دخیل

دخیل، در فرهنگ عربی و بعداً در فرهنگ برخی دیگر از اقوام مسلمان‌شده، کسی را گویند که به بزرگی پناهنده می‌شود، و در فرهنگ عامیانة مسلمانان، قطعه‌ای پارچه یا ریسمان و جز آنها که برای التجا و طلب حاجت بر مکانی مقدس بسته می‌شود.واژة دخیل به‌معنای مهمان و اصطلاحاً هر واردشونده و مسافری است که به چادر یا خانة یکی از اعراب و معمولاً بزرگ آنها داخل می‌شود تا برای مدتی مهمان او باشد. در ادوار متأخرتر، دخیل به‌معنای کسی به‌کار رفته که از ترس تعقیب و مجازات به شیخی یا بزرگی در قبیله روی و پناه می‌آورده‌است (← ابن‌منظور، ذیل «دخل»؛ بولس سلمان، ص 190ـ191). دخیل به این معنا مترادف جار (← جوار*) است و عربها وقتی کسی را مهمان و دخیل خود به‌حساب می‌آوردند، بر خود فرض می‌دانستند که او را نیازارند و دیگران را نیز از آزردن او بازدارند. پناهنده به مَضیف (چادر یا مکان پذیرایی از واردان در طایفه) داخل می‌شد و با گفتن «اَنَا دَخِیلُکَ فَاحْمِنی وَارْحَمْنی» (من بر تو وارد شده‌ام، مرا حمایت کن و بر من رحم آور)، رسماً از شیخ طایفه طلب حمایت می‌کرد. شیخ نیز کوفیه/ چفیه خود را از سر باز می‌کرد و بر سرِ دخیل می‌نهاد و سوگند می‌خورد که او را در پناه خود بگیرد. سپس، قاصدی نزد دشمنان دخیل می‌فرستاد و به آنان اعلام می‌کرد که از آسیب‌رساندن به دخیل برحذر باشند. شیخ معمولاً علاوه بر استفاده از نفوذ خود، به وعده و وعید و توبیخ و تهدید نیز می‌پرداخت (← بولس سلمان، همانجا؛ نیز ← شیخ*). در برخی عشایر عرب خوزستان، فرد پناهجو سربند یا چفیه خود را به چوب مضیف می‌بست و دخیل می‌شد (← جانب‌اللهی، ص 78).رسم دخیل‌شدن، همچون پناهندگی سیاسی در جهان معاصر، از تجاوزات و خون‌ریزیها و انتقام‌جوییها پیشگیری می‌کرد و امکانی در اختیار افراد ضعیف‌تر جامعه قرار می‌داد تا از تعقیب و آسیب نجات یابند، زیرا در جوامع قبیله‌ای، هر فرد مجرم یا متهم به ارتکاب جرم را حامیان فرد قربانی بی‌درنگ تعقیب و مجازات می‌کردند و او فرصتی برای دفاع از خود نمی‌یافت. علاوه بر شیخ، همة افراد طایفه حمایت از دخیل را وظیفة خود و کوتاهی در حمایت از او را موجب لکه‌دار شدن شرف و حیثیت طایفه می‌دانستند تا آنجا که گاه برای حمایت از دخیل، با طایفة تعقیب‌کننده می‌جنگیدند (← بولس سلمان، همانجا؛ پورکاظم، ص 149).هرچند، پناهگاه اصلی دخیل چادر یا خانة رئیس طایفه بود، خانه‌ها و مضیفهای سادات نیز بسیار مورد احترام و التجا بود. گاه نیز که فرصت رسیدن به خانة شیخ یا سادات فراهم نبود، پناهجو می‌توانست به چادر یا خانه هریک از افراد عادی طایفه دخیل شود (پورکاظم، ص149ـ150). اعراب خوزستان دخیل‌شدن به خانة شیخ یا افراد عادی طایفه را دخیل قدرت، و پناهندگی به خانة سادات را پناهِ شرفی می‌گفتند (همان، ص 150).رسم دخیل‌شدن (در زبان پشتو: نَنَواتی، به‌معنای «من داخل شده‌ام») در افغانستان نیز رایج بوده‌است. اگر فردی از کسی خواهشی داشت، به خانه یا خیمة او می‌رفت و تا وقتی پاسخ مثبت نمی‌گرفت، از نشستن بر فرش یا خوردن طعام او خودداری می‌کرد. صاحبخانه جز در موارد نادری که به هیچ روی قادر به برآوردن خواست دخیل نبود، از اجابت درخواست او سر باز نمی‌زد و نپذیرفتن دخیل را صدمه‌ای بر شأن و مقام خود می‌دانست. زنان افغان نیز با فرستادن چادر خود به منزل یکی از بزرگان، از او برای خود یا خانواده‌شان یاری می‌خواستند. دخیل حتی اگر دشمن صاحبخانه بود، باز هم می‌توانست به او پناهنده شود و امان بگیرد. با این حال، ظاهراً در میان افغانها، حمایت از دخیل در محدودة معیّنی مثل یک روستا صورت می‌گرفت و اگر دخیل از محدوده تعیین‌شده خارج می‌شد، در امان نبود (← الفینستون ، ج 1، ص 295ـ 296). پناه‌دهنده معمولاً با کمک ملاها و سادات و افراد متنفذ سعی می‌کرد برای مجرمی که به خانة او دخیل شده، شفاعت و از دشمنان و انتقام‌جویان برای او طلب بخشش کند (← همان، ج 1، ص 174). الفینستون (ج 1، ص 296، پانویس) رسم دخیل را با رسمی برای پناهندگی در یونان و روم باستان مشابه دانسته‌است.در معنایی نمادین، دخیل‌شدن به‌صورت بستن چفیه، سربند، روسری، یا قطعه‌ای از لباس، طناب، یا نخ، یا زدن قفل* بر قسمتی از مکانهای مقدس، در فرهنگ عامیانة اسلامی جلوه‌گر شده‌است. پناه‌بردن به مکانهای مقدس به‌صورت بست نشستن (← بست و بست‌نشینی*) به‌منظور در امان ماندن از تعقیب، حصول حاجات، یا رسیدگی به شکایات و اعتراضات نیز بسیار مرسوم بوده‌است. مبنای پناهندگی و دخیل‌شدن به مکانهای مقدس به حرمتی بازمی‌گردد که همگان برای محدوده یا حریم آنها قائل‌اند و معمولاً کسی متعرض فرد دخیل‌شده به این مکانها نمی‌شود، ولی حاجت‌خواهی از طریق دخیل‌شدن متکی به باور به قدرتی خارق‌العاده است که می‌تواند تقاضای فرد را با وسایط غیرطبیعی برآورده سازد یا رسیدن به آنها را از طریق سازوکارهای طبیعی و عرفی تسهیل و پشتیبانی کند. گفته شده‌است که بستن تکه‌ای پارچه یا نخ و جز آنها بر مکانهای مقدس نمادی است از برقراری ارتباط میان طالب و مطلوب. طالب با قراردادن چیزی از آنِ خود، حضور خود را در پیشگاه آن مرجع ثبت می‌کند و به نوعی خود را به مطلوب متصل می‌سازد (تناولی، ص 21).دخیل‌بستن در میان همة اقوام سرزمینهای اسلامی رایج بوده‌است. این عمل در زیارتگاهها به‌ویژه بر ضریح و پنجره‌های مقابر امامان و امامزادگان و سادات و مشایخ صوفیه، قدمگاهها، درها و پنجره‌ها و منبرهای مساجد، علمها و نخلهای عزاداری محرّم در تکیه‌ها و حسینیه‌ها، شبکه‌های فلزی سقاخانه‌ها و به‌طور کلی هرچیز یا مکان مقدس به شکلهای مختلف انجام می‌شده‌است (← پولاک ، ص 238؛ ضرابی، ص 46ـ48؛ شهری‌باف، 1367ـ1368ش، ج 5، ص 113؛ همو، 1381ش، ج 2، ص430؛ هدایت، ص 169؛ اسدیان خرّم‌آبادی و همکاران، ص 201؛ تناولی، ص 17ـ18، 21؛ پازوکی طرودی، ص 206؛ شکورزاده، ص90ـ91؛ برای رسمی مشابه در میان شیعیان هند ← نقوی ، ص 141). در اطراف حرم یا صحن زیارتگاهها، معمولاً کسانی بودند که ریسمانها و تکه‌پارچه‌هایی را به‌عنوان دخیل به زائران بفروشند (تناولی، ص 18). برای دخیل‌بستن بیماران، یک سر ریسمانی را به گردن آنان و سر دیگر آن را به ضریح امامزاده یا هر مکان مقدس گره می‌زدند و بیمار گاه تا حصول مقصود به همان حال می‌ماند. گاه نیز ریسمانی را به‌مثابه دخیل یکی از امامان یا امامزادگان به گردن بیمار می‌بستند و نذر می‌کردند که اگر بیمار بهبود یابد، سال بعد او را به زیارت آن امام یا امامزاده ببرند و و ریسمان را به پنجره یا ضریح مقبره‌اش ببندند (شهری‌باف، 1367ـ1368ش، ج 6، ص10 و پانویس 1؛ طباطبائی اردکانی، ص 521). گزارش چنین شفایابیهایی ثبت و ضبط می‌شد (برای نمونه ← سپهر، ص 139، 163).افزون‌براین، بر مقابر باستانی همچون مقبرة کورش هخامنشی که آن را مشهد مادر سلیمان می‌انگاشتند (← بروگش ، ج 2، ص 489؛ دیولافوا ، ص 365)، حتی بر قبر غیرمسلمانان از جمله مقبرة رودولف اشتیدلر، ساعت‌ساز زوریخی که به دستور شاه‌صفی به‌قتل رسیده‌بود و ارمنیان اصفهان وی را شهیدی محترم می‌دانستند (تاورنیه، ص 523)، بر اشیایی که در نظر عوام نسبتی با مقدسات داشتند مثل چفتِ درِ زورخانه‌ها (شهری‌باف، 1381ش، ج 1، ص170)، یا توپ مشهور به مروارید (← توپ مروارید*) در میدان ارگ تهران قدیم (شهری‌باف، 1381ش، ج 1، ص 76)، دخیل بسته می‌شد؛ اما بیش از همة اینها، به درختانِ نظرکرده (درختان مراد یا درختان فاضل) دخیل می‌بستند (← پولاک، همانجا؛ ماسه ، ج 1، ص 219ـ220؛ پاینده، ص 239؛ پوربخشنده، ص 86 ؛ همایونی، ص 121؛ شیمل ، ص 17؛ نیز ← درخت*). این سنّت ظاهراً نزد مغولان و ایلخانان مغول نیز رواج داشت، چنان‌که به گزارش رشیدالدین فضل‌اللّه (ج 2، ص 1306ـ 1308)، غازان‌خان در سال 702 در جریان سرکوب شورشها، در زیر درختی در اطراف کرمانشاهان نذری کرد. سال بعد، به شکرانة پیروزیهایش، در همان مکان نماز به‌جای آورد و حاضران بر آن درخت دخیل بستند و به او گفته شد که عموی وی نیز در گذشته درختی را زیارتگاه ساخته‌بود که بر آن دخیل می‌بستند. عشایر قشقایی، تک‌درختهای مسیر ایل را که معمولاً در نزدیکی مقابر امامزادگان یا قدمگاهها قرارداشت، پیر لک‌لک می‌نامیدند و بر آن دخیل می‌بستند (افشار سیستانی، ج 2، ص 645). عشایر غرب خوزستان به برخی درختان سر راه خود، دستمال، پارچه، نان و سکه نثار می‌کردند تا از نحوست آن در امان بمانند و به این درختان اُمُّالخَرَقْ (صاحب پارچه‌کهنه‌ها)می‌گفتند (پورکاظم، ص 202ـ203). گاه بیماران را نیز برای طلب شفا با دخیل به درختان مقدس می‌بستند (پاینده، همانجا).دخیل‌بستن مشمول تفکیک جنسیتی نبوده‌است، ولی معمولاً زنان بیشتر به این کار اقدام می‌کردند. به‌جز نذر یا سوگند، شعائر دینی یا عملیات جادوییِ اختصاصی برای دخیل‌بستن تعریف نشده‌است؛ هرچند گفته‌اند قطعه‌ای از پارچه یا لباس که به‌عنوان دخیل به‌جایی بسته می‌شد، بایستی نادوخته باشد (ماسه، ج 2، ص 394).منابع : ابن‌منظور؛ محمد اسدیان خرّم‌آبادی، محمدحسین باجلان‌فرخی، و منصور کیائی، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران 1358ش؛ ایرج افشار سیستانی، مقدمه‌ای بر شناخت ایل‌ها، چادرنشینان و طوایف عشایری ایران، ]بی‌جا[ 1366ش؛ هاینریش کارل بروگش، سفری به دربار سلطان صاحبقران: 1861ـ 1859، ترجمه حسین کردبچه، تهران 1367ش؛ بولس سلمان، «الحقوق البَدَویَّة فی شرقی الاردن»، المشرق، سال 18، ش 3 (آذار 1920)؛ ناصر پازوکی طرودی، آثار تاریخی فیروزکوه : جغرافیای تاریخی و معرفی محوطه‌های باستانی و بناهای تاریخی ـ فرهنگی، تهران 1381ش؛ محمود پاینده، آئینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران 1355ش؛ خسرو پوربخشنده، «بررسی و شناسایی فراهان از دیدگاه باستان‌شناسی»، پژوهشنامه: مجموعه مقالات پژوهشی اداره کل میراث فرهنگی استان تهران، دفتر1 (پاییز 1379)؛ کاظم پورکاظم، جامعه‌شناسی قبایل عرب خوزستان: تحقیق در آداب و رسوم و فرهنگ عامیانه، تهران 1375ش؛ یاکوب ادوارد پولاک، سفرنامه پولاک، ترجمة کیکاوس جهانداری، تهران 1361ش؛ ژان ـ باتیست تاورنیه، سفرنامه تاورنیه، ترجمه ابوتراب نوری، چاپ حمید شیرانی، تهران 1363ش؛ پرویز تناولی، قفل‌های ایران، تهران 1386ش؛ محمدسعید جانب‌اللهی، «نظام خویشاوندی عشایر و نقش آن در مدیریت سنّتی (نمونه: عشایر عرب زبان ساکن شوش)»، فصلنامة عشایری ذخایر انقلاب، دورة جدید، سال 8 ، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1383)؛ ژان راشل ماگر دیولافوا، سفرنامة مادام دیولافوا: ایران و کلده، ترجمه و نگارش علیمحمد فره‌وشی، تهران 1361ش؛ رشیدالدین فضل‌اللّه؛ عبدالحسین سپهر، مرآت‌الوقایع مظفری؛ و، یادداشتهای ملک‌المورخین، چاپ عبدالحسین نوائی، تهران 1368ش؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛ جعفر شهری‌باف، تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم، تهران 1367ـ1368ش؛ همو، طهران قدیم، تهران 1381ش؛ عبدالرحیم ضرابی، تاریخ کاشان، چاپ ایرج افشار، تهران 1356ش؛ محمود طباطبائی‌اردکانی، فرهنگ عامه اردکان، تهران 1381ش؛ صادق هدایت، نیرنگستان، تهران 1342ش؛ صادق همایونی، فرهنگ مردم سروستان، تهران 1371ش؛Mountstuart Elphinstone, An account of the kingdom of Caubul, Karachi 1972; Henri Massé, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris1938; Sadiq Naqvi, The Iranian Afaquies contribution to the Qutb Shahi and Adil Shahi Kingdoms, Hyderabad 2003, Annemarie Schimmel, Deciphering the sings of God: a phenomenological approach to Islam, Albany, N.Y. 1994.