چاووشخوانی، یکی از آیینهای استقبال و بدرقه، به ویژه خواندن اشعاری به آواز، به هنگام بدرقه و استقبال حاجیان و زائران عتبات و مشهد. از پیشینه این رسم اطلاع چندانی در دست نیست. برخی (رجوع کنید به عناصری، ص 164؛ یوسفی، ص 8؛ د. ایرانیکا، ذیل voš"Čā") کوشیدهاند میان این رسم با آیین سوک سیاوش شباهتی بیابند. گو اینکه رسم «حُدیخوانی» را نیز، که نزد شتربانان کاروانهای عرب معمول بوده (برای نمونهای از حدی خواندن در پیشاپیش کاروان حج ملکناصر رجوع کنید به ابنبطوطه، ج 1، ص 62)، میتوان کمابیش چاووشخوانی دانست.گزارشهایی که از اجرای این رسم در ایران در دست است، قدمت چندانی ندارند. ظاهراً رسم چاووشخوانی برای زائران کربلا یا مشهد از دوره صفوی (ح 906ـ1135) مرسوم شده و بهویژه در دوره قاجار (1210ـ1344) موردتوجه واقع گردیده است (رجوع کنید به روزنامه وقایع اتفاقیه، ص 2؛ ادیب الملک، ص 39؛ پولاک، ص 230؛ حمیدی، 2004).چاووشخوانان افرادی خوشصدا و به اشعار مذهبی و مدایح و مراثی آشنا بودند و هنگامی که کاروانی قصد عزیمت به حج یا زیارت عتبات داشت، با خواندن اشعار در کویها و محلهها مردم را مطّلع و آنان را برای پیوستن به کاروان تشویق میکردند. چاووشان به این منظور، در محل تجمع مردم، عَلَمی برپا میکردند و با بیرقی سبز یا سرخ بر دوش، سوار بر اسب یا پیاده، تا چند روز در شهر و ده میگشتند و اَشعار ویژهای (رجوع کنید به ادامه مقاله) را با صدای بلند میخواندند (رجوع کنید به روزنامه وقایعاتفاقیه، همانجا؛ اوبن،ص17ـ 18؛ طباطبائی اردکانی، ص 461؛ عناصری، ص 134، 136، 139). در برخی نواحی، چاووشان هریک محله خاصی را به زیر علم یا پرچم خود داشتند و با یکدیگر رقابت میکردند (عناصری، ص 169). بر علم چاووشخوانان، ابیاتی مناسب با مقصد سفر، مثلاً در باره عرفات یا منا، مینوشتند یا نقشهایی از حرمین شریفین یا گنبد و بارگاه امام علی علیهالسلام در نجف یا شمایلی از حضرت عباس علیهالسلام مینگاشتند (همان، ص136). دستهای از چاووشان، زائران را فقط در مرحله مقدماتی سفر تا حرکت کاروان همراهی میکردند و هنگام خداحافظی زائر با اقوام و آشنایان، چاووشی میخواندند (جهانگیری، ص 313) و معمولاً پس از طی منزلی با کاروان (تا بیرون ده یا کاروانسرای مبدأ حرکت یا تا پایانههای مسافربری)، به دیار خود بازمیگشتند. هنگام بازگشت کاروانها، چاووشخوان خبر نزدیک شدن کاروان را به مردم میداد و در مراسم استقبال از زائران نیز چاووشخوانی میکرد (اوبن، همانجا).دسته دیگری از چاووشان در سفر همراه کاروان بودند و در کنار کار چاووشخوانی ــ که در تمام سفر ادامه مییافت ــ به عنوان راهنمای حرفهای زائران عمل میکردند. آنان در گذشته، برای حفاظت از قافله، تفنگ یا شمشیری با خود حمل میکردند و علاوه بر اعلام زمان حرکت و استراحت و تدارک محل سکونت و خرید مایحتاج، راهنمایی زائران را در اماکن زیارتی نیز برعهده داشتند (همانجا؛ طباطبائیاردکانی، ص 464). در شهرهای بزرگ، این گروه از چاووشان را چند هفته قبل از آغاز مسافرت به خدمت میگرفتند (شهریباف، ج 3، ص 453). این گونه چاووشیها صورت کاملاً حرفهای داشت و در برخی اسناد (از جمله در آمارنامهای تهیه شده در 1310 در بیدگل کاشان)، چاووشی به عنوان شغل، ثبت شده است (رجوع کنید به وصاف بیدگلی، ص 43؛ همچنین برای اطلاع از اینکه چاووشانِ روضات محترم در زمره اصناف درویشان خاکسار طبقهبندی میشدند رجوع کنید به تبریزی، ص 266، مقدمه افشاری، ص 231ـ232؛ فلور، ص 109؛ همچنین گفته شده که چاووشانِ سلسله درویشان عجم، برخی انبیا و اولیا، همچون ابراهیم خلیل و بلال حبشی، را از پیران خود میدانستهاند رجوع کنید به محجوب، ص 1075).هر زائر، به تناسب وضع مالی و مقام اجتماعی خود، در ازای این خدمات مبلغی به چاووشان میپرداخت. به گزارش اوبن (ص 18)، در دوره قاجار، ثروتمندان بین پانزده تا بیست تومان و گاه بیشتر حقالزحمه و انعام میدادند، ولی دستمزدی که افراد کمبضاعت میپرداختند از چند قران تجاوز نمیکرد. در برخی موارد چاووشخوان، هنگامی که شهر زیارتی و نمای حرم از دور پدیدار میشد (مثلاً تپه سلام نزدیک مشهد)، هدیهای به نام «گنبدنما» از زائران دریافت میکرد (رجوع کنید به طباطبائی اردکانی، ص 466). چاووشانِ همراه کاروان، به هنگام بازگشت، چند منزل جلوتر حرکت میکردند تا بازگشت زائران را به خانواده آنان خبر دهند و مژدگانی بگیرند (اوبن، همانجا؛ در مصر، چاووشان کاروانهای حج (شاویشالحاج ) نیز چنین میکردند رجوع کنید به لین، ص 440). به نظر عناصری (ص 165)، یکی از علل کاسته شدن از اعتبار و حرمت حرفه چاووشخوانی، رواج یافتن مُزدسِتانی و خلعتگرفتن آنان بود که سبب برتری جنبه مادّی کار بر اصل معنوی آن شد.اهل این حرفه پوشاک و ابزار ویژهای نداشتند، ولی معمولاً شال سیاهی را حمایل سینه میکردند و سادات ایشان نیز شال سبزی بر گردن میانداختند (همان، ص 136). برخی چاووشان از نوجوانی وارد این کار میشدند (اوبن، همانجا) و با طی مراحل نوچگی، خواندن از روی متن، خواندن از حفظ و همراهی با چاووشخوان، مهارت مییافتند (عناصری، همانجا). در برخی خانوادهها نیز این حرفه ارثی بود (همان، ص 169). چاووشان گاه به اذانگویی، تعزیهخوانی یا مداحی اولیا در جشنهای غیردینی، مثل عروسی، نیز میپرداختند (همان، ص136ـ137؛ آلاحمد،ص50؛ در جشنهای ختنه سوران در مصر نیز کسانی با عنوان چاووش/ شاویش دست اندرکار بخشی از مراسماند رجوع کنید به لین، ص 511 ـ512؛ برای نمونهای از اشعار غیردینی چاووشان رجوع کنید به انجوی شیرازی، ج 2، ص100ـ 102). چاووشخوانی غالباً بهصورت تکخوانی و گاه بهصورت گفتگوی چاووشخوان با نوچهها اجرا میشد و در برخی موارد، بدرقهکنندگان و زائران نیز با چاووشخوان همآوایی میکردند (عناصری، ص136؛ رضائی، ص 157ـ 158؛ یوسفی، ص 7؛ حمیدی، 2004؛ قس نصری اشرفی، 1383 ش، ج 2، ص 109، که به اجرای چاووشخوانی با همراهی گروه کرنا نوازان در گیلان اشاره کرده است). اشعار چاووشی در وزنها و قالبهای گوناگون خوانده میشد، ولی اشعاری با چهار مصراع، در وزنِ فاعلاتن فاعلاتن فاعلن (بحر رمل مثمن محذوف)، رایجتر بود. در همه این اشعار، در پایان هر بیت یا هر بند، چاووشخوان حاضران را به ذکر صلوات دعوت میکرد که در حکم بیت ترجیع بود (رضائی؛ حمیدی، همانجاها).از نظر موسیقایی، مقام چاووشی از جمله مقامهای سازی و آوازی است که به واسطه موسیقی تعزیه جایگاه خود را در موسیقی محلی برخی نواحی، از جمله مازندران، تثبیت کرده است (رجوع کنید به نصری اشرفی، 1374 ش، ص 102).اشعار چاووشخوانان عامیانه است و به همین سبب استحکام و ظرافت چندانی ندارد و گاه از نظر وزن و قافیه و انشا نیز دارای مشکلاتی است (برای نمونه رجوع کنید به چاووشینامه حاج محمود کفشداری که در 1346 ش در مشهد چاپ شده است و قطعهای چاووشی به روایت رجاء زفرهای رجوع کنید به ادامه مقاله). این اشعار معمولاً سراینده مشخصی ندارند و دخل و تصرفهای بسیاری در آنها راه یافته است (عناصری، ص 144). با وجود مشابهت مضمون شعرهای چاووشی با سایر اشعار راجع به منقبت یا عزاداری اولیا، در هر سفر زیارتی بر مضامینی تأکید میشود که با مقصد زائران مناسبت دارد و حال و هوا و شوق زیارت و امیدواری به حصول حاجات و قبولی توبه در این اشعار غالب است؛ ازاینرو، گاه چاووشان در هر سفر بالبداهه نیز اشعاری میسرودند (همان، ص 135ـ137، 153ـ154). در اشعار چاووشی مربوط به حج، مضمونهای راجع به قربانی کردن حضرت اسماعیل با تأکید بر «ذبیح»اللّه بودن او چشمگیرتر است (همان، ص 157ـ159). در اشعار مربوط به زیارت امامان علیهمالسلام، علاوه بر بیان ویژگیهای هریک، بر شکوه بارگاه و مقبره ایشان تأکید میشود (همان، ص 135؛ شهریباف، ج 3، ص 447). با این حال، مهمترین و معروفترین مضمون این اشعار دعوت مردم به سفر زیارتی است که معمولاً در مورد زیارت مزار امام حسین علیهالسلام با این مصراع آغاز میشود: «هر که دارد هوس کرب و بلا بسماللّه» (رجوع کنید به عناصری، ص 143؛ قس طوفان، ص 153: «هر که دارد هوس کرب و بلا خوش باشد») و به یک تا چهار مصراعِ صلوات ختم میشود (برای نمونه: اول به مدینه مصطفی را صلوات، دوم بهنجف شیر خدا را صلوات، در طوس غریبالغربا را صلوات،پس کشته شهر نینوا را صلوات؛ برای صورتهای دیگر رجوع کنید به جهانگیری، ص 313؛ شهریباف، همانجا؛ برای نمونههای گوناگون اشعار چاووشیخوانی، از جمله برای عزیمت به حج و بازگشت از آن رجوع کنید به عناصری، ص 159؛ حمیدی، 2004؛ برای عزیمت به کربلا و بازگشت از آن رجوع کنید به عناصری، ص 141، 149؛ حمیدی، همانجا؛ برای عزیمت به مشهد رجوع کنید به طباطبائی اردکانی، ص 461ـ462؛ عناصری، ص140؛ حمیدی، همانجا).غیر از اشعار مذهبی، چاووشخوانان به نوعی با اشعار خود به بیان وقایع و لوازم سفر و دشواریهای راه و سختگیریهای مرزبانان به هنگام ورود زوار به اراضی مقدّس نیز میپرداختند (رجوع کنید به عناصری، ص153؛ فرهنگنامه ادبی فارسی، ذیل «چاوشی»). در قطعهای چاووشی، که به روایت محمدعلی رجاء زفرهای (متوفی 1361؛ ص 405ـ406) به دست ما رسیده است، از بیش از هفتاد وسیله و لوازم سفر زائران نام برده شده است. در این چاووشینامه، که به هنگام شبگیر کردن (سحرخیزی) و آمادگی حرکت از منزلی به منزل دیگر خوانده میشد، با ذکر نام وسایل به مسافران هشدار داده میشد که چیزی را جا نگذارند. ذکر نام قوطی گوگرد، ذرهبین، مگسپران، وافور و قوطی تریاک در این مجموعه جالب توجه است.در برخی مناطق ایران، از جمله در استان سمنان و خراسان، گونه دیگری از چاووشیخوانی مذهبی ملاحظه میشود که با سنّت زیارت ارتباط مستقیمی ندارد، اما به گونهای رمزی و استعاری با مفهوم حرکت کاروان امام حسین علیهالسلام به کربلا مرتبط میشود، چنانکه در بیرجند به مناسبت سالروز ورود اهل بیت امام حسین به کربلا، چاووشخوانی میکنند و از نزدیک شدن ایامعزاداری محرّم و رسم عَلَمبندان خبر میدهند و در حین بستن علم* نیز اسفند دود میکنند و چاووشی میخوانند و طبق معمول، مردم نیز در پایان هریک از ابیات چاووشی صلوات میفرستند ( مردمنگاری مراسم عزاداری ماه محرم در شهرستان بیرجند، ص 47ـ 48). در بیرجند و میبد، چاووشخوان درون نخلی که بر دوش مردم حمل میشود، مینشیند و چاووشی میخواند (رجوع کنید به همانجا؛ بلوکباشی ص 71ـ72). در مراسم آیینی «شمع و چراغ» در شبهای شهادت امام حسن و امام حسین علیهماالسلام در تکیه بیدآبادِ شاهرود، پس از خواندن خطبه و دعا، چاووش اشعار (دوازدهبند) محتشم کاشانی را در باره واقعه کربلا و رثای شهدای آن میخواند و حضار در پایان هر مصراع صلوات میفرستند.شغل چاووشی در تکیه بیدآباد شاهرود موروثی است (رجوع کنید به شریعتزاده، ج 2، ص 409ـ413). در نوشآباد کاشان نیز کسی با عنوان «چاووشخوان» در روز عاشورا سوار بر اسب پیشاپیش تعزیهخوانان، چاووشی میخوانده است.چاووشخوانی به هر دو معنای اشاره شده در این مقاله هنوز در بسیاری از استانهای ایران، بهویژه در مناطق روستایی، رواج دارد.منابع: جلال آلاحمد، اورازان، تهران 1349 ش؛ ابنبطوطه، رحله ابنبطوطه، چاپ علی منتصر کتانی، بیروت 1395/1975؛ عبدالعلی ادیبالملک، سفرنامه ادیب الملک به عتبات (دلیلالزایرین )، چاپ مسعود گلزاری، تهران 1364 ش؛ ابوالقاسم انجوی شیرازی، جشنها و آداب و معتقدات زمستان ، تهران 1379 ش؛ علی بلوکباشی، نخلگردانی: نمایش تمثیلی از جاودانگی شهیدان، تهران 1380 ش؛ یاکوب ادوارد پولاک، سفرنامه پولاک، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران 1361 ش؛ محمدمهدی تبریزی، وسیله النجاه، در فتوتنامهها و رسائل خاکساریه( سی رساله )، چاپ مهران افشاری، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382 ش؛ علیاصغر جهانگیری، کندلوس، [تهران] 1367 ش؛ جعفر حمیدی، «چاووش و چاووشی (چوش)»، نسیم جنوب: هفتهنامه محلی بوشهر ، 2004،]Online]. Available: http://www. nasimjonoub.com.[5 Feb. 2005];محمدعلی رجاء زفرهای، «چاوشینامه»، وحید، دوره 13، ش 14 (تیر 1354)؛ عبداللّه رضائی، ادبیات عامیانه استان بوشهر، بوشهر 1381 ش؛ روزنامه وقایع اتفاقیه، ش 163، 16 جمادیالثانیه 1270؛ علیاصغر شریعتزاده، فرهنگ مردم شاهرود، تهران 1371 ش؛ جعفر شهریباف، طهرانقدیم، تهران 1381 ش؛ محمود طباطبائی اردکانی، فرهنگ عامه اردکان، تهران 1381 ش؛ جلال طوفان، تاریخ اجتماعی جهرم در قرون گذشته، شیراز 1381 ش؛ جابر عناصری، درآمدی بر نمایش و نیایش در ایران، تهران 1366 ش؛ فرهنگنامه ادبی فارسی: دانشنامه ادب فارسی، ج 2، به سرپرستی حسن انوشه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1381 ش، ذیل «چاوشی» (از مهسان عطاری)؛محمدجعفر محجوب، ادبیات عامیانهی ایران: مجموعه مقالات در بارهی افسانهها و آداب و رسوم مردم ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری،«سخنوری»، تهران 1383 ش؛ مردمنگاری مراسم عزاداری ماه محرم در شهرستان بیرجند، سرپرست پژوهش: احمد برآبادی، تهران: مرکز نشر و تحقیقات قلم آشنا، 1380 ش؛ جهانگیر نصری اشرفی، «خدمات متقابل تعزیه و هنر بومی مازندران»، در درقلمرو مازندران، به کوشش حسین صمدی، ج 3، قائمشهر: حاجی طلایی، 1374 ش؛ همو، نمایش و موسیقی در ایران، تهران 1383 ش؛ محمدرضابن جعفر وصاف بیدگلی، چراغان: جغرافیای قصبه بیدگل، در فرهنگ ایران زمین، ج 24 (1358 ش)؛ غلامحسین یوسفی، «چاووش»، کلک ، ش 14ـ 15 (اردیبهشت و خرداد 1370)؛Eugene Aubin, La Perse d'aujourd'hui :Iran, Mesopotamie, Paris 1908; EIr . s.v. "Čāvoš" (by Golām-Hosayn Yusofi); Willem Floor, "Guilds and futuvvat in Iran", ZDMG , vol.134, no.1 (1984); Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians , London 1986.
چراغِ دهلی، لقبشیخنصیرالدینمحمودبنیحییبنعبداللطیفیزدیاودهی، از خلفایبرجسته شیخنظامالدیناولیاء *. نصیرالدیندر 675 در اوده(در ایالتاوتارپرادشهند) زاده شد (رضوی، ج1، ص184). نسبشبهساداتحَسَنییزد میرسد. پدرش، کهزاده لاهور و تاجر پیشهبود، نُهسالپساز ولادتنصیرالدیندرگذشتو مادرش، کهاهلزهد بود، بهتربیتویهمتگماشت(جمالیدهلوی، ص92؛ غلامسرور لاهوری، ج1، ص353؛ حسنی، ج2، ص158ـ 159؛ زرینکوب، ص221). نصیرالدیناز کودکی، همراهبا تحصیلعلومشرعینزد مولانا عبدالکریمشِروانی، مجاهدهو ریاضترا نیز آغاز کرد (جمالیدهلوی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به غلامسرور لاهوری، همانجا).از دیگر استاداناو در آنایام، افتخارالدینمحمد گیلانی، شیخفخرالدینهانسوی، قاضیمحییالدینکاشانیو شیخشمسالدینمحمدبنیحییاودهیبودند (حسنی، ج2، ص159). نصیرالدینمحمود از 25 سالگیریاضتو تجرد اختیار کرد (رحمانعلی، ص238). در حدود چهلسالگیبهدهلیرفتو در شمار مریدانشیخنظامالدینمحمد بداؤنی(نظامالدیناولیاء) در آمد (غلامسرور لاهوری، ج1، ص354؛ رحمانعلی؛ رضوی، همانجاها). نصیرالدیندر ایامیکهدر جماعتخانه چشتیه*، در کیلوکهریبر کرانه رود جَمْنا در هند، در ملازمتنظامالدینبود، شیخکسوتِ خاصِ خود را بهاو بخشید (میرخورد، ص246؛ جمالیدهلوی، ص93؛ غلامسرور لاهوری، همانجا). اصحابنظامالدیناولیاء، نصیرالدینرا، کهدر اینایامجامعِ علومظاهریو باطنیشدهبود، بهسببکثرتفضلو دانش، «گنجمعانی» میخواندند (فرشته، ج2، ص398ـ399؛ قسغلامسرور لاهوری، همانجا: «گنجشرف»). نصیرالدیناز شیخنظامالدیناجازه عزلتگزینیخواست، لیکننظامالدینبهاو توصیهکرد کهدر میانمردمبماند (میرخورد، ص247؛ محدثدهلوی، ص154ـ155). اینتوصیهدر زندگینصیرالدیناهمیتیافت(رجوع کنید به ادامه مقاله). همچنیننظامالدینگرچهنصیرالدینرا امر بهریاضتکردهبود، گاهریاضتهایدشوار او را، با رفتاریارشادی، متعادلمیساخت(میرخورد، ص251؛ نیز رجوع کنید به دهلویکشمیریهمدانی، ص56 ـ57).پساز مرگنظامالدیناولیاء در 724، نصیرالدینمحمود، بهعنوانیکیاز خلفایاو، بهارشاد خلقپرداخت(رجوع کنید به نظامالدیناولیاء*). البتهچوننظامالدینخرقهو وسایلشخصیخود را بهنصیرالدینبخشید و او را بهخلافتخود در دهلیمأمور ساختو نیز بهسبببرجستگیو اهمیتیکهنصیرالدیندر تقویتو حفظطریقه چشتیهداشت، عمدتاً او را خلیفه اصلینظامالدیناولیاء تلقیکردهاند (رجوع کنید به غوثیشَطّاری، ص104؛ قانع، ص437؛ رحمانعلی؛ حسنی، همانجاها).غلامسرور لاهوری(همانجا)، ضمنِ ذکرِ سوانحاوایلِ حضور نصیرالدیندر دهلی، نوشتهکهاو بهچراغدهلیملقبشد، اما اینقول، خالیاز تسامحنیست، زیرا میرخورد کرمانی(متوفی770)، تذکرهنویسمعاصر نصیرالدین، بهاینلقباشارهاینکردهاست؛ با اینهمه، ناحیهایکهنصیرالدیندر آنمدفوناست، بهچراغدهلیمعروفگردیدهاست(رضوی، ج1، ص187). بنا بر نقلفرشته(ج2، ص399)، نصیرالدینبهاینسببچراغدهلینامیدهشد کهامامعبداللّهبناسعد یافعی(متوفی768) بهسید جلالالدینحسینبخاری* توصیهکرد از محضر نصیرالدین، کهبازمانده مشایخو چراغدهلیاست، استفاده کند (برایاقوالدیگر در باره لقبچراغدهلیرجوع کنید به نظامی، ص148).نصیرالدینبا چند تناز سلاطینِ دهلیمعاصر بود و بهویژهاوجشهرتو اعتبار او با سلطنتمحمدبنتغلق، از سلاطینتغلقیه*، مقارنگردید. بنا بر نظر برخیمحققان(رجوع کنید به رضوی، ج1، ص176)، محمدبنتغلقتحتتأثیر تعالیمعبدالعزیز اردبیلی، شاگرد ابن تیمیه، یا بهدلایلسیاسیو حکومتیبهمنازعهبا صوفیانقلمرو خود پرداختو از جملهنصیرالدینرا نیز در تنگنا نهاد. روایتها، با وجود تفاوتهایشان، در مجموعحاکیاز آناند کهمحمدبنتغلق، نصیرالدینرا نیز بههمراهجمعیاز مشایخو علمایدهلیبهدولتآباد، پایتختجدیدش، فراخواند و از ویخواستتا منصبجامهداریاو را بپذیرد (فرشته، همانجا؛ دهلویکشمیریهمدانی، ص62؛ محدثدهلوی، ص156). شیخنیز، بهرغممیلباطنیخود، با پیرویاز توصیه نظامالدیندر باره صبر و تسلیمو تحملجور و جفایخلق، اینخدمترا پذیرفت(فرشته، همانجا). محمدبنتغلقدر اواخر کار خود، پساز سرکوبشورشهاییکهدر قلمرو سلطنتشرویدادهبود، نصیرالدینرا بهایناتهامکهفیروزبنملکرجب(پسرعمویسلطان) را مخفیانهبر تختنشاندهاست، نزد خود خواند و ظاهراً قصد داشتکهایندو را بهقتلبرساند (همانجا)، اما پیشاز آنکهآسیبیبهشیخبرساند، درگذشت(752). اینحادثه، کهبهزَعمپیروانو هواداراننصیرالدیناز جملهکراماتشیخبود، بر قدر او افزود (بداؤنی، ج1، ص167ـ 168؛ فرشته؛ غوثیشطّاری؛ دهلویکشمیریهمدانی، همانجاها).پساز مرگمحمدبنتغلق، بر سرِ جانشینیاو اختلافافتاد و فیروزشاهاز نصیرالدینو چندتندیگر از مشایخنظر خواستو آناناو را تأیید کردند (هروی، ج1، ص225؛ نیز رجوع کنید به بداؤنی، ج1، ص167؛فرشته، ج1، ص144). سلطانفیروزشاه(حک: 752ـ 790) نیز در دورانِ سلطنتشبهصوفیانتوجهیویژهمیکرد (رضوی، ج1، ص186).نصیرالدین، پساز 32 سالجانشینی نظامالدیناولیاء (میرخورد، ص252؛ غوثیشطّاری، همانجا)، در 757 درگذشتو او را در خانهاشبهخاکسپردند (میرخورد، ص257؛ فرشته، ج2، ص399). آرامگاهویدر حومه دهلیقرار دارد و فیروزشاهروضهایبر آنساختهاست، اما بقعهو مسجدِ فعلیرا محمدشاهمغولبین1142 تا 1143 بنا کردهاستو شاهزادگانبعدیمغولنیز بناهاییبهآنافزودهاند (رضوی، ج1، ص187). بهگزارشغلامعلیآریا (ص137)، بیشتر ساکنانناحیه چراغدهلی(مدفنشیخ) هندو هستند (برایاطلاعبیشتر رجوع کنید به نظامی، ص156ـ157).نصیرالدیندر اقتدا بهپیرش، نظامالدیناولیاء، ازدواجنکرد (جمالیدهلوی، ص94). او شاگردانو مریدانبسیاریداشت، کهاز آنجملهاند: شیخصدرالدینحکیم؛ خواجهمعینالدینخورد، پسر شیخحسامالدینسوخته؛ شیخقوامالدینچشتی؛ شیخیوسفچشتی، صاحب تحفه النصایح؛ قاضیعبدالمقتدر، پسر قاضیرکنالدینشُرَیحیکِندی، صاحب مناقبالصدیقین؛ شیخسعداللّهکیسهواز؛ مولانا خواجگیچشتی؛ شیخاحمدبنمحمد تهانیسری؛ شیخدانیال؛ سیدمحمد حسینیبنجعفر مکّیدهلوی، صاحبآثار متعدد عرفانی؛ شیخاخیسراجالدینعثمانپروانه؛ شیخحسامالدیننهروالهو شیخسلیمانرودَوْلی(رجوع کنید به فرشته، ج2، ص399ـ 400؛ آزادبلگرامی، 1303، ص30؛ غلامسرور لاهوری، ج1، ص357؛ حسنی، ج2، ص159ـ 160؛ رحمانعلی، ص82، 256؛ نظامی، ص118ـ 127).نصیرالدینبا اهتمامدر تزکیه مریدانو توجهدادنآنانبهرعایتمبادیو اصولشریعتتوانستطریقه چشتیهرا از تعرضمخالفاندر اماندارد و برایاینمنظور، بیآنکهبا دعاویابنتیمیهو پیروانشاظهار موافقتکردهباشد، بعضیرسومانتقاد برانگیز صوفیهرا تعدیلیا منسوخساختو از جملهرسمزمینبوسیو نواختنمزمار در مجلسسماعرا ممنوعکرد. با اینحال، بهرغممخالفتهایمتشرعه، از قولبهوحدتوجود بازنگشتو آنرا از اساسیترینتعالیمتصوفمیشمرد (زرینکوب، ص220ـ221).طریقه نصیرالدیندر تصوفرا، فقر و صبر و رضا دانستهاند (رجوع کنید به دهلویکشمیریهمدانی، ص55). او بهنهایتِ پیرویاز نظامالدیناولیاء معروفبود (دهلویکشمیریهمدانی، همانجا). ویچوندر حفظحدود شریعتمیکوشید، در مجلسسماعَشاز ساز استفادهنمیشد (جمالیدهلوی، ص95؛ غلامسرور لاهوری، ج1، ص355). ظاهراً مثنویمولویدر هند، نخستینبار در مجلسسماعاو خواندهشد (زرینکوب، ص221).نصیرالدینتأویلاتیدر رفتار سالکانهداشتهاست، مانند اینکهکوتهآستینیدرویشاننماد و یادآور اجتناباز دستدراز کردنپیشخلقاستو چونقطعدستموجبمحرومیتاز برخیعبادات، نظیر وضو و مصافحهبا برادر مسلمان، میشود، سالکآستینرا بهجایدستمیبرد. تراشیدنموی سر نیز نشانِ آمادگیسالکبرایسربازیاستکهاولینقدمِ سلوکاست(رجوع کنید به دهلویکشمیریهمدانی، ص60؛ محدثدهلوی، ص159، 162).همچوندیگر مشایخ، کراماتبسیاریبهنصیرالدیننسبتدادهاند کهبیشتر آنها از سنخِ اِشرافبهضمایر است(رجوع کنید به میرخورد، ص253ـ254؛ دهلویکشمیریهمدانی، ص61ـ62).ظاهراً نصیرالدینهیچیکاز شاگردانشرا رسماً خلیفه خود نکردهبودهاست(جمالیدهلوی، ص97) بهسفارشخود او عصا و تسبیحو دیگر وسایلیرا کهاز نظامالدیناولیاء بهویرسیدهبود، با او دفنکردند (همانجا؛ نیز رجوع کنید به غلامسرور لاهوری، ج1، ص357). با اینحال، بهنقلآزاد بلگرامی(1310، ص[ 20 ]) شیخنصیرالدینسیدمحمد گیسودراز را جانشینخود کرد و او در روز سومپساز مرگشیخبر سجادهنشست(رجوع کنید به گیسودراز *، سیدمحمد).نصیرالدین، بنا بر سنّتچشتیه، کتابیننگاشت، هرچند مجموعه گفتههای(ملفوظات) او را یکیاز مریدانش، حمید قلندر، در سالهای755ـ760 در کتابیبهنام خیرالمجالس گرد آورد (رجوع کنید به رضوی، همانجا). اینکتاببهفارسیسادهاینگارشیافتهو تاکنونچندینبار بهچاپرسیدهاست(رجوع کنید به منزوی، ج2، ص609؛ نیز رجوع کنید به آریا، همانجا). بهنوشته نفیسی(ج2، ص754)، روایتدیگریاز گفتههایاو را مولانا مُحِبّ اللّه، با عنوان مفتاحالعاشقین، تدوینکردهاست. تألیفآثار دیگرینیز بهنصیرالدیننسبتدادهشدهاست(رضوی، ج1، ص196؛ نظامی، ص149ـ151).منابع: غلامعلیآریا، طریقه چشتیهدر هند و پاکستان، تهران1365 ش؛ میرغلامعلیبننوحآزاد بلگرامی، روضه الاولیاء، اورنگآباد 1310؛ همو، سبحه المرجانفیآثار هندوستان، بمبئی1303/ 1886؛ عبدالقادربنملوکشاهبداؤنی، منتخبالتواریخ، تصحیحاحمدعلیصاحب، چاپتوفیقه. سبحانی، تهران1379ـ1380 ش؛ حامدبنفضلاللّهجمالیدهلوی، سیرالعارفین، چاپسنگیدهلی1311؛ عبدالحیحسنی، نزهه الخواطر و بهجه المسامعو النواظر، ج2، حیدرآباد، دکن1350؛ محمدصادقدهلویکشمیریهمدانی، کلماتالصادقین: تذکره صوفیانمدفوندر دهلیتا سال1023 هجریقمری، چاپمحمدسلیماختر، لاهور 1988؛ رحمانعلی، تذکره علمایهند، لکهنو 1914؛ عبدالحسینزرینکوب، دنباله جستجو در تصوفایران، تهران1369 ش؛ غلامسرور لاهوری، خزینه الاصفیاء ، لکهنو 1290/1873؛ محمدبنحسینغوثیشطاری، گلزار ابرار: تذکره صوفیا و علما، مرتّبه محمد ذکی، پتنه1994؛ محمدقاسمبنغلامعلیفرشته، تاریخفرشته( گلشنابراهیمی)، [ لکهنو]: مطبعمنشینولکشور، [بیتا.]؛ غلامعلیشیربنعزتاللّهقانع، معیار سالکانطریقت: تذکره، چاپخضرنوشاهی، اسلامآباد 1379 ش؛ عبدالحقبنسیفالدینمحدثدهلوی، اخبار الاخیار فیاسرار الابرار، چاپعلیماشرفخان، تهران1383 ش؛ احمد منزوی، فهرستنسخههایخطیکتابخانه گنجبخش، اسلامآباد 1357ـ 1361 ش؛ محمدبنمبارکمیرخورد، سیر الاولیاء در احوالو ملفوظاتمشایخچشت، لاهور 1357 ش؛ سعید نفیسی، تاریخنظمو نثر در ایرانو در زبانفارسیتا پایانقرندهمهجری، تهران1363 ش؛ احمدبنمحمد مقیمهروی، طبقاتاکبری، چاپبی.دیو محمد هدایتحسین، کلکته1927ـ [1935]؛Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India, New Delhi 1978-1983. Khaliq Ahmad Nizami, The life and time of Shaikh Nasir-u'd-din Chiragh-i-Delhi , Delhi, 1991.
چشمزخم، آسیبی که گمان میرود بر اثر نگریستن برخی افراد یا جانوران به انسانها و جانوران دیگر و نیز اشیا وارد میشود.چشمزخم از قدیمترین باورهای بشر و احتمالا فراگیرترین و رایجترین باور فراعلمی در سراسر جهان و از جمله در جهان اسلام است، هرچند در دوران جدید، در فرایند روزافزونِ عرفیشدن، این باور از بسیاری از حوزههای زیست ـ جهان بشری عقب نشسته است و اکنون بیشتر بهمثابه باوری عامیانه حضور دارد.باور به چشمزخم در گونهشناسی پدیدارشناختی، در گروه باورهای توجیهکننده جای میگیرد که در فقدان تبیینهای علمی تجربی، برخی رویدادهای ناگوار و آسیبهای پدید آمده را، فارغ از روابطِ علّی و معلولیِ اثباتپذیر و آزمونپذیر، توجیه و بنابر منطق ویژه خود، معقولسازی میکند و مدلّل میدارد؛ بنابراین، با وجود برخی تلاشها برای یافتن سرچشمه این باور و نشان دادن مسیر اشاعه آن به نقاط دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله)، چشمزخم را باید باوری نوعی دانست که در همه حوزههای تمدنی بهطور اصیل پدید آمده و در جریان فربهشدنهای مکرر، از اخذ و اقتباسهای میانْفرهنگی تأثیر پذیرفته است. همچنین، باور به چشمزخم در واقع یک مادرْباور (باورِ مُولّد یا گروهْ باور) است و شبکهای وسیع از باورهای دیگر را دربردارد که یا اصولا بر اثر باور به چشمزخم پدید آمدهاند یا در ذیل مجموعه فرهنگی چشمزخم مندرج میشوند و معنا مییابند.چیستی. برای راه بردن به چیستی چشمزخم، تلاشهایی صورت گرفته است. بهگمان برخی، چنانکه از مفهوم لغوی «چشمزدن» یا «اصابتِ عین» نیز برمیآید، چیزی، مثلا حرارت یا سَم، از چشمان شور خارج یا ساطع میشود و به هدف چشمزخم برخورد میکند (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 133ـ134؛ فخررازی، 1421، ج 18، ص 172ـ175؛ نیز رجوع کنید به وسترمارک، ص 24ـ 25)، در حالیکه بهزعم برخی دیگر، در سازوکارِ اثر چشمزخم ــبهویژه از آنرو که بر فرد یا شیء غایب از نظر نیز کارساز است ــ نیازی به تماس یا حضور واسطه یا صدور و ارسال جزئی از علت بهسوی معلول نیست بلکه مبدأ چشمزخم، تأثیرِ مفروضی است که قوای نفسانی میتوانند بهگونهای فعلا ناشناخته در انفاس یا ابدانِ دیگر داشته باشند (رجوع کنید به جاحظ،همانجا؛ ابنسینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 177؛ همو، 1403، ج 3، ص 417؛ اخوانالصفا، ج 4، ص 259؛ غزالی، ج 1، ص 34؛ فخررازی، 1411، ج 2، ص 424؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر3، ج 1، ص 347).بنابر شرح نصیرالدین طوسی بر الاشارات (ج 3، ص 417)، ابنسینا جزم به وجود چشمزخم نداشته و آن را از امور ظنّی تلقی میکرده است. صدرالدین شیرازی در المبدأ و المعاد (ص 178، 607) تصریح کرده است که برخی نفوس در قوه وهمیه بهحدی میرسند که میتوانند در مواد خارجی تأثیر بگذارند و چشمزخم نیز به همین مقوله تعلق دارد.صرفنظر از مسئله سازوکار تأثیر چشمزخم، مایه اصلی و مقوم آن را اغلب حسِ رشک و حسادت به چیزهای خوب و مطلوب دانستهاند و عمدتآ آن را ناشی از محرومیت و تنگدستی تلقی کردهاند (رجوع کنید به غزالی، همانجا؛ ابنخلدون، ج :1 مقدمه، ص 663؛ مجلسی، ج 69، ص 34؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Ayn") و از همینرو گفته شده که بهبود عمومیِ وضع رفاهی و اقتصادی و توسعه انسانی در ادوار متأخر، موجب کاهش باور به چشمزخم گردیده است (هاشمی، ص 535، پانویس 5). دلایلی که معمولا برای اثبات مبتنی بودن چشمزخم بر حس حسادت ارائه میشده، بیشتر ناظر به جنبههای فرهنگی و برخی باورهای عامیانه درباره صاحبان چشمشور بوده است: در سراسر جهان، باور بر آن است که افرادی که به نحوی دچار محرومیت، فقر، نقص و بهطور کلی احساس کمبود نسبت به دیگراناند، و ازاینرو ممکن است به دیگران حسادت بورزند، احتمالا چشمانی شور و نگاهی زیانبار نیز دارند، از جمله افراد سالخورده، ناقصالخلقه، عقبافتاده، معلول، زشترو، کچل، موبور و چشمزاغ یا چشمآبی (البته بیشتر در اقوامی که در میان آنها چشمان آبی یا موی بور، نامتعارف بود رجوع کنید به خاطر، ج 2، ص 195ـ196)، زنان نازا، پیر دختران، فقرا و تهیدستان، با این یادآوری که در میان این افراد نیز نسبتهایی برقرار بوده است، مثلا احتمال یا شدت شورچشمی زنان از مردان و پیرزنان از زنان جوان بیشتر بود (رجوع کنید به وسترمارک، ص 25؛ عزیزاحمد،ص 70؛ شهریباف، ج 3، ص 102ـ 103؛ دهبزرگی، ص460، پانویس 1؛ د.اسلام، همانجا؛ د.دین و اخلاق، ج 5، ص610ـ611؛ )دایرةالمعارف دین(، ذیل "Folk religion: folk Islam"). طبعآ هر امر مطلوبی که در قطب مقابلِ اینگونه افراد قرار داشت ممکن بود موضوع حسادت و رشکبردن ایشان تلقی شود، از جمله کودکان، جوانان، ورزشکاران، زیبارویان، نوعروسان و تازهدامادان، زنان باردار، موقعیتهای مسرتبار همچون اعیاد و جشنها، سفرههای رنگین غذا، مال و ثروت، درختان و مزارع سرسبز، حیوانات، خانهها، مغازهها، اتومبیلها و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ 58، ج 2، ص 322، 326ـ327؛ شهریباف، ج 1، ص 175ـ 176، ج 3، ص 102ـ103؛ لین، ص160؛ همایونی، ص 308، 349؛ اسدیان خرمآبادی و همکاران، ص 233ـ234؛ بَترزبی، ص120؛ برهانی، ص 414؛ نجیب قاقو، ص30). مشاهده و تأکید بر باورهای مردم درباره روشهای پیشگیری و درمان اثر سوء چشمزخم نیز تا حدی این همانی یا ابتنای چشمزخم بر حسد را تأیید میکند: مردم میکوشیدهاند با تدابیر مختلف، چیزهای جذاب و قابلِ حسادت را از معرض نگاههای رشکآمیز دیگران دور کنند یا آنها را بهنحوی غیرجذاب جلوه دهند. مثلا، بر اندام کودکان خود لباسهای چرکین، مندرس و بیقواره میپوشاندند، رویشان را نمیشستند و آنان را نمیآراستند (رجوع کنید به لین، ص 71؛ آدامز، ص 189)، بر اندام پسرکان لباسهای دخترانه میپوشاندند و مویشان را چون دخترکان، بلند میکردند و گاه از ته میتراشیدند (لین، همانجا؛ شهریباف، ج 1، ص 505؛ هاشمی، ص 530ـ532)، کودکان خود را با القابی حاکی از ضعف و نقص ــمثلا خِنگ، عقبافتاده، دست و پاچلفتی و از این قبیل ــ صدا میکردند یا در برابر دیگران، پیوسته معایب فرزندان خود را برمیشمردند و آنان را تحقیر و سرزنش میکردند، به دیگران اجازه نمیدادند از محاسن فرزندانشان سخن بگویند و خود نیز از ایشان تعریف و تمجید نمیکردند و حتی گاه از بیان شمار درست فرزندان خود طفره میرفتند (رجوع کنید به ویلسون، ص220؛ آدامز، همانجا؛ د.اسلام، چاپ دوم، ج 5، ص 619)، در و دیوارهای بیرونی خانهها را یا بدون تزیین میگذاشتند یا به نحویکه در نظر رهگذران، زشت و فقیرانه جلوه کند میساختند (رجوع کنید به شهریباف، ج 3، ص 203ـ 204). همچنین پوشاندن صورت مردان و زنان با نقاب یا حجاب در سرزمینهای عربی و به ویژه شمال افریقا تدبیری برای حفظ از چشمزخم دانسته شده است (رجوع کنید به ولهاوزن، ص 196؛ وسترمارک، ص 26؛ گو اینکه واژه حجاب، در عربی بهمعنای تعویذ و شیء دافع چشم زخم نیز بوده است رجوع کنید به احمد امین، ذیل «الأحجبة»؛ نیز رجوع کنید به تعویذ*).با اینهمه، این استدلال، تنها بر بخشی از انبوه تدابیر مردم به منظور پیشگیری و دفع چشمزخم استوار شده و ازاینرو، با وجود پیوند وثیقی که میان چشمزخم و حسد در فاهمه عمومی برقرار است (رجوع کنید به احمدامین، ذیل «الحسد»)، درست آن است که باید میان چشمزخم و حسد به رابطهای از نوع عموم و خصوص منوجه قائل شد (طیر، ص 468ـ471) و میان این دو تمایز نهاد، چنانکه :اولا واژههایی چون «حَسد» و نیز «نَفْس» که مفید معنای حسادت، رقابت، همچشمی، بُخل، خواهندگی، غیرت و دریغ داشتن و به اصطلاح، تمنای زوال نعمت از دیگری یا تمنای دوام نقص و محرومیت برای غیر بوده (رجوع کنید به جوهری؛ابنمنظور؛ زبیدی، ذیل «حسد») در کنار واژه اختصاصیتری چون عَین و ترکیباتی چون العَیناللامّة برای چشمزخم بهکار میرفته است (رجوع کنید به خلیلبن احمد، ج8، ص323، ذیل «لمم»؛ ابنمنظور، ذیل «عین»، «لمم»). درواقع، انطباق گاه بهگاه این واژهها بر هم، ناشی از نزدیکی دلالت آنهاست نه اینکه هر سه به یک معنا بوده باشند، چنانکه در زبان فارسی نیز در اصل میان واژه شورچشمی با واژههایی چون دُژچشمی و بدچشمی ــبه معنای بدخواهی، تنگنظری و به رشک نگریستن ــ تمایز روشنی برقرار بوده است (رجوع کنید به کارنامه اردشیر بابکان، ص 18ـ19، در مقایسه با آنچه در بندهش، ص121، بهعنوان شورچشمی به آگاشْ دیو منتسب شده است).ثانیاً، بهزعم عوام، علاوه بر کسانی که به عمد و از روی بدخواهی به دیگران چشم میزنند، چهبسا افراد نیکخواه و مهربان نیز ممکن است بیآنکه بخواهند و صرفآ بنابر اینکه شورچشماند، به دیگران (مثلا مادران به فرزندان خود) چشم بزنند و دچار آسیبشان کنند (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ56) یا ممکن است آدمی به خود یا اموال خود چشم بزند (طیر، ص 469؛ برای نمونهای از اینگونه چشمزخم رجوع کنید به مسعودی، ج 4، ص 8ـ 9) و حتی جانوران نیز ممکن است به آدمی چشم بزنند (رجوع کنید به ادامه مقاله). به این ترتیب، ممکن است حسد با چشمزخم همراه باشد یا نباشد. پیشنهاد شده است که نگاه حسادت بار را، در صورتی که درواقعیت عینی منجر به ضرر و زوال نعمت از غیر شود، با چشمزخم یکی بینگاریم (طیر، ص 468)؛ یعنی، چشمزخم میتواند مستقلا و بدون همراهی با حسِ حسادت، برای دیگران خسارت به بار آورد، ولی صرف حسد ورزیدن یا نگاه حسودانه، حائز چنین امکانی نیست.ثالثاً، بهجز برخی تدابیر معطوف به دور نگهداشتن چیزهای مطلوب و نظرگیر از نظاره چشمان شور، سایر تدابیر بسیار متنوعی که مردم در برابر چشمزخم بهکار میبردهاند، با فرض یکی دانستن چشمزخم با مطلقِ حس حسادت، به سادگی توجیهپذیر نخواهند بود، مثلا استفاده از انواع بخورهای گیاهی، دود کردن اسفند، استفاده از اوراد دینی یا عرفی چون ماشاءاللّه، وانیکاد، بنامیزد، چشمت کفپام، بزن به تخته و غیره، به همراه داشتن انواع تعاویذ، طلسمات، سنگها، فلزات، اشیایی چون نعل اسب، صدف، اجزای بدن جانوران همچون شاخ کرگدن، دندان فیل، شانه هدهد، چشم حیوانِ قربانی شده یا نظر قربانی، انجام دادن انواع عملیات جادویی با نمک، تخممرغ، زغال، سرب (بعضآ در زمانهای خاص) و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ 58، ج 2، ص 322ـ326؛ شکورزاده، ص 176، 274ـ 275؛ همایونی، ص 346ـ349؛ هنری، ص 87ـ 88؛ رجایی، ص 399؛ عناصری، ص 75؛ اسدیان خرمآبادی و همکاران، ص 177ـ 178؛ هاشمی، ص 526ـ529؛ نجیب قاقو، ص 30؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Karkaddan"؛ د. ترک، ذیل "Nazar")، نیز خالکوبی* و بهویژه استفاده از نمادهای عدد پنج (رجوع کنید به وسترمارک، ص30ـ50؛ لیرد، ص 92؛ نیز رجوع کنید به خمسه*)، خوردن برخی غذاها (مثلا بهمن سرخ با شیر رجوع کنید به گردیزی، ص 246)، استفاده از برخی رنگها بهویژه رنگ آبی (رجوع کنید به رنگ*)، و در کنار همه اینها، چهبسا گاه خودِ افرادی که شورچشم دانسته میشدند یا خود چنین میپنداشتند داوطلبانه، برای پیشگیری از اثر سوءچشم خود، اقداماتی میکردند (رجوع کنید به پهلوان، ص 127).چشمزخم و رفتار اجتماعی. باور به چشمزخم، همچون دیگر مادرْباورها، در شکلدهی یا جهتدهی بسیاریاز سلیقههای ترجیحی یا امتناعی، عادات و رفتارهای اجتماعی یا رفتارهای فردیِ اجتماعْ پرورد، بسیار تأثیرگذار بوده است: در گفتگوهای روزمره، اوراد و اذکار دافع چشمزخم، بهویژه ماشاءاللّه، بسامد بالایی دارد؛ در نامگذاریها، از برخی نامهای ناظر بهاین باور همچون ماشاءاللّه، خداپناه، علی پناه برای تسمیه فرزندان خود استفاده میکردند یا یک فرد را به چند نام میخواندند (رجوع کنید به دونالدسون، ص 18؛ عزیز احمد، ص 70)؛ در رابطه والدین و فرزندان، عیبجویی و تحقیر فرزندان نزد دیگران و کوچک جلوه دادن موفقیتهای او، هنوز هم نزد بسیاری از خانوادهها معمول است، گو اینکه بعضآ استشعاری به مسئله چشمزخم در این موارد ملاحظه نمیشود؛ در تشکیلات حکومتی، برخی حکمرانان، کسانی را برای دفع چشمزخم استخدام میکردند و گاه مردم میبایست برای دفع چشمزخم از حاکم، مراسمی انجام میدادند (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، ج 2، ص 1289؛ مورگان، ص 53)؛ در مهمانیها، گاه نه از روی احترام، بلکه از ترس چشمزخم، زنان را در تغذیه مقدّم میداشتند (رجوع کنید به وسترمارک، ص 25ـ26)؛ صرفنظر از خوی مهماننوازی و سخاوت، در برخی مناطق رسم بود که هرکسی را، حتی اگر بیدعوت در ضیافت یا در کنار سفرهای حاضر میشد، پذیرایی کنند و شدیدآ اصرار میکردند که دستکم «یک لقمه بردارد» (همانجا)؛ در روابط جمعی، اگر کسی را به شورچشمی میشناختند، وظیفه خود میدانستند که، برای نشان دادن خیرخواهی، او را به همگان معرفی کنند (رجوع کنید به جمیلی، ص 54) و حکایات راجع به این افراد، نقل محافل بود (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 141ـ142؛ مجلسی، ص60، ص 17؛ دونالدسون، ص 16ـ 17)؛ در ژستها، اشاره کردن با انگشت به سمت افراد یا نشان دادن کف دست با انگشتان باز به دیگران حرکت پسندیدهای تلقی نمیشد (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khamsa"، "Ishara")؛ در رفتار دینی، با آنکه حیواناتی چون خوک از لحاظ شرعی نجس و استفاده از شیر و گوشت و پوست آنها حرام است، گاه چنین حیوانی را در کنار دامهای خود در طویله نگاه میداشتند (رجوع کنید به ماسه، ج 2، ص 322)؛ در تجارت، اگر کسی اصرار میکرد که چیزی را از کسی بخرد، طرف ناچار میشد حتی بدون رضایت خاطر، آن را به او بفروشد یا اگر کسی از چیزی که در تملک دیگری بود، بسیار تمجید و تعریف میکرد، رسم بود که شیء نظر گرفته را به طرف هدیه بدهند و این البته به سوء استفادههای رندانهای نیز میانجامید (وسترمارک، ص 27)، چنانکه رندان، گاه از افراد شورچشم، برای وادار کردن صاحبان احشام به ذبح و قربانی کردن حیوان و اطعام مردم با گوشت آن، سوءاستفاده میکردند (احمدامین، ذیل «الحسد»)؛ در زیباییشناسی، افراد بور، زاغ یا سبز یا آبی چشم از نظر مردم، زیبا محسوب نمیشدند و از ایشان احتراز میشد (رجوع کنید به سانسون، ص80؛ دهبزرگی، ص460، پانویس 1؛ باستانی پاریزی، ص166؛ نجیب قاقو، همانجا)؛ در هنر، باور به چشمزخم، بهویژه در هنرهای تزیینی و جواهرسازی* در جهان اسلام، نقش بسیاری داشته و در نقاشی، خالکوبی، کندهکاری، حکاکی، بافتن فرش، پارچه و پرده، کاشیکاری، و تزیینات داخلی بناها، نقوش و علائم و نمادهای ضدچشم زخم، از بنمایههای بسیار رایج بوده است (رجوع کنید به وسترمارک، ص 38ـ39، 54؛ سرنا، ص 105، پانویس؛ بلوکباشی، ص 46) و بهویژه در هنر جواهرسازی، ساخت انواعِ لوحههای آویز کوچک با اوراد ضدچشمزخم، از جمله لوحه معروف چهل بسماللّه، و نیز ساختِ آویزها و انگشترهایی مرصع به فیروزه، تأثیر وسیع این باور را باز مینمایاند (رجوع کنید به آلمانی، ج 1، ص 353؛ ویلز، ص 330؛ شهریباف، ج 2، ص 383؛ اسدیان خرمآبادی و همکاران، ص 177ـ178).چشمزخم در پزشکی عامیانه. در میان یهودیان باور بر این بود که نود و نه درصد مرگها ناشی از چشم زخم است و تنها یک درصد مردمان به مرگ طبیعی میمیرند (رجوع کنید به وسترمارک، ص56؛ برای چشم زخم/ عَیین هَرع در یهودیت رجوع کنید به د.جودائیکا، ذیل "Evil eye"؛ واژههای فرهنگ یهود، ص 191ـ192). این باور در میان مردم عرب به صورت مَثَلهایی از این دست درآمد: «اکثر مردم یا نیمی از مردم بر اثر چشمزخم میمیرند»، «دو سوم گورستانها را چشمزخم پر کرده است» یا «چشمزخم، خانهها را خالی و گورها را پر میکند» (رجوع کنید به وسترمارک، ص 24؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Ayn" ؛ )دایرةالمعارف دین(، همانجا). پیوند دادن مرگ، و به طریق اولی بیماری، با چشم زخم در پزشکی جهان باستان، بهویژه در بینالنهرین، سنّت بود و پزشک بینالنهرینی، پیش از آغاز فرایند درمان، ابتدا طی عملیاتی مشخص میکرد که بیماری ناشی از عاملی ماوراءالطبیعی، مثلا چشم زخم، چشم بد، دهان بد، انگشت بد، است یا آنکه ناشی از عاملی طبیعی و مادّی است و باید با دارو درمان شود (رجوع کنید به وسترمارک، ص 56؛ مجیدزاده، ج 2، ص 208). این سنّت کهن در ادوار متأخرتر نیز همچنان در حوزه طب عامیانه در جهان اسلام رواج داشته است (رجوع کنید به طعمه، ص 358؛ همایونی، ص 347؛ شکورزاده، ص 271ـ272؛ اسدیان خرمآبادی و همکاران، ص260). علاوه بر بیماریهایی چون تب، آبله و سرخک، حتی ناراحتی و گریه شدید کودکان که میتوانست علل مختلفی داشته باشد و نیز حوادثی که عملا بر اثر بیاحتیاطی و غفلت والدین از کودکان رخ میداد، از جمله پرت شدن از بلندی، زمین خوردن و سوختن، ناشی از نظر بد و چشمزخم تلقی میشد و درنتیجه، در کنار مداوای عرفی، عملیات جادویی دفع چشمزخم نیز در طب عامیانه تجویز میگردید (رجوع کنید به شهریباف، ج 3، ص 178ـ184؛ ماسه، ج 1، ص 55ـ 58؛ احمد جبار احمد، ص 107)؛ البته در چنین مواردی، نسبت دادن حادثه به چشم زخم، علاوه بر توجیه قصور و تقصیر مادر یا پرستار کودک، به دیگران میفهماند که این خانواده مورد غبطه و حسد دیگران است، ضمن آنکه در جریانِ تشخیصِ اینکه چه کسی به کودک نظر زده، هم معمولا به برخی افراد، بنابه خصومتهای قبلی، ایرادِ اتهام میشد و هم فرصتی برای پر کردن اوقات فراغت زنان فراهم میآمد. از سوی دیگر، همچنانکه گاه چشمزخم در پیوند با سحر، عامل بیماری انگاشته میشد (رجوع کنید به «عرب مرسی مطروح»، ص 552ـ553)، گاهی نیز در پیوند با عوامل عرفی بیماریزا، همچون آب بد و بوی بد، مولد بیماری تلقی میگردید (رجوع کنید به فیلبرگ، ص 267). هشدارهایی از این دست نیز که اگر زن باردار به جسدِ مرده نگاه کند، بچهاش شورچشم میشود (رجوع کنید به پاینده، ص 296؛ ناجی محفوظ، ص 15؛ یوسفی، ص 196)، احتمالا توصیهای طبی برای حفظ زنان باردار از آسیب روحی ناشی از حضور در مراسم خاکسپاری و محیط گورستان بوده است.چشمزخم در تعالیم اسلامیالف) زمینه فرهنگی. عرب جاهلی برای در امان ماندن از چشمزخم ــ که نه تنها از اصابت عین آدمی، بلکه حتی نتیجه نیروی زیانبارِ نگاه حیواناتی چون مار، سگ، روباه، طاووس و کلاغ و نیز نگاهِ جنّیان پنداشته میشد (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 131ـ132؛ جوادعلی، ج 6، ص 752)ــ از انواع تدابیر استفاده میکردند که برخی از آنها پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافتند. مثلا، وقتی تعداد شتران کسی به هزار نفر میرسید، یک چشم بهترین شتر خود را کور میکردند و اگر تعدادشان باز هم بیشتر میشد، چشم دیگرش را هم درمیآوردند (رجوع کنید به جاحظ، ج 1، ص 17). درباره اینکه عرب پیش از اسلام، در مجموعه باورها و رفتارهای معطوف به چشمزخم، بیشتر تحت تأثیر سنّتهای سامی بودهاند یا سنّت هندوآریایی، نمیتوان رأی داد، زیرا هر دو سنّت، هم مشحون از باورهای راجع به چشمزخم بودهاند و هم در ارتباط و تبادل فرهنگی با اعراب شبهجزیره (رجوع کنید به وسترمارک، ص 55ـ58؛ د. ایرانیکا، ذیل واژه، با ارجاعات قابل انتقاد به متون دینی هندوایرانی؛ قس ادعایِ نادرستِ دایرةالمعارف فارسی، ذیل واژه، درباره اشاعه این باور از اعراب مسلمان به ایران، که همین مطلب در دایرةالمعارف تشیع، ذیل واژه، نیز نقل شده است). با این حال، میتوان پذیرفت که باورهای مسلمانان شمال افریقا و مغرب در این باره، بیشتر تحت تأثیر باورهای اروپای قدیم و جدید بوده و از همینرو با باورهای مسلمانان سرزمینهای مرکزی و شرقی، قدری متفاوت است (رجوع کنید به وسترمارک، ص 56؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Al-Ma gh rib, AlMamlaka Al-Ma gh ribiyya. III-VI").ب) در قرآن. هیچ ذکر صریحی از چشمزخم در قرآن نیامده است و متن قرآن، مبدعِ یا مؤید چنین باوری نیست. با این حال، بسیاری از مفسران، بنابر منابعِ فکری خود و روش تفسیری معمول، بدون ارائه شواهد قانعکننده، پارهای از آیات قرآن را ناظر به چشمزخم دانستهاند، گو اینکه هرگز در این باب اجماعی نبوده است. گفتهاند در آیه «و قال یا بَنِیَّ لاتَدخُلوا من بابٍ واحدٍ وَادْخُلوا مِن ابوابٍ مُتَفَرّقة» (یوسف: 67)، یعقوب از ترس چشم خوردن پسرانش، به ایشان توصیه کرد که همگی نه از یک دروازه، بلکه از دروازههای مختلف وارد شوند، زیرا پسران یعقوب زیباروی و برومند و پرشمار بودند (رجوع کنید به طبری؛ طوسی؛ فضلبن حسن طبرسی؛ فخررازی، 1421، ذیل آیه) در این آیه، دلالتی بر چشمزخم ظاهر نیست و برای این توصیه، احتمالات دیگری نیز در تفاسیر مطرح شده است، از جمله حسد بردن مردمان بر ایشان و نیز ترس از اینکه حکومت، با مشاهده قوّت و اتحاد ایشان، آسیبی به آنان وارد سازد (رجوع کنید به طوسی؛ فخررازی، 1421؛ مجلسی، ج60، ص 6، 8ـ9). شاید تأمل بیشتر در آیه بعد، که میگوید تدبیر یعقوب در این باره کارگر نشد، نیز بتواند موضوع چشمزخم را بهکلی منتفی کند (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، ص230ـ231). درباره آیه معروف «و اِن یکادالّذین کفروا لَیزلِقُونَک بِاَبصارِهِم لمّاسَمِعواالذّکرَ و یقولونَ انّه لَمَجنون» (قلم: 51) نیز بسیاری از مفسران (برای نمونه رجوع کنید به طبری؛ طوسی؛ طباطبائی، ذیل آیه)، بر مبنایِ قولِ مشهور در میان مفسران، ازلاق به ابصار را دالّ بر چشم زدن گرفته و در شأن نزول این آیه چنین آوردهاند که مشرکان، مردی بسیار شور چشم را از بنیاسد ــکه در این کار خبره و شهره بودند ــ فراخواندند تا پیامبر را چشم بزند و از پای درآورد، اما چون دست به کار شد، جبرئیل، آیه «و ان یکاد» را فرود آورد و بدان پیامبر را از آسیب چشمزخم، نگاه داشت. این در حالی است که ازلاق در لغت به معنای چشمزخم نیست و اگر ازلاق به اَبصار را کنایتآ راجع به چشمزخم بدانیم، اولی آن است که منظور از آن، «به نظر عداوت و با بغض و انکار یا با بدخواهی و به تندی و تیزی در کسی نگریستن» باشد برای ترساندن حضرت رسول، چنانکه این کاربرد از کلام رایج بوده است (رجوع کنید به طوسی، همانجا؛ فضلبن حسن طبرسی، ذیل قلم : 51؛ مجلسی، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به ابنمنظور، ذیل «زلق»). علاوه بر آنکه برخی عالمان معتزلی، چون ابوعلی جُبّائی* و ابوالقاسم بلخی/ کعبی*، اصولا دلالت این آیه را بر چشمزخم نفی کردهاند (رجوع کنید به طوسی؛ فضلبن حسن طبرسی؛ مجلسی، همانجاها). تکمیل آیه با عبارت «و یقولون انّه لمجنون» نیز درخور تأمل است و با چشمزخم مناسبتی ندارد؛ بنابراین، این آیات، مفیدِ تأیید یا ابداع چیزی درباره چشمزخم نیستند (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، همانجا).ج) در حدیث. درباره تأثیر چشمزخم، در احادیث اهل سنّت مطالبی از قول حضرت رسول اکرم صلیاللّهعلیهوآلهو سلم نقل شده است. از مجموعه احادیثی که در تأیید واقعیت داشتن چشمزخم نقل شده است، دو حدیث بسامد بیشتری دارند. براساس یکی از آنها، چشمزخم واقعیت دارد و بلافاصله آمده که از «خالکوبی» نهی شده است (العینُ حقٌّ و نَهی عن الوَشْمِ رجوع کنید به ابنحنبل، ج2، ص319؛ بخاری، ج7، ص23ـ24، 64؛ برای تفسیر این حدیث رجوع کنید به ابنحجر عسقلانی، ج 10، ص 173ـ 175؛ شاید خالکوبی از آنرو که روشی برای دفع چشمزخم بوده است در اینجا ذکر و از آن نهی شده باشد). در حدیث دوم (رجوع کنید به ابنحنبل، ج 6، ص 438؛ مسلمبن حجاج، ج 7، ص 14؛ ابوداوود، ج 4، ص210؛ ترمذی، ج 3، ص 268؛ برای شرح مفصّل شأن صدور این حدیث رجوع کنید به شوکانی، ج 9، ص 107) آمده است: «اگر چیزی باشد ــ با تعبیر «لَوْ»ــ که بتواند بر قضا و قدر سبقت بگیرد، آن چیز چشمزخم است.» محتوای این حدیث، باتوجه به رویکرد توحیدی قرآن و پیامبر اکرم، باید مورد مداقّه قرار گیرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). اما احادیث شیعه در باب چشمزخم چندان زیاد نیست. در حدیثی که کلینی (ج 6، ص 503) از امام رضا علیهالسلام روایت کرده است، امام روشی را که برای دفع چشمزخم توصیه میشده ــ یعنی فرد چشمزن خود را شستشو دهد و سپس چشمخورده، خود را با آن آب شستشو کند (رجوع کنید به ابوداوود، ج2، ص224)ــ ناشایست خوانده و به جای آن، برخی اعمال دینی، مانند قرائت حمد و مُعَوِّذَتین، را سفارش کرده است. در حدیث دیگر، که راویِ آن ابنبسطام از امام رضا علیهالسلام بوده، همان تعبیر «العین حقٌّ» آمده است (رجوع کنید به ابنبسطام، ص 121) همچنانکه عبارت «اگر چیزی بر قدر سبقت گیرد...»، نیز از امام صادق علیهالسلام روایت شده است (رجوع کنید به حسنبن فضل طبرسی، ص 414؛ مجلسی، ج 92، ص130ـ131).این احادیث، مبنای استنباطهای فقهی واقع نشدهاند و چشمزخم، موضوع استخراج احکام فقهی نبوده است. هرچند گفته شده است که در برخی مناطق شمال افریقا، در صورت اثبات اینکه فرد مشهور به شورچشمی، به کسی از این طریق خسارتی وارد آورده، وی را ضامن خسارت میدانستند (رجوع کنید به وسترمارک، ص 24). ممکن است در این گزارشها، میان چشمزخم و سحر خلط شده باشد، چنانکه بهگزارش ابنخلدون (ج :1 مقدمه، ص 663ـ664؛ نیز رجوع کنید به شوکانی، ج 9، ص 110)، فقها واردکننده خسارت از راه ساحری را ضامن میدانستند، ولی چشمزننده ضامن نبود، زیرا فقها میان فعل ساحرانه، اکتسابی و مختارانه که به قصد اضرار به غیر انجام میشد با فعلِ زیانبارِ صاحبِ چشمانِ شور، که غیراکتسابی، غیرمختارانه و طبیعی بود، تمایز قائل میشدند. ابنخلدون (برخلاف آنچه د.تشیع، همانجا، به غلط از او نقل کرده) حتی میان فعل کسانی که با نگاه ساحرانه، عبا، پوست یا شکم گوسفندان را میشکافتند (بَعّاجان) با فعل فرد شورچشمی که با دیدن و تحسین کردن چیزی، موجبِ اضرار به آن میشود بهکلی تفاوت نهاده است (رجوع کنید به ابنخلدون، همانجا، نیز رجوع کنید به ج :1 مقدمه، ص660ـ661). اصولا مردمان، شورچشمی را حالتی مادرزادی میدانستند که به طالع و ساعت تولد افراد بستگی داشت و شدت و ضعف آن نیز در افراد، متفاوت بود و برخلاف سحر، نمیشد آن را فراگرفت یا تقویت کرد (رجوع کنید به دونالدسون، ص 15). برخی فقها برای کسانی که به شورچشمی اشتهار مییافتند ــو احتمالا از اینرو که موجب ترس و وحشت مردم میشدندــ احکامی صادر کردهاند، از جمله گفتهاند چشمْ زن (عاین) را باید از مخالطت با مردمان منع کنند و او را در خانهاش بازدارند و برای معیشت او، از بیتالمال مقرری تعیین کنند (برای نمونه رجوع کنید به شوکانی، ج 9، ص110).باور به چشمزخم و وجود احادیثی در تأیید واقعیت آن و به ویژه حدیثی که چشمزخم را همپایه قضا و قدر تلقی میکرد، پرسشهایی برمیانگیخته که بسیاری از عالمان مسلمان را به پاسخگویی واداشته است (برای نمونه رجوع کنید به شریف رضی، ص368ـ 369؛ ابنتیمیه ص 346ـ 347؛ نیز رجوع کنید به ممون، ص 17، 365، پانویس 351). از دیدگاه آنان در پس سحر و چشمزخم و جز اینها، خداوند قادر متعال قرار دارد، یعنی آنچه فیالواقع تأثیر میکند قدرت الهی است نه اینکه اینگونه عوامل، معارض قدرت مطلق الهی باشند. همچنین گفته شده که این حدیث، از باب مبالغه، تأثیر چشمزخم را همپایه یا برتر از قضا و قدر عنوان کرده است (رجوع کنید به مجلسی، ج69، ص34ـ 35؛ برای برخی اقوال دیگر در اینکه چشمزخم، در عرض اراده الهی نمیتواند باشد رجوع کنید به ابنحجر عسقلانی، همانجا؛ مجلسی، ج 60، ص 7ـ8، 19ـ21). در توصیههای اخلاقی نیز آمده است که پیروی از اسبابی که محض توهم و احتمالاند، همچون افسونها و اوراد و تدبیرهای دفع چشمزخم، منافی توکلاند؛ چه، اینها نزد عقلا نمیتوانند از جمله اسباب تلقی شوند (رجوع کنید به سعدی، ص139؛ نراقی، ج3، ص227).منابع : علاوه بر قرآن؛ هانری رنه دآلمانی، از خراسان تا بختیاری، ترجمه غلامرضا سمیعی، تهران 1378ش؛ ابنبسطام (حسینبن بسطام) و ابنبسطام (عبداللّهبن بسطام)، طب الائمة علیهمالسلام، نجف ] 1385[، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ ابنتیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، ]بیجا، بیتا.[؛ ابنحجر عسقلانی، فتح الباری : شرح صحیحالبخاری، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت: دارالمعرفة، ]بیتا.[؛ ابنحنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بیتا.[؛ ابنخلدون؛ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، معالشرح لنصیرالدین طوسی و شرحالشرح لقطبالدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1395/1975، چاپ افست قم 1404؛ ابنمنظور؛ سلیمانبن اشعث ابوداوود، سنن ابیداود، چاپ سعید محمد حام، بیروت 1410/1990؛ احمد امین، قاموسالعادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره 1953؛ احمدجبار احمد، «السیبة: تقالید و عادات شعبیة»، التراث الشعبی، ش 11 و 12 (1984)؛ اخوانالصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلّانالوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت 1415/ 1995؛ محمد اسدیان خرمآبادی، محمدحسین باجلان فرخی، و منصور کیائی، باورها و دانستهها در لرستان و ایلام، تهران 1358ش؛ محمدابراهیم باستانی پاریزی، فرمانفرمای عالم، تهران 1364ش؛ هرلد ر. بَترزبی، «وصف موجز لبعض ممارسات الطب الشعبی فی ولایة اسطنبول»، ترجمة یوسف داود عبدالقادر، التراث الشعبی، سال 8، ش 9 (1977)؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیحالبخاری، ]چاپ محمد ذهنیافندی[، استانبول 1401/1981؛ مهدی برهانی، «شهرهای دلپسند بیابان نوردان»، آینده، سال 13، ش 6 و 7 (شهریور و مهر 1366)؛ علی بلوکباشی، «نقش و نگارهای سردرِ خانههای قدیم تهران»، نشر دانش، سال 13، ش 5 (مرداد و شهریور 1372)؛ بندهش ]گردآوری[ فرنبغ دادگی، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، 1369ش؛ محمود پاینده، آئینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران 1355ش؛ کیوان پهلوان، فرهنگ مردم الاشت و سوادکوه، تهران 1382ش؛ محمدبن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، ج 3، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403؛ عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? 1385ـ 1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ محمدعجاج جمیلی، «معتقدات غیبیة غریبة»، التراث الشعبی، سال 7، ش 8 و 9 (1976)؛ جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب قبلالاسلام، بغداد 1413/ 1993؛ اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح: تاجاللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیة، بیروت 2002؛ خلیلبن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ دایرةالمعارف تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج سیدجوادی، کامران فانی، و بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1366ش ـ، ذیل «چشمزخم» (از بهاءالدین خرمشاهی)؛ دایرةالمعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، تهران 1345ـ1374ش؛ ژیلا دهبزرگی، «چشمزخم در باور و فرهنگ ایرانیان»، چیستا، سال20، ش 6 و 7 (اسفند 1381 و فروردین 1382)؛ احمدعلی رجایی، «چشمارو چیست؟»، مجله دانشکده ادبیات مشهد، سال 1، ش 4 (زمستان 1344)؛ رشیدالدین فضلاللّه؛ محمدبن محمد زبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت 1414/1994؛ مارتین سانسون، سفرنامه سانسون: وضع کشور ایران در عهد شاهسلیمان صفوی، ترجمه محمد مهریار، اصفهان 1377ش؛ کارلاسرنا، سفرنامه مادام کارلاسرنا: آدمها و آیینها در ایران، ترجمه علیاصغر سعیدی، تهران 1362ش؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، بوستان سعدی: سعدینامه، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1363ش؛ محمدبن حسین شریفرضی، المجازات النبویة، چاپ طه محمد زینی، ]قاهره 1968[، چاپ افست قم ]بیتا.[؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛ محمد شوکانی، نیلالاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقیالاخبار، بیروت 1973؛ جعفر شهریباف، طهران قدیم، تهران 1381ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلالالدین آشتیانی، قم 1380ش؛ طباطبائی؛ حسنبن فضل طبرسی، مکارمالاخلاق، قم 1392/1972؛ فضلبن حسن طبرسی؛ طبری، جامع؛ سلمانهادی طعمه، کربلاء فیالذاکرة، بغداد 1988؛ طوسی؛ مصطفی محمد طیر، «العین و الحسد»، مجلة الازهر، سال 42، ش 6 (شعبان 1390)؛ «عرب مرسی مطروح»، المقتطف، ج 47، ش 6 (23 محرّم 1334)؛ عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران 1367ش؛ جابر عناصری، تجلی دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند 1374ش؛ محمدبن محمد غزالی، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت 1421/2000؛ همو، کتاب المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دکن 1343، چاپ افست قم 1411؛ کارل گونار فیلبرگ، ایلپاپی: کوچنشینان شمالغرب ایران، ترجمه اصغر کریمی، تهران 1369ش؛ کارنامه اردشیر بابکان، با متن پهلوی، آوانویسی، ترجمه فارسی و واژهنامه، چاپ بهرام فرهوشی، تهران: دانشگاه تهران، 1354ش؛ کلینی؛ عبدالحیبن ضحاک گردیزی، زینالاخبار، چاپ عبدالحی حبیبی، چاپ افست تهران 1347ش؛ مجلسی؛ یوسف مجیدزاده، تاریخ و تمدن بینالنهرین، تهران 1376ـ 1380ش؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ مسلمبن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت : دارالفکر، ]بیتا.[؛ محمدهادی معرفت، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم 1424/ 2003؛ دیوید مورگان، مغولها، ترجمه عباس مخبر، تهران 1371ش؛ ناجی محفوظ، «من الطب الشعبی البغدادی»، التراث الشعبی، ش 4 (خریف 1988)؛ نجیب قاقو، «من عادات الموصل الشعبیة»، همان، سال 1، ش 7 (ذیحجه 1389/ محرّم 1390)؛ محمدمهدیبن ابیذر نراقی، جامع السعادات، چاپ محمد کلانتر، نجف 1387/1967، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ واژههای فرهنگ یهود، نویسندگان: حییم شختر و دیگران، مترجمین: منشه امیر و دیگران، تلاویو: انجمن جوامع یهودی، 1977؛ چارلز جیمز ویلز، ایران در یک قرن پیش: سفرنامه دکتر ویلز، ترجمه غلامحسین قراگوزلو، ]تهران[ 1368ش؛ احساناللّه هاشمی، «آداب دفع چشمزخم در اردستان»، یغما، ج 32 (1370ش)؛ صادق همایونی، فرهنگ مردم سروستان، مشهد 1371ش؛ مرتضی هنری، نوروزگان: گفتارها و سرودهایی در آیینهای نوروزی، تهران 1377ش؛ فریده یوسفی، فرهنگ و آداب و رسوم سوادکوه، ]ساری[ 1380ش؛Isaac Adams, Persia by a Persian: being personal experiences of manners, customs, habits, religious and social life in Persia, London 1906; Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London 1938, repr. New York 1973; EIr., s.v. "Casm-zakm" (by Ebrahim Sakurzada and Mahmoud Omidsalar); Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978- 1982, s.v. "Evil eye" (by Dov Noy); EI2, s.vv. "Ayn" (by Ph. Marcais), "Karkaddan" (by F. Virè), "Lakab" (by C.E. Bosworth), "Al- Maghrib, Al-Mamlaka Al-Maghribiyya. III-VI" (by E. Levi- Provencal and G. S. Colin), "Ishara", "Khamsa"; Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T.and T. Clark, 1980-1981, s.v."Evil eye" (by F. T.Elworthy);The Encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Folk religion: folk Islam" (by Raphael Patai);Edward William Lane,An account of the manners and customs of the modern Egyptians, London 1986; Arthur Leared, Morocco and the Moors: being an account of travels, with a general description of the country and its people, London 1985; Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938; Muhammad Umar Memon, Ibn Taimiya's struggle against popular religion,with an annotated translation of his Kitab iqtida as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim, The Hague 1976; TA, s.v. "Nazar" (by H. Eren); Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums: gesammelt und erlautert,Berlin 1961; Edward Westermarck, Pagan survivals in Mohammedan civilisation, Amsterdam 1973; Samuel Graham Wilson, Persian life and customs, New York 1973.
چشمه(1)، محل جوشیدن، خروج و روان شدن طبیعی آب از زمین و از منابع طبیعی تأمین آب که در عین حضور در زندگی روزانه، محل انبوهی از باورها و برخی از آیینها در زندگی فرهنگی و اجتماعی بوده است.1) مباحث جغرافیایی. واژه چشمه در اوستایی خا (بهرامی، دفتر1، ص 412) و در پهلوی خان/ خانک/ خانیک (فرهوشی، ذیلXan", "Xanak", "Xanik" ") است. در فارسی چشمه از چشم گرفته شده است (داعیالاسلام، ذیل واژه). در عربی نیز عین هم به معنای چشم و هم به معنای چشمه است. در دوره ناصری به نوشته فسائی (ج 2، ص 1591)، در فارس به چشمه بزرگ بَرم و به چشمه کوچک قُنب گفته میشد. در منابع تاریخی و جغرافیایی قدیمی، مانند یعقوبی (ج 1، ص25، 246ـ247، ج2، ص9ـ10، 434)، ابنرسته (ص 42)، اصطخری (ص 17، 232)، ابودلف خزرجی (ص 86)، قزوینی (1361ش، ص178ـ 185) و اعتمادالسلطنه (ج 4، ص2210)، به چشمههای مهم جهان اسلام مانند زمزم* و خواص آنها اشاره شده است.در سده چهارم به چشمههای آب گرم تفلیس* به عنوان تأمین کننده آب حمامها، اشاره شده است (رجوع کنید به ابنحوقل، ص 340؛ حدودالعالم، ص 162). اسکندرمنشی نیز شش قرن بعد به آنها اشاره کرده است (رجوع کنید به ج 2، ص 718).در قرن ششم، محمدبن محمود طوسی (ص 105ـ112) از چشمههای بسیاری با ویژگیهای متفاوت یاد کرده است، مانند چشمه الجیم (چشمه آفتاب یا چشمه جاجَرم)، میان جاجرم و اسفراین، که میگفتند با برآمدن آفتاب قطرهای آب ندارد و با غروب آفتاب، پر آب میشود؛ عین ماءالحار (چشمه آبگرم)، چشمهای در طالقان که میگفتند گرمای آب آن به حدی است که اگر گوسفندی را در آن قرار دهند میپزد؛ چشمهای به نام عین ماءالحار یا عینالحمئة (الحمه)، میان قزوین و خرقان، با آبی گرم و شفابخش که میگفتند اگر جسم خارجی به بدن فرومیرفت، پس از مدتی قرار گرفتن در آب، از بدن خارج میشد.در قرن هفتم، قزوینی (1967، ص 249) به چشمههایی در شهر رأسالعین*، واقع در میان حَرّان* و نَصیبین* (در بینالنهرین)، اشاره کرده و نوشته است که چشمهها پس از پیوستن به یکدیگر، نهر ایجاد میکنند.در جَیان* چشمههای متعددی بود که از آنها برای حمام، آبیاری زمینها و باغها و گرداندن آسیابها استفاده میشد و بر روی برخیاز آنها قبّه میساختند، از آن جمله چشمه بَلاط بود که قبهای قدیمی داشت (حمیری، ص183). در سدهیازدهم، تاورنیه (ج2، ص 58ـ59) از قریههایی واقع در مغرب دریای خزر و شمال گرجستان، که هر کدام سی تا چهل چشمه داشت، یاد کرده و نوشته است که اهالی با اتصال سه یا چهار چشمه به هم امکان چرخش یکآسیا را فراهم میکردند. چشمهفین (چشمه سلیمانی) نیز چشمهای در کاشان است که شاهان صفوی بناهایی در نزدیکی آن بنا کردهاند. شهرت این بناها بیشتر به سبب قتل میرزاتقیخان امیرکبیر در حمامآن است (اعتمادالسلطنه، ج4،ص2218ـ2219؛ آدمیت،ص726؛ نیز رجوع کنید به باغ*،بخشه 8:). فسائی (ج2، ص1591ـ 1599) نیز از چشمههایی که در فارس معروف بودهاند، نام برده است، از جمله از آتشگاه، بیدخون، آوین، و باغ نرگس.چشمههای آب معدنی دارای مقادیر زیادی املاح است (فشارکی، ذیل "Mineral spring"). آب این چشمهها معمولا ارزش درمانی دارد (جنیدی، ج 1، ص 21)، مانند چشمه آب معدنی لاریجان در استان مازندران (همان، ج 1، ص 179) و چشمههای معدنی سَرْعَین در استان اردبیل (درویشزاده، ص 262). درجه حرارت آبهای معدنی، مانند آبهای گرم، به منشأ، عمق زمین، فعالیتهای زیستشناختی (بیولوژیک)، واکنشهای شیمیایی و سرعت بالا آمدن آب بستگی دارد و ممکن است دمای آن از ْ6 تا ْ98 باشد (جنیدی، ج 1، ص 24؛ درویشزاده، همانجا). برخی از آتشفشانها در پیدایش چشمههای آبگرم، مانند آبگرم لاریجان و سرعین، مؤثرند. در بعضی نقاط نیز چشمهها با آتشفشانها فاصله دارند و علت گرم شدن آنها مجاورت آنها باگدازههای درون زمین است، مانند آبگرم همدان (شایان، ذیل "Vauclusian spring").برخی از چشمههای مهم ایران عبارتاند از :چشمهعلی، در شهرری، که نام آن در منابع تاریخی، چشمه آب سورین و عینالمَیشومه ضبط شده است (رجوع کنید به طوسی، ص 108؛ چشمهعلی*).چشمه سبز یا چشمه گیلاس، در نزدیکی آبادی اِسْجیل (در 54 کیلومتری شمالغربی مشهد). این چشمه، دریاچهای را با مساحت تقریبی 5ر1 کیلومتر مربع تشکیل میدهد که در شمالشرق نیشابور و جنوب غربی آبادی گُلمکان (در شهرستان چناران) واقع است. به روایتی، یزدگرد اول ساسانی (399ـ 420 یا 421 میلادی)، به توصیه پزشکان، برای درمان بیماری خود به آنجا رفت و از آب چشمه نوشید و بهبود یافت، اما در همان مکان کشته شد (مجملالتواریخ و القصص، ص 68ـ69). در قرن هشتم حمداللّه مستوفی (ص 148ـ149) نوشته که آب این چشمه شیرین و سبز است و امیرچوپان، از امیران بزرگ مغول در دوره ایلخانیان، در کنار چشمه، کوشکی ساخته است که از بامِ آن وسط چشمه دیده میشود. در شبهای جمعه آواز ترسناک از آن برمیخیزد و پارسایان در کنار آن شب زندهداری میکنند و شترِآبی و گاوِآبی و مردمِ آبی (= پری دریایی) را دیدهاند. حمداللّه مستوفی (ص 241) این چشمه را ذیل بحیره چشمه نیز ذکر کرده و نوشته است که دو جوی بزرگ از آن به سوی نیشابور و طوس جاری بود که هر کدام بیش از بیست آسیا آبدهی داشت و هیچ ملّاحی قادر نبود به قعرش برسد. در منابع دوره ناصری از چشمه سبز یاد شده که متشکل از دریاچهای با چند چشمه در درون آن و فضایی به وسعت حدود پنج هزار قدم بوده و ماهیهای بزرگ سیاه ومرغابیهای بسیار در آن وجود داشته است (رجوع کنید به اعتمادالسلطنه، ج 4، ص 2208؛ حکیم، ص 270).چشمهعلی، پرآبترین چشمه شهرستان دامغان در حدود 35 کیلومتری شمالغربی شهر. در گذشته این چشمه، «آلی چشمه» نامیده میشد (فرهنگ جغرافیائی آبادیها، ج 29، ص 64). در دوره ناصری، به گفته اعتمادالسلطنه (ج 4، ص2212) در دهانه چشمه تخت کوچکی، که سنگی بر آن نصب شده بود، وجود داشت که دارای فرو رفتگی بود و اهالی، آن را جای سم اسب حضرت علی علیهالسلام میدانستند. فتحعلی شاه در 1217 در مغرب چشمه، عمارتی بنا کرد که آب چشمه در دو سمت آن جاری بود و عمارت را از حیاط جدا میکرد و راه عمارت دو پل چوبی بود، که امروزه این پلها وجود ندارند. وی در جنوب حیاط، یک مسجد و در مشرق حیاط باغچهای احداث کرد (همانجا). امروزه این بناها رو به ویرانیاند.چشمه آبعلی، واقع در جنوب کوه دماوند و در شمالغرب شهرستان دماوند، در کنار جاده قدیم آبعلی ـ مبارکآباد. در گذشته به «آب اعلا» یا «آب آلا» نیز معروف بود. این چشمه دارای آب معدنی است و در نزدیکی آن یک حمام قدیمی قرار دارد. به دستور رضاشاه، مهندسان خارجی در 1307ش، با حفر چاه، آب آن را استخراج کردند، سپس ساختمانهایی بر روی مظهر چشمه بنا گردید که در سمت راست جاده قدیم (در جهت شمال) قرار داشت. در زلزله 1309ش، مظهر چشمه تغییر کرد و امروزه مظهر در سمت چپ جاده قرار دارد. جدار داخلی حوضچه از رسوبات رنگین هماتیت و لیمونیت (هر دو از انواع کانی) پوشیده شده است. گاز کربنیک آب در این حوضچه بسیار است (جنیدی، ج1، ص95ـ96، 98ـ99؛ برای زمان وقوع زلزله رجوع کنید به امبرسز و ملویل، ص 82). اعتمادالسلطنه نیز به چشمه اعلی اشاره میکند که چون آب آن از لای سنگ بیرون میآید به چشمه «لا» معروف بوده است و احتمالا چون بالاتر از این چشمه، چشمهای نیست که به دشت دماوند جاری شود آن را چشمه اعلی خواندهاند. وی به حمام، آسیا و مسجد آن نیز اشاره میکند ( ج 4، ص 2221). جنیدی (ج 1، ص 101، 105) چشمه اعلا را جدا از چشمه آبعلی و در چهارکیلومتری شمال شهر دماوند ذکر کرده است.منابع : فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران، تهران 1354ش؛ ابنحوقل؛ ابنرسته؛ مسعربن مهلهل ابودلف خزرجی، سفرنامه ابودلف در ایران، با تعلیقات و تحقیقات ولادیمیر مینورسکی، ترجمه ابوالفضل طباطبائی، تهران 1354ش؛ اسکندر منشی؛ اصطخری؛ اعتمادالسلطنه؛ احسان بهرامی، فرهنگ واژههای اوستائی، تهران 1369ش؛ محمدجواد جنیدی، چشمههای معدنی ایران، ج1، تبریز 1348ش؛ حدود العالم؛ محمدتقیبن محمدهادی حکیم، گنج دانش، چاپ سنگی تهران 1305؛ حمداللّه مستوفی، نزهةالقلوب؛ محمدبن عبداللّه حمیری، الرّوض المعطار فی خبرالأقطار، چاپ احسان عباس، بیروت 1984؛ محمدعلی داعیالاسلام، فرهنگنظام، چاپ سنگی حیدرآباد دکن1305ـ1318ش، چاپ افست تهران 1362ـ1364ش؛ علی درویشزاده، زمینشناسی ایران، تهران 1380ش؛ سیاوش شایان، فرهنگاصطلاحات جغرافیای طبیعی، تهران 1369ش؛ محمدبن محمود طوسی، عجایبالمخلوقات، چاپ منوچهر ستوده، تهران 1345ش؛ مرتضی فرهادی، فرهنگ یاریگری در ایران: درآمدیبه مردمشناسی و جامعهشناسی تعاون، ج 1، تهران 1373ش؛ فرهنگ جغرافیائی آبادیهای کشور جمهوری اسلامی ایران، ج :29 شاهرود (گرگان)، تهران: اداره جغرافیائی ارتش، 1367ش؛ بهرام فرهوشی، فرهنگ پهلوی، تهران 1346ش؛ حسنبن حسن فسائی، فارسنامه ناصری، چاپ منصور رستگار فسائی، تهران 1367ش؛ پریدخت فشارکی، فرهنگ جغرافیا، تهران 1379ش؛ زکریابن محمد قزوینی، عجایب المخلوقات و غرائب الموجودات (تحریر فارسی)، چاپ نصراللّه سبوحی، تهران 1361ش؛ همو، کتاب آثار البلاد و اخبار العباد، چاپ فردیناند ووستنفلد، گوتینگن 1848، چاپ افست ویسبادن 1967؛ یعقوبی، تاریخ؛Nicholas Nicholas Ambraseys and Charles Peter Melville, A history of Persian earthquakes, Cambridge 1982; Jean- Baptiste Tavernier, Les six voyages de Turquie et de Perse, introduction et notes de Stèphane Yerasimos, Paris 1981.2) مباحث فرهنگی ـ اجتماعی. تداوم نگرشهای پیش از اسلامی به این پدیده طبیعی، انکارناپذیر است و باورهای عمدتآ عامیانه راجع به آن در سراسر جهان اسلام، با میراث محلی اقوام مختلفی که اسلام آوردند، سخت درآمیخته است. با این حال، چشمه در محتوای اسلامی خود نیز عنصری حائز اهمیت تلقی شده و هم در قرآن و تفاسیر و هم در ذهن و زبان مردم مسلمان، حضور چشمگیری داشته است (رجوع کنید به آب*؛ آبحیات*؛ تسنیم*؛ حوض*؛ سلسبیل*). این اهمیت ازاینرو که چشمهها، بهویژه در نواحیِ کمآب، از منابع اصلی تأمین آب آشامیدنی بودند، در زندگی روزانه مردم نیز جلوه میکرده است. اعراب شبهجزیره از آب بسیاری از چشمههای شیرین، عمدتآ برای شرب استفاده میکردند (رجوع کنید به ابنحائک، ص 251ـ252؛ مقدسی، ص 92؛ بکری، ج 2، ص 656؛ یاقوت حموی، ج 4، ص 1038ـ1039؛ جوادعلی، ج 7، ص 197) و ظاهرآ پس از ظهور اسلام و آغاز فعالیتهای کشاورزی در ساختار جدید تمدنی، با استفاده از تجربههای ساکنان ممالک مفتوحه از عصر عثمان به بعد، بهرهگیری از آب چشمهها برای کشت و زرع نیز در این ناحیه رونق یافت (جوادعلی، همانجا؛ صالح احمد علی، ص 442ـ 443). از همینرو، موضوع مالکیت و نحوه تقسیم آب انواع چشمهها در فقه حکومتی اسلام نیز مورد توجه قرار گرفت، بهویژه از آنرو که گاه اختلاف بر سر مالکیت و استفاده از آب چشمهها به درگیری و خونریزی نیز میانجامید (برای نمونه، نزاع میان بنیخُفاف و انصار بر سر عینالنازیه رجوع کنید به بکری، ج 1، ص 99ـ 100؛ یاقوت حموی، ج 3، ص 388؛ صالح احمد علی، ص105، 139). مالکیت چشمهها به طور عام، صرفنظر از اختلافات مذاهب و مکاتب فقهی، در نظام اجتماعی اسلام چنین بوده است: 1)چشمههای طبیعی که همگان میتوانستند به رایگان از آنها استفاده کنند، جز آنکه اگر کسی برای نخستین بار، چشمهای طبیعی را برای احیای زمینی استفاده میکرد، در بهرهبرداری از آن چشمه حق تقدم مییافت. 2)چشمههایی که افراد به سعی خود جاری میساختند با حریمشان به آن افراد تعلق مییافتند. 3)چشمههایی که در املاک شخصیِ افراد قرار داشتند طبعآ از آنِ مالکان آن زمینها محسوب میشدند (رجوع کنید به ماوردی، ص 315ـ 316؛ محمدبن حسن طوسی، ج 3، ص 281ـ 282؛ شهید ثانی، ج 7، ص 184ـ186؛ جوادعلی، همانجا). با این حال، معمولا در استفاده از آب چشمههای شخصی نیز همواره سختگیریهای مالکانه برقرار نبود و مالکان به دیگران اجازه بهرهبرداری میدادند، ضمن آنکه گاه در نواحی کمآب، ساکنان مجاور اینگونه چشمهها به این قوانین ملکی گردن نمینهادند و بهسبب همین مشکلات و اختلافات، حفر چشمهها یا جاری ساختن مجدد چشمههایی که به عللی کور شده بودند و نیز وقف و صدقه قرار دادن آنها بسیار معمول بود و هم حاکمان و هم افراد عادی در این کار اهتمام داشتند (رجوع کنید به ازرقی، ج 2، ص230ـ 232، 327ـ 329؛ سمهودی، ج 2، ص 716؛ عیاشی، ج 1، ص 410ـ411؛ صالح احمد علی، ص 105، 152، 446ـ 447، 559؛ بنعبداللّه، ج 4، ص 67، 120ـ121، 138ـ 139، 150).استفاده از چشمه در زندگی روزانه، به تأمین آب آشامیدنی محدود نبود که گاه با صرف هزینههای بسیار، مثلا با ساختن جویهای سنگی طولانی، آب را از راههای دور به کاخها یا کاروانسراها یا دیگر محلهای عمده مصرف میرساندند (رجوع کنید به کردوانی، ج 1، ص410، تصویر16) و گاه سقایان با کوزهها، آب چشمهها را به شهرها و روستاها میبردند و میفروختند (رجوع کنید به ساعدی، ص 37؛ نیز رجوع کنید به سقّا*). از آب چشمهها برای شستشو و نظافت، از جمله برای تغسیل اموات، نیز استفاده میشد (رجوع کنید به آلاحمد، ص37؛ طاهباز، ص41). همچنین آب برخی چشمهها را برای دفع آفات نباتی بهکار میبردند. مثلا، در فارس و کرمان، مردم برای دفع کرم درخت یا کفشدوزک از محصولات مزارع، طی مراسمی از چشمهای بهنام چشمه ایوب (تناسب نام چشمه و کاربرد آب آن جالب توجه است)، آب برمیداشتند و در نهرهایی که مزارعشان را آبیاری میکرد میریختند (رجوع کنید به قزوینی، ص 182؛ همایونی، ص 317ـ318؛ باستانی پاریزی، ص 76ـ 77؛ ماسه، ج 1، ص 232). این کاربرد اگرچه با باورهای عامیانه و حتی برخی پرهیزهای آیینی (رجوع کنید به همانجاها) آمیخته است، فیالجمله در ذیل کاربردهای عرفیِ آب چشمهها قرار میگیرد. همچنین چون بهویژه در مناطق روستایی، وظیفه آوردن آب مصرفی خانوار از چشمهها، برعهده زنان و دختران جوان بود، جمع آمدن آنها بر سر چشمهها، فرصتی برای دیدار و تبادل اخبار و رایزنی میان زنان ده بود (رجوع کنید به پهلوان، ص 185ـ186) و کارکردی رسانهای به چشمهها میبخشید، گو اینکه این تجمع زنانه زمینه بروز آشناییها در میان جوانان نیز میگردید (رجوع کنید به هفتصد ترانه از ترانههای روستائی ایران، ص 73؛ احمد پناهی، ص 77، 417). در عین حال، بسیاری از چشمهها، تفریحگاههای عمومی بودند و در پر کردن اوقات فراغت مردمان نیز سهمی داشتند، از جمله با برگزاری آزمون و مسابقه تحمل سردی آبِ چشمهها (رجوع کنید به مشیزی، مقدمه باستانی پاریزی، ص 87ـ88، پانویس 1). برگردِ چشمههای آب در بسیاری مناطق، تجمعات و سازههای مسکونی پدید میآمد (رجوع کنید به دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ذیل «آبگرم»، «آبیاری»)، چنانکه برخی بناهای عمومی چون مساجد و کاروانسراها را نیز در کنار چشمهسارها بنا میکردند (رجوع کنید به ناصرخسرو، ص21ـ22؛ابنبطوطه، ج1، ص79). از بسیاری از چشمهها نیز، بهسبب ترکیبات ویژه آب آنها، برای درمان انواعی از بیماریها استفاده میشد و این جنبه از کاربرد چشمهها به مثابه مَفْصَلی استکه استفاده عرفی و دنیوی از آب چشمهها را با باورهای عامیانه دینی یا ماوراءالطبیعی مردم درباره برخی چشمهها پیوند میدهد. هر چند معلوم است که آب برخی چشمهها، بهویژه چشمههای آبگرم، برای درمان بعضی بیمارها، از جمله بیماریهای پوستی، اثربخش است (رجوع کنید به محمدبن محمود طوسی، ص360؛ جوادعلی، همانجا؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ذیل «آبگرم») و این خاصیت، در بسیاری موارد در بافتار عرفی مورد توجه مردم قرار میگرفت، باورهایی از ایندست که آب فلان چشمه برای همه بیماریها مفید است یا تنها در زمان خاصی اثر شفابخش دارد یا شفابخشی آن به برکت اولیا و قدیسانی است که این چشمهها بدانها منسوباند یا لزوم بهجا آوردن آیینی خاص برای اثربخش شدن آب این چشمهها (رجوع کنید به شیل، ص 41؛ وسترمارک، ص 98ـ 99، 135، 140؛ پهلوان، ص 74)، این کارکردِ چشمهها را در بافتاری ذهنی و در ذیل فرهنگ عامیانه قرار میدهد و بنابراین ضرورتی ندارد که فرایند انتقال از ساحتِ باور عرفی به شفابخش بودن آب برخی چشمهها، به ساحتِ باورهای عامیانه، ناشی از اخذ و اقتباس تلقی شود (قس وسترمارک، ص 99).باور به تقدس و تبرک برخی چشمهها و انتساب آنها به اولیا و قدیسان در میان همه اقوام معمول بوده و سابقه آن در جهان اسلام نیز عمدتآ به پیش از ظهور این دین میرسد و بیشتر نامها و افسانههای نسبت داده شده به این چشمهها در دوره اسلامی، در جریان تحول اعتقادی و دگرآیینی قرار گرفته است و بدینترتیب، مردم در دوره اسلامی، باورهای کهن خود را با محتوای اسلامی استمرار بخشیدهاند (میرشکرائی، ص 174). غیر از امکان شفابخشی آب برخی چشمهها یا باورِ بیپایه مردم بدان، پرآب بودن چشمهها (رجوع کنید به پازوکی طرودی، ص 132)، جوشیدن ناگهانی آنها در زمان یا مکانی که مورد انتظار فاهمه عوام نبوده یا خشکیدن ناگهانی و ظاهرآ بیدلیل آنها (رجوع کنید به سایکس، ص 380؛ ماسه، ج 1، ص 230) نیز بستری برای انتساب این چشمهها به معجزات و کرامات اولیا و قدیسان به شمار میرود (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 228ـ230؛ برای انبوهی از چشمههای منتسب به امام علی علیهالسلام در ایران رجوع کنید به همان، ج 1، ص 229؛ نوبان، ص 78ـ79؛ نیز رجوع کنید به د. ایرانیکا، ذیل Ail" ye) ‘-) "Casma ؛ دهخدا، ذیل «چشمهعلی»). در داخل یا کنار اینگونه چشمهها، معمولا آثاری از کسانی که چشمه به ایشان منسوب است، دیده میشود. این آثار، عمدتآ یا عبارتاند از جای پای آنها (به همین سبب، این چشمهها گاه قدمگاه نیز نامیده میشوند) یا جای دست یا اثر نیزه و شمشیر یا حتی اثر سُم اسبشان (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 228ـ230؛ اسدیان خرمآبادی و همکاران، ص 139؛ نوبان، همانجا؛ آقامحمدی، ص 107). غالبآ معتقدان به زیارت این چشمهها میروند، بدآنها سوگند میخورند و قربانی و نذورات تقدیم میکنند (رجوع کنید به اعتمادالسلطنه، ج 4، ص 2210ـ 2211؛ ماسه؛ اسدیان خرمآبادی و همکاران؛ نوبان؛ آقامحمدی، همانجاها؛ گلچین معانی، ص 47ـ 48؛ پهلوان، ص 101).برخی باورهای عامیانه درباره چشمهها، همچون باور به شفابخشی، میتوانند زمینهای دوجنبهای (ماوراءالطبیعی ـ عرفی) داشته باشند. تقدسبخشی به چشمهها و اجزای طبیعی آنها، از جمله درختان و سنگهای اطراف و ماهیهای موجود در آنها، میتواند به منزله تدبیری برای حفظ و تضمین بقای آن چشمهها نیز باشد؛ درختانی که سایهسار استفادهکنندگان آب چشمهها هستند، سنگها و صخرههایی که بهطور طبیعی جایگاه و حریم چشمه را تثبیت میکنند و ماهیهایی که حیات و سرزندگی آنها در آب چشمه میتوانسته است در فاهمه عوام، نشان سلامت و پاکیزگی آب آن باشد، گو اینکه منع و تحذیر از صید ماهیهای چشمههای مقدّس (رجوع کنید به تاورنیه، ج 1، ص 244ـ 245؛ شاردن، ج 8، ص430؛ ادیبالملک، ص 17؛ ماسه، ج 1، ص 227) احتمالا امکانِ صید انحصاری آنها را به نحوی تضمین میکرده، چون به هر حال هیچ چشمه مقدّسی از ماهی انباشته نشده است. در مورد حفظ پاکیزگی آب چشمهها و نیالودن آن نیز در کنارِ ابداع شیوههای عرفی ــاز جمله ایجاد انشعابهایی در مسیر چشمه که هر انشعاب برای مصرف ویژهای در نظر گرفته میشد (رجوع کنید به کردوانی، ج 1، ص 216ـ217)ــ منع و تحذیرهای ناظر به ماوراءالطبیعه هم صورت میگرفت (رجوع کنید به قزوینی، ص180؛ پیشاوری، ص 105، 111، 114).باور به وجود ارواح محافظ چشمهها یا سکونت جنّیان در چشمهسارها (رجوع کنید به اسمیت، ص 167ـ168؛ وسترمارک، ص 7، 22، 98ـ99؛ ماسه، ج 1، ص 228؛ توفیق کنعان، ص 7ـ16) نیز به همیننحو در بستری دوجنبهای معنا مییابد، هرچند دستکم در روایاتی از این دست که جنّیانِ ستمکار، کارگرانی را که میخواستند برای پادشاهی، کاخی در کنار چشمهای بنا کنند، به تب مبتلا میساختند و میکشتند (رجوع کنید به زهری، ص 114) میتوان یک باورِ خرافی درباره چشمه را به جهل نسبت به عاملی طبیعی ــبیماری مالاریاــ تحویل کرد (برای نمونهای دیگر رجوع کنید به مافَرّوخی، ص 19).چشمه در ذهن و زبان عامیانه، به ویژه در قصهها، محل تلاقی یا آشناییهای اولیه یا شکلگیری آغازین یا ورود به مرحلهای جدید در ماجرا یا محلی برای کشف راز و گرهگشایی از مسیر داستان است (رجوع کنید به درویشیان و خندان، ج 3، ص 288، 335ـ 341). به همین ترتیب به خواب دیدن چشمهها نیز در آثار تعبیرگران مسلمان، معمولا برحسب کیفیت (زلالی یا تیرگی) و کمیت (پرآبی یا کمآبی) تفسیر میگردید و در این تعبیرها، مضامین متناظر با ویژگیهایپدیداری چشمه همچون جاری بودن، پاکی و روشنی به خیر و برکت و بخشندگی و سخاوت و جوانمردی، روا شدن حاجات و نیز یافتن عمر دراز، بازگردانده میشد (رجوع کنید به ابنسیرین، ص 337؛ تفلیسی، ص 193؛ نابلسی، ص 450، ذیل «النبع»).برای مباحث فقهی چشمه رجوع کنید به آب؛ حریم؛ مشترکاتمنابع : محمد آقامحمدی، «چشمههای معروف ابهر»، فرهنگ زنجان، سال 1، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1379)؛ جلال آلاحمد، اورازان، تهران 1378ش؛ابنبطوطه، رحلة ابنبطوطة، چاپ محمد عبدالمنعم عریان، بیروت 1407/1987؛ ابنحائک، صفة جزیرةالعرب، چاپ محمدبن علی أکوع، بغداد 1989؛ ابنسیرین، تفسیر الأحلام الکبیر، بیروت 1409/ 1988؛ محمد احمد پناهی، ترانه و ترانهسرایی در ایران: سیری در ترانههای ملی ایران، تهران 1376ش؛ عبدالعلی ادیبالملک، سفرنامه ادیبالملک به عتبات (دلیلالزایرین)، چاپ مسعود گلزاری، تهران 1364ش؛ محمدبن عبداللّه ازرقی، اخبار مکة و ماجاء فیها من الآثار، چاپ رشدی صالحملحس، بیروت 1403/1983، چاپافست قم1369ش؛ محمد اسدیان خرمآبادی، محمدحسین باجلان فرخی، و منصور کیائی، باورها و دانستهها در لرستان و ایلام، تهران 1358ش؛ اعتمادالسلطنه؛ محمدابراهیم باستانیپاریزی، خود مشتومالی، تهران1378ش؛ عبداللّه بنعبدالعزیز بکری، معجم ما استعجم من اسماء البلاد و المواضع، چاپ مصطفی سقا، بیروت 1403/1983؛ محمد بنعبداللّه، الماءفی الفکر الاسلامی و الادب العربی، مغرب 1417/1996؛ ناصر پازوکی طرودی، آثار تاریخی فیروزکوه: جغرافیای تاریخی و معرفی محوطههای باستانی و بناهای تاریخی ـ فرهنگی، تهران 1381ش؛ کیوان پهلوان، فرهنگ مردم الاشت و سوادکوه، تهران1382ش؛ پیشاوری، نگارستان عجائب و غرائب، تهران [? 1341ش[؛ حبیشبن ابراهیم تفلیسی، کامل التعبیر، چاپ محمدحسین رکنزاده آدمیت، تهران 1372ش؛ توفیق کنعان، «الینابیعالمسکونة والارواح الحارسة للمیاة فی فلسطین»، ترجمة نمرسرحان، التراث الشعبی، سال 4، ش 9 (1973)؛ جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العربقبلالاسلام، بیروت 1976ـ 1978؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367ش ـ،ذیل «آبگرم» (از علی بلوکباشی)، «آبیاری» (از عباس سعیدی)؛ علی اشرف درویشیان و رضا خندان، فرهنگ افسانههای مردم ایران، تهران 1378ش ؛ دهخدا؛ محمدبن ابیبکر زهری، کتاب الجغرافیة، چاپ محمد حاج صادق، قاهره ]بیتا.[؛ غلامحسین ساعدی، خیاو، یا، مشکینشهر، تهران 1354ش؛ علیبن عبداللّه سمهودی، وفاء الوفا بأخبار دارالمصطفی، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت 1404/1984؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، الروضةالبهیةفی شرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1403/1983؛ مری لئونورا شیل (وولف)، خاطرات لیدی شیل : همسر وزیر مختار انگلیس در اوائل سلطنت ناصرالدینشاه، ترجمه حسین ابوترابیان، تهران 1368ش؛ صالح احمدعلی، الحجاز فی صدر الاسلام: دراسات فی احواله العمرانیة والادرایة،بیروت 1410/1990؛ سیروس طاهباز، یوش: در اوضاع و احوال طبیعی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی زادگاه نیما یوشیج، تهران 1375ش؛ محمدبن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، ج 3، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران ]1388[؛ محمدبن محمود طوسی، عجایبنامه: عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات، تهران 1375ش؛ عبداللّهبنمحمد عیاشی، الرحلة العیاشیة : 1661-3661م، چاپ سعید فاضلیو سلیمان قرشی، ابوظبی 2006؛ زکریابن محمد قزوینی، عجایب المخلوقات و غرائب الموجودات (تحریر فارسی)، چاپ نصراللّه سبوحی، ]تهران[ 1361ش؛ پرویز کردوانی، منابع و مسائل آب در ایران، ج1، تهران 1383ش؛ احمد گلچین معانی، «واقعه چشمه سبز»، نشریه فرهنگ خراسان، دوره 5، ش1ـ2 (دی1342)؛ مُفَضَّلبن سعد مافَرّوخی، کتاب محاسن اصفهان، چاپ جلالالدین حسینی طهرانی، تهران 1312ش؛ علیبنمحمد ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ خالد عبداللطیف السبع العلمی، بیروت 1410/ 1990؛ میرمحمدسعیدبن علی مشیزی، تذکره صفویه کرمان، چاپ محمدابراهیم باستانی پاریزی، تهران 1369ش؛ مقدسی؛ محمد میرشکرائی، انسان و آب در ایران: پژوهش مردمشناختی، تهران 1380ش؛ عبدالغنیبن اسماعیل نابلسی، تعطیر الانام فی تعبیر المنام، چاپ معروف زریق، بیروت 1411/1991؛ ناصرخسرو، سفرنامه ناصرخسرو، چاپ نادر وزینپور، تهران 1374ش؛ مهرالزمان نوبان، «چشمهها، قدمگاهها و درختان نظر کرده»، کتاب ماه هنر، ش 31 و 32 (فروردین و اردیبهشت 1380)؛ هفتصد ترانه از ترانههای روستائی ایران، گردآورده حسین کوهی کرمانی، ]تهران[ 1317ش؛ صادق همایونی، فرهنگ مردم سروستان، مشهد 1371ش؛ یاقوت حموی؛Jean Chardin, Voyages du Chevalier Chardin en Perse et autres lieux de l'Orient, new ed. by L. Langles, Paris 1811; EIr., s.v. "Casma(-ye)`Ail" (by Abbas Alizadeh); Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938; William Robertson Smith, Lectures on the religion of the Semites, London 1907; Percy Molesworth Sykes, Ten thousand miles in Persia or eight years in Iran, New York 1902; Jean-Baptiste Tavernier, Les six voyages de Turquie et de Perse, Introduction et notes de Stephane Yerasimos, Paris 1981; Edward Westermarck, Pagan survivals in Mohammedan civilisation, Amsterdam 1973.
خاصّه و عامّه، زوج اصطلاحی رایج در منابع اسلامی که در نوعی تقسیمبندی مردم به دو گروه برگزیدگان و افراد ممتاز و فرادست در برابر توده مردم و افراد عادی و فرودست، با محتواهای متفاوت بهکار رفته است.در کنار مطالعات راجع به ساختار طبقاتی و قشربندی های معمول جوامع اسلامی، تقسیم جامعه به دو دسته خواص و عوام به صورت تفکیک کلی در زمینههای مختلف و براساس ملاکها و معیارهای گوناگون، از صدر اسلام، برقرار بوده و علاوه بر جنبههای ذهنی و نظری، ابعاد و کاربردهای عملی نیز داشته است. معیارهای معمول در این تقسیمبندی کلی، بیشتر به نقش و پایگاه اجتماعی و درنتیجه به مفهوم قشربندی اجتماعی و در درجه بعدی، به میزان برخورداری از مزایای اقتصادی و امکانات زندگی، یعنی به ساختار طبقاتی جامعه، ناظر بوده است. صرفنظر از کاربردهای این زوج اصطلاح در خارج از بافت اجتماعی (مثلا خاصه به عنوان شیعیان در برابر عامه به عنوان اهل سنّت و جماعت در زمینه فقهی و حدیثی رجوع کنید به دایرةالمعارف تشیع، ذیل «خاصّه»؛ خطیب، ص 157) یا اطلاق سیاست خاصه به علم تدبیر منزل در برابر سیاست عامه در طبقهبندی علوم (حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1290؛ صدیق حسنخان، ج 2، ص 416)، تقسیم مردم به دو گروه خاصه و عامه ــکه بهویژه در ادبیات عرب به خصوص از قرن سوم به بعد، به صورت یک فرمول اجتماعی عام درآمده بود (رجوع کنید به سعد، ص 137)ــ براساس معیارهای متفاوتی صورت میگرفته است. البته میتوان برای این تفکیک به ابتکاراتی دست زد، مثلا گفته شده یکی از ملاکهای تمییز خواص از عوام، میزان حفظ شدن یاد و خاطره شخصی آنها و بهویژه امکان تاریخگذاریِ سوانح زندگی آنهاست. یعنی خواص کسانی هستند که کمابیش تاریخ تولد، رویدادهای زندگی و مرگ آنها در متون منابع یافته میشود، درحالیکه درباره رویدادهای زندگی عوام به صورت انفرادی امکان دستیابی به اخبار یا تاریخگذاری وجود ندارد (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Tardjama.1"). با این حال، عمدهترین ملاکهای رایج در منابع اسلامی برای تفکیک مردم به خواص و عوام شامل پنج دسته اصلی است: معیارهای عقلانی و معرفتی، معیارهای اخلاقی و عرفانی، معیارهای ادبی و زبانشناختی، معیارهای ناظر به نوع معیشت و تخصص حرفهای و معیارهای سیاسی و اجتماعی. پیش از پرداختن به هریک از این معیارها، پارهای ملاحظات انتقادی و روششناختی باید مورد توجه قرار بگیرد :نخست آنکه هریک از این معیارها در بافت معیّنی بهکار میروند و طبعاً هیچیک به تنهایی، همه کاربردهای این زوج اصطلاح را در متون اسلامی پوشش نمیدهند. دیگر آنکه هریک از مفاهیم خاصه و عامه ناظر به گروههایی بسیار متکثرند و بر قشرها و طبقات مختلفی اطلاق میشوند، از اینرو، این تقسیم، اعم از بحث قشربندی و طبقهبندی اجتماعی است. همچنین، تقسیم ثنوی مردم به خاصه و عامه کاملا قاطعانه بوده و تحولات و تحرک اجتماعی در درون این دو گروه به سادگی به نفی این درجهبندی منجر نمیشده است (سعد، ص 137ـ 138)؛ یعنی صِرف اینکه عضوی از عامه، مثلا یک خیاط، بهنحوی به ثروت و رفاه چشمگیری میرسید، باعث نمیشد که وی از جمع عامه خارج شده در شمار خاصه قرار بگیرد، بلکه ملاکها و معیارهای پیشگفته قویاً در تقسیمبندی مذکور تعیینکننده بودند. مهمترین نکته در این بحث آن است که اغلب اطلاعات تاریخی ما درباره گروههای خاصه و عامه براساس آنچه گروههای مسلط و حاکم و عوامل آنان به دست دادهاند، فراهم آمدهاست. مثلا وقتی درباره عوام در لابهلای متون تاریخی بهجستجوی اطلاعات میپردازیم، صرفآ با گزارشها و قضاوتهای خواص، که نویسندگان این آثار بودهاند، مواجه میشویم. این گزارشها را خواص، بنابر رأی و برداشت خودشان، با نگاه از بالا درباره عوام نوشتهاند. بنابراین، همواره میتوان در اینکه آیا این گزارشها توصیف قابل اعتمادی از واقعیت ذهنیت و رفتارها و سلایق عوام است، تردید کرد (رجوع کنید به فربرن، ص 12؛ لوئیس، ص 39ـ40). نویسندگانی که مردم را مثلا برحسب وظایف یا برحسب سطح فرهنگی یا معیارهای دیگر درجهبندی کردهاند (رجوع کنید به طاهری، ص 43) یا ادیبانی که اخبار عامه را گرد میآوردند تا اسباب سرگرمی خاصه را فراهم سازند (رجوع کنید به ابن ابیطاهر، ص 59؛ سعد، ص 137)، همگی در شمار خواص بودهاند و تمام ملاکها و معیارهای بهکار رفته در منابع اسلامی راجع به این تقسیمبندی نیز ابداع و محصول ذهنیت نخبهگرایانه اینهاست.با این ملاحظات، باید اذعان کرد که بحث از ملاکهای این تقسیمبندی در منابع، جز آنچه به نقش و پایگاه سیاسی و اجتماعی مربوط میشود، غالباً دچار ذهنیتزدگی خواهد بود.1) معیارهای عقلانی و معرفتی. گاه میزان برخورداری مردم از قوای عقلانی، معیار تفاضل میان آنها تلقی میشد (رجوع کنید به بنعبدالعالی، ص 74، 133ـ134). فارابی (ص 133ـ134)، جامعه را به سه طبقه تقسیم کرده است: فلاسفه، علمای دین و عامه که این گروه اخیر در زندگی عملی خود نیازی به استخدام قوای عقلیه عالی از جمله تفکر یا تخیل ندارند بلکه به چیزهایی اکتفا میکنند که برایشان تصمیمگیری و به آنان دستور داده میشود (بنعبدالعالی، ص 75ـ76؛ سعد، ص140). بهزعم جاحظ (1374، ص 256ـ257) نیز بدیهی است که مقدار عقل و درک و فهم عوام از خواص کمتر است، چنانکه طبایع رسولان فوق طبایع خلفاست و طبایع خلفا فوق طبایع وزیران؛ و اگر عامه همان چیزهایی را از دین و دنیا درک میکردند که خاصه میدانند، دیگر عوام نبودند بلکه جزو خواص قرار میگرفتند و تفاضلی در معرفت وجود نمیداشت. او (1374، ص 250ـ 251) مقام عامه را نسبت به خاصه به مثابه مقام جوارح انسان نسبت به روح انسان دانسته و گفته است که عامه ابزار فعلِ خاصهاند. یعنی خاصه از نیروی عامه برای انجامدادن کارهای خود استفاده میکنند و امور را پیش میبرند و همچنانکه اندامها از قصد روح خبر ندارند، عامه نیز در جریان امور، خبری از قصد رهبران و تدابیر خواص ندارند. از همین روست که در ادب عربی، «سُوقَه» را یکی از مترادفهای عامه گرفتهاند (برای نمونه رجوع کنید به بلاذری، ج 3، ص 235)؛ اما این سوقه به معنای اهل بازار نیست، بلکه گروهی از مردماند که از قدرت بهرهای ندارند (رجوع کنید به جوهری، ذیل «سوق»؛ زَبیدی، ج 25، ص 479، ذیل «سوق»). آنان رعیت پادشاهاند که او ایشان را بنابر اراده خود راه میبرد (یَسُوقُهُم؛ حریری، ص 198). یعنی سلطه خاصه بر عامه عملا به سبب برخورداری خاصه از عقل است، در حالیکه عامه از این حد از عقلانیت برخوردار نیستند (سعد، ص 138). ابوحیان توحیدی (کتاب الامتاع، ج 1، ص 205)، حتی گفته است که عامه فاقد عقلاند و چیزی شبیه عقل دارند. تقابلی که در منابع، میان عالم و عامی نهاده شده (رجوع کنید به ابنفرّاء، ص 26؛ سعدی، ص 167؛ ابنطقطقی، ص 232؛ دهخدا؛ فرهنگ بزرگ سخن، ذیل «عامی» با شواهد؛ سعد، ص140)، از سویی به منش عوام در تقلیدگری نیز نسبت داده شده است. با این تعبیر که عوام آناناند که بویی از حکمت نبردهاند (ابوحیان توحیدی، المقابسات، ص 83ـ84؛ عامری، ص 175ـ176؛ آذرنوش، ص 167)، چون حکمت برای خواص است و موعظه حسنه برای عوام (غزالی، 1983، ص 91). یعنی عوام از معرفت، صرفآ به تقلید اکتفا میکنند و در اعمال، طالب چیزی هستند که به منفعتی دنیوی بینجامد (راغب اصفهانی، ص 163). در کلام مشهور امام علی علیهالسلام خطاب به کمیل (رجوع کنید به نهجالبلاغة، حکمت 147) نیز در برابر عالمان ربانی و متعلمانِ راه رستگاری، گروهی با عنوان «هَمَجٌ رِعاعٌ» معرفی شدهاند که فرومایهاند و از پی هر بانگی میروند، از نور علم بیبهرهاند و به پایگاهی استوار روی نیاوردهاند (نیز رجوع کنید به ابن ابیالحدید، ج 18، ص 346ـ348). از این روست که عامه باید مطیع خاصه باشند، چه در غیر اینصورت، کار به تباهی خواهد کشید (راغب اصفهانی، ص 251). از این منظر، کلمه عامه با واژههای متعدد دیگری ترادف یافته که نوعاً محتوایی تخفیفآمیز دارند (رجوع کنید به دینوری، ج 3، ص 52، 55؛ ثعالبی، 1985، ص270ـ271؛ سعد، ص 139). از میان این واژهها، غوغاء و غاغَه، به معنای مردمان پست که بدون تفکر به سوی شر میشتابند و همچون تودهای درهمآمیخته عمل میکنند (ابنمنظور، ذیل «غوغ»، «غوی»؛ دهخدا، ذیل «غوغا»، «غوغاء»)، بسامد بیشتری یافته است. در منابع تاریخی دوره اسلامی، انبوهی از کاربردهای واژههای عامه و غوغاء به صورت مترادف، مربوط به گزارش شورشها و بلواهایی بوده است که گروههای فرودست جامعه به صورت خودجوش یا به تحریک نخبگان سیاسی و مذهبی پدید میآوردند (برای شورش در بغداد در 308 به علت گرانی رجوع کنید به قرطبی، ص 84؛ برای شورش عوام در بغداد در 318 و 319 رجوع کنید به مجملالتواریخ و القصص، ص 292ـ293؛ برای بلواهای مذهبی میان عوام شیعه و سنّی در 408، 441، 448 رجوع کنید به ابنجوزی، ج 7، ص287؛ برای موارد دیگر رجوع کنید به قرطبی، ص 85؛ بیهقی، ص 45ـ46، 551، 553؛ درباره آشوبهایی که بربهاری، عالم حنبلی در بغداد قرون سوم و چهارم با تحریک عوام برمیانگیخت رجوع کنید به بربهاری*، ابومحمد).بروز این رفتارها از سوی عوام ــکه تا حد زیادی محصول فتنهجوییهای بعضی خواص بودــ خود در شکل دادن به درک و ذهنیت منفی و منکرانه خواص درباره عوام نیز عمیقآ مؤثر بوده است. این نگرش بهویژه در توصیفاتی که نویسندگان مسلمان از عوام به دست دادهاند به روشنی هویداست: عوام و غوغاء، بیسروسامان، گمراه، بیعقل و ظاهربیناند و حق و باطل را تشخیص نمیدهند (رجوع کنید به طبری، ج 4، ص450؛ ابناثیر، ج 3، ص 107ـ108؛ ابنتغری بردی، ج 9، ص 73) و هوش و درکی برای فهم حقایق ندارند (غزالی، 1983، ص 85؛ همو، 1417، ص 58). غوغاییان، کشندگان انبیا بودهاند (ابونعیم اصفهانی، ج 9، ص240) و در اجرای اوامر تردید میکنند (نیشابوری، ج 1، ص 285)؛ اهل تأمل نیستند و با عجله تصمیم میگیرند (جاحظ، 1385ـ1389، ج 6، ص 36ـ37، ج 7، ص 8؛ سعد، ص140)؛ ذاتشان پست، عقلشان تباه و دانش آنها بیمقدار است (ابوحیان توحیدی، المقابسات، ص 84)؛ واجبات دینی خود را به درستی ادا نمیکنند و از درک فقه و فقاهت عاجزند و تصورات دینی موهوم و خرافی دارند (جاحظ، 1385ـ1389، ج 6، ص200ـ 220؛ ابنفرّاء، ص 26، 195؛ سعد، همانجا) و اصولا بیشتر عوام، «خرافات و باطل ممتنع را دوستتر دارند و بر گرد کسی که سخنهای نامعقول گوید گرد آیند» (بیهقی، ص 905)؛ درکی از معنای امامت و خلافت ندارند (جاحظ، 1374، ص250)؛ حریص و اسرافکارند (ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع، ج 3، ص 61)؛ مردم را به سبب مالشان گرامی میدارند، نه به سبب فضلشان (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 48ـ49)؛ آخرت را به حُطام دنیا میفروشند (علیبن محمد جرجانی، ص 199)؛ و اباحت طلباند (هجویری، ص 586؛ برای مجموعه دیگری از آرای خواص درباره عوام رجوع کنید به طاهری، ص 43ـ44، با ارجاعات). ازاینرو این نویسندگان همواره به پرهیز از اعتماد بر عوام و اختلاط با ایشان توصیه کرده (برای نمونه رجوع کنید به نیشابوری، ج 1، ص 282ـ283؛ سنایی، ص650ـ 651؛ خاقانی، ص 929؛ سعدی، ص 546؛ شبستری، ص 104) و کتابهایی در ذم اخلاق آنان نگاشتهاند، مانند مساوی العوام و اخبار السفلة و الاغتام از ابوالعنبس محمدبن اسحاقبن ابراهیم صَیمری (متوفی 275)، قاضی صیمره (رجوع کنید به ابنندیم، ص 168ـ 169؛ یاقوت حموی، ج 18، ص 8ـ10؛ باسورث، ج 1، ص 31؛ نیز برای موارد دیگر رجوع کنید به باسورث، ج 1، ص 32ـ33).این نگرش نخبهگرایانه، در عین حال در این واقعیت نیز مشهود بود که در زمینه تعلیم و تربیت و علوم و معارف، بهویژه علوم سرّی و معارف باطنی، عوام را محرم نمیدانستند و همواره بر این تأکید میکردند که فهمِ خلق تنگ است و باید به اندازه عقل عوام با ایشان سخن گفت (رجوع کنید به مولوی، دفتر 1، ص 408، بیت 3810، دفتر4، ص 366، بیت 3286)؛ برخی مطالب را با خطی ویژه مینوشتند (یعقوبی، ج 1، ص 187) یا دستکم سعی میکردند به نحوی دسترسی عوام را به برخی مطالب دشوارتر سازند. برای نمونه اسماعیلبن حسین جرجانی* در فصل مربوط به زهرهای خطرناک در کتاب ذخیره خوارزمشاهی که به فارسی است، نام مواد زیانآور و زهرها را به عربی آورده است تا به وجهی پوشیدهتر باشد و نام پادزهرها را به فارسی ذکر کرده است تا منفعت آن عامتر باشد (رجوع کنید به ص 626ـ627). آنان حتی گاه برخی اخبار را نیز از عموم پنهان میداشتند و اطلاعرسانی سیاسی را به دامنه عوام نمیگستردند؛ چنانکه مثلا خبر دستگیری و حبس ابوالحسن ابنفرات وزیر را در 299ـ300 از مردمان نهان داشتند (صابی، ص 35). این طرز فکر، مَفْصَلی است که معیارهای عقلانی و معرفتی را به معیارهای اخلاقی و عرفانی پیوند میزند.2) معیارهای اخلاقی و عرفانی. همچنان که گاه فلسفه برای خواص و شریعت برای عوام تلقی میشد (رجوع کنید به ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع، ج 2، ص 12ـ13)، صوفیه نیز طریقت را خاصه و شریعت را عامه میانگاشتند، چنانکه در لغت نیز طریق، اخص از شارع بوده است (رجوع کنید به عَبّادی، ص 16ـ 17). همچنین در تصوف، خاصه را به معنای برگزیده و مقرب درگاه خداوند میگرفتند (رجوع کنید به ژندهپیل، 1368ش، ص 25ـ26، 99، 121، و جاهای دیگر) و میان عام و خاص و خاصالخاص/ اخص ــکه در سیروسلوک در بالاترین مقام و مرتبه قرار داشتندــ امتیاز مینهادند (رجوع کنید به هجویری، ص 557؛ ژندهپیل، 1343ش، ص 35ـ38، 106ـ108). بهزعم صوفیه، یاران پیامبر صلیاللّهعلیهو آلهوسلم نیز برحسب سلوک و بهرهمندی از حقایق باطنی به سه درجه پیران (مثل علی، ابوبکر، عثمان، عمر و سلمان)، و متوسطان (چون معاذ، بلال و عمار) و عوامِ صحابه تقسیم میشدند و پیامبر اکرم آنچه از اسرار شرع با دو دسته اول میگفت با گروه سوم در میان نمینهاد (رجوع کنید به عبّادی، ص 29). در تقسیمبندی دیگری نیز مردم به دو دسته برکشیدهشدگان (مُصْطَفَیْن) و فرومایگان (مُسْتَرْذِلین) تقسیم گردیدهاند، در حالی که عوام، پس از انبیا و اولیا و حکما، در رده سوم مصطَفَیْن قرار داده شدهاند (رجوع کنید به راغب اصفهانی، ص 164ـ 165). در این دو تقسیمبندی اخلاقی و عرفانی، عوام در معنایی نکوهیده بهکار نرفته است، بلکه فقط از لحاظ مرتبه سلوکی و اخلاقی در رتبهای فروتر از خواص قرار داده شده است. چنانکه به همان نسبت، وظایف عوام در سلوک و مجاهده از وظایف اشخاص در درجات بالاتر آسانتر است؛ مثلا زهد عوام آن است که از حرام بپرهیزند، درحالی که زهد خواصِ اهل صلاح، پرهیز از شُبهت است (ژندهپیل، 1368ش، ص 143)، یا طاعت عامه گناه خاصگان و وصل عوام حجاب خواص است (مولوی، دفتر2، ص 294، بیت 2816). با این همه، در کاربردهای دیگری، عامی را به معنای کسی که از سلوک و طی طریق عرفانی بیخبر است، گاه در برابر سالک و عارف قرار میدادند که طبعاً در این معنا، عامی معنایی نکوهیده داشت (رجوع کنید به سعدی، ص 441؛ سبکی، ج 10، ص 132؛ دهخدا، ذیل «عامی»).3) معیارهای ادبی و زبانشناختی. در منابع اسلامی، بهویژه در آثار ادبی، عامه و خاصه بهمعنای ویژهای بهکار رفته است. عوام به کسانی اطلاق میشده که عربی نمیدانستند یا نیک نمیدانستند و خواص کسانی بودند که در زبان عربی تبحر داشتند (آذرنوش، ص280). زمخشری (ص 11ـ14) با استفاده از همین مبنا تصریح کرده است کسانی که عربی فصیح را میدانند و اعرابِ آن را مراعات میکنند، خاصهاند و کسانی که فارسی میجویند، عامه (نیز رجوع کنید به آذرنوش، ص 173ـ174). به این ترتیب، بهویژه در نخستین قرون دوره اسلامی، عوام نه بر طبقات پست یا عموم مردم بلکه بیشتر به طبقه عربیندان جامعه اطلاق میشد (همان، ص 167). شمار بزرگی از نویسندگان این دوره که هم به عربی و هم به فارسی تسلط داشتند، در مقدمه کتابهایی که به فارسی نوشتهاند صریحاً یادآور شدهاند که علتِ فارسینویسیشان آن بوده که عوام نیز بتوانند از مطالبشان بهرهمند شوند و فایده کتاب، عام باشد (مثلا رجوع کنید به غزالی، 1364ش، ج 1، ص 9؛ عبّادی، ص 8؛ شیخ بهائی، در مقدمه جامع عباسی؛ محمدباقر مجلسی در مقدمه شماری از آثار فارسیاش از جمله عینالحیات و جلاءالعیون؛ برای بسیاری موارد دیگر رجوع کنید به آذرنوش، ص 276ـ 280). در منابع قید شده که برخی علما و واعظان و فقها برای استفاده عامه به فارسی تدریس میکردند (برای نمونه رجوع کنید به رافعی قزوینی، ج 2، ص150) و «از برای عوام، مسائل، پارسی درس گفتندی تا فایده عام باشد» (صفیالدین بلخی، ص 45). در عین حال، در منابع ادبی، چون رسالة فی القوّاد جاحظ، درةالغواص فی اوهام الخواص حریری، و اخبار الحُمْقی و المُغَفَّلین ابنجوزی، به مجادله میان لغویان و افراد عامی درباره زبان و لغت و ادب توجه شده است (سعد، ص 137). عبدالملکبن محمد ثعالبی نیز در باب ثانی از کتاب خاصالخاص (ص 46ـ144)، امثال رایج نزد فضلا و اهل ادب و آداب را با امثال رایج نزد عوام مقایسه کرده است.4) معیارهای معیشتی و تخصص حرفهای. قشرهای فرودست جامعه عرب پیش از اسلام غالباً به کارهای یدی اشتغال داشتند. چنانکه کارهایی چون سلمانی، خیاطی، حمالی، نجاری و حجامت را معمولا افراد با اصل و نسب، یا وابسته به خانواده فرادست انجام نمیدادند و غیرعربها، بردگان و یهودیان بدان میپرداختند و در مجموع، این مشاغل متعلق به عوام جامعه بود (جوادعلی، ج 4، ص 563ـ564). در دوره اسلامی نیز کمابیش، اصناف و صاحبان حرف و صنایع در کنار بردگان و اهل ذمه، سه دسته عمده عامه را تشکیل میدادند (سعد، ص140). البته باید توجه داشت در میان هر سه این گروهها کسانی بودهاند که به سطوح عالی جامعه راه مییافتند و عملا به نوعی در شمار خواص قرار میگرفتند. بسیاری از ذمّیانِ متخصص در برخی کارها، از جمله پزشکی، صرافی و جَهْبَذی (رجوع کنید به جهبذ*)، به مقامات بالایی در دربار خلفا میرسیدند (سعد، ص 148، 152). غلامان و کنیزان بسیاری نیز، بهویژه غلامان شاغل در ردههای بالای سپاه و کنیزان حرمسراها که گاه در شمار سوگلیها درمیآمدند یا مادران سلاطین و حکمرانان بعدی بودند، عملا جزو خاصه محسوب میشدند (لوئیس، ص40). صاحبان برخی مشاغل نیز که بهطور مستقیم با دربارها در تماس بودند و از تخصص حرفهایشان در خدمت به خلفا و سلاطین استفاده میشد، گاه از زمره عامه خارج میشدند (رجوع کنید به ابنطقطقی، ص 36ـ37)، ولی این تعلقیافتن به خاصه عملا محصولِ نزدیکی آنان به کانون حکومت و قدرت بود، نه ارتقای سطح معیشتی ایشان.برخی نیز عامه را از لحاظ نوع معیشت به صورتهای مختلفی تقسیمبندی کردهاند. ابنابیالربیع (ص 83) عامه را از این نظر به دو گروه تقسیم کرده است: یکی تجار و مستمریبگیران که به خوبی روزگار میگذراندند و دیگری بازاریان و عوامالناس که در مراتب پستتر قرار داشتند (نیز رجوع کنید به سعد، ص140). طاهری (ص 44ـ45) عامه را به سه گروه تقسیم کرده است: اصناف تولیدی، مثل کشاورزان؛ اصناف غیرتولیدی، مثل سقایان و نگهبانان و خادمان؛ بیکاران و گروههای کجروی اجتماعی، مثل سارقان و گدایان.5) معیارهای سیاسی و اجتماعی. در این تقسیمبندی، میزان دوری و نزدیکی به کانون قدرت و حکومت و بهویژه شخص حاکم، تعیینکننده تعلق فرد به گروه عامه یا خاصه است. با این حال، از آنجا که عربهای مسلمان در شیوههای حکومت عمیقآ وامدار سنّتهای گذشته، بهویژه سنن ایرانی، بودهاند، دستکم درباره معیارهای سیاسی و اجتماعی ایشان در تقسیم مردم به خاصه و عامه میتوان تا حدی به مسئله اخذ و اقتباس پرداخت. به نوشته جاحظ (1332، ص 23ـ24)، اردشیر بابکان نخستین پادشاهی بود که برای ندیمان و درباریان خود درجات و مراتبی تعیین کرد: طبقه اول، اُسواران و شاهزادگان که به فاصله ده ذرع از پرده شاهی مینشستند. طبقه دوم، نزدیکان شاه از خاندانهای بزرگ و دانشمندان برجسته که در فاصله ده ذرع دورتر از طبقه اول مینشستند. طبقه سوم، ظرفا و بذلهگویان که البته آنها هم نمیبایست از خاندانهای پست میبودند و قبلا به مشاغل پستی چون بافندگی و حجامی تن داده و بیمار و ناقصالعضو نیز نبوده باشند. حسینبن محمد ثعالبی مرغنی (ص 469، 535) از خاصه برای اطلاق بر نزدیکان پادشاه و از عامه برای مردم عادی در ذکر تاریخ شاهان ایرانی استفاده کرده و به اذن خاص و اذن عام برای بار عام این پادشاهان توجه داده است (رجوع کنید به ص390، 498؛ برای خزانه خاصه در دوره ساسانی رجوع کنید به همان، ص730). همچنین یکی از نخستین کاربردهای خواص و عوام در ادبیات عرب از آنِ ابنمقفّع* ایرانی بوده است (رجوع کنید به ص 133). تفکیک برخی جشنها در سنّت ایرانی ساسانی به خاصه و عامه (مثلا نوروز عامه و نوروز خاصه رجوع کنید به نوروز*) نیز از کاربردهای ایرانی این تقسیمبندی است. بنابر این شواهد، گفته شده که احتمالا این تقسیمبندی در جامعه اسلامی به نحوی تحت تأثیر سنن ایرانی صورت گرفته است (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه).این معیار، دستکم از دوره عباسی (132ـ656) برای تفکیک مردم به دو گروه خاصه و عامه معمول بوده است. خاصه، یعنی محارم و نزدیکان و ندیمان خلیفه، شامل خاندان خلیفه، رجال دولتی، خانوادههای اعیان و اتباع طبقه خاصه بود (زیدان، ج 5، ص 26؛ برای یک تقسیمبندی دیگر رجوع کنید به ماوردی، 1406، ص 297)؛ گو اینکه این مجموعه در واقع شامل همه کسانی میشد که به نوعی در حکومت و قدرت سهم داشتند (رجوع کنید به ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع، ج 3، ص 151ـ152). بهویژه در دورههای ضعف خلافت در بغداد، دامنه و شمار افراد صاحب نفوذ گسترش مییافت و بر تعداد خواص که عملا به معناینخبگان بود افزوده میشد (سعد، ص 138ـ139). در منابع تاریخی از انبوهی از افراد به عنوان خواص خلفا و سلاطین و وزیران و والیان نام برده شده است و به تعبیر ابوحیان توحیدی (کتاب الامتاع، ج 1، ص 205)، هر مَلِکی برای خود خاصهای داشته است. مثلا سالم السُّدّی خاصِ عمربن عبدالعزیز (رجوع کنید به مسعودی، ج 4، ص 17)، قبیصةبن ذؤیب خزاعی خاصِ عبدالملک (جهشیاری، ص 34)، ابوعَبّاد کاتب خاصِ مأمون (مسعودی، ج 4، ص 313)، احمدبن محمدبن مروانبن طبیب سرخسی خاصِ معتضد (ابنعبری، ص 266)، ابنبلنکری خاصِ سلطان مسعود (ابنجوزی، ج10، ص 143)، اسحاقبن طلیق کاتب خاصِ نصربن سیار، والی خراسان (جهشیاری، ص 67)، و ابوعلی ابنمُقله خاصِ ابوالحسن ابنفرات وزیر (ابنطقطقی، ص270) بودهاند (برای موارد دیگر رجوع کنید به جهشیاری، ص 37، 97، 167، 178، 189؛ د. اسلام، همانجا). این خواص، چه صاحبمقامی رسمی بوده باشند و چه به صورت غیررسمی، میتوانستند در بخشی از حکومت دخالت کنند. مثلا سوگند بیعت با عنوان بیعت خاصه با حضور گروهی، پیش از بیعت عامه با خلیفه جدید، انجام میشد (رجوع کنید به طبری، ج 8، ص 125ـ 126، ج 9، ص 155، 391؛ د. اسلام، همانجا). سادات و شرفا نیز در برخی دورهها در شمار خواص محسوب میشدند، بهطوری که گاه از عامی در مقابل سید و علوی یاد میشده است (رجوع کنید به سوزنی، ص 306؛ فرهنگ بزرگ سخن، همانجا).در دوره فاطمیان (297ـ567) در مصر، خواص شامل خاندان حاکم، نقبا و سادات و رجال دولت و اعیان، و عوام شامل بازرگانان، صنعتگران، مردم عادی، بردگان و اهل ذمه بود (ناصری طاهری، ص110). قلقشندی (ج 3، ص 477) خواص خلیفه را در این دوره به سه دسته استاذان، صِبیانالخاص و صِبیانالحُجَر تقسیم کرده که برای هریک، دستهبندیهای تفصیلی دیگری معمول بوده است. مثلا استاذان عبارت بودند از: مسئول شَدُّالتاج (= متولی بستن تاج خلیفه)، صاحب المجلس، صاحبالرساله، مسئول زمام القصور، صاحب بیتالمال، صاحب الدفتر، حامل الدواة و نظایر اینها (همان، ج 3، ص480ـ481).همچنین در دوره اسلامی، واژه خاص درباره نهادها و املاک و داراییهای متعلق به خلفا و سلاطین و خاندان حاکم به کار میرفت (د. اسلام، همانجا) و در منابع، از شمار بزرگی از دیوانها و نهادها با عنوان خاصه نام برده شده است: ضیاع خاصه یا ضیاعالسلطان، درباره املاک و زمینهای خصوصی سلطان یا خلیفه (رجوع کنید به طبری، ج10، ص 15؛ صابی، ص40؛ ابناثیر، ج 8، ص 116)؛ بیتالمال خاصه که خزانه شخصی خلیفه را از خزانه عمومی تفکیک میکرد (طبری، ج 8، ص 221؛ صابی، ص 34، 285؛ ابناثیر، ج 6، ص 106، ج 8، ص110)؛ دارالطراز خاصه و دارالطراز عامه (اشتور، ص150؛ زکیمحمد حسن، ص 83 ـ 84)؛ مظالم خاصه و مظالم عامه (صابی، ص 27)؛ خزائن الکسوة الخاصه (ابنتغری بردی، ج 4، ص 84)؛ شرطه خاصه (طبری، ج 9، ص 627؛ ابناثیر، ج 7، ص 397)؛ مجلس خاصه و مجلس عامه (ابناثیر، ج 6، ص360)؛ دیوان خاصه (قرطبی، ص 108)؛ امارت خاصه، ولایت عامه و خاصه قضا و نقابت عامه (ماوردی، 1410، ص 74، 138، 173)؛ طبیب خاص (قلقشندی، ج 3، ص 492، 521)؛ اصطبل خاصه و اصطبل عامه (صابی، ص 22؛ قلقشندی، ج 3، ص 474ـ 475)؛ باب عامه و باب خاصه (طبری، ج 9، ص 461؛ قرطبی، ص 122؛ صابی، ص 15ـ16)؛ مطابخ خاصه و مطابخ عامه (صابی، ص20)؛ و سفرههای خاص و سفرههای عام (ناصرخسرو، ص66؛ قلقشندی، ج3، ص 523؛ مَقریزی، ج2، ص210ـ211).در دوره ممالیک (648ـ922)، خواص بهصورت نهادی معیّن با عنوان خاصکیه سازماندهی شده و عبارت بودند از: محافظان شخصی سلطانوملازمان برگزیدهاو. اینان ملازمان خلوت سلطان بودند که محمل شریف را نیز همراهی میکردند و تعداد آنها در دوره ملک ناصرمحمدبن قلاوون چهل تن بود که بعدها افزایش یافت. مثلا در دوره ملک اشرف برسبای، شمار خاصکیه به هزار تن بالغ شده بود. برخی از خاصکیه وظایفی رسمی برعهده داشتند، در مأموریتهای گوناگون شرکت میکردند یا به امیری ولایات میرسیدند، ولی برخی دیگر وظیفه و مقامرسمی نداشتند. فرماندهان و امیران خاصکیه غالبآ عالیترین مناصب نظامی ممالیک را داشتند (رجوع کنید به قلقشندی، ج 8، ص 225؛ ابنشاهین، ص 113، 116؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khassakiyya").در عثمانی نیز عنوان خاصکی از قرن دهم تا سیزدهم، هم در دربار و هم در سازمان نظامی حکومت به کار میرفته است. زنان سوگلی حرم سلطان را، که بین چهار تا هفت تن بودند، خاصکی مینامیدند. این زنان، عنوان قادین/ خاتون* داشتند و در سراهای خاص خود زندگی میکردند و ملازمان خاص خود را داشتند. به این زنان، در صورتی که فرزندی برای سلطان به دنیا میآوردند، خاصکیسلطان میگفتند (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khasseki")؛ در ایران دوره صفوی نیز گاه زن اصلی شاه را خاصه مینامیدند رجوع کنید به سانسون، ص 88).همچنین برخی اُرْتَهها (گروهانها)ی سپاه ینیچری* نیز خاصکی ارتهلری نامیده میشدند که در رأس هریک از آنها یک آغا قرار داشت و سرپرستی این آغاها نیز برعهده باشخاصکی (خاصکی ارشد) بود. این خاصکیها سلطان را در شکار یا رفتن به مسجد همراهی میکردند. بستانجی* خاصکیلر نیز در تشکیلات عثمانی از باغها و بستانهای کاخهای سلطنتی مراقبت میکردند (رجوع کنید به د. اسلام، همانجا).رابطه حاکم با خواص و عوام. در منابع اسلامی توصیه میشد که ملک و حاکم باید با خواص مشورت کند (برای نمونه رجوع کنید به ابنطقطقی، ص25) و اصولا نحوه رفتار او با هریک از گروههای خاصه و عامه باید متفاوت میبود. نویسندگان ادبیات سیاسةالملوک و نصیحةالملوک در فصولی با عنوان سیاسةالعامه و سیاسة الخاصه، وظایف و نحوه برخورد حاکم را با هریک از این دو گروه یادآور میشدند (برای نمونه رجوع کنید به ماوردی، 1406، ص289ـ 347، 351ـ405). مثلا اینکه حاکم باید در برابر عوام، شدت و حدّت به خرج دهد و در برابر خواص با لطف و نرمش عمل کند (ابنمقفع، ص 119ـ120؛ ابنطقطقی، ص 41؛ قس نهجالبلاغة، نامه 53: سفارش امام علیعلیهالسلام به مالکاشتر درباره نحوه رفتار با عامه و خاصه و لزوم رعایت حال عامّه)، هرچند، گاه باید در کارهای خارج از طاقت عوام، احوال ایشان را رعایت کرد (رجوع کنید به ابنفُوَطی، ج4، قسم4، ص756). خواص حاکم باید مردمانی صاحب فضل، معتمد، امین و وفادار باشند (ابنمقفع، همانجا؛ ابنطقطقی، ص36ـ37) و در همراهی و همنشینی با حاکم، آداب و ترتیب شایسته را بهجای آورند (رجوع کنید به جاحظ، 1332، ص 104ـ 116). برای حاکم سزاوار نیست که با افراد پست و دونپایه و بازاریان و افراد نادان مخالطت و معاشرت کند (ابنطقطقی، همانجا)، هرچند فساد هریک از دو گروه، خاصه و عامه، ممکن است به فساد دیگری نیز منجر شود (رجوع کنید به ثعالبیمرغنی، ص 483؛ ابنعساکر، ج 23، ص140؛ مَقَّری، ج 7، ص 143).منابع: آذرتاش آذرنوش، چالش میان فارسی و عربی سدههای نخست، تهران 1385ش؛ ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ ابنابیالربیع، سلوک المالک فی تدبیر الممالک، چاپ عارف احمد عبدالغنی، دمشق 1996؛ ابنابیطاهر، بغداد فی تاریخ الخلافة العباسیة، بغداد 1388/1968؛ ابناثیر؛ ابنتغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، قاهره ?] 1383[ـ1392/ ?] 1963[ـ 1972؛ ابنجوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد، دکن، ج 7، 10، 1358؛ ابنشاهین، کتاب زبدة کشفالممالک، چاپ پل راوس، پاریس 1894، چاپ افست قاهره 1988؛ ابنطقطقی، الفخری فی الآداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، بیروت: دارصادر، ]بیتا.[؛ ابنعبری، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانی، لبنان 1403/1983؛ ابنعساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ علی شیری، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ2001؛ ابنفرّاء، کتاب المعتمد فی اصولالدین، چاپ ودیع زیدان حدّاد، بیروت 1974؛ ابنفُوَطی، تلخیص مجمعالآداب فی معجم الالقاب، ج 4، قسم 4، چاپ مصطفی جواد، ]دمشق 1967[؛ ابنمقفع، الادب الکبیر و الادب الصغیر، بیروت 1956؛ ابنمنظور؛ ابنندیم (تهران)؛ ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع و المؤانسة، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت ]بیتا.[؛ همو، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد 1970، چاپ افست تهران 1366ش؛ ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجی، بیروت 1387/ 1967؛ احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج 3، چاپ عبدالعزیز دوری، بیروت 1398/1978؛ عبدالسلام بنعبدالعالی، الفلسفة السیاسیّة عندالفارابی، بیروت 1997؛ بیهقی؛ عبدالملکبن محمد ثعالبی، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ] 1985[؛ همو، خاصالخاص، چاپ صادق نقوی، حیدرآباد، دکن 1405/ 1984؛ حسینبن محمد ثعالبی مرغنی، تاریخ غررالسیر، المعروف بکتاب غرراخبار ملوک الفرس و سیرهم، چاپ زوتنبرگ، پاریس 1900، چاپ افست تهران 1963؛ عمروبن بحر جاحظ، العثمانیة، چاپ عبدالسلام محمد هارون، ]قاهره[ 1374/1955؛ همو، کتاب التاج فی اخلاق الملوک، چاپ احمد زکیباشا، قاهره 1332/1914؛ همو، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?] 1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ اسماعیلبن حسین (حسن) جرجانی، ذخیره خوارزمشاهی، چاپ عکسی از نسخهای خطی، چاپ علیاکبر سعیدی سیرجانی، تهران 1355ش؛ علیبن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ 1845، چاپ افست بیروت 1985؛ جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ اسماعیلبنحماد جوهری، معجمالصحاح: قاموس عربی ـ عربی، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت 1428/ 2007؛ محمد بن عبدوس جهشیاری، کتاب الوزراء و الکتّاب، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، قاهره 1357/1938؛ حاجیخلیفه؛ قاسمبن علی حریری، درّةالغوّاص فی اوهام الخواص، چاپ هاینریش توربکه، لایپزیگ 1871، چاپ افست بغداد ]بیتا.[؛ بدیلبن علی خاقانی، دیوان، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران 1378ش؛ مصطفی عبدالکریم خطیب، معجم المصطلاحات و الالقاب التاریخیة، بیروت 1417/ 1997؛ دایرةالمعارفتشیع، زیرنظر احمد صدرحاجسیدجوادی، کامران فانی، و بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1366ش ـ، ذیل «خاصّه» (از علی رفیعی)؛ دهخدا؛ احمدبن داوود دینوری، کتابالنبات، ج 3، نیم اول ج 5، چاپ ب. لوین، ویسبادن 1394/1974؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، کتاب الذریعة الی مکارم الشریعة، چاپ ابویزید عجمی، قاهره ?]1407/ 1987[، چاپ افست قم 1373ش؛ عبدالکریمبن محمد رافعی قزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، چاپ عزیزاللّه عطاردی، تهران 1376ش؛ محمدبن محمد زَبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس، ج 25، چاپ مصطفی حجازی، کویت1409/1989؛ زکیمحمدحسن،الفنالاسلامی فی مصر من الفتح العربی الی نهایة العصر الطولونی، بیروت 1401/ 1981؛ محمودبن عمر زمخشری، المفصّل فی علم اللغة، چاپ محمد عزالدین سعیدی، بیروت 1410/1990؛ جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، چاپ حسین مؤنس، قاهره ]بیتا.[؛ احمدبن ابوالحسن ژندهپیل، انس التائبین، چاپ علی فاضل، تهران 1368ش؛ همو، حدیقةالحقیقه، چاپ محمدعلی موحد،تهران1343ش؛ عبدالوهاببنعلی سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمدحلو، ]قاهره [1964ـ] 1976[؛ فهمی سعد، العامة فی بغداد فی القرنین الثالث و الرابع للهجرة: دراسة فی التاریخ الاجتماعی، بیروت 1413/1993؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، کلیات سعدی، چاپ بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1379ش؛ مجدودبن آدم سنایی، حدیقةالحقیقة و شریعةالطریقة، چاپ مدرس رضوی، تهران 1359ش؛ محمدبن مسعود سوزنی، حکیم سوزنی سمرقندی، چاپ ناصرالدین شاهحسینی، تهران ?]1344ش[؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعهآثار شیخمحمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش؛ هلالبن مُحَسِّن صابی، الوزراء، او، تحفةالامراء فی تاریخ الوزراء، چاپ عبدالستار احمد فراج، ]قاهره[ 1958؛ صدیق حسنخان، ابجدالعلوم، ج 2، بیروت 1395؛ عبداللّهبن عمر صفیالدین بلخی، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّهبن محمد حسینی بلخی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1350ش؛ احمد طاهری، عامة قرطبة فی عصر الخلافة: دراسة فی التاریخ الاجتماعی الاندلسی، رباط 1989؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه فارسی همراه با متن عربی، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران 1367ش؛ منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفینامه)، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368ش؛ علیبن ابیطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بیتا.[؛ محمدبن محمد غزالی، الجام العوام عن علمالکلام، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق 1417/ 1996؛ همو، القسطاس المستقیم، چاپ ویکتور شلحت، بیروت 1983؛ همو، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدی، بیروت 1970؛ فرهنگ بزرگ سخن، به سرپرستی حسنانوری، تهران: سخن، 1381ش؛ عریببن سعد قرطبی، صلة تاریخالطبری، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ] 1977[؛ قلقشندی؛ علیبن محمد ماوردی، الاحکامالسلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ خالد عبداللطیف السبعالعلمی، بیروت 1410/1990؛ همو، کتاب نصیحة الملوک، چاپ محمدجاسم حدیثی، بغداد ]1406/ 1986[؛ مجمل التواریخ والقصص، چاپ سیفالدین نجمآبادی و زیگفرید وبر، نکارهاوزن 1378ش؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ احمدبن محمد مَقَّری، نفحالطیب، چاپ احسان عباس، بیروت 1388/1968؛ احمدبن علی مَقریزی، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخطط المقریزیة، بولاق 1270، چاپ افست قاهره ]بیتا.[؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح و ترجمه رینولد آلن نیکلسون، تهران 1381ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه ناصرخسرو، چاپ نادر وزینپور، تهران 1367ش؛ عبداللّه ناصری طاهری، فاطمیان در مصر، قم 1379ش؛ محمدبن محمود نیشابوری، تفسیر بصائر یمینی، ج 1، چاپ علی رواقی، ]تهران [1359ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران 1383ش؛ یاقوت حموی، معجم الادباء، مصر 1355ـ1357/ 1936ـ 1938، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ یعقوبی، تاریخ؛Eliyahu Ashtor, A social and economic history of the Near East in the Middle Ages, London 1976; Clifford Edmund Bosworth, The mediaeval Islamic underworld: the Banu Sasan in Arabic society and literature, Leiden 1976; EI2, s.vv. "Al-Khass wa'l-Amma" (by M. A. J. Beg), "KhassaKiyya" (by D. Ayalon), "Khasseki" (by Cengiz Orhonlu), "Tardjama. 1: in literature" (by D.F. Eickelman); Miles Fairburn, Social history: problems, strategies and methods, New York 1999; Bernard Lewis, "The faith and the faithful", in The World of Islam: faith, people, culture, ed. Bernard Lesis, London: Thames and Hudson, 1980; Francois Sanson, Estat present du royaume de Perse, Paris 1694.
خُرافات، جمع خُرافه و در عربی به معنای سخن دروغ اما با نمک (مُسْتَملَح) آمده است (رجوع کنید به خلیل بن احمد؛ ابنمنظور، ذیل «خرف»). ظاهرآ خرافه نام مردی از قبیله عُذْرَه* بود که بنابر روایات، جنّیان (رجوع کنید به جن*) او را ربودند و او پس از بازگشت به قبیله خود، حکایاتی شگفتانگیز از مصاحبتِ خود با جنّیان نقل میکرد. از آنجا که مردمان سخنان او را باور کردنی نمییافتند، بهتدریج، هر سخن عجیب و ناپذیرفتنی را «حدیث خرافه» نامیدند. منشأ این روایات در منابع اسلامی، دو حدیث است که از طریق عایشه، از پیامبر اکرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلم، نقل شده و در آنها، وجود فردی به این نام، ملاقات او با پیامبر و ماجراهایی که میان او و جنّیان رخ داده، تأیید شده است (رجوع کنید به جاحظ، ج 1، ص 301، ج 6، ص210؛ ابنقتیبه، ص 336؛مُفَضَّلبن سَلمه، ص 167ـ171؛ ابندرید، ج 1، ص 588ـ589؛ ابنمستوفی اربلی، قسم 1، ص40؛ ابنکثیر، ج 6، ص 47)؛ با این حال، در منابع، نام خرافه در شمار صحابه پیامبر اکرم ذکر نشده است (ابنحجر عسقلانی، ج 1، ص 422). این روایات چنان مشهور بوده که از قرن سوم، «حدیث خرافه» در شمار امثال سایره عرب در آمده و مثل «اَمْحَل من حدیثِ خُرافة» (:ناممکنتر از داستانی که خرافه نقل میکرد)، در بیشتر مجموعههای امثال عربی ذکر شده است (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، ص339؛ عسکری، ج2، ص295؛ زمخشری، ج 1، ص 361). در عین حال، مفضلبن سلمه (همانجا)، شرحی مفصّل از ماجرای خرافه آورده که بدون شک از ملحقات و برساختههای قرن سوم است و در منابع دیگر، چنان تفصیلی وجود نداشته است.واژه خرافات از حدود قرن چهارم، معادل و ترجمه واژه فارسیِ افسانه محسوب شده است، چنان که گفتهاند هزار و یک شب عربی، مجموعه خرافاتی مقتبس از هزار افسان ایرانی است و خرافه را به فارسی، افسانه گویند (رجوع کنید به مسعودی، ج 2، ص 406؛ ابنندیم، ص 363). ابنندیم (همانجا)، فصلی از الفهرست* را به «اخبار المُسامِرین و المُخَرِّفین و اسماءالکتب المصنَّفة فی الأسمار و الخرافات» اختصاص داده و گفته است که ایرانیان اولین ملتی بودند که در زمینه خرافات کتاب نوشتند. او (ص 364) آثاری چون کلیله و دمنه*، سندبادنامه*، بلوهر و یوداسف* و بهطور کلی، افسانهها و داستانهای سنّتی و کهن ایرانی، هندی، رومی و جز آنها را ذیل عنوان اَسمار و خرافات دستهبندی کردهاست. بهاینترتیب، خرافات، در معنای افسانههای سنّتی ملل، جزو معارفی تلقی میشد که فرهنگشناسان و کیهاننگاران، در کنار شعر، اغانی، اخبار، احادیث، انساب و لغت و نحو، بدان میپرداختند (رجوع کنید به تنوخی، ج 4، ص10). به گفته ابنندیم (ص 367)، در دوران عباسی (حک : 132ـ656) و به ویژه دوره مقتدر، مردم به اَسمار و خرافات علاقه بسیار داشتند. در کنار پیوند واژه اسمار با خرافات (رجوع کنید به همانجا؛ مسکویه، ج 1، ص 2)، در ادبیات معاصر عرب هم گاه خرافه در معنای روایات غیرمستند، افسانه و حکایات پریان به کار میرود و هنگامی که صفتِ خرافیه را به واژهای چون قصه یا أُقْصُوصَه (داستان کوتاه) میافزایند، حکایت یا قصه تَخیلی و اغراقآمیز را اراده میکنند (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ج 3، ص 369ـ370، ج 5، ص 187). گاه واژه خَرّاف به معنای قصهگو نیز به کار میرود (رجوع کنید به همان، ج 3، ص 369ـ370)، چنان که در منابع متقدمتر عربی نیز خرافات، به قُصّاص نسبت داده شده است (رجوع کنید به ابوزید، ج 1، ص 9؛ ابنخلدون، ج1: مقدمه، ص 48، 105).واژه خرافات، اصولا ساخته و پرداخته جهانبینی انتقادی و نسبتآ دیرباور و ذهنیت نخبگان/ فرهیختگان/ خواص بوده است و از این رو در دایره واژگان عوام (رجوع کنید به خاصه و عامه*) که صاحب جهانبینی متفاوتی بودهاند، جایی نداشته است. با بررسی چگونگی توصیف و تبیین خاصه از باورها و رفتارهای عامه و تحلیل واژهها و اصطلاحاتی که به این منظور در ذهن و زبان خواص شکل گرفته و به کار رفته است، معلوم میشود که واژه خرافات در کنار مجموعهای از واژهها استفاده میشد که جملگی محتوایی تخفیفآمیز و انتقادی داشتهاند، مانند طامات، ژاژ، هَزْل و شَطْح (رجوع کنید به سنایی، ص 74؛ انوری، ج 2، ص 662؛ حافظ، ص 257، 297)، هذیان (ابنکثیر، ج 1، ص 27، ج 6، ص 318؛ مقریزی، ج 14، ص 237)، مُحال، مُحالات و محال ممتنع (ناصرخسرو، 1378ش، ص 86، 623؛ ابنخلدون، ج :1 مقدمه، ص 47؛ مقریزی، ج 11، ص 209)، فُحش (ناصرخسرو، 1378ش، ص620)، بدعت (ابنعبری، ص 71؛ ابنعماد، ج 8، ص 402)، زرق (ناصرخسرو، 1378ش، ص 618)، فساوس (حماقتها)، تُرَّهات و بَسابس (دروغها) و احلام و خیال (ابوریحان بیرونی، 1374ش، ص 178؛ زرکلی، ج 4، ص 81). در این گفتمان، خرافات با خرفشدگی و نقصان در عقل، دیوانگی، مستی، پستی و فرومایگی و ذوقاندیشی و افسانهگرایی مناسبت دارد (رجوع کنید به ناصرخسرو، 1378ش، ص130؛ عطار، ص 12؛ عراقی، ص 102ـ103؛ اوحدی، ص 352؛ قاسم انوار، ص 28؛ واصفی، ج 2، ص 17) و سخن کودکان و پیرزنان است (رجوع کنید به ابوزید، همانجا؛ سنایی، ص 542) و چهبسا کودکان هم از پذیرفتن آن امتناع میکنند (رجوع کنید به ابنکثیر، ج 6، ص 326). ازاینرو، این واژه غالبآ همراه با صفاتی تحقیرآمیز چون پریشان، فاسده و خندهناک (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی، 1374ش، ص 146؛ ناصرخسرو، 1378ش، ص670؛ مولوی، ج 1، ص 259، ج 5، ص 62؛ زرکلی، ج 6، ص 206)، مصنوع و موضوع (مسعودی، ج 2، ص406؛ مقریزی، ج 11، ص 209)، مزخرف (مسعودی، ج 1، ص110)، باطل (ابنجوزی، 1412، ج 6، ص 159) و دروغ (یاقوت حموی، ج 3، ص 547؛ ذهبی، حوادث و وفیات 241ـ250ه .، ص 112؛ ابنعماد، ج 1، ص 146) و مستحیل (ابنخلدون، همانجا) وصف شده است. پیدایی و گسترش آن را نیز ناشی از گمراهی و جهل دانستهاند (رجوع کنید به ابنکثیر، ج 9، ص 39؛ ابنحجر عسقلانی، ج 1، ص 533) و طبیعی است که نپذیرفتن خرافات و محالات توصیه شود (رجوع کنید به ناصرخسرو، 1378ش، ص 213، 622ـ623)، چنان که «خداوندانِ عقل بدان سخنان ننگرند» (بلعمی، ص 354)، و باید زبان از خرافات در بَست (رجوع کنید به جامی، ص 682) و آیینه دل را از زنگار خرافات زدود (رجوع کنید به مولوی، ج 4، ص 162).در نگاه و باور خواص، خرافات غالبآ بر ساخته باور عوام است، ازاینرو در ذکر باورهای نامعقول و غیرمستند مردم عادی جامعه، از الگوی «عوام میگویند...» یا «باور عوام آن است که...» استفاده میکنند (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی، 1377، ص 19، 23ـ24، 85؛ ناصرخسرو، 1374ش، ص 27، 116؛ ابنبلخی، ص 127؛ ابنخلدون، ج :1 مقدمه، ص 15؛ ظهیرالدوله، ص 98ـ99؛ احمد امین، ص 105). بهزعم ایشان، اکثر مردمِ عامی، باطلِ ممتنع را بیشتر دوست دارند و به اخبار خرافی، چون داستانهای راجع به جن و غول و پری، بسیار علاقهمندند (رجوع کنید به بیهقی، ص 905) و طبعآ همین مردم عامی موجب گسترش و رواج اینگونه اخبارِ خلاف واقع میشوند، هرچند این اخبار را همواره نویسندگان و فرهیختگان در کتابهای خود نگاشته و به نسلهای پی در پی انتقال دادهاند.در منابع مختلف، از واژه خرافات با دلالت انتقادی و تخفیفآمیزش برای توصیف دستههای متنوعی از آرا و اخبار و باورها استفاده شده است و موارد کاربرد الگویِ «و از خرافاتِ ایشان آن است که...» در متون دوره اسلامی، پرشمار است (رجوع کنید به مرزوقی اصفهانی، ص 106؛ ابوریحان بیرونی، 1377، ص 24، 49؛ همو، 1374ش، ص 146، 391؛ یاقوت حموی، همانجا؛ ابنکثیر، ج 1، ص 38؛ غَزّی، ج 1، ص 167). ابوریحان بیرونی (1374ش، ص 187، 192، 269، 413ـ414)، مکررآ از اخبار و روایات تاریخی یا جغرافیایی یا برخی حکایتها که مضمون آنها را باورنکردنی و خلاف واقعیت میدانسته، با عنوان خرافات یاد کرده است. او همچنین (رجوع کنید به 1374ش، ص 119، 177ـ178)، تبیینهای غلط و غیرعلمی برخی نویسندگان را در زمینههای مختلف مثلا درباره چگونگی استحصال یاقوت و الماس، در شمار خرافات قلمداد کرده است.بسیاری از نویسندگان، اخبار و روایاتی را که در آثار پیشینیان با منابع مقبول خود موافق نمییافتند، یا این اخبار به هر دلیل در نزد ایشان پذیرفتنی نبود، با برچسب خرافات، تضعیف میکردند (رجوع کنید به مسعودی، ج 1، ص 144؛ بلعمی، همانجا؛ ثعالبی، 1379، ص 7؛ ابناثیر، ج 1، ص 232؛ ذهبی، حوادث و وفیات 301ـ310ه .، ص 382، حوادث و وفیات 591ـ 600 ه .، ص228؛ ابنخلدون، ج :1 مقدمه، ص 481، ج2، ص249، ج 6، ص 126؛ ابنعماد، ج4، ص331). به گفته ابنجوزی (1412، ج1، ص 116)، کتابهای مورخان متأخر، پر از مطالب نادرست، مستهجن و خرافات است. برخی نویسندگان نیز اخبار، اطلاعات جغرافیایی و کیهانشناختی نامعقول و ناپذیرفتنی را خرافات مینامیدند (رجوع کنید به ابنحوقل، ص 371؛ یاقوت حموی، ج 3، ص 547، ج 4، ص 936). در منابع دوره اسلامی، بسیاری از اساطیر گوناگون ایرانیان، رومیان و دیگر ملل و اقوام باستان، خرافات نامیده شده است (رجوع کنید به مسکویه، ج1، ص21؛ مجمل التواریخ و القصص، ص 22، 38؛ یاقوت حموی، ج 1، ص 293، ج 2، ص 545، ج 4، ص733؛ ابناثیر، ج1، ص66؛ ابنعبری، ص12). همچنین بسیاری از اخبار راجع به موجودات ماورایی همچون جن در فرهنگ خود عربها نیز خرافات تلقی شده است (رجوع کنید به مسکویه، ج 3، ص385؛ ثعالبی، 1409، ص88ـ89). برخی لطیفهها و نیز تحلیلهای زبانشناختی عامیانه، گاه ذیل عنوان خرافات، دستهبندی شدهاند؛ مثلا راغب اصفهانی (ج 4، ص 866ـ867) در کتاب خود، فصلی به نام «خرافاتٌ عَلی سَبیلِ التهَکُّمِ» (لطیفههایی برای ریشخند) آورده است. برخی نویسندگان با گرایشهای کلامی، در رد آرا و عقایدِ پیروان ادیان و مذاهب دیگر، از این آرا و عقاید با عنوان خرافات یاد کردهاند. چنانکه ابنکثیر (ج 9، ص 39) این قول منسوب به شیعیان را که محل ظهور مهدی موعود سردابی در سامراست، از خرافات و هذیانات و ترّهات رافضیان دانسته است. او همچنین (ج 6، ص 326)، آیات مجعول مُسَیلمه کذاب* را خرافات خوانده است. علمای شیعه نیز در رد و نقد بعضی باورهای عامیانه دینی و مذهبی از همین عنوان استفاده کردهاند. بهگفته عبدالجلیل قزوینی (ص 287) این باور که در آخرالزمان، یزید و ابنزیاد و خوارج زنده میشوند و به قتل میرسند، اصلی ندارد و از جمله خرافات و ترّهات است و این افراد، همچون همه آدمیان، فقط در قیامت زنده میشوند و به مجازات اعمالشان میرسند. در 1367 نیز شیخمحمد خالصیزاده*، کتابی در رد ارشادالعوام محمدکریمخان کرمانی (متوفی 1288، از علمای شیخیه*) کتابی نگاشت و آن را خرافات شیخیه و کفریاتِ ارشادالعوام نامید. این نویسندگان در نقد تاریخیِ برخی باورها و سنّتهای مذهبی رایج همچون تعزیهخوانی، روضهخوانی، قمهزنی و جز آنها ــکه عمدتآ به تحریفها، الحاقات و بدعتهای رایج در آداب عزاداری شیعه مربوط میشوندــ این آداب و آیینها را خرافات نامیدهاند (رجوع کنید به ارفع، ص 32ـ38؛ پاکدامن، ص 111ـ126؛ اسفندیاری، ص 52ـ56، 63ـ67).در این میان، نویسندگان غربی نیز در سفرنامههای خود در بسیاری از موارد، مسلمانان را مردمانی خرافاتی و باورها و رفتارهایشان را خرافه دانستهاند (رجوع کنید به رافائل دومان، ص 221؛ تانکوانی، ص 203، 205؛ کورف، ص 154، 160؛ دروویل، ج 1، ص 16ـ17، ج 2، ص 86؛ سرنا، ص 83، 94ـ97؛ فریزر، ج 2، ص 5ـ6؛ آلمانی، ج 1، ص 346).در تمام موارد پیشگفته، آنچه خرافه خوانده شده بدینشرح است: 1) خبر یا تبیینی که در صحت آن تردیدهای بسیار هست و غالبآ نمیتوان آن را به مقتضای قوانین ساختهشده طبیعت یا برحسب مقایسه با دیگر اخبار مقبول، پذیرفت. 2) حکمتی عامیانه که منشأ و مبنای آن مشخص یا دستیافتنی نیست ولی عوام آن را پذیرفتهاند. 3) باورها و رفتارهای عامیانهای که نسل به نسل منتقل شده و جزو عناصر هویتِ سنّتیِ کسانی درآمده است که توانِ توجیه و معقولسازی آنها را در برابر نگاه پرسشگر و انتقادآمیز ناظران بیرونی ندارند. 4) بخشی از باورها و رفتارهای تثبیت شده در شیوه دینورزیِ عامیانه مردم که نه ریشه در آموزههای دست اول و اصیل دینیِ ایشان دارد و نه علما و نخبگان دینی آن را قبول دارند. بنابراین، رویکرد جدیدِ انسانشناختی، از نیمه دوم قرن چهاردهم/ بیستم به این سو، با پیشنهاد حذف واژه خرافات، مصرانه درصدد برآمده است که اینگونه باورها و رفتارها را تحت عنوانهای غیرارزشگذارانه و فارغ از پیشداوریهای هنجارمدار مندرج سازد. در مطالعات معاصر از همینرو، به زیر شاخههای علمی تخصصی جدیدی همچون دین عامیانه (رجوع کنید به دین*)، حکمت عامیانه، فقهاللغه عامیانه، پزشکی عامیانه و جز آنها در کنار عنوان عمومیتری چون فرهنگ و آداب و باورهای عامیانه (فولکلور) توجه شده است. به این ترتیب، ضمن پرهیز از یکجانبهنگری و ارزشداوری از یکسو، و رعایت اصول کلگرایی و جامعنگری، واقعگرایی و بیطرفیِ روششناختی از سویی دیگر ــکه تعدی از آنها در مطالعات جدید فرهنگپژوهی یا انسانشناختی، خطایی راهبردی تلقی میشود (رجوع کنید به مالفییت، ص 15ـ16؛ لمبک، ص 54ـ58)ــ معضلِ ذهنیتزدگی در بررسی خرافات (رجوع کنید به د. دین و اخلاق، ذیل "Superstition")، در مطالعات علمی درجه دوم (یا دانشهای توصیفی) از میان میرود و تشخیص و نامیدن برخی باورها و رفتارهای مردم با عنوان خرافه و استدلال برای نقد و تلاش برای حذف و طرد آنها از جوامع، برعهده صاحبان علوم و معارف درجه اول و دستورین نهاده میشود. با این حال، پژوهشگران حوزههای انسانشناسی و تاریخ اجتماعی نیز در قبال این موضوعات فقط تماشاگر نبودهاند بلکه با طرح مسئله اخلاقی بودن نقد و رد بیدرنگ باورها و رفتارهای به اصطلاح خرافی، به نوعی این نقدها را تحتتأثیر، و تا حدی در کنترل، قرار دادهاند.بررسی تلاشهای منفرد و پراکنده برخی نخبگان در تاریخ اجتماعی اسلام، در جهت رد و نقد آنچه خرافی تلقی میکردهاند، نشان میدهد که برخلاف تصورِ معمول، این نقدها به واسطه مواجهه جهان اسلام با غلبه گفتمان علمی ـ تجربی به مفهوم غربیِ آن یا در اثر بیداریِ حاصل از انتقاداتِ ناظرانِ غربی آغاز نشده، بلکه سابقه این نگرش انتقادی به صدر اسلام و حتی بهفرهنگ عرب پیش از اسلام میرسد. برای نمونه امرؤالقیس*، سه بار نزد بُتِ ذوالخلصه فال زد تا ببیند که آیا به خونخواهی پدر برخیزد یا نه و چون هر سه بار بَد آمد، بت را دشنام داد و تیرهای فالگیری را شکست. پس از آن به جنگ رفت و پیروز شد و پس از آن دیگر کسی از اعراب برای داوری و تفاؤل به ذوالخلصه نرفت. عدیبن حاتم نیز وقتی که دید فَلْسْ، بتِ قبیله طَی، استغاثههای پردهدار خود را بیجواب گذاشته است، از پرستش این بت دست کشید (رجوع کنید به ابنکلبی، ص 47، 59ـ61). در تعالیم قرآن، نمونههایی از نقد و رد و انکار باورها و رفتارهای خرافی عرب جاهلی وجود دارد، ازجمله پناه بردن به جنّیان (رجوع کنید به جن: 6؛ برای این باور نزد عرب جاهلی رجوع کنید به جاحظ، ج 6، ص 217) و فال زدن با ازلام (مائده: 3، 90). در جریان غزوه حنین، وقتی برخی مسلمانان از پیامبر اکرم خواستند که بنابر سنّت جاهلی، برایشان درختی همچون ذات أنواط تعیین کند تا بر آن گرد آیند و عبادت کنند، ایشان سخت از این کار نهی کردند و مسلمانان را از دنبال کردن رسوم شرکآلود عرب جاهلی بازداشتند (رجوع کنید به ابنهشام، قسم2، ص442؛ مقریزی، ج2، ص10ـ 11). همچنین پیامبر اکرم در ماجرای کسوفی که به هنگام مرگ پسرش، ابراهیم، رخ داد و مردم آن را به این رویداد نسبت داده بودند، اینگونه باورها را مردود اعلام کرد (رجوع کنید به ابنسعد، ج1، ص118). عمر، خلیفه دوم، نیز وقتی شنید برخی از مسلمانان در کنار شجره رضوان (درختی که در جریان غزوه حدیبیه، بیعت رضوان میان پیامبر و مسلمانان در زیر آن انجام گرفت) نماز میگزارند، بهقطع آن درخت دستور داد (رجوع کنید به همان، ج 2، ص96). علی علیهالسلام نیز وقتی عازم جنگ نهروان بود، در واکنش به سخن منجمی که ساعت را برای جنگ نامساعد تشخیص داده بود، اعلام کرد که پیشگویی با آموزههای قرآنی ناسازگار است و مسلمانان را از اینگونه اقدامات نهی کرد (رجوع کنید به نهجالبلاغة، خطبه 79؛ برای تفصیل رجوع کنید به ابنابیالحدید، ج 6، ص 199ـ213؛ قس فخررازی، ج 29، ص 173 که این نهی از پیشگویی را از قول پیامبر اکرم آورده است). بهعلاوه، علی علیهالسلام در نهجالبلاغه (حکمت 400)، هرچند بر چشمزخم، سحر و فال، صحه نهاده، اما تطیّر (فال بد زدن) را مردود اعلام کرده است.علاوه بر پیشوایان دین، نخبگان سیاسی و اجتماعی و علمی نیز در ادوار مختلف تاریخ اسلام، گاه در قبال برخی از باورها و رفتارها که از نظر ایشان خرافههایی بیش نبود، مواضعی انتقادی اتخاذ میکردند. این نقدها گاه مبنایی منطقی داشت چنانکه ابوریحان بیرونی (1374ش، ص 178) در نقد این قول که مارهایی در مکانی خاص وجود دارند که دیدن آنها منجر به مرگ میشود، گفته است پس چطور ناقلِ این خبر نمرده است؟ گاه این نقدها متضمنِ ایرادی تاریخی بود، چنانکه میرزامحمدحسین فراهانی (ص22)، عقیده مردم قزوین را درباره نمازخواندن امام حسن علیهالسلام در مسجدِ سنجیده، واقع در محله درب ری قزوین، بیاصل دانسته زیرا هیچ گزارش تاریخی مؤید آن نیافته است. گاه این نقد تاریخی با رویکرد اصلاحگرانه اعتقادی همراه میشد. مثلا میرزاحسین نوری طبرسی در 1319 با تألیف کتاب لؤلؤ و مرجان در شرط پله اول و دوم منبر روضهخوانان و سیدمحسن امین عاملی در 1346 با تألیف التنزیه فی اعمال الشبیه، در صدد خرافهزدایی از سنّتهای روضهخوانی و عزاداری شیعیان برآمدهاند (رجوع کنید به اسفندیاری، ص65ـ 66 و پانویس). برخی از این نقدها از منظر روانشناختی و با توجه به تجربههای خودنگرانه مطرح میشد (مثلا تحلیل انتقادی امینالشریعه اصفهانیاز جستجوها و سلوک معنویوعرفانی خود و تجربههای خرافی و توهم آمیزش در این زمینه رجوع کنید به براون، ص160ـ162). همچنانکه در بسیاری از موارد، نقد آنچه خرافه خوانده میشد به آن دسته از پدیدههای دینی یا فرهنگی ناظر بود که به صورت آسیب اجتماعی در آمده بودند. برای نمونه آقاخان کرمانی با نگارش رسالهای کوتاه، با تأکید بر لزوم توجه به پیشرفت و توسعه علوم و فنون جدید، از عادت مردم ایران به گفتمان «انشاءاللّه» به شدت انتقاد کرده است (رجوع کنید به ص 84ـ98).برخی از این نقدها نیز بر یک تجربه طولانی حرفهای مبتنی بود. مثلا سدیدالسلطنه که سالها در سواحل خلیجفارس، در کنار اشتغالات حکومتی، به مطالعه پرداخته و یک تکنگاری نسبتآ جامع درباره صید مروارید و حرفه غواصی (رجوع کنید به غواصی*) نگاشته در این باور مشهور که مروارید محصول محبوس شدن قطره باران در صدف است (رجوع کنید به طوسی، ص 384)، سخت تردید کرده است (رجوع کنید به ص 58، 66). بسیاری از این منتقدان نیز برای سنجیدن و ارزیابی اینگونه باورها و رفتارها، دست به مشاهده مستقیم، آزمون و اقدام عملی زدهاند. این جسارت، یا بنا بر جهانبینی ویژه و متمایز آنان به عنوان عضوی از طبقه نخبگان/ فرهیختگان/ خواص ممکن میشد، یا برحسب مورد و موقعیت که در این صورت، افراد عادی جامعه هم بعضآ در جایگاه این نقدهای توأم با آزمون و عمل قرار میگرفتند. هرچند، باورمندان به این باورها و رفتارها یا کسانی که در افق گفتمان خرافی بهسر میبرند، معمولا این باورها و رفتارها را، بهویژه از حیث اثربخشی، مورد آزمون و تجربه قرار نمیدهند. آنان حاضر به خطر کردن برای کشف واقعیت نیستند و درواقع، در بیشتر موارد، اقدام به هرگونه آزمون و ارزیابی این باورها و رفتارها، به نوعی مسبوق به دستکم قدری سستی در اعتقاد به آنهاست. ناصرخسرو، برای شنیدن صدای دوزخیان که عوامِ بیتالمقدس میگفتند از وادی جهنم (یا گِهینوم) برمیخیزد به آنجا رفت و البته چیزی نشنید (رجوع کنید به 1374ش، ص 27). ابنجوزی در کتاب الاذکیاء (ص 226ـ228)، داستان مردی زیرک و شجاع را آورده است که شبانه برای کشف راز غولی، که مردمان از او میترسیدند، به خرابهای رفت و در آنجا کنیزی سیاهپوست را یافت که با افکندن سایه خود بر دیوار، سالها رهگذران را در وهم و وحشت میافکند و جامهها و اسبابشان را میربود. در حکایتی دیگر آمده که غواصی شجاع راز عفریتی در قعر دریا را گشود و نشان داد که آنچه دیگر غواصان را در بن آب میترساند، عبایی است که به صخرهای گیر کرده است (سدیدالسلطنه، ص 76ـ77؛ برای نمونههایی دیگر همچون مخالفت عباسمیرزا قاجار با نظر منجمی که ساعت را برای آغاز نبرد، نحس و نامساعد اعلام کرده یا روکردن دست شعبدهبازان و دعانویسان شَیاد رجوع کنید به دروویل، ج 2، ص 32؛ ویلز، ص 238ـ241؛ فریزر، ج 2، ص 21ـ22؛ اعتمادالسلطنه، ص 146). در برخی موارد که چنین منتقدی، باوری خرافی را نمیپذیرفت و برای آزمودن آن خطر میکرد، عملا انتفاعی هم برای او حاصل میشد. مثلا کسانی که اسبشان تصادفآ زمین میخورد، جراحتی برمیداشت یا خوندماغ میشد، فال بد میزدند و سوار شدن بر آن اسب را بدشگون میدانستند و بنابراین، کسانی که به این خرافات باور نداشتند، این اسبها را به بهایی نازل میخریدند و سود کلانی به دست میآوردند (رجوع کنید به دروویل، ج 2، ص 86).در کنار این نقدها، چهبسا که در حکمت عامیانه نیز، با وجود آمیختگی و تلازم آن با انبوهی از باورهایی که خرافی نامیده میشوند، آموزههایی نیز در جهت رد و طرد برخی از این باورها قابل بررسی است؛ برای نمونه: رد نحوست شب چهارشنبه؛ شومیِ سرتراشیدن و ناخن گرفتن در چهارشنبه؛ رد باور به نحوست ماه صفر (رجوع کنید به هدایت، ص 22).در دوران جدید، که رویکردهای علمی و تجربی کمابیش در سراسر جهان غلبه یافته و به هر روی، میزان مراجعه انسان به ماوراءالطبیعه کاهش یافته است، باورها و رفتارهایی که امروزه خرافی تلقی میشوند نیز رو به کاستی نهادهاند. درواقع باتوجه به تضعیف کیفیت و کاهش یافتن کمیّت خاستگاهها و سرچشمههای مفروض اینگونه باورها و رفتارها و بهویژه جابهجاییِ کارکردی که این گفتمان در توجیه و تبیین سازوکارهای حاکم بر جهان آفرینش و نیز زندگی روزانهبشر داشته است (رجوع کنید به خرافهگرایی، ص 56ـ63، 90ـ94)،با نظاماتِ تبیینیِ علم تجربی و تسلط یافتن روزافزونبشر بر بخش بزرگی از این سازوکارها، باورهای منطبق با عقلانیت جدید و دستاوردهای علمی روز جایگزین بسیاری ازباورهای عامیانه ــ هم در حوزههای دینی و هم در حوزههای غیردینی ــ شدهاند. البته باورهای مندرج با عنوان خرافات، پیوسته در قالبها و بسترهای تازهای، بازتولید و حتی ابداع میشوند (رجوع کنید به جاهودا، ص 235ـ252).منابع : علاوه برقرآن؛ آقاخان کرمانی، «رساله اناشاءاللّه، ماشاءاللّه»، روزگاری که گذشت، عبدالحسین صنعتیزاده کرمانی، ]تهران [1346ش؛ هانری رنه د آلمانی، از خراسان تا بختیاری، ترجمه غلامرضا سمیعی، تهران 1378ش؛ ابن ابیالحدید، شرح نهجالبلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ ابناثیر؛ ابنبلخی؛ ابنجوزی، کتابالاذکیاء، بیروت 1408/1988؛ همو، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛ ابنحجر عسقلانی، کتاب الاصابة فی تمییز الصحابة، مصر 1328، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ ابنحوقل؛ ابنخلدون؛ ابندرید، کتاب جمهرةاللغة، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت 1987ـ1988؛ ابنسعد (قاهره)؛ ابنعبری، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانی، بیروت 1958؛ ابنعماد؛ ابنقتیبه، المعارف، بیروت 1407/1987؛ ابنکثیر، البدایة و النهایة، بیروت 1411/1990؛ ابنکلبی، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکیپاشا، قاهره 1332/1914؛ ابنمستوفی اربلی، تاریخ اربل، المسمّی نباهة البلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامی صقار، ]بغداد [1980؛ ابنمنظور؛ ابنندیم (تهران)؛ ابنهشام، السیرةالنبویّة، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، ]بیروت[: دارابن کثیر، ]بیتا.[؛ ابوریحان بیرونی، الجماهر فیالجواهر، چاپ یوسفالهادی، تهران 1374ش؛ همو، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند، حیدرآباد، دکن 1377/1958؛ احمدبن سهل ابوزید، کتاب البدء و التاریخ، چاپ خلیل عمران منصور، بیروت 1417/1997؛ احمدامین، قاموس العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره 1953؛ کاظم ارفع، مصاحبهای درباره خرافه و نیرنگ، قم 1346ش؛ محمد اسفندیاری، از عاشورای حسین تا عاشورای شیعه، قم 1384ش؛ محمدحسنبن علی اعتمادالسلطنه، خرنامه (منطقالحمار)، چاپ علی دهباشی، تهران 1379ش؛ محمدبن محمد (علی) انوری، دیوان، چاپ محمدتقی مدرس رضوی، تهران 1364ش؛ رکنالدین اوحدی، دیوان، چاپ امیراحمد اشرفی، تهران 1362ش؛ محمدبن محمد بلعمی، تاریخ بلعمی: تکمله و ترجمه تاریخ طبری، به تصحیح محمدتقی بهار، چاپ محمد پروین گنابادی، تهران 1380ش؛ بیهقی ؛ محمدحسن پاکدامن، جامعه در قبال خرافات، مشهد 1378ش؛ ژ.م. تانکوانی، نامههایی درباره ایران و ترکیه آسیا: سفرنامه ژی. ام. تانکوانی، ترجمه علیاصغر سعیدی، تهران 1383ش؛ محسنبن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، چاپ عبود شالجی، بیروت 1391ـ1393/1972ـ1973؛ عبدالملکبن محمد ثعالبی، فقهاللغة و سرّ العربیّة، چاپ سلیمان سلیم بواب، دمشق 1409/1989؛ همو، لطائف المعارف، چاپ ابراهیم ابیاری و حسن کامل صیرفی، ]قاهره ?1379/ 1960[؛ عمروبن بحر جاحظ، کتابالحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?]1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتابفروشی سعدی، ]بیتا.[؛ گوستاو جاهودا، روانشناسی خرافات، ترجمه محمدنقی براهنی، تهران 1371ش؛ شمسالدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران 1369ش؛ حمزةبن حسن حمزه اصفهانی، سوائر الامثال علیافعل، چاپ فهمی سعد، بیروت 1409/1988؛ خرافهگرایی: چیستی، چرایی و کارکردها، زیرنظر رضا صالحی امیری، تهران: پژوهشکده تحقیقات استراتژیک، 1387ش؛ خلیلبن احمد، کتابالعین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمدبن احمد ذهبی، تاریخالاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، حوادث و وفیات 241ـ250ه .، 1414/1994، حوادث و وفیات 301ـ310ه .، 1415/ 1994، حوادث و وفیات 591ـ600ه .، 1417/1996؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، چاپ ریاض عبدالحمید مراد، بیروت 1425/2004؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت 1999؛ محمودبن عمر زمخشری، المستقصی فی امثال العرب، بیروت 1397/1977؛ محمدعلی سدیدالسلطنه، صید مروارید = المناص فی احوال غوص و الغواص، چاپ احمد اقتداری، تهران 1381ش؛ کارلا سرنا، سفرنامه مادام کارلا سرنا: آدمها و آیینها در ایران، ترجمه علیاصغر سعیدی، تهران 1362ش؛ مجدودبن آدم سنایی، دیوان، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1336ش؛ محمدبن محمود طوسی، عجایبنامه: عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات، تهران 1375ش؛ علیبن محمدناصر ظهیرالدوله، خاطرات و اسناد ظهیرالدوله، چاپ ایرج افشار، تهران 1351ش؛ عبدالجلیل قزوینی، نقض، چاپ جلالالدین محدث ارموی، تهران 1358ش؛ ابراهیمبن بزرگمهر عراقی، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانی متخلص بعراقی، چاپ سعید نفیسی، تهران 1335ش؛ حسنبن عبداللّه عسکری، کتاب جمهرة الامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت ?]1384/ 1964[؛ محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران 1362ش؛ علیبن ابیطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1387/1967؛ کامل غَزّی، کتاب نهر الذهب فی تاریخ حلب، چاپ شوقی شعث و محمود فاخوری، حلب 1412ـ 1413/1991ـ1993؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیحالغیب، بیروت 1421/ 2000؛ محمدحسینبن مهدی فراهانی، سفرنامه میرزامحمدحسین حسینی فراهانی، چاپ مسعود گلزاری، تهران 1362ش؛ علیبن نصیر قاسمانوار، کلیات قاسم انوار، چاپ سعید نفیسی، تهران 1337ش؛ فیودور بارون کورف، سفرنامهی بارون فیودورکورف، ترجمه اسکندر ذبیحیان، تهران 1372ش؛ مایکل لمبک، «گفتمان انسانشناسی دین»، در درباره انسانشناسی دین: سه مقدمه، ترجمه ابراهیم موسیپور، تهران : جوانه توس، 1386ش؛ آنماری دوال مالفییت، «انسانشناسی و مطالعه دین»، در همان؛ مجملالتواریخ و القصص، چاپ محمدتقی بهار، تهران: کلالهخاور، 1318ش؛ احمدبنمحمد مرزوقی اصفهانی، کتاب الازمنة و الامکنة، چاپ خلیل منصور، بیروت 1417/1996؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ مسکویه؛ مفضلبن سلمه، الفاخر، چاپ عبدالعلیم طحاوی، ]قاهره [1380/1960؛ احمدبن علی مَقریزی، امتاع الاسماع بماللنبی صلیاللّهعلیهوسلممن الاحوال و الاموال و الحفدة و المتاع، چاپ محمد عبدالحمید نمیسی، بیروت 1420/1999؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1355ش؛ ناصرخسرو،دیوان، چاپ جعفر شعار و کامل احمدنژاد، تهران 1378ش؛ همو، سفرنامه ناصرخسرو، چاپ نادر وزینپور، تهران 1374ش؛ محمودبن عبدالجلیل واصفی، بدایع الوقایع، چاپ الکساندر بلدروف، تهران 1349ـ 1350ش؛ چارلز جیمز ویلز، تاریخ اجتماعی ایران در عهد قاجاریه، ترجمه سید عبداللّه، چاپ جمشید دودانگه و مهرداد نیکنام، تهران 1363ش؛ صادق هدایت، نیرنگستان، تهران 1342ش؛ یاقوت حموی؛Edward Granville Browne, A year amongst the Persians, London 1950; Gaspard Drouville, Voyage en Perse, pendant les annees 1812 et 1813, St. Petersburg 1819, repr. Tehran 1976; EI2, s.vv. "Hikaya" (by Ch. Pellat), "Kissa.2: in modern Arabic literature" (by Ch. Vial); Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "superstition" (by Alice Gardner); James Baillie Fraser, A winter's journey (Ta(tar): from Constantinople to Tehran, London 1838, repr. New York 1973; Raphael du Mans, Estat de la perse en 1660, ed. Ch. Schefer, Paris 1890, repr. Farnborough, Engl, 1969.
خُلم، شهری کهن در شمال افغانستان که ویرانههای آن امروزه در حدود شصت کیلومتری بلخ و حدود هفت کیلومتریِ شمالِ خلم جدید واقع است.از تاریخ خلم در دوره پیش از اسلام اطلاعی در دست نیست جز آنکه بنابر یکی از روایتهای اساطیری که ثعالبی (ص 133ـ134) نقل کرده، تیر پرتابی آرش در محله کوزین این شهر فرود آمده است. در دوره اسلامی قدیمترین واقعهای که در آن از خلم نام برده شده، حوادث سال 91 است که قتیبةبن مسلم در تعقیب نِیزک طَرْخان، پادشاه سغد، از دره خلم گذشت (طبری، ج 6، ص 454ـ455).بر پایه منابع جغرافیایی، خلم در دامنههای کوهی درشمال بلخ واقع بود و با هریک از شهرهای بلخ، در غرب، سمنگان در جنوب، و وروالیز در شرق دو روز راه فاصله داشت (رجوع کنید به حدودالعالم، ص 99؛ اصطخری، ص286؛ ابنحوقل، ص 457).در سده چهارم خلم شهری کوچک و آباد با کشتزارهای بسیار بود (مقدسی، ص 303). در همین سده جمعیت عرب قابل توجهی در این شهر سکونت داشتهاند (همانجا). در سدههای بعد هم جمعیت عرب خلم رو به افزایش داشته، چنانکه سمعانی که قبل از سال 547 در محضر درس شیخالاسلام ابوبکر محمد خلمی، معروف به دهقان خلم، در جامع بلخ حاضر شده بود، خلم را شهری عربی خوانده و از قبایل عرب ساکن آنجا، یعنی اَزْد، بکر، تمیم، قیس و بکر، نام برده است (ج 2، ص 391).بیشتر جغرافیدانان سدههای نخستین اسلامی، خلم را از توابع تُخارستان/ طخارستان برشمردهاند (برای نمونه رجوع کنید به ابنفقیه، ص 322؛ اصطخری، ص 275؛ مقدسی، همانجا؛ ابنحوقل، ص 447). با این همه برخی مانند یعقوبی (ص 288) آن را از نواحی بلخ* دانستهاند که منبری نیز داشته است (نیز رجوع کنید به ثعالبی؛ سمعانی، همانجاها). یاقوت حموی نیز که در ذیل مادّه طخارستان، تصریح کرده که خلم از شهرهای طخارستان است، در ذیل مدخل خلم آن را شهری از نواحی بلخ دانسته است. به هر روی از آنجا که به گفته بارتولد (1977، ص 68)، تخارستان در آن روزگاران سرزمینهای وسیع شمال افغانستان امروزی از جمله بلخ را نیز شامل میشده است، میتوان این اقوال بهظاهر مغایر را با یکدیگر سازگار دانست (نیز رجوع کنید به تخارستان*).شهر خلم، در پی ایجاد حکومت تیموریان (حک : 807ـ 913) به مرکزیت سمرقند، و سپس سلسله بابریان* (حک : 932ـ1274) که بر هندوستان و افغانستان حکم میراندند، به سبب واقع بودن بر سر راهِ ماوراءالنهر به هندوستان، اهمیتی سوقالجیشی یافت و تیمور برای لشکرکشی به هندوستان، پس از عبور از جیحون و شهر ترمذ، بایست از خلم میگذشت (شرفالدین علی یزدی، ج 2، ص 21ـ22؛ غالب دهلوی، ص 122).در کتاب بحرالاسرار محمودبن ولی بلخی (سده یازدهم) گزارش نسبتآ مفصّلی از وضع خلم در سالهای منتهی به نیمه قرن یازدهم آمده است. محمود بلخی در این کتاب از وضع طبیعی خلم، برخی اعتقادات افسانهای در باب این شهر و نیز قصبههای آن سخن به میان آورده است. به نوشته او در حوالی شهر خلم گروهی از مردم عرب به راهزنی مشغول بودند و قدرتهای مرکزی پیوسته سپاهی برای ایجاد امنیت بدانجاها میفرستادند (رجوع کنید به شمس بخارائی، تعلیقات عشیق، ص240). چند سال بعد در 1057، خلم به دست اُزبکان و شورشیان محلی ــکه با شاهجهان، پادشاه بابری، سر ناسازگاری داشتندــ غارت شد (حبیبی، ص110). پس از قتل نادرشاه در 1160 و در پی آن آشفتگی قلمرو شرقی حکومت وی، خلم مانند سایر مناطق شمالی افغانستان به دست امیران محلی ازبک، ترکمن و تاجیک افتاد (مروی، ج 3، ص 1119، 1131؛ شمس بخارائی، همان تعلیقات، ص 231).در سالهای بعد با وجود قدرت یافتن احمدشاه دُرّانی (حک : 1160ـ1186) به عنوان پادشاه افغانستان و تسلط او بر این سرزمین، خلم همچنان کمابیش در معرض تاخت و تاز ازبکها بود. به همین سبب به فرمان او در 1165 قلعهای به نام تاشْقُرغان (تاشقورغان/ تاشگورگان/ تاشقولغان) در حدود هفت کیلومتری جنوب خلم پایهگذاری شد که بنای آن در 1175 به پایان رسید و اغلب اهالی خلم بدانجا انتقال داده شدند (وکیلی فوفلزائی، ج 2، ص 586ـ589؛ بارتولد، 1984، ص 21؛ دوپری ، ص 25؛ شمس بخارائی، همانتعلیقات، ص 236ـ 237). از این پس خلم کاملا از رونق افتاد و فقط به صورت منزلگاهی برای توقف کاروانهایی درآمد که بین ماوراءالنهر و هندوستان آمد و شد میکردند و در این مسیر البته از تاشقرغان نیز میگذشتند (بارتولد، 1984، ص 21ـ22؛ همو، 1977، همانجا؛ گروتسباخ ، ص 22،118). خلم که در سالهای اشغال افغانستان توسط اتحاد جماهیر شوروی کاملا ویران شده بود، امروزه آبادی بسیار کوچکی معروف به «کهنه خلم» است (شمس بخارائی، همان تعلیقات، ص 241).ازبکان که از اوایل دوره بابریان، به شهرهای شمالی افغانستان راه یافته بودند، شمار درخور توجهی از ساکنان تاشقرغان را تشکیل میدادند (رجوع کنید به الفینستون ، ص 475ـ476).احتمالا جمعیت ازبک تاشقرغان به علت آنکه این شهر تا دهههای نخست سده چهاردهم کمابیش تحت اطاعت امیران بخارا و ازبکان بود، همچنان روی در فزونی داشته است (رجوع کنید به شمس بخارائی، ص 144، همان تعلیقات، ص 232؛ دولتآبادی، 1376ش، ص 18). تاشقرغان در نیمه نخست سده چهاردهم، دارای بارو، ارگ حکومتی، مسجد جامع، چند مدرسه و بازاری سرپوشیده بوده است. این بازار بهویژه بهسبب واقع شدن شهر در مسیر ترانزیت کالاهای روسی اهمیت و رونق داشته است (سراجالدین عبدالرئوف، ص 231ـ 232). در سالهای پایانی جنگ جهانی اول (1914ـ1918)، با بسته شدن مرز بخارا و افغانستان به موازات از رونق افتادن شهر خلم، تاشقرغان خیلی زود روی به پیشرفت نهاد؛ چندانکه در اوایل سده سیزدهم این شهر با هشت هزار خانه، مرکز ناحیه خلم شد (رجوع کنید به الفینستون، ص 464). از گزارش الفینستون برمیآید که در سده سیزدهم تجارت خارجی تاشقرغان دچار رکود شده بود. با این همه در سالهای بعد با مهاجرت شماری از اهالی بخارا، کابل و چایکار به تاشقرغان، صنایع فلزی این شهر رونق گرفت (رجوع کنید به گروتسباخ، ص 117، 119، 123). در پی تغییر نام تاشقرغان به خلم در 1325ش، از این شهر به نام خلم جدید نیز یاد میشود (رجوع کنید به آریانا، ذیل مادّه). در 1350ش بازار تاشقرغان از مراکز تجاری مهم شمال افغانستان به شمار میآمد و برخی از کالاهای فلزی آن در سرتاسر افغانستان به فروش میرسید (گروتسباخ، همانجاها؛ دولتآبادی، 1382ش، ص 65).امروزه خلم جزو ولایت بلخ افغانستان است و جمعیت حدودآ شصت هزار نفره آن به فارسی دری و ازبکی سخن میگویند. بیشتر مردمِ خلم که در سالهای میانیِ قرن سیزدهم سنّی حنفی بودهاند، امروزه پیرو مذهب شیعهاند (شیروانی، ص 213؛ دولتآبادی، 1382ش، ص 185؛ نیز رجوع کنید به اطلس عمومی و مصور افغانستان، ص 39).منابع : آریانا دائرةالمعارف، کابل: انجمن دائرةالمعارف افغانستان، 1328ـ1348ش؛ ابنحوقل؛ ابنفقیه؛ اصطخری؛ اطلس عمومی و مصور افغانستان، تهران: سحاب، 1366ش؛ عبدالملکبن محمد ثعالبی، تاریخ غررالسیر، المعروف بکتاب غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، چاپ زوتنبرگ، پاریس 1900، چاپ افست تهران 1963؛ عبدالحی حبیبی، تاریخ افغانستان در عصر گورکانی هند، کابل 1341ش؛ حدودالعالم؛ بصیراحمد دولتآبادی، شناسنامه افغانستان، تهران 1382ش؛ همو، «ناگفتههایی درباره تقسیمات اداری و کشوری در افغانستان»، سراج، سال 4، ش 13 و 14 (پاییز و زمستان 1376)؛ سراجالدین بن عبدالرئوف، تحف اهل بخارا، تهران 1369ش؛ سمعانی؛ شرفالدین علی یزدی، ظفرنامه: تاریخ عمومی مفصّل ایران در دوره تیموریان، چاپ محمد عباسی، تهران 1336ش؛ شمس بخارائی، تاریخ بخارا، خوقند و کاشغر، چاپ محمداکبر عشیق، تهران 1377ش؛ زینالعابدین بن اسکندر شیروانی، حدائقالسیاحة، تهران 1348ش؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ اسداللّهبن عبداللّه غالب دهلوی، مهر نیمروز، چاپ عبدالشکور احسن، لاهور 1969؛ آروین گروتسباخ، جغرافیای شهری در افغانستان، ترجمه محسن محسنیان، مشهد 1368ش؛ محمدکاظم مروی، عالمآرای نادری، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1364ش؛ مقدسی؛ عزیزالدین وکیلی فوفلزائی، تیمورشاه دُرّانی، ]کابل[ 1346ش؛ یاقوت حموی؛ یعقوبی، البلدان؛Vasily Vladimirovich Barthold, An historical geography of Iran, tr. Svat Soucek, Princeton, N. J. 1984; idem, Turkestan down to the Mongol invasion [English translation], London 1977; Louis Dupree, Afghanistan, Princeton, N. J. 1973; Mountstuart Elphinston, An account of the kingdom of Caubul and its dependencies in Perisa, Tartary and India, Graz 1969.خَلوت، از آداب صوفیه به معنای اعتکاف همراه با عبادت و ریاضت در فضایی بسته و خالی.اصطلاح خلوت در واژهشناسی صوفیه در شبکهای از واژگان معنا میشود که حاکی از گوشهگیری و پرهیز از افراط در آمیزش با مردم و حضور در میان آنان است مانند انزوا، انقطاع، انفراد، وحدت و بهویژه عزلت. در متون نامنسجم صوفیه، مفهوم اصطلاحی خلوت گاه با عزلت و نیز چلهنشینی همپوشانی دارد و حتی در برخی موارد مترادف است (رجوع کنید به عزلت*؛ نیز ادامه مقاله) ولی در این مقاله، «خلوت» بهعنوان یکی از آداب و رسوم صوفیه بررسی شدهاست. در برخی نوشتههای صوفیه بهواژه خلوت بهعنوان یک شیوه و روش نیزاشاره شده است که در آن، بر دوری و جدایی سالک از خلق و کاستن از صحبت و معاشرت با آنان تأکید میشود. برای این مفهوم اخیر، صوفیه بیشتر از واژه عزلت استفاده کرده و خلوت را بهطور عمده به معنای یک رسم و ادب تلقی کردهاند (برای مطالعه درباره روش گوشهنشینی و انزوا رجوع کنید به عزلت*).با وجود تأثیرات احتمالی زهد و رهبانیت مسیحی در تصوف قرون اولیه اسلامی (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه؛ نیز رجوع کنید به تصوف*، بخش 13، مستشرقان و تصوف؛ رهبانیت*)، شک نیست خلوتنشینی آنچنانکه رسم صوفیان است، در صدر اسلام وجود نداشته و از جمله مُستحدثات صوفیه بوده (عزالدین کاشانی، ص160) که با این حال در نظر عمده صوفیان، امری پسندیده است (رجوع کنید به ادامه مقاله). مستندِ رسم خلوتنشینی نزد صوفیه، این بود که پیامبر اکرم پیش از مبعوث شدن به رسالت، هر سال مدتی را در غار حراء در جبلالنّور مکه به تنهایی و عبادت و تفکر میگذراند (رجوع کنید به تَحَنُّث*)، گو اینکه ایشان پس از آغاز رسالت به این کار ادامه نداد (رجوع کنید به عَبّادی، ص 109ـ110؛ عزالدین کاشانی، ص160ـ161). دریافت صوفیان از آیه 142 سوره اعراف در کنار حدیث معروفی از پیامبر (رجوع کنید به چله/ چلهنشینی*) موجب شد خلوت در بسیاری از نوشتههای صوفیه، چلهنشینی تلقی شود در حالی که عملا برای طول مدت خلوتنشینی زمان واحد و معیّنی رعایت نمیشد و الزامی به رعایت چهل روز نبود (رجوع کنید به عزالدین کاشانی، ص 163).با وجود مناسبت مفهومی میان عزلتگزینی و خلوتنشینی، کنارهجویی از خلق شرط لازم برای خلوتنشینی نبود و سالک میتوانست با وجود زندگی در میان مردم، مدتی را به خلوت بگذراند و مجددآ به اجتماع بازگردد، چنانکه شیوه پیامبر پیش از بعثت نیز همین بود. قشیری (ص 101) که خلوت را صفت اهل صفوت دانسته، بر آن است که مرید در ابتدای کار باید از معاشرت با مردم عزلت جوید و سپس در نهایت برای تحقق اُنسِ خود با حق، خلوت گزیند (نیز رجوع کنید به اسنوی، ج 2، ص 92). در باب نسبت این دو مفهوم، به تعبیری عزلت، عزلت از خلق و اغیار است در حالی که خلوت، عزلت از نفس است (سهروردی، ترجمه فارسی، ص 168؛ قس همان، متن عربی، ص 424ـ 425، که برعکس متن فارسی است). همچنین بنابر برخی مآخذ اگر عزلت را به عنوان انقطاع از غیر، صورت خلوت بدانیم، معنی و حقیقت خلوت آن است که سالک در وضعی قرار گیرد که میان او و حق، هیچ وجود دیگری نماند و گفتگویی در ضمیر بنده با حق جریان یابد (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، ص 161؛ جرجانی، ص 113، 164). عبّادی (ص 109) در توضیح این امر، قائل به دو گونه خلوت است: خلوت به ظاهر، که در خانهای تاریک نشستن و با حواس جمع تأمل کردن است و خلوت به باطن، که حفظ دل و جمعیتِ خاطر است. بعدها نقشبندیه از همین موضع، خلوت در انجمن را مطرح کردند که براساس آن، خلوت به شیوه مرسوم صوفیان دیگر را مطلوب نمیدانستند و معتقد بودند صوفی باید در عین صحبت و معاشرت با مردم، لحظهای از یاد حق غافل نشود و به تعبیر دیگر، در ظاهر با خلق باشد و در باطن با حق (رجوع کنید به فخرالدین صفی، ج 1، ص 42ـ43؛ درنیقه، ص 26؛ زرینکوب، ص210).مشایخ و نویسندگان صوفیه، فواید بسیاری برای خلوتنشینی برشمردهاند. با توجه به وضعی که برای خلوتنشینی توصیه میشد (رجوع کنید به ادامه مقاله) سالک میتوانست به هنگام خلوت، از انبوهِ دریافتهای بیرونی حواس پنجگانه، بهویژه دیدن و شنیدن و نیز گفتنِ زائد، خلاصی یابد و بدین وسیله امکان تمرکز خاطر، برای او بهتر فراهم میآمد (عبّادی، ص 108ـ109). همچنین در خلوت، حواس آدمی از دریافت مُحرّکاتی که موجبِ تهییج قلب میشوند، مصون میگردد و در نتیجه ناچار به انجام اعمالی نمیشود که این تحریکات برانگیزاننده آنها هستند (اسنوی، ج 2، ص 98). وقتی حواسِ ظاهر از عمل و فعالیت خود منع میشوند، مجالی برای فعالیت بهتر حواس باطن پدید میآید. زیرا همه یا بیشتر حجابهایی که به روح آدمی میرسد از ناحیه حواس است، و به واسطه خلوت، از مساعدتِ نفسانی هواها و شیاطین کاسته میشود و احتمال اینکه درهای غیب بر روی سالک گشوده شود بیشتر خواهد شد (رجوع کنید به نجم رازی، 1352ش ب، ص 45؛ اسفراینی، ص 131؛ اسیریلاهیجی، ص 528ـ529). فواید مختلف دیگری که برای خلوتنشینی ذکر شدهاست (رجوع کنید به نجمالدین کبری، 1361ش، ص 25ـ26) عمدتآ ذیل همین ساز و کار ــ محرومیت حِسّی اختیاری ــ مندرج میشوند.برای ورود به خلوت شرایطی لازم بوده که دستهای از آنها به منزله مقدمه برای خلوتنشینی است. از جمله گفته شده است عزلت و خلوت سالک باید موجب آسایش مردم باشد نه زحمت آنان، و سالک نیز باید تا حدی بر علوم شریعت آگاه باشد تا بتواند عبادت خود را براساسی استوار مبتنی سازد (رجوع کنید به اسنوی، ج 2، ص 92ـ93). به عقیده اسفراینی (ص 62) نیز لازم است که سالک در خلوت به سنّت مصطفی عمل کند و مقید به علم شریعت باشد. سالک طالب خلوت باید ابتدا نیت خود را خالص کند و به جز طلب اُنس و قرب حق، قصد دیگری از خلوتنشینی در خاطر نداشته باشد (عزالدین کاشانی، ص 164). کسانی در همین مرحله به غلط افتادند و مقصودشان از خلوت، نه صدق و اخلاص که رسیدن به کشف و کرامات بود (سهروردی، ص 213). سالک باید بعد از تهیه جامه و سجادهای پاکیزه، غسل و از گناهان گذشته توبه میکرد (همان، ص 221). لازم بود که خلوتنشین قبل از ورود به آن، قروض و دیون خود را به مردم بپردازد و از حقالناس چیزی برعهده خود باقینگذارد و چنانکه به سفری بیبازگشت میرود، از مردم حلالیت بطلبد (رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 311). چون فکر بازگشت از خلوت احتمالا وسوسه و اشتغال خاطری برای خلوتنشین پدید میآورَد، سفارش میشد سالک چنان پندارد که با خلوت، به سوی مرگ و به درون گور خویش میرود (رجوع کنید به نجمالدین کبری، 1993، ص 211ـ212؛ نجم رازی، 1352ش الف، ص 282). خلوتنشین باید ارکان خلوت را پیوسته رعایت کند، زیرا با قطع هر یک از آنها کار خلوت دچار خدشه میشود. علاءالدوله سمنانی (ص 358ـ359) در نقل موجزی که به جُنید منسوب است، هشت رکن خلوتنشینی را چنین آورده است: دوام وضو، دوام ذکر خفی، دوام ]حضور در[ خلوت، دوام صوم (روزه)، دوام صَمت (سکوت)، دوام نفی خواطر، دوام ربط قلب با شیخ و دوام عدم اعتراض به حق تعالی. بایستههای مشایخ درباره خلوت کمابیش مشابه بوده است. ابرقوهی (ص 325، 329ـ335) که اخلاص را از مهمترین لوازم خلوتنشینی شمرده در کنار دوام وضو و صَمت و صوم و سَهَر، مراقبت هفتگی شیخ از سالک خلوتنشین، دقت در انتخاب زمان و اختصاص دادنِ مکان مناسب برای خلوت را نیز ضروری دانسته است. همو در جای دیگر (ص 363)، به اختصار، عزلت، صمت و صوم و سهر را ارکان اربعه خلوت خوانده است. در آثار صوفیه برای اعمال این ارکان و شرایط، آداب و ترتیب مختلفی توصیه شده است. از جمله اینکه سالک باید در خلوت بر حالت تشهد (دو زانو) یا به صورت مربع (چهار زانو) رو به قبله بنشیند و تصور کند که در محضر حضرت حق و رسول او نشسته است (رجوع کنید به نجم رازی، 1352ش الف، همانجا؛ عزالدین کاشانی، ص 165). گفته میشد که مبتدیان در آغاز کار به نمازهای فریضه اکتفا کنند و در باقی اوقات به ذکر (معمولا «لاالهالااللّه») بپردازند. در حالی که متوسطان بهتر است بعد از نماز، قرآن تلاوت کنند و برای منتهیان نیز فاضلترین ذکر و کاملترین عمل در خلوت، نماز است (عزالدین کاشانی، ص 169ـ170). ماندن دائم در خلوتْ شرط بود؛ با وجود این، سالک باید برای نماز جماعت و جمعه از خلوت بیرون آید، به شرط آنکه در زمان خروج از خلوت بسیار با احتیاط باشد و از ذکر و مراقبه و تمرکز حواس بازنماند (سهروردی، ص 222؛ باخرزی، ج 2، ص 312). در گرسنگی کشیدن به هنگام خلوت نیز باید به مسائل مختلفی توجه میشد. برای افطار در خلوت باید به رطلی از طعام که معمولا نان و نمک بود، اکتفا میشد (هر رطل 120 درم و هر درم به اندازه دو سوم مثقال بود رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 319) به طوری که باید هر شب به مقداری کمتر از این طعام افطار میکردند و توصیه میشد این افطار اندک هم به هنگام سحر تناول شود (عزالدین کاشانی، ص 166؛ باخرزی، ج 2، ص 323) و بهتدریج سالک در هر دو یا چند شب، یک بار افطار کند چنانکه گفته شده است سهلبن عبداللّه تُستری هر چهل شب یک بار افطار میکرد (سهروردی، ص 224). با این حال، بر تدریجی بودن کاستن از خوراک در خلوت تأکید میشد (رجوع کنید به عبّادی، ص 107) و گاه این موضوع در دستورنامههای صوفیانه تفصیل یافته است (برای نمونه رجوع کنید به باخزری، ج 2، ص320ـ321).شب را به بیداری و ذکر و تهجد گذراندن و کاستن از میزان خواب تا حد امکان، لازمه دیگرِ خلوتنشینی بود. سالک باید به روشهای مختلف، بهویژه با تجدید وضو یا اشتغال به اوراد و اذکار در برابر خواب مقاومت میکرد ولی در صورتی که خواب بر سالک چنان غلبه میکرد که مانع ذکر گفتن صحیح میشد، وی میتوانست در حد رفع ضرورت بخوابد ولی حتیالمقدور نه به پشت و پهلو بلکه به صورت نشسته، مگر به اضطرار (رجوع کنید به عزالدین کاشانی، همانجا؛ باخزری، ج 2، ص 317ـ318).نفی خواطر، بهویژه آنچه سالک را از سلوک آخرت باز میدارد، شرط مهم دیگر خلوتنشینی است. باخرزی (رجوع کنید به ج 2، ص 315ـ317) با تقسیم خواطر به پنج دسته، بر آن است که چون مبتدی در خلوت توان تشخیص و تمیز خواطر الهی، مَلَکی و قلبی را از خواطر شیطانی و نفسانی ندارد، لازم است همه خواطر را به کلی نفی و رد کند (نیز رجوع کنید به عبادی، همانجا؛ خواطر*). از اینجا مبنای تأکیدی که در نوشتههای صوفیه درباره لزوم راهنمایی و نظارت شیخ بر مُریدِ خلوتنشین شده است، مشخص میشود (برای نمونه رجوع کنید به نجم رازی، 1352ش الف، ص 284ـ285؛ باخرزی، ج 2، ص 302، 317). گفته شده است شیخ باید کامل و راهْرفته و دیدهور باشد و بر سنّت مصطفی عمل کند. واصلان مجذوب، چون خود بدون راهنمایی و بدون طی کردن منازل به مقصود رسیدهاند، نمیتوانند راهنمای مناسبی برای سالک خلوتنشین باشند (اسفراینی، ص 133). چون سالکان در خلوت پس از مدتی با انواع خواطر و معاینات و مشاهدات روبهرو میشدند (رجوع کنید به ادامه مقاله)، آنها را بر شیخ خود عرضه میکردند و شیخ آنها را تعبیر و تفسیر و برای ادامه کار، مریدان را راهنمایی میکرد (برای نمونههایی از این موارد رجوع کنید به اسفراینی، ص 71ـ76؛ علاءالدوله سمنانی، ص 332ـ333؛ همچنین برای نمونه مراقبتهای شیخ بر نحوه خلوتگزاری مریدان و ذکرگویی آنان در خلوت رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 45، 59، 62، و جاهای دیگر). بلیانی پس از اینکه مریدان از او اجازه خلوتنشینی میگرفتند، آداب و شرایط خلوت را به خط خود برایشان مینوشت و میفرستاد (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 27). محمودبن عثمان (همانجا) نوشته که مجموعهای از این تربیتنامههای شیخ را در کتاب جواهر گردآورده است. هرچند تأکید میشد کسی که به هدف ذوق یا مشاهده امور غیبی و مکاشفات غریب و دست یافتن به کرامات به خلوت رود، طالب حق نیست و غیر حق را میجوید و هشدار داده میشد که مرید نباید چون مزدوران به طمع اجر و مزد به خلوت نشیند (رجوع کنید به علاءالدوله سمنانی، ص 335)، در نوشتههای صوفیه انبوهی از واقعات و مشاهداتی که برای خلوتنشینان روی داده، آمده است (برای نمونه رجوع کنید به اسفراینی، ص 148؛ علاءالدوله سمنانی، ص 322ـ323، 326ـ327) و ظاهرآ این امر، مهمترین حاصل ظاهری و عملی خلوتنشینی بوده است. گفته شده در ابتدای کار، سالک صور مختلفی را خواهد دید که برای تعیین خیالی یا واقعی بودن آنها، روشها و شگردهایی، بهویژه در طریقت کبرویه، پیشنهاد شده است (رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 302ـ310؛ نیز برای نحوه تمیز میان خیال و واقعه در طریقت سهروردی رجوع کنید به عزالدین کاشانی، ص 171ـ179؛ برای پیشنهادی درباره کیفیت خوراک سالک خلوتنشین در فواصل مشاهدات و مکاشفات رجوع کنید به ابرقوهی، ص 346ـ347).نجمالدین کبری (1993، ص 137، 155ـ156) از اذکاری که به هنگام خلوت از زبان فرشتگان میشنید، و نیز از تجربه شنیدن اصوات شدیدی چون صدای طبل و شیپور به هنگام ذکر در خلوت یاد کرده است که پس از این واقعه، شیخ او را به خروج موقت از خلوت فرمان داد تا به جنون یا مرگ دچار نشود (برای نمونهای دیگر از معاینات او و تفسیر شیخ وی از آن رجوع کنید به همان، ص 164). نجمالدین کبری (1993، ص 207) معتقد است گاه سالکی که به خلوت انس گرفته به هنگام خروج موقت از خلوت نیز وارداتی خواهد داشت.مدعای خلوتنشینان در باب مکاشفات و واقعات، موضوع انتقادات مختلف بر آنان نیز بوده است. ابنجوزی در تلبیس ابلیس (ص 369)، در اعتبار این تجربهها تردید کرده است (نیز رجوع کنید به زرینکوب، ص 19). شعرانی که خود (ج 2، ص 105ـ109) 25 نوع مکاشفه را به عنوان ثمرات خلوت برشمرده، طریقت خلوتیه* را بهویژه از این جهت که خلوتنشینیشان موجب بروز و شیوع تجربههای عرفانی غیرواقعی میشود، مورد انتقاد قرار داده است (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «شعرانی، عبدالوهاببن احمد»). سهروردی (ص 219ـ220) و عزالدین کاشانی (ص 179) تصریح کردهاند کشف و کرامات حاصل از خلوت، مختص صوفی مسلمان نیست و برهمنان و رهبانان نیز، البته بر سبیلمکر و استدراج، حائز این دسته از مکاشفات هستند و ازاینرو، هرکس به این دستاوردها مغرور و فریفته شود، از طریق صحیح دورتر خواهد افتاد.تعداد و دفعات خلوتنشینی محدودیتی نداشت. بهسبب اهمیت ویژه خلوت نزد صوفیان که گاه بعد از ادای فرایض و آموختن علم فریضه، بالاترین عمل صالح خوانده شده (رجوع کنید به اسفراینی، ص60)، گفتهاند اگر ممکن باشد، شایسته است که سالک تمام عمر خود را در خلوت بگذراند و اگر نه، حداقل سالی یک بار آن را به جای آورد (رجوع کنید به سهروردی، ص 221؛ عزالدین کاشانی، ص 163). ظاهرآ علاءالدوله سمنانی تا میانه 50ـ60 سالگی، شش خلوت گزارده بود، از جمله خلوتهای سهروزه، چهاردهروزه، و چهلروزه (رجوع کنید به ص 322ـ324، 356). ابوعبداللّه محمدبن سلیمان جَزُولی، مؤسس شاخه جَزولیه از طریقت شاذلیه، وقتی به شاذلیه پیوست چهارده سال خلوت گزید (رجوع کنید به جزولی*، محمد) و برخی از دُروزیهای پرهیزکار حتی تمام عمرشان را به خلوتنشینی در خانههایی میگذراندند که به همین منظور، در نقاط دور افتاده بنا شده بود (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «دُروز»). از میان متأخران، تجربه محمود محمد طه* (مقتول 1985)، رهبر روحانی جنبش اخوان جمهوریون سودان، نیز جالب توجه است که پس از زندان، طی دو سال خلوتنشینی اختیاری به ریاضتهای سخت و روزه و مراقبه پرداخت و وقتی در 1330ش/1951 در میان عموم ظاهر شد، درک و دریافت جدیدی از اسلام یافته بود (رجوع کنید به همان، ذیل «طه، محمود محمد»؛ برای خلوتهای چهل روزه رجوع کنید به چله/ چلهنشینی*).مکان خلوتنشینی باید شرایطی میداشت، بهویژه آنکه باید امکان محرومیتهای حسی خودخواسته را فراهم میساخت. نجم رازی (1352ش الف، ص 282ـ283) آورده است که خلوتخانه باید اتاقی کوچک و خالی و تاریک باشد و بر در آن نیز باید پردهای افکنده شود تا هیچ نور و صدایی وارد اتاق نشود. معمولا در خانقاهها و رباطها حجرههایی برای این کار وجود داشت (رجوع کنید به ابرقوهی، ص 303؛ اسفراینی، ص 112؛ نیز رجوع کنید به خانقاه*) و گاه شیخ، همه صوفیان یک خانقاه را امر به خلوت همزمان میکرد و کسی که نمیخواست به خلوت بنشیند باید از خانقاه بیرون میرفت تا سستی او بر دل خلوتنشینان اثر نکند. چون خلوتنشین نباید خوراک ایامِ خلوت را به صورت ذخیره با خود به خلوتخانه میبرد، کسانی در خانقاه، کار خدمت به خلوتیان را از این جهت و نیز تهیه آب برای وضو و برخی خدمات دیگر برعهده میگرفتند (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 27، 48، 62؛ برای نمونهای از مشکلاتی که در هنگام خلوت پیش میآمد و کرامت شیخ در رفع آن رجوع کنید به همان، ص 59). گاهی اوقات نیز، مرید قبل از آنکه از شیخ اجازه خلوتنشینی بیابد، مدتی به خدمتِ خلوتیان خانقاه اشتغال مییافت (رجوع کنید به علاءالدوله سمنانی، ص 329). صوفیان علاوه بر خلوتخانهها، خانقاهها و رباطها، گاه در مساجد (مثلا رجوع کنید به نجمالدین کبری، 1993، ص 247 و علاءالدوله سمنانی، ص 323ـ324، در مسجد شونیزیه و مسجد خلیفه بغداد) یا در مکانهای مقدسی چون بیتالمقدس (مثلا خلوت ابراهیم گلشنی، متوفی 940 از صوفیان طریقت مولویه، در آن رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «گلشنی، ابراهیمبن محمد») و حتی بر لب دریا (مثلا خلوت شیخزاهد گیلانی بر لب دریای مازندران رجوع کنید به پیرزاده زاهدی، ص20) به خلوت مینشستند. در ادبیات صوفیه گاه از واژه خلوتخانه استفادههای نمادین و استعاری نیز شده است (برای نمونه رجوع کنید به اسیریلاهیجی، ص:240 خلوتخانه یُحبِبکُماللّه؛ نیز رجوع کنید به نسفی، ص 57ـ58).خلوت نزد ابنعربی. غیر از طریقتهای کبرویه*، شاذلیه*، قادریه* و بهویژه خلوتیه*، که بیش از دیگران به خلوتنشینی اهمیت میداده و در اینباره مطالب بسیاری نوشتهاند،ابنعربی نیز علاوه بر مطالب کمابیش مشابه با آرا و اقوالِ پیش گفته، در برخی موارد به بیان آرای ویژه خود در اینباره پرداخته است. بهعقیده او (1367ش، ص 54)، عزلت مقدمه خلوت و تمرین نفس است بر انفراد، و قبل از ورود به خلوت، آموختن علم طهارت ظاهر و باطن و عمل به آن و حصول ورع و توکل برای سالک لازم است. او (همانجا؛ 2003، ص 59) به سالکی که هنوز بر قوّه وَهْم خود غالب نیامده و از راه رفتن در تاریکی، شنیدن ناگهانی صداهای شدید، خوابیدن با مُرده در گور و امثال اینها میهراسد توصیه کرده است که به خلوت نرود زیرا گاه در خلوت مواردی از این امور پیش میآید که ممکن است موجب اختلال عقل سالک شود، در این صورت بهتر است سالک به راهنمایی شیخی کامل رجوع کند. ابنعربی نیز همچون برخی دیگر از مشایخ صوفیه درباره چگونگی تمییز و تشخیص و ارزیابی صحت و سقم خواطر و واردات مختلف برای سالکِ خلوتنشین راهنماییهایی ارائه کرده است (رجوع کنید به 1367ش، ص 55ـ57؛ 2003، ص 61 به بعد). بهعقیده او (الفتوحاتالمکیة، ج 2، ص150ـ152) خلوت از عالیترین مقامات است و برخلاف سایر صوفیانی که در باب خلوت سخن گفتهاند، او بر آن است که خلوتی که نزد این گروه معروف و معهود است، مقام تلقی نمیشود و فقط در مورد محجوبان صدق میکند و اهل کشفِ واقعی هرگز به این معنی خلوت حاصل نمیکنند چراکه اگر دیده بر خلق بربندند، در خلوت، ارواح و کائنات دیگر را مشاهده خواهند کرد. به نظر او (1367ش، ص 52) خلوت واقعی آن است که سالک، مَلأاعلی را نیز نادیده بگیرد و میان او و حق چنان باشد که نطق یا حرکت هیچ کائنی نتواند مزاحمت و اشتغالی ایجاد کند. بهنظر ابنعربی (2006، ص 155، 160؛ الفتوحاتالمکیة، ج 2، ص 151)، بهجز خلوت صَمَدانی ــکه مدت آن سی روز و در آن خواب به شب و افطار به روز ممنوع است ــ برای خلوتهای دیگر نمیتوان مدت تعیین کرد چرا که مزاج افراد مختلف و میزان فراغت قلوبشان از ماسوی متفاوت است؛ گاه چشم یکی در دو روز بصیرت مییابد و چشم دیگری در دو ماه و دیگری در دو سال. از نظر او (1426، ص 61) برای کسی که قوایش دچار تفرقه نمیشود میسر است که در جمع نیز خلوت حاصل کند. همچنین به نظر وی کسی که به مرحله قطع کامل علایق از ماسوی برسد دیگر به خلوتنشینی نیازی نخواهد داشت و خلوت او به جَلوَت بدل میشود (رجوع کنید به حکیم، ص 435). بنابر گفته جرجانی، که پیرو ابنعربی است، جلوت مقامی است که عارف در آن از خلوت عبور میکند و در این هنگام، از تجلیات الوهی مملو گشته، هویتش فانی، و وجود او با وجود الوهی یگانه شده است (ص90، 280). توصیفی که ابنعربی از ویژگیهای خلوتخانه به دست میدهد قابل توجه است. به نظر او (2006، ص 159) ارتفاع خلوتخانه باید به اندازه قامت انسان، طول آن به اندازه حالت او در سجده، و عرض آن به قدر نشیمن وی باشد. این اتاق نباید هیچ پنجره و روزنی داشته باشد. نوری داخل آن نشود و از سر و صدای مردم دور باشد. چهارچوب در اتاق باید کوتاه باشد و درِ آن به خوبی چفت و بسته شود. با این حال، خوب است که این اتاق در خانهای آبادان باشد و حتیالامکان کسی پشت در اتاق بخوابد. گفته شده مقصود ابنعربی از این توصیف بهطور کنایی، آن است که خلوتخانه حقیقی، جسم خود آدمی است (حکیم، ص 437، پانویس 3). چنانکه خود او در شجون المسجون (همانجا) تصریح کرده است که «در این دنیا جایی برای خلوت نیست پس در درون خویش خلوت بگیر».منابع : شمسالدین ابراهیم ابرقوهی، مجمعالبحرین، چاپ نجیب مایلهروی، تهران 1364ش؛ ابنجوزی، تلبیس ابلیس، چاپ خیرالدین علی، بیروت ]بیتا.[؛ ابنعربی، ده رساله مترجم، چاپ نجیب مایلهروی، تهران 1367ش؛ همو، رسالةالانوار، چاپ عبدالرحیم ماردینی، دمشق 2003؛ همو، رسائل ابنعربی، ج :6 کتاب التنبیهات و کشف الستر و تبصرة الطالب و رسائل اخری، چاپ قاسم محمد عباس، بیروت 2006؛ همو، شجون المسجون و فنون المفتون، چاپ علی ابراهیم کردی، دمشق 1426/2005؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بیتا.[؛ عبدالرحمانبن محمد اسفراینی، کاشفالاسرار، بانضمام پاسخ به چند پرسش، ]و[ رساله در روش سلوک و خلوتنشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران 1358ش؛ محمدبن حسن اسنوی، حیاةالقلوب فی کیفیة الوصول الی المحبوب، در هامش ابوطالب مکی، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید، ج 1ـ2، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ محمدبن یحیی اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371ش؛ یحییبن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوصالآداب، ج :2 فصوصالآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ حسین پیرزاده زاهدی، سلسلةالنسب صفویه، برلین 1343؛ علیبن محمد جرجانی، التعریفات، قاهره 1411/1991؛ سعاد حکیم، المعجم الصوفی، بیروت 1401/1981؛ محمد درنیقه، الطریقة النقشبندیة و اعلامها، ]طرابلس? 1407/ 1987[؛ عبدالحسین زرینکوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران 1362ش؛ محمدبن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/ 1983؛ همان، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، چاپ قاسم انصاری، تهران 1364ش؛ عبدالوهاببن احمد شعرانی، الانوار القدسیة فی معرفة قواعدالصوفیة، چاپ طه عبدالباقی سرور و محمد عید شافعی، بیروت 1414/1993؛ منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفینامه)، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، ]قاهره [1981؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباحالهدایه و مفتاحالکفایه، چاپ جلالالدین همایی، تهران 1367ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، العروة لأهل الخلوة و الجلوة، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362ش؛ علیبن حسین فخرالدین صفی، رشحات عینالحیات، چاپ علیاصغر معینیان، تهران 1356ش؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة،چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت 1410/1990؛ محمدبن عثمان، مفاتیحالهدایة و مصباح العنایة: سیرتنامه شیخامینالدین محمد بلیانی، چاپ عمادالدین شیخالحکمایی، تهران 1376ش؛ احمدبن عمر نجمالدین کبری، رساله فارسی السایر الحایر، چاپ مسعود قاسمی، ]تهران[ 1361ش؛ همو، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت 1993؛ عبداللّهبن محمد نجم رازی، مرصاد العباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1352ش الف؛ همو، مرموزات اسدی در مرموزات داودی، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1352ش ب؛ عزیزالدینبن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله،تهران 1341ش؛EI2, s.vv. "Duru(anshz" (by M. G. S. Hodgson), "Gul((, Ibra(h((m b. Muh(alwa" (byKhammad" (by Tahsin Yazici), " a`raShH. Landolt), "Al-(n((, `Abd al-Wahha(b b. Ah(mad" (by M. Winter), "T(a(ha(, Mah(mu(d Muh(ammad" (by Annette Oevermann).
