپی رسید (مجتهدی، ص 188؛ مدارس و دانشگاههای اسلامی و غربی در قرون وسطی ، ص 130؛ وات، ص 58). وی را اولین واسطة آشنایی مدارس غربی با علوم و فنون اسلامی دانستهاند. ژربر اوورنی عربی را در کوردوبا (قُرطُبه) آموخت. به دستور وی سه مدرسة آموزش زبان عربی در رم و رنس/ ریمس و شارتر تأسیس شد. وی برخی کتابهای ریاضی و نجوم را از عربی به لاتینی ترجمه کرد (عقیقی، ج 1، ص 110؛ اعسم، ص 17).مترجم دیگر قرن پنجم/ یازدهم، قسطنطین افریقایی * متولد کارتاژ (قَرطاجَنه) است. او پزشکی را در جهان اسلامی آموخت و برخی آثار پزشکی مسلمانان و نیز متون عربی ترجمه شده از رسالههای پزشکی یونانیان را به لاتینی برگرداند. به همین سبب، وی را نخستین کسی میدانند که طب اسلامی را از طریق ترجمههای خود وارد اروپا کرد. برخی آثاری که وی از عربی ترجمه کرده، عبارتاند از: قسمتی از کتاب جامع پزشکی به نام کاملالصناعة الطبیة تألیف علیبن عباس مجوسی اهوازی (متوفی 384)، فصول ابقراط مع شروح جالینوس ، کتاب العلاج العام از اسحاق اسرائیلی؛ آثاری از جالینوس مانند الصناعة الصغیرة ، فی آراء ابقراط و افلاطون ، شروح علی فصول جالینوس ، فن الشفاء (وات، ص 59 ـ61؛ ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، همانجا؛ کلاستر، ص 265؛ عقیقی، همانجا؛ حایک، ص 577، 581، 583؛ مدارس و دانشگاههای اسلامی و غربی در قرون وسطی ؛ ضمائم، ص 337ـ341).2) دورة بزرگ ترجمه که شامل دو مرحله است: الف) مرحلة اول قرن ششم/ دوازدهم. در این دوره نهضت ترجمه در غرب با تأسیس مراکز ترجمه و گرد آمدن مترجمان یهودی و مسیحی و مسلمان و حتی برخی ساکنان بومی قوّت و جدّیت بیشتری یافت، به طوری که این قرن را مرحلة اول ترجمه دانستهاند. مهمترین و فعالترین مرکز ترجمه را ریموند سوتا ، اسقف کبیر شهر تولدو، در 524/ 1130 در این شهر تأسیس کرد و محققان را برای ترجمة متون علمی و فلسفی دعوت و تشویق کرد (حایک، ص52؛ مجتهدی، ص193؛ وات، ص60؛ کلاستر، ص264؛ عقیقی، ج1، ص90؛ کاپلستون، ج2، ص 205). برخی فرمانروایان مسلمان در زمان فرمانروایی خود بر سرزمینهای غربی، بهسبب علاقة وافر بهگردآوری کتاب، کتابخانههای بزرگی بنا کردند، از جمله کتابخانة المستَنصِر که در آن بیش از چهارصد هزار جلد کتاب عربی گردآوری شد (حایک، ص50). پس از غلبة مجدد مسیحیان بر این سرزمینها، قسمت بزرگی از کتابهای این کتابخانه به تولدو انتقال یافت. شهر تولدو به سبب همین ویژگی و امتیاز، در مقایسه با دیگر شهرهای اسپانیا در آن زمان، محل مناسبی برای تأسیس مرکز بزرگ ترجمه گردید. از آنجا که در این دوره بیشترین ترجمهها از عربی به لاتینی بود، قرن ششم/ دوازدهم به «دورة ترجمة عربی به لاتینی» شهرت یافت (حایک، ص 50 ـ51، 551، مقدمه، ص 8 ـ9؛ ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، همانجا). در همین قرن همچنین برخی مترجمان یهودی آثار علمی عربی را به عبری برگرداندند (وات، ص63؛ نیز رجوع کنید به حایک، ص551 ـ553).برخی از مترجمان مشهور این دوره و ترجمههای آنان عبارتاند از:1) ادلارد (463ـ529/ 1070ـ 1135). وی اهل بث ، از شهرهای انگلستان، و از راهبان بِنِدیکتی بود که در تور، اسپانیا، سیسیل، یونان، مصر، لبنان و انطاکیه، علوم طبیعی و ریاضیات را فرا گرفت. او اصول اقلیدس و زیج خوارزمی و آثار بسیاری در فلکیات و ریاضیات را ترجمه کرد.همچنین با همکاری یوحنا اشبیلی چهار کتاب از ابومعشر بلخی (متوفی 272) ترجمه کرد. به گزارش برخی منابع، وی بر عربی چندان مسلط نبوده و احتمالاً با کمک استادش، پطرس آلفونسی * ، ترجمه میکرده است (عقیقی، ج1، ص111ـ112؛ ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، همانجا؛ حایک، ص287ـ290؛ یوسف کرم، ص 92).2) یوحنا (یحیی) اسپانیایی یا ابنداوود ، از مترجمان نیمة قرن ششم/ دوازدهم در دارالترجمة تولدو. برخی او را همان یوحنا اشبیلی دانستهاند، اما بعضی، یوحنا اشبیلی را عضو دیگری از مترجمان تولدو معرفی کرده و وجه تمایز این دو را در این نکته دانستهاند که یوحنا اسپانیایی به ترجمة آثار فلسفی اشتغال داشته، ولی یوحنا اشبیلی مترجم متون علمی خصوصاً علم نجوم و احکام نجوم بوده است (یوسف کرم، ص 94؛ عقیقی، ج 1، ص 112ـ113؛ حایک، ص 71؛ نیز رجوع کنید بهمجتهدی، ص 194). عقیقی (ج 1، ص 112) این دو را از یهودیان مسیحی شده معرفی کرده است. به گفتة وی (ج 1، ص 114)، یوحنا اسپانیایی استاد دومینیکوس گوندیسالینوس (دومینیکو گوندیسالوی؛ متوفی 577/ 1181؛ رجوع کنید به ادامة مقاله) جانشین ریموند به عنوان اسقف تولدو بوده است. یوحنا اسپانیایی با همکاری گوندیسالینوس آثار عربی را ترجمه میکرد، بدین صورت که وی آنها را به اسپانیایی ترجمه میکرد و گوندیسالینوس ترجمة وی را به لاتینی برمیگرداند. ترجمة کتاب النفس ابنسینا و عیونالمسائل فارابی به همین صورت بوده است (همانجا؛ حایک، ص 64، 79، 585؛ ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، همانجا). یوحنا همچنین آثاری را به تنهایی از عربی به لاتینی ترجمه کرده است، از جمله کتاب السیاسة از ارسطو؛ کتاب منحول ارسطویی الایضاح فی الخیر المحض ، مشهور به العلل ، که در اصل از بُرُقلس * (پروکلوس) است؛ کتاب الجبر خوارزمی؛ برخی آثار ابنسینا از قبیل فی النبات ، کلیات ، فن اول طبیعیات ] شفا [ و منطق ؛ السماء و العالم حنینبن اسحاق (کاپلستون، ج 2، ص 205؛ عقیقی، ج 1، ص 112؛ حایک، ص 64ـ 65، 67، 70).3) یوحنا اشبیلی. در بارة وی اطلاع چندانی در دست نیست. وی چهار کتاب ابومعشر بلخی را با همکاری ادلارد ترجمه کرد و المدخل الی علم هیئة الافلاک و الموجز فی الفلک (هر دو از فرغانی) و احصاء العلوم فارابی (متوفی 339) را با کمک گراردوس (ژرار) کرمونایی ترجمه نمود. وی همچنین رسالة فی الاسطرلاب از مَسلَمَةبن احمد مَجْریطی (متوفی 398) و کتابٌ فی آلات الساعات از ثابتبن قُرّه (متوفی 288) را به تنهایی ترجمه کرد (عقیقی، ج 1، ص 112ـ113؛ برای اطلاع از دیگر ترجمههای او رجوع کنید به حایک، ص578، 580 ـ 583، 588).4) دومینیکوس گوندیسالینوس، پیشوای دینی سگوویا (شقوبیه، واقع در مرکز اسپانیا؛ بریه، ص 181). وی از مشهورترین مترجمان آثار فارابی و ابنسینا به شمار میآید (مجتهدی، همانجا) و آثاری را با همکاری یوحنا اسپانیایی ترجمه کرد. برخی از ترجمههای اوست: احصاءالعلوم ، بخشهایی از منطق و الاهیات شفا از ابنسینا، رسالة العقل و المعقول ابویوسف یعقوب کِندی، مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه از محمد غزالی (متوفی 505)، ینبوع الحیاة ابنجَبرول (متوفی 1058؛ عقیقی، ج1، ص114؛ ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، نیز رجوع کنید به حایک، ص 78ـ90، 583، 585 ـ586).5) گراردوس (ژرار) کرمونایی (508 ـ582/ 1114ـ1187)، از راهبان بندیکتی اهل ایتالیا و از مهمترین و پرکارترین مترجمان آثار فلسفی از عربی به لاتینی. وی برای دستیابی به منابع عربی به آموختن زبان عربی پرداخت و به تولدو رفت. پس از آن تمامی همّ خود را به مصنفات عربی معطوف کرد. در آنجا به کتاب المَجِسطی و آثاری در سایر علوم دست یافت. در مدت قریب به چهل سال حدود هشتاد کتاب ترجمه کرد. گفتهاند که وی در ابتدا با کمک برخی از مُستعربین ترجمه میکرد، اما پس از کسب مهارت، به تنهایی به ترجمه از عربی به لاتینی در تمامی شاخههای دانش از قبیل فلسفه، منطق، طب، ریاضیات،نجوم و نورشناسی پرداخت ( ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، حایک، ص 91ـ92، مقدمه، ص 8؛ عقیقی، ج1، ص 115). ترجمههای او از حیث وفاداری به متن عربی قابل توجهاند. وی تا حد امکان ساختار دستور زبان و واژگان عربی را حفظ میکرد. حتی پس از آنکه نخستین ترجمههای لاتینی را از برخی متون یونانی به دست آورد، به مقابلة آنها پرداخت و اغلب اصطلاحات فنی را، با تأمل در کاربرد عربی آنها، هماهنگ و یکدست کرد. چنانچه متن اصلی به عربی بود، ترجمة لاتینی اولیه را بازبینی میکرد و عباراتی را که تلخیص یا حذف شده بود به جای خود میگذاشت و بدین ترتیب، ترجمهها را تصحیح میکرد. وی علاوه بر ترجمة متون ارسطویی از عربی به لاتینی، تفسیرهایی را که به یونانی بودند مانند شرح ثامسطیوس (تمیستیوس) بر تحلیلات ثانی ارسطو، یا به عربی بودند، مانند تفسیر فارابی بر طبیعیات ، ترجمه میکرد تا در کنار متن ترجمه شدة خود قرار دهد و از این طریق به فهم مطلب کمک کند. گراردوس کرمونایی در معرفی ارسطوی لاتینی نقش اساسی داشت ( ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، ذیل ؛ کاپلستون، ج2، ص 205ـ206). مهمترین ترجمههای او ترجمة آثار ارسطوست که از آن جمله است: تحلیلات ثانی همراه با شرح ثامسطیوس، السماع الطبیعی و شرح فارابی بر آن، در بارة آسمان ( السماء و العالم )، در بارة کون و فساد ، کتاب اول تا سوم از کانیشناسی ، الا´ثار العلویه و مابعدالطبیعة . برخی از دیگر ترجمههای او عبارتاند از: قانون ابنسینا در طب؛ المجسطیِ بطلمیوس؛ برخی رسائل کندی مثل رسالةالعقل و المعقول ، رسالة فی ماهیة النَّوم و الرّؤیا ، رسالة الماهیات الخمس ؛ کتاب المناظر تألیف ابنهیثم (متوفی 430)؛ چهار رسالة کوتاه در علوم طبیعی از اسکندر اَفرودیسی ؛ رسالة فی حساب الجبر و المقابله از محمد خوارزمی (متوفی 232)؛ الموجز فی الفلک از فرغانی و کتاب منحول ارسطویی العلل ( ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، ذیل ؛ کاپلستون، ج 2، ص 206؛ عقیقی، ج 1، ص 115؛ حایک، ص 577 ـ 588).6) ابراهیمبن عِزرا معروف به ابنعزرا * (484ـ562/ 1091ـ 1167). وی از نخستین مترجمان آثار عربی به عبری بود و سبب گسترش اندیشه و دانش مسلمانان و یهودیان مشرق زمین در میان یهودیان اروپایی شد. ترجمة شرح بیرونی بر زیج خوارزمی از عربی به عبری یکی از مهمترین کارهای اوست. وی همچنین دو رساله در احکام نجوم ترجمه کرد. به نوشتة برخی منابع، ترجمهها و نوشتههای ابنعزرا در علم نجوم موجب آشنایی دانشمندان اروپایی با دانستهها و دستاوردهای منجمان و ریاضیدانان مسلمان و عربزبان گردید (عقیقی، ج1، ص 95؛ وات، ص63؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابنعزرا»؛ نیز رجوع کنید به حایک، ص562 ـ563).برخی دیگر از مترجمان این دوره عبارتاند از: رابرت چستری (روبرتوس کتنسیس/رابرت کتونی) که به تشویق و اهتمام پطرس مکرّم نخستین بار قرآن را به لاتینی ترجمه کرد، افلاطون تیولی (پلاتوی تیولیایی/ پلاتوی تیبوری) ، آلفرد ساراشل ، ردولف بروژی/ بروجی ، هوگو سانتالا و پدرو آلفونسو مترجم قصههای شرقی به لاتینی (حایک، ص 208ـ 211، 220، 234؛ عقیقی، ج1، ص111، 113ـ114، 121؛ ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، ذیل ؛ نیز رجوع کنید بهکرومبی، ج1، ص43، 48ـ49).از سدة پنجم تا هفتم/ یازدهم ـ سیزدهم، جریان ترجمه به لحاظ کمّی و کیفی وسیعتر شد، به طوری که بسیاری از کتابها و رسالههای علمی و فلسفی یونانیان و مسلمانان از عربی به لاتینی ترجمه شد. در آغاز، کار ترجمة متون یونانی و عربی به سبب مهارت نداشتن مترجمان در زبان عربی و دشواری موضوعها و وجود اصطلاحات دشوار و پیچیده، کاری سخت بود و به کندی پیش میرفت. ترجمهها غالباً تحتاللفظی بود و هرگاه معنای کلمهای ناشناخته بود عین همان کلمه را به حروف لاتینی مینوشتند. ازینرو در قرن هفتم/ سیزدهم، که مترجمان مهارت بیشتری در زبان عربی یافتند و نیز امکان استفادة مستقیم از آثار به زبان یونانی فراهم آمد، در بعضی از ترجمههای قبلی تجدیدنظر شد (مجتهدی، ص 193؛ کرومبی، ج1، ص 43ـ44).ب) مرحلة دوم از قرن هفتم/ سیزدهم به بعد. در این دوره فعالیتهای ترجمه زیرنظر آلفونس (آلفونسوی) دهم (618ـ682/ 1221ـ 1284)، از حاکمان اسپانیا، ملقب به حکیم، ادامه یافت. وی میخواست در اهتمام به کار ترجمه از مأمون عباسی پیروی کند، ازینرو مترجمان بسیاری را از مسلمان و یهودی و مسیحی به دربار خود خواند. برخی گفتهاند که وی پنجاه مترجم برای ترجمة کتاب بطلمیوس دعوت کرد و خود ریاست آنها را برعهده گرفت. وجه تمایز این دوره با دورة قبل این است که دورة اول به «ترجمه از عربی به لاتینی» شهرت داشت، اما این دوره به «ترجمه از عربی به اسپانیایی و رومی» شهرت یافت. مترجمان دربار آلفونس دهم زبان لاتینی را بخوبی نمیدانستند، ازینرو ترجمه به رومی و اسپانیایی مورد توجه قرار گرفت و گاه متنهای ترجمه شده به اسپانیایی، به لاتینی و فرانسوی هم ترجمه میشد. همچنین در دورة اول، ترجمة آثار فلسفی بیشتر مورد توجه بود، اما در دورة دوم، به شاخههای دیگر دانش، از قبیل علم فلک و نجوم و حساب و آثار ادبی و داستانی مانند کلیله و دمنه و هزار و یک شب ، توجه شد. وجه تمایز دیگر آن است که در دورة اول، سلطة دینی و نظارت روحانیان مسیحی بر جریان نهضت ترجمه حاکم بود، اما در دورة دوم سلطة سیاسی پادشاهان جای آن را گرفت (حایک، ص119ـ120، 124ـ126، مقدمه، ص 8 ـ9).در مرحلة دوم از دورة بزرگ ترجمه، تولدو همچنان مرکز اصلی ترجمه و مورد توجه دانشمندان و مترجمان بود. در سیسیل نیز ترجمة متون علمی به عربی، خصوصاً متون فلسفی و نجومی، به دستور و حمایت و تشویق فردریک دوم (590 ـ 647/ 1194ـ1250)، پادشاه ایتالیا، انجام میگرفت (عزیز احمد، ص140ـ141؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله). از اواخر قرن هفتم/ سیزدهم به بعد، جریان ترجمه از اسپانیا به دیگر مناطق اروپا، مانند جنوب فرانسه، منتقل شد. به دلیل مهاجرت یهودیان آلطبون/ طیبون از گرانادا (غرناطه) به جنوب فرانسه، ترجمه از عربی به عبری نیز رواج یافت (حایک، مقدمه، ص14). به گزارش برخی منابع، محققان یهودی از اوایل قرن هفتم/ نیمة اول قرن سیزدهم به ترجمه و شرح متون عربی پرداختند؛ چنانکه 38 اثر از تفسیرهای ابنرشد (متوفی 595) به عبری ترجمه شد. نخستین آنها تفسیر متوسط ابنرشد بر کتاب العبارة است که یعقوب اهل آناطولی آن را در دربار فردریک دوم در سیسیل ترجمه کرد. از آن پس، در سدة هفتم و هشتم/ سیزدهم و چهاردهم، چندین مترجم یهودی در جنوب فرانسه و کاتالونیا و ایتالیا تفسیرهای ابنرشد و آثاری دیگر را به عبری ترجمه کردند. از اواخر سدة هفتم/ سیزدهم به بعد، بیشترین ترجمههای متون عربی به لاتینی از روی ترجمههای عبری آنها صورت گرفت ( ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( حایک، همانجا؛ برای اطلاع بیشتر در بارة برخی مترجمان یهودی و ترجمههای ایشان رجوع کنید به حایک، ص 551 ـ563؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله).برخی از مترجمان مشهور این دوره عبارتاند از:1) مایکل (میخائیل) اسکات (ح 576 یا 586 ـ632/ ح 1180 یا 1190ـ1235). از برجستهترین مترجمان و دانشمندان دورة خود بود و در آکسفورد و پاریس تحصیل کرد. اسکات حلقة اتصال ترجمه در دربار فردریک دوم و مرکز بزرگ ترجمه در تولدو به شمار میرفت. او به زبانهای یونانی، عربی، عبری و کلدانی بخوبی آشنا بود. سالها در تولدو به ترجمة عربی به لاتینی و گاه عبری به لاتینی مشغول بود. در 624/ 1227 به سیسیل، دربار فردریک دوم رفت و منجم او شد. ترجمههای او عبارت است از: کتاب الهیئة بطروجی (متوفی 581)؛ کتاب الحیوان ابنسینا که آن را به فردریک دوم هدیه کرد؛ و برخی آثار ارسطو مانند کتاب الحیوان ، کتاب النفس ، فی السماء و العالم ، و مابعدالطبیعه . در برخی منابع، ترجمة تفسیرهای مفصّل ابنرشد را بر این آثار ارسطو به وی نسبت دادهاند. بعضی محققان ترجمههای او را سرآغاز مطالعة عمیق متون ارسطویی دانستهاند. وی همچنین با همکاری تئودور انطاکی ( رجوع کنید به ادامة مقاله) آثار عربی در جانورشناسی را برای فردریک دوم ترجمه کرد (کاپلستون، ج2، ص 206؛ ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، همانجا؛ عقیقی، ج1، ص116؛ حایک، ص160ـ 165؛ برای اطلاع بیشتر از ترجمههای وی نیز رجوع کنید بهحایک، ص 579، 583 ـ 585، 588).2) راجر بیکن (611ـ691/ 1214ـ1292). وی راهبی فرانسیسکنی، معاصر آلفونس دهم و از فیلسوفان قرون وسطا بود. بیکن شیفتة فرهنگ عربی بود و در مقایسه با دورة رومی (حکومت رومیان) و فرهنگ رومی در غرب، دورة عربی ـ لاتینی و فرهنگ عربی حاکم بر این دوره را ستایش میکرد. وی مرآة الکیمیا و سرّالاسرار را ترجمه کرد (حایک، ص 119؛ عقیقی، ج1، ص121).3) هرمان آلمانی (هرمان دالماسیایی). وی از مترجمان تولدو بود و در ترجمه، از برخی فلاسفة مسلمان، مثل ابنباجه (متوفی 533)، کمک میگرفت. ترجمههای او عبارتاند از: خطابه ، شعر ، اخلاق نیکوماخوسی و کتاب السیاسة ، همگی از ارسطو. از مقدمة هرمان بر ترجمة کتاب شعر ارسطو، برمیآید که او ارغنون (کتاب منطق ارسطو)، راکاملاً ترجمه کرده است. شرح فارابی بر کتاب خطابة ارسطو ، تفسیرهای متوسط ابنرشد بر خطابه و شعر و اخلاق نیکوماخوسی ارسطو، و گزیدههایی از خطابة ابنسینا و خطابة فارابی از دیگر ترجمههای اوست ( ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ؛ کاپلستون، همانجا؛ حایک، ص 157ـ159).4) ابراهیم طُلَیطُلی، معروف به حکیم. وی را ابراهیم یهودی اسپانیایی نیز نامیدهاند. برخی از ترجمههای اوست: هیأة العالم ابنهیثم که آن را با تصرف بسیار با عنوان السماء و العالم از عربی به اسپانیایی ترجمه کرد و یعقوببن ماهر آن را به عبری و سپس ابراهیم بَلْمِسی آن را از عبری به لاتینی برگرداند؛ الاسراء و المعراج یا معراج محمد صلیاللّهعلیهوآلهوسلم که آن را به دستور آلفونس دهم از عربی به اسپانیایی ترجمه کرد و به واسطة آن مورد تشویق و تمجید وی قرار گرفت؛ صحیفة الزرقالی که ترجمة کتاب الاسطرلاب زَرقالی است (حایک، ص 128ـ129).5) موسیبن طبون، از مترجمان یهودی که برخی متون عربی را به عبری ترجمه کرد. از جمله ترجمههای او، اصول اقلیدس، قانونالصغیر ابنسینا، تریاق رازی، برخی از تألیفات ابنمیمون (متوفی 601)، و برخی شروح مختصر ابنرشد بر آثار ارسطوست (حایک، ص 560؛ عقیقی، ج 1، ص 95).از دیگر مترجمان این دوره در اسپانیا که زیر نظر آلفونس دهم کار میکردند، یوحنّا طلیطلی، فرناندو طلیطلی، رونالدو اربی، ابراهیم بُرغُشی، یهوذا بن موسی معروف به حکیم قُرطُبی، ساموئیل طلیطلی بودند (برای اطلاع بیشتر در بارة آنان و دیگر مترجمان رجوع کنید به حایک، ص 125ـ133). تئودور انطاکی فیلسوف دربار فردریک دوم که تلخیص ابنرشد را ترجمه کرد و ویلیام اهل لونا که احتمالاً از مترجمان دربار فردریک دوم بود، نیز از مترجمان این دوره در ایتالیا بودند. ویلیام تفسیرهای متوسط ابنرشد بر ایساغوجی فرفوریوس و بر مقولات و عبارات ارسطو را ترجمه کرد ( ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، ذیل " ).به رغم ارتباط بیواسطه با عالم یونانی و فرهنگ و تمدن یونانی و آغاز مجدد ترجمه از یونانی به لاتینی از نیمة دوم سدة هفتم/ سیزدهم، کار ترجمه از عربی، هرچند نه به میزان گذشته، همچنان ادامه داشت (حایک، مقدمه، ص 13). از مترجمان سدة هشتم/ چهاردهم، آرنالدو ویلانووایی است که اسرار الکیمیا اثر محمدبن زکریا رازی، پنج کتاب از کندی، رسائلی از قُسطابن لوقا (متوفی ح 300) و ابنسینا و کتاب الصَیدله از ابوالصَّلتدانی و سه کتاب از جالینوس را از عربی ترجمه کرد (عقیقی، ج1، ص121). در سدة نهم/ پانزدهم، توجه مجدد به متون کهن، محققان را به جستجوی دقیقترین تفسیرهای این متون وادار ساخت، ازینرو محققان یهودی نیز برخی از آثار ابنسینا و بویژه ابنرشد را مجدداً ترجمه کردند. از اوایل قرن دهم/ شانزدهم، متون فلسفی عربی بار دیگر مستقیماً به لاتینی ترجمه شد. به سبب توجه به این امر، آموزش عربی در غرب پایهگذاری شد و با تأسیس کرسیهای زبان عربی در دانشگاههای اروپایی ] و در نتیجه سهولت استفاده از متون عربی [ تفکر اسلامی دوباره مورد توجه قرار گرفت. این جریان تا به امروز هم ادامه داشته است ( ) دائرةالمعارف فلسفه راتلج ( ، همانجا). با ظهور صنعت چاپ، انتشار ترجمههای لاتینی از منابع عربی خصوصاً در سدة نهم و دهم/ پانزدهم و شانزدهم بیشتر شد. اکنون بسیاری از این ترجمهها موجود است (حایک، مقدمه، ص11؛ برای اطلاع از فهرست مترجمان و ترجمههای آنان رجوع کنید بههمان، ص577 ـ 588).منابع: عبدالامیر اعسم، «الاستشراق الفلسفی و انتقال الفلسفة العربیة الی اللاتین فیالعصر الوسیط»، الاستشراق ، ش 3 (1989)؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه: قرون وسطی و دورة تجدد ، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران 1377 ش؛ سیمون حایک، تعرّبت... و تغرّبت، او، نقلالحضارة العربیّة الی الغرب ، لبنان 1987؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسویبجنوردی، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «ابنعزرا» (از شهناز رازپوش)؛ ژان سواژه، مدخل تاریخ شرق اسلامی ، ترجمة نوشآفرین انصاری (محقق)، تهران 1366 ش؛ عزیز احمد، تاریخ سیسیل در دورة اسلامی ، ترجمة نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران 1362 ش؛ نجیب عقیقی، المستشرقون ، قاهره 1980ـ1981؛ آلیستر کامرون کرومبی، از اوگوستن تا گالیله ، ج 1، ترجمة احمد آرام، تهران 1371 ش؛ دیوید لیندبرگ، سرآغازهای علم در غرب ، ترجمة فریدون بدرهای، تهران 1377 ش؛ کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی: مجموعه مقالات ، تهران 1379 ش؛ مدارس و دانشگاههای اسلامی و غربی در قرون وسطی ، زیر نظر کریم مجتهدی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379 ش؛ یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الاوربیة فیالعصر الوسیط ، قاهره 1946؛
دَمِرداشیّه (تمیورطاشیه، دمیرداشیه، مرداشیه)، شعبهای از شاخة روشنیة طریقت خلوتیه*، منسوب به محمد دَمرداش/ دمرداشی در قرن نهم و دهم در قاهره. آنچه در منابع متقدم عثمانی و عربی درخصوص زندگی وی آمده بسیار ناکافی و مختلف است.محمد دمرداشی در 857 بهدنیا آمد (سعاد ماهر محمد، ج5، ص67). کنیة او را ابوعبداللّه (← بروسهلی، ج1، ص70؛ منوفی، ج2، ص263) و ابوعبدالرحمان (وجدانی، کتاب 3، ص46؛ وصاف، ج3، ص188) نوشتهاند. بروسهلی (همانجا) و وصاف (همانجا) و وجدانی (کتاب 3، ص47) محل تولد او را روستای دمرتاش/ تیمورطاش از توابع کوتاهیه در آناطولی ذکر کردهاند، اما سعاد ماهر محمد (همانجا) وی را متولد تبریز دانستهاست. این اطلاعات تا آنجا مغشوش است که حتی گفتهشده محمد پسر شیخی نقشبندی اهل تبریز بوده و در حدود پانزده سالگی ربوده شده و در مصر در زمرة غلامان سلطانقایتْبای* درآمدهاست؛ یا از ارتقای محمد دمرداشی تا مقام «امیرمائه» نتیجه گرفته شده که احتمالاً وی اصل ترکی داشته و اهل آناطولی بودهاست (← د.ا.د.ترک، ذیل «محمد دمرداشی»). بااینهمه، کوثری (ص38) تصریح کرده که محل تولد دمرداشی تبریز یا آناطولی نبودهاست. بهنظر میرسد گفتة اخیر درست باشد، زیرا پدر وی از مأموران عالیرتبة حکومتی مصر در قرن نهم بود و محمد نیز در آغاز به خدمت نظامی پیوست و در زمان سلطانقایتبای به منصب «یاوران» در قصر رسید (← سخاوی، ص15، پانویس).نام یا لقب دمرداشی نیز محل اختلاف است و معلوم نیست شهرت وی به دمرداشی بهسبب تولد احتمالی وی در قریه دمرداش/ تیمورطاش در کوتاهیه است، یا سلطانقایتبای این لقب را به وی دادهاست. زیرا بنابر روایتی، قایتبای او را بهسبب حسن خلق، پرهیزکاری و صبر در برابر سعایت حسودان «دمرتاش» (= سنگ آهن) لقب داد (← سعاد ماهر محمد، ج5، ص68). برخی نیز بر این باورند که این تسمیه دلیلی ندارد (← سخاوی، ص16، پانویس). به نظر میرسد این گفتة آخر صحیح باشد، زیرا پدر وی نیز دمرداش خوانده شدهاست (← بغدادی، ج2، ستون 231) و این انتساب اصلاً از پدر به وی رسیدهاست.محمد دمرداشی تحصیلاتش را در مصر بهاتمام رساند و در زمرة مقربان سلطانقایتبای درآمد. او مدت زیادی در آنجا به امر قضا اشتغال داشت و در دیوان ممالیک وظایف مهمی برعهده گرفت (د.ا.د.ترک، همانجا). وی در این زمان به تصوف رو آورد و هنگامی که در مجالس احمدبن عُقْبه حَضرَمی، از مشایخ طریقت شاذلیه (← منوفی، همانجا)، شرکت میکرد با شیخ حسین عَنتابی آشنا شد، که دَدِه عُمَر روشنی (متوفی 892، مؤسس روشنیه خلوتیه) وی را برای ارشاد به مصر فرستاده بود. محمد به شیخ عنتابی انتساب جست و پس از درگذشت او برای تکمیل سیروسلوک نزد دده عمر به تبریز رفت (بروسهلی؛ وجدانی؛ وصاف؛ د. ا. د. ترک، همانجاها). وی در تبریز علوم دینی، حدیث، فقه حنفی و اصول تصوفی مکتب ابنعربی را فراگرفت، قرآن را ازبر کرد و پس از کسب اجازه ارشاد از دده عمر روشنی، در اواخر قرن نهم به مصر بازگشت (سعاد ماهر محمد، ج5، ص67ـ68؛ وجدانی، همانجا؛ گلشنی، ص315؛ وصاف، همانجا).محمد دمرداشی در 884 همراه سلطانقایتبای به حج رفت و دو سال بعد نیز قایتبای برای نظارت بر تعمیر و بازسازی منارة مسجدالنبی، وی را همراه معماران به مدینه فرستاد. دو سالی که آنجا بود بهسبب محبت فراوانش به پیغمبر، به «محمدی» نیز شهرت یافت. در 887 یا اواخر 888، زمانی که بازسازی منارة مسجدالنبی پایان یافت، بهسبب همت و تلاش بسیار دمرداشی، سلطان وی را به امامت مسجدجامع محلة مَطَریه در قاهره منصوب کرد و هنگامی که سلطان در 889 قصد عزیمت به حج داشت، در نماز جمعة دمرداشی شرکت کرد و خطبة وی را بسیار پسندید و به او هدایای فراوان داد، ازجمله زمینی در قاهره که او در آنجا خانقاهی احداث و شروع به ارشاد کرد. وی در اراضی وسیع اطراف خانقاه نخلستان ایجاد کرد و با همسرش در آنجا کار میکرد. سپس از مشاغل دولتی استعفا کرد و فقط به عبادت و ارشاد و کشت و زرع پرداخت (ابنایاس، ج3، ص182؛ غزّی، ج1، ص192ـ193؛ سعاد ماهر محمد، ج5، ص69).تاریخ وفات محمد دمرداشی را به اختلاف 929، 935 و 939 ذکر کردهاند (← منوفی؛ بروسهلی؛ سعاد ماهر محمد، همانجاها). او در خانقاهش، که امروزه به مسجد دمرداشی معروف است، در محلة عباسی، قاهره به خاک سپرده شد (منوفی؛ سعاد ماهر محمد، همانجاها). این مسجد یکی از نخستین آثار معماری دورة عثمانی در مصر است (د.ا.د.ترک، همانجا؛ برای اطلاع بیشتر ← علیپاشا مبارک، ج4، ص232).پس از دمرداشی، پسرش محمد ابوعبدالرحیم جانشین او شد و طریقتش نیز به دمرداشیه معروف گردید (غزّی، ج1، ص193؛ د.ا.د.ترک، همانجا). طریقت دمرداشیه نخستین شعبة طریقت خلوتیه در مصر است که امروزه نیز بهطور رسمی فعال است و در خانقاه مرکزی آن در قاهره، هر سال در ماه شعبان سه روز مراسم یادبود محمد دمرداشی برگزار میشود (مارتین، ص292؛ علیپاشا مبارک، همانجا؛ برای اطلاع بیشتر از مراسم ذکرگویی دمرداشیه ← بنرث، ص5-7). آداب و ارکان این طریقت را شیخعلی بیّومی در کتاب رسالةالسلوک، بهتفصیل شرح دادهاست (د.ا.د.ترک، همانجا). دو منبع مهم دیگر دربارة تاریخ و آداب این طریقت، رسالةالذهبیة فیتراجم رجالالسادةالخلوتیةالدمرداشیة (قاهره 1312)، اثر محمد سرجانی، و فیوضاتالنورانیه فی محیاالطریقة الدمرداشیه (قاهره 1370)، اثر محمد لبیب حلبی است (همانجا).در این طریقت بر ریاضت فردی، رعایت سلسلهمراتب طریقتی و پیروی از اصول و تعالیم دینی بسیار تأکید میشود و در مراسم ذکرگویی از شعرخوانی و موسیقی برای تهییج حاضران استفاده نمیکنند (گیلسنان، ص172). این طریقت شامل سه مرتبه یا مقام معنوی است: شیخ، نُقَبا و مریدان (← همانجا). شیخ طریقت همیشه از اعضای خانواده دمرداشی بودهاست (یونگ، ص25؛ قس گیلسنان، ص161ـ163، که گفتهاست پس از متواری شدن یکی از شیوخ خاندان دمرداشی به سویس، شیخ بعدی از میان نقبا برگزیده شد). نقیب جدید را شیخ با مشورت سایر نقبا انتخاب و معرفی میکند. نقبا که هیچگاه تعدادشان بیش از دوازده تن نیست، در مرتبة بعد از شیخ قرار دارند و از نقیب اصلی تا نقیب دوازدهم رتبهبندی میشوند (گیلسنان، ص161؛ د.اسلام، چاپ دوم، تکمله، ذیل مادّه). قبرهای شیوخ مکانی برای زیارت بهشمار میرود (مارتین، ص292).طریقت دمرداشیه هیچگاه بیرون از قاهره اشاعه نیافت. برخی این امر را ناشی از الزام مریدان به برگزاری مراسم ذکرگویی (حَضْره) در جوار مقبرة دمرداش، زیرنظر یکی از نقبا، ذکر کردهاند (← یونگ، ص89، پانویس 292؛ د.اسلام، همانجا).در اواخر قرن دوازدهم/ هجدهم، حملة بناپارت به مصر برای دمرداشیه و خانقاه آنجا ویرانی و غارت به همراه آورد، بهگونهای که تا 1297/ 1880، دمرداشیان بهصورت گروهکهایی محدود فعالیت میکردند، تا اینکه در همین سال، عبدالرحمان مصطفی دمرداشی (متوفی1308ش/ 1929)، مؤسس بیمارستان دمرداشی، دوباره این طریقت را احیا کرد (د.اسلام، همانجا).از محمد دمرداشی چند اثر بهجا ماندهاست، ازجمله القول الفرید فی معرفةالتوحید که در کتاب نِبْراسالمهتدی فیاجتلاء اَنباءالعارف دمرداش المهدی، اثر محمد کوثری، چاپ شدهاست؛ و تحفةالطلاب الرائمین حضرةالوهاب، دربارة آداب طریقت دمرداشیه (کوثری، ص36). همچنین، کتاب حاشیه بر الأشباه و النظائر ابننُجَیم در فقه بدو منسوب است (بروسهلی، ج1، ص71) که کوثری (همانجا) این اثر را از محمدبن عبداللّه تمرتاش غَزّی دانستهاست (برای سایر آثار ← بغدادی، ج2، ستون 231؛ بروسهلی، ج1، ص70ـ71).منابع: ابنایاس، بدائعالزهور فی وقائعالدهور، چاپ محمد مصطفی، قاهره 1402-1404/ 1982-1984؛ محمدطاهر بروسهلی، عثمانلی مؤلفلری، استانبول 1333-1342؛ اسماعیل بغدادی، هدیةالعارفین، ج2، در حاجیخلیفه، ج6؛ علیبن احمد سخاوی، تحفةالاحباب و بغیةالطلاب فی الخطط و المزارات، و التراجم و البقاع المبارکات، چاپ محمود ربیع و حسن قاسم، قاهره 1356/1937؛ سعاد ماهر محمد، مساجد مصر و اولیاؤها الصالحون، ج5، قاهره 1404/1983؛ علیپاشا مبارک، الخطط التوفیقیة الجدیدة لمصر القاهرة، قاهره 1980-1983؛ نجمالدین محمدبن محمد غزّی، الکواکب السائرة باعیان المئة العاشرة، چاپ جبرائیل سلیمان جبور، بیروت 1979؛ محمد کوثری، نبراس المهتدی فی اجتلاء انباء العارف دمرداش المهدی، تحقیق محمد عبدالقادر نصار، قاهره 1429/2008؛ محیی محمدبن فتحاللّه گلشنی، مناقب ابراهیم گلشنی، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا 1982؛ محمود ابوالفیض منوفی، جمهرة الاولیاء و اعلام اهل التصوف، قاهره 1387/1967؛ م. صادق وجدانی، طومار طرق علیّه، استانبول 1338ـ1342؛Ernst Bannerth, "La Khalwatiyya en Egypte: quelques aspects de la vie d’une confrerie", Mélanges de L’Institut dominicain d’études orientales du Caire, vol.8 (1964-1966); EI2, Suppl., s.v. "Demirdāshiyya" (by F. de Jong); Michael Gilsenan, Saint and sufi in modern Egypt: an essay in the sociology of religion, Oxford 1973; Frederick de Jong, Ṭuruq and ṭuruq-linked institutions in nineteenth century Egypt, Leiden 1978; B. G. Martin, "A short history of the Khalwati order of dervishes", in Scholars, Saints, and sufis: Muslim religious institutions in the Middle East science 1500, ed. Nikki R. Keddie, Berkeley: University of California Press, 1978; TDVİA, s.v. "Muhammed Demirtaşî" (by Muhammed Seyyid El-Celyend); Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i evliyâ, ed. Mehmet Akkuş and Ali Yılmaz, İstanbul 2006.
بوقا(1) (بوغا/ بوکا/ بُکا/ بُقا/ بوقه)، واژة ترکی رایج در زبان مغولی، به معنای گاوِ نر (اخته نشده) که به صورت اسم خاص (مانند بوقا [ خان ] ) و یا در ترکیب اسامی خاص (مانند بوقا تیمور، قرابوقا) به کار میرفته و از دیرباز وارد متون کهن فارسی نیز شده است (رشیدالدین فضلالله، ج 3، واژهنامه، ذیل «بوقا»؛ قدری، ذیل «بوغا»؛ کاشغری، ذیل «بُقا»؛ برای اطلاعات بیشتر واژهشناسی بوقا رجوع کنید به کلاوسون ، ص 312، ذیل «بوکا »). بوقا را نباید با واژة مغولی «بوغو » (گوزن [ نرِ قرمز ] ، کرّه اسب، حیوان نر) اشتباه کرد (همانجا). در زبان مغولی، به روحانیان دین شَمَن نیز بوغا (مترادف با «قام» در زبان ترکی) به معنای جادوگر ـ پزشک، ساحر ـ روحانی و کاهن میگفتهاند (بیانی، ج 1، ص 36ـ37؛ رشیدالدین فضلالله، ج 3، واژهنامه، ذیل «قام»، «بوکو»، «بُوَه»؛ کاشغری، ذیل «قام»؛ ضمناً برای بُغا به عنوان نام دارویی هندی که از زهرة گاو میگرفتهاند رجوع کنید به کاشغری، ذیل «بُغا»؛ قس ابوریحان بیرونی، ص 171ـ172، «جاویزن» [ گاویژن ] ؛ معین، ذیل «گاو دارو»).گاو در افسانهها و اسطورههای مذهبی و تاریخی تقدّس ویژهای داشته است (برای آفرینش گاو [ کیوثا ]رجوع کنید به دمیری، ج 1، ص 256؛ گاو یکتا آفریده رجوع کنید به بهار، ج 1، ص 15؛ گاو بَرمایه رجوع کنید به رستگار فسائی، ذیل «برمایه»؛ گاو آپیس رجوع کنید به ویو ، ص 89ـ90). در تاریخ مغولان نیز گاو به نوعی مقدّس بوده است؛ در این مورد میتوان به افسانهای اشاره کرد که بر پایة آن، «اشارتی از آسمان» در تأیید تموچین (بعدها چنگیزخان) و تکذیب برادر خواندهاش جاموقه فرود آمد. در این افسانه، چنین آمده است: ماده گاوی وحشی چادر جاموقه را از جا کند و خود او را شاخ زد و بر روی او نعره کشید، و در پی آن نیز یک گاو نرِ وحشی تیرک زیرین چادر بزرگی را که در آنجا برپا شده بود از جا کند و پس از آن به آرامی درپی تموچین به راه افتاد ( تاریخ سرّی مغولان ، ص 52؛ همچنین برای افسانة اویغوری بوقاخان، پسر تاتارخان، که از درختی [ یا کوهی ] در قراقروم زاده شد رجوع کنید به ابوالغازی بهادرخان، ص 11؛ رشیدالدین فضلالله، ج 1، ص 128؛ جوینی، ج 1، ص 40ـ41؛ قدری، ج1، ص XIII ).بنابراین، با توجه به تقدّس افسانهای، قدرت و جنگجویی گاو نر (رجوع کنید به معین، ذیل «گاو جنگی»)، جایگاه بوغاها یا قامهای شمنی، تأیید شدن چنگیز از جانب آسمان توسط گاو، و با در نظر گرفتن فراوانی کاربرد واژة بوقا در ترکیب نامهای بزرگان مغولی، به نظر میرسد که افرادی از طبقات بالای جامعة مغول عنایت خاصی به گذاشتن این نام بر فرزندان خود داشتهاند (قس دهخدا، ذیل «اسب» که به منزلت اسب، و کاربرد کلمة آن در نامهایی چون لهراسب و گرشاسب و... اشاره کرده است). بدین منظور، بوقا یا مستقلاً به صورت اسم خاص، گاهی به همراه صفتهایی چون «آق» (=سفید، مانند آق بوقا) و «قرا» (=سیاه، مانند قرابوقا) و یا به همراه اسامی خاص (مانند ایسن بوقا) به کار میرفته است (اقبال آشتیانی، ص هیجده؛ رشیدالدین فضلالله، ج3، واژهنامه، ذیل «بوقا»)؛ همچنانکه ترکها نیز قهرمانان و سرداران نامی خود را به نام پرندگان تیزچنگ مانند طغرل (نوعی عقاب ) و سُنقُر (نوعی باز) و یا حیوانات پرقدرت و پرهیبت مانند ارسلان (شیر) و بوقا (گاونر) ملقب میکردند و برای برتر و بیشتر نشان دادن قدرت و مهابت آنان پیشوندهای وصفی از قبیل آق، قرا، قزل (سرخ) و گوگ (کبود) را در مفاهیمی چون بزرگ، عظیم، قوی، شکوهمند، شریف و مقدّس به آنها میافزودند (اقبال آشتیانی، ص هیجده، سی و نه).منابع: ابوالغازی بهـادرخان، شجـرة ترک ، چاپ بارون دِمـزون، سنپطرزبورگ 1871؛ محمدبن احمد ابوریحان بیرونی، کتاب الصیدنة فی الطب ، چاپ عباس زریاب، تهران 1370 ش؛ عباس اقبال آشتیانی، تاریخ مغول: از حملة چنگیز تا تشکیل دولت تیموری ، تهران 1364 ش؛ مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران ، ج 1، تهران 1362 ش؛ شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول ، تهران 1367ـ 1375 ش؛ تاریخ سرّی مغول= یوان چائویی شه ، [ ترجمه از مغولی به فرانسوی توسط ] پل پلیو، ترجمة [ فارسی از ] شیرین بیانی، تهران 1350 ش؛ عطاملکبن محمد جوینی، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی، لیدن 1911ـ1937، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ محمدبن موسی دمیری، حیاة الحیوان الکبری ، قاهره 1390/1970، چاپ افست قم 1364 ش؛ علی اکبر دهخدا، لغتنامه ، زیر نظر محمد معین، تهران 1325ـ1359ش؛ منصور رستگار فسائی، فرهنگ نامهای شاهنامه ، تهران 1369ـ1370 ش؛ رشیدالدین فضلالله، جامع التواریخ ، چاپ محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران 1373 ش؛ حسین کاظم قدری، تورک لغتی ، ج 1، استانبول 1927؛ محمودبن حسین کاشغری، نامها و صفتها و ضمیرها و پسوندهای دیوان لغات الترک ، ترجمه و تنظیم و ترتیب الفبائی محمددبیرسیاقی، تهران 1375 ش؛ محمد معین، فرهنگ فارسی ، تهران 1371 ش؛ ژ. ویو، اساطیر مصر ، ترجمة ابوالقاسم اسماعیلپور، تهران 1375 ش؛Sir Gerard Clauson, An etymological dictionary of pre- thirteeth-century Turkish , Oxford 1972.
