جمع و تفرقه ، زوج اصطلاحی در ادبیات صوفیه.جمع در لغت به معنی گرد آوردن، فراهم آوردن (خلیل‌بن احمد؛ جوهری؛ دهخدا، ذیل «جمع»)، و تفرقه در گروه اول معنایی عبارت است از پراکندن، جداجداکردن و پراکنده شدن و در گروه دوم معنایی بر امتیاز و تشخیص و جدایی نهادن میان دوچیز (رجوع کنید به خلیل بن احمد؛ جوهری؛ دهخدا؛ ذیل «فرق») دلالت دارد. معنای اصطلاحی هر دو واژه جمع و تفرقه با معنای لغوی آنها مناسبت کامل و نزدیک دارد.این زوج ـ اصطلاح جمع / جمعیت، و تفرقه/ فرق در اقوال نقل شده از مشایخ صدر تصوف نیز سابقه داشته و با تعابیر متفاوت از آنها سخن رفته است ( رجوع کنید به ادامه مقاله). در مقایسه با زوج ــ اصطلاحهای پر کاربرد دیگری چون فنا و بقا یا سُکر و صَحو، اجزای این زوج جمع و تفرقه ــ از استقلال کمتری برخوردارند و معمولاً در متونِ اصطلاح شناختیِ صوفیه، تعریفِ هریک از این دو عمیقاً به تعریف دیگری وابسته است. عام‌ترین تعریف برای این زوج اصطلاح، مفهومی است که از اقوال مشاهیرِ صوفیه برمیآید و بر اساس آن، جمع/ جمعیت عبارت از آن است که سالک، همه همت و توجهِ خود را مصروف واحد متعال سازد و به دیگری نپردازد، و تفرقه بر خلاف آن، پراکندگی خاطرِ سالک در نتیجه توجه به ماسویاللّه و اشتغالات مربوط بدان است. بدین‌ترتیب جمع و تفرقه، ذیل گفتمان اصلی صوفیه ــ توحید مندرج میشود و با اندیشه افرادِ واحد، پیوندی تام مییابد. با این حال، تعابیر و تفاصیلِ صوفیه در باره این دو واژه، مختلف افتاده و گاه صورتی نامنسجم یافته است. برخی همچون ابوالحسین نوری (متوفی 295) با سادگیِ معمول در اقوال مشایخِ صدر تصوف، جمع با حق را تفرقه از غیر، و تفرقه از غیر را جمع با حق ( رجوع کنید به سلمی، ص 166) یا چون ابوبکر واسطی (متوفی 330) نظر بر پروردگار داشتن را جمع، و نظر بر خود داشتن را تفرقه ( رجوع کنید به سهروردی، ص 525) دانسته‌اند (برای قولی از ابوبکربن طاهر رجوع کنید به سلمی، ص 393).پیچیده‌تر شدن تعاریفِ این زوج ـ اصطلاح در ادوار بعد، بیشتر حاصل لفظ‌پردازی است تا فربهیِ مفهومیِ حاصل از گسترش و انشعاب در مبانی نظری، گو اینکه در میان تعاریف اولیه نیز گاه تفاوتهای قابل ملاحظه‌ای دیده میشود. مثلاً از قول مَمشاد دینَوَری ( رجوع کنید به عطار، ص 612) آمده است که جمع آن است که خلق را جمع گردانید در توحید و تفرقه آن است که در شریعتشان متفرق گردانید. از لحاظ نظام سلوک گفته میشود که سالک در ابتدا باید با مجاهده و تحمل ریاضت و تمرینهای بسیار، در فروکاستن مشغولیتهای خود به یک مشغله که توجه به حق است بکوشد و در اوایل کار ناچار است با قهر و تکلف، خود را از پراکندگی خاطر برهاند و آنگاه که در این ممارست توفیق یافت، طبعِ او دیگر به این تکلف و الزامات بیرونی نیازی نخواهد داشت و حال جمع در وی استقرار خواهد یافت و بدین‌سان او اسیر حق شده و متفرق نخواهد گردید. در این صورت سالک از اضطرابها رها شده، به اطمینان دست خواهد یافت و هیچ‌چیز در او تلوّن و تغیّری پدید نتواند آورد ( رجوع کنید به مستملی، ربع 4، ص 1525ـ1527؛ عبّادی، ص 173ـ174). این تلقی از جمع و تفرقه، صورت معمول و روشنی از زوج اصطلاحِ مورد بحث را نشان میدهد اما از زمان نخستین تألیفات صوفیه در معنای جمع و تفرقه اختلافات بسیار پدید آمده بود و نویسندگانی چون هجویری (ص 323ـ333) و قشیری (ص 64ـ67) از این اختلاف در تعابیر سخن گفته‌اند.ابونصر سرّاج (ص 339ـ340) جمع را اشاره به حق بدون خلق و تفرقه را اشاره به کَوْن و خلق دانسته، از نظر او این دو اصل از یکدیگر مستغنی نیستند و نمیتوان یکی از آن دو را بدون دیگری وجهه نظر قرار داد. هجویری به تقسیم‌بندی اقوال مشایخ در باب جمع و تفرقه پرداخته و آورده است که به اعتقاد برخی از منظر توحید، جمع بر دو درجه است یعنی آنچه در اوصاف بنده است توحید، و آنچه در اوصاف حق است سِرّ توحید است و بنده قادر به اکتساب آن نتواند بود. برخی دیگر معتقدند از منظر اوصاف، جمعْ صفت حق و تفرقه فعل وی است و باز بنده به آن وصولی ندارد؛ از منظر افعال نیز در عین اینکه در وحدانیت او فرق و عدد راه ندارد، افعال او را میتوان متفرق خواند چرا که احکام او متفاوت‌اند ( رجوع کنید به ص 325). به گزارش هجویری (همانجا) برخی، جمع را علم توحید و تفرقه را علم احکام دانسته‌اند. با این‌حال او نظر جمهور محققان صوفیه را در این باره چنین بیان داشته است که منظور از تفرقه، مکاسب است یعنی آنچه بنده از راه مجاهدت بدان دست مییابد و مراد از جمع، مَواهب است یعنی آنچه بنده به صِرفِ عنایت و هدایت حق تعالی حاصل میکند (ص 326). در این بیان، جمع و تفرقه تنافری ندارند. به عبارت دیگر بر خلاف اقوالی که در آنها تفرقه به معنی اضطراب و پراکندگی خاطر و درنتیجه صفتی مذموم است و جمع به معنی یکدل شدن و عطف توجه محض به حق و ازاین‌رو حالتی ممدوح است، در این تعابیر تفرقه و جمع به صورت متعامل در میآیند. قول به تضاد میان این دو مفهوم آسیبهایی را در پی داشت (رجوع کنید به ادامه مقاله) که از نظر بزرگان صوفیه دور نمانده بود. هجویری (ص 329) قولِ کسانی را که معتقدند اظهار جمع عبارت از نفیِ تفرقه است و آن‌دو را متضاد میدانند، تعطیلِ محض میخواند و معتقد است تا زمانی که امکان معاملت و کسب باقی باشد ضرورت مجاهدت از بنده ساقط نمیشود و جمع و تفرقه از یکدیگر جدا نیستند. پیش از او ابونصر سراج (ص 431) نیز، البته به اختصار و اشارت، به آسیب‌شناسی بحث جمع و تفرقه پرداخته و کسانی را که با قول به جمع، به نوعی خود را مجبور میانگاشتند و ازاین‌رو هیچ حرکتی را به خود منسوب نمیشماردند و شریعت را ترک میگفتند محکوم کرده بود. نمونه‌ای از برقرار ساختن تلائم میان جمع و تفرقه در میان صوفیه، ابوالعباس سیّاری (متوفی 342) بود که اساس طریقت وی بر جمع و تفرقه قرار داشت. هرچند لازمه جمع، فناشدن هستی عبد در حق است و برداشته شدن نسبت عبد از افعالش، در این طریقت، باز نیل به جمع مستلزم نفی تفرقه نبوده است و ازاین رو سیّاری در عین آنکه مستغرق جمع بود، از مجاهدت که لازمه تفرقه است باز نمیایستاد و ظواهر و آداب شریعت را رعایت میکرد (زرین‌کوب، 1369 ش الف ، ص 56) و بسیاری دیگر از صوفیان از جمله سهل‌بن عبداللّه و ابوحفص حدّاد و بایزید و شبلی نیز که به تعبیر هجویری (ص330ـ331) پیوسته مغلوب بودند، به هنگام اَدای فرایض به حال خود باز میآمدند، به این معنی که بنده باید در مقام تفرقه اطاعت امر حق کند و در حالت جمع، خودِ حق، امورِ بنده را به دست خواهد گرفت، با این‌حال این امر، مستلزم نفی تفرقه نیست. در تبیین این مطلب، هجویری اصطلاحِ جمعِ سلامت را مطرح میکند. وی از سوی دیگر با ارائه اصطلاح جمعِ تکسیر، میپذیرد که در این صورت ــ حالت جمع ــ بنده در حکم حق، واله و مدهوش میشود و حکمش حکم مجانین خواهد بود ( رجوع کنید به همانجا).در رساله قشیریه (قشیری، ص 64ـ65) نیز جمع و تفرقه به صورتی نزدیک به عبارات هجویری مطرح و بر تلازم آن دو تأکید و گفته شده (ص 65) کسی که تفرقه ندارد عبودیت ندارد و کسی که جمع ندارد، معرفت ندارد. در سایر آثار صوفیه همین مفاهیم به‌ویژه تلازم جمع و تفرقه تأیید و تکرار شده است مثلاً سهروردی (ص 524 - 525؛ ترجمه فارسی، ص 192) حاصل اقوال مختلف صوفیه را در این باره چنین آورده که مقصود از جمع، تجرید در توحید و مقصود از تفرقه، کسبِ سالک است به‌طوری که کمال و صحتِ جمع به تفرقه، و نظام و صحتِ تفرقه به جمع است. به عقیده وی کسانی که با ادعای رسیدن به مقام عین‌الجمع (مثلاً رجوع کنید به زرین‌کوب، 1369 ش ب ، ص 12ـ13) از کسب، اعراض میکنند زندیق‌اند، زیرا تا زمانی که ترکیب روح و جسم باقی باشد تلازم جمع و تفرقه (توحید و عبودیت) باقی و جاری خواهد بود. به بیان دیگر، جمع که رفع مباینت و اسقاط اضافات و اِفرادِ شهود حق است به روح، و تفرقه که اشاره به وجودِ مباینت و اثبات عبودیت و فرق حق از خلق است به جسم و قالب آدمی متعلق است و طبعاً هر دو در کنار هم لازم‌اند ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی، ص 128؛ برای جمع و تفرقه با مفاهیمی کمابیش مشابه و تعابیر مختلف رجوع کنید به مستملی، ربع 4، ص 1521ـ1545؛ انصاری، ج 1، ص 304؛ روزبهان بقلی، ص 563ـ564؛ نجم‌الدین کبری، ص200؛ نسفی، ص 166، 182، 217، 288؛ عبدالرزاق کاشی، ص 600ـ 606، که جمع را به سه درجه جمع علم، جمع وجود و جمع عین تقسیم کرده است؛ جرجانی، ص 105؛ لاهیجی، ص 24، 472ـ473).با آنکه بنا بر آنچه از اقوال صوفیه برمیآید جمع از لحاظِ سلوکی در مجموعه مفهومیِ «فنا» مندرج است، در برخی اقوال به روشنی عبارت از خود فنا تلقی شده است، از ابوالحسن مزیّن (متوفی 328) نقل شده است که جمع، عینِ فناءباللّه است ( رجوع کنید به سهروردی، ص 525). لاهیجی (ص 24) نیز جمع را مرتبه فنای سالک دانسته زیرا تا زمانی که هستیِ سالک بر جای باشد شهود حق بیخلق نیست و به عبارت دیگر فنا همان زایل شدن تفرقه و تمییز میان قِدَم و حدوث است (همان، ص 472). با این حال برخی دیگر این مرتبه فنا را عبارت از حالتی بالاتر از جمع میدانند که جمع‌الجمع خوانده میشود و اقوال صوفیه در باره آن نیز متفاوت است. هجویری (ص 333) در بیان این معنی، حالِ پیامبر اکرم صلی اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم را در شب معراج مثال زده که کونین و عالمین را بدو بنمودند ولی او به هیچ‌چیز التفات نکرد چرا که در جمعِ جمع بود. قشیری (ص 66) جمع‌الجمع را استهلاک کامل و فنای احساس به ماسویاللّه در هنگام غلبه حقیقت تعریف کرده است.جمع و تفرقه که در آثار ابن‌عربی به وفور به آنها اشاره شده، نزد او مانند بسیاری الفاظ و عبارات دیگر معانی مختلفی یافته‌اند. او جمع و جمعیت را به معنی جمع کردنِ همت و توجهِ محض به امری چون وحدت حق تعالی که در اقوال صوفیان دیگر آمده، نیز به‌کار برده است (رجوع کنید به فصوص‌الحکم ، ج 1، ص 129، 158، ج 2، تعلیقات عفیفی، ص 66؛ الفتوحات المکیة، ج 2، ص 632؛ نیز رجوع کنید به حکیم، ص 271). اما معنای قابل توجه این زوج ـ اصطلاح در نظر ابن‌عربی آن است که او، جمع را تفریقِ میان حق و خلق، و میان صفات قدم و حدوث، و ردِّ همه مظاهرِ قِدَم به اصل آن ــ حق و همه مظاهر حدوث به اصلِ آن ــ خلق ــ دانسته که این امر البته نه در عالم واقع که به صورتِ معقول روی تواند داد؛ بدین‌ترتیب در بیان او جمع، عبارت از عینِ تفرقه میشود ولی عکس آن صادق نخواهد بود. در واقع کلمه جمع، فینفسه، کثرت را اثبات میکند چرا که جمع، همان جمعِ متفرقات است ( رجوع کنید به الفتوحات المکیة، ج 2، ص 516؛ حکیم، ص 272، پانویس 6). به عقیده ابن‌عربی، موجودات خارجی دارای دو جهت‌اند: جهت خلقیت و امکانِ عبودیت که جهتِ ماهیت یا فرق است و هرکس که این جهت را عینِ حق بداند کافر است؛ و دیگری جهتِ مبدئیت که جهت حقیقت و ربوبیت یا جمع است و عارفِ کاشف ــ انسان کامل میان این دو جهت (جمع و فرق) خلط نمیکند و عبد را عبد و رب را رب میشمارد ( رجوع کنید به جهانگیری، ص 382ـ383؛ برای تمثیل معروف ابن‌عربی ( تلوّن و تکثرِ نورِ واحدِ تابیده در شیشه ) رجوع کنید به الفتوحات المکیة، ج 2، ص 543، ج 4، ص 202؛ جامی، ص 84- 86). بر همین اساس، ابن‌عربی جمع‌الجمع را به مفهوم استهلاک دو وجه حقیقت (حق و خلق/ قدم و حدوث) دانسته (رجوع کنید به الفتوحات المکیة، ج 4، ص 82؛ حکیم، ص 273، پانویس 8) و ازاین‌رو توصیه میکند که باید از جمع یا تفرقه به صورت منفصل، برحذر بود که از اولی زندقه و الحاد و از دومی تعطیل فاعل مطلق ناشی میشود بلکه باید میانِ این دو جمع کرد تا مُوَحّد حقیقی بود. او جامع این دو را صاحب مقام والای جمع الجمع میداند. این مرتبه که در آن، شهود قیام خلق به حق، و رؤیتِ وحدت در کثرت و کثرت در وحدت حاصل میشود با فرق اول و جمع اول (جمع بعد از تفرقه) متفاوت است و عبارت از فرق ثانی است ( رجوع کنید به فصوص الحکم، ج 1، ص 93؛ آملی، ص 117). آملی در شرح این مطلب آورده است همان‌گونه که اگر کسی خلق و کثرت آن را ببیند و به‌واسطه این کثرت از حق و وحدت آن غافل و محتجب شود در تفرقه است، و هرکسی که حق و ذاتش را چنان ببیند که از خلق غافل گردد او نیز از جمله محجوبان است و در توحید بر خطا رفته؛ عارف محقق کسی است که در مرحله فرق ثانی به واسطه هیچ‌یک از این دو وجه (حق و خلق)، از دیگری محجوب و غافل نگردد و بدین‌ترتیب این مرحله فرق بعد از جمع، نهایت مراتب در توحید و عرفان است (ص 218؛ نیز رجوع کنید به لاهیجی، ص 24). از این مرحله/ مقامِ فرق ثانی، با تعابیر دیگری چون فرق بعد از جمع، بقاءباللّه و صَحو بعد از محو نیز یاد شده است (لاهیجی، همانجا).منابع: حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368 ش؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، [ بی تا. ]؛ همو، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370 ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران [ بی تا. ]؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمد سرور مولایی، رساله 2: صد میدان ، تهران 1372 ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، اشعة اللمعات فی شرح اللمعات ، در گنجینه عرفان ، چاپ حامد ربانی، تهران: کتابخانه علمیه حامدی، [? 1352 ش ]؛ علیبن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1405/1985؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت [ بی تا. ]؛ چاپ افست تهران 1368 ش؛ محسن جهانگیری، محیی الدین ابن‌عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران 1375 ش؛ سعاد حکیم، المعجم الصوفی ، بیروت 1401/1981؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ دهخدا؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران 1360 ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران ، تهران 1369 ش الف ؛ همو، دنباله جستجو در تصوف ایران ، تهران 1369 ش ب؛ محمدبن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب 1406/1986؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ همان، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، چاپ قاسم انصاری، تهران 1364 ش؛ منصوربن اردشیر عبّادی، صوفینامه: التصفیة فی احوال المتصوفة، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368 ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372 ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367 ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1346 ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریه ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت 1410/1990؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفتاح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1374 ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ 1366 ش؛ احمدبن عمر نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت 1993؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب‌الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341 ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ و.ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش.
