تأویل ، واژه‌ای قرآنی و اصطلاحی در علوم قرآنی و تفسیر و حدیث و سپس اصول فقه و کلام و فلسفه و عرفان. کاربرد نسبتاً فراوان آن در قرآن (هفده بار رجوع کنید به عبدالباقی، ذیل «أول»؛ روحانی، ذیل واژه) و حدیث، در وجوه و مرادات مختلف، این واژه را موضوع مباحث و مناقشات علمی قرار داده که این مباحث خود منشأ ابراز دیدگاههای متفاوت در بارة قرآن و متون دینی، بویژه از حیث معنا و فهم درونی آیات و احادیث (در برابر معنا و فهم ظاهری) و تأسیس «علم تأویل» نزد اهل عرفان شده است. این مقاله شامل بررسی واژة تأویل، وجوه معنایی آن در قرآن و حدیث به استناد آرای لغت‌شناسان و مفسران و بیانهای حدیثی، نسبت تأویل با تنزیل و باطن و ظاهر، تحولات معنایی تأویل، آگاهی از تأویل قرآن، و تأویل در کلام و فلسفه و عرفان است.1) واژه‌شناسی. همة لغت‌نویسان و لغت‌شناسان تأویل را از ریشة اَوَلَ می‌دانند. به نوشتة ابن‌فارِس (1404، ذیل «اول»)، این ریشه دو معنای اصلی دارد: آغاز یک چیز و پایان آن. کلمة اوّل از معنای نخست اشتقاق یافته و فعل آلَ یَؤُول به معنای «رَجَعَ» (بازگشت) به معنای دوم راجع است. واژه‌های اِ یالة به معنای سیاست و آل به معنای خاندان و خانواده از ریشة اَوَلَ است، تأویل (بر وزن مصدری تفعیل) نیز با معنای دوم پیوند دارد و «تأویل کلام» بدان بازمی‌گردد (نیز رجوع کنید به ابن‌فارس، 1382، ص193). لغت‌شناسانِ پیش از ابن‌فارس و پس از او غالباً همین توضیح را در بارة تأویل دارند. ابوعُبَیده مَعْمَربن مُثنّی (متوفی ح 210) یکی از دو معنای تأویل را «مَرجِـع» (بازگشتگاه) دانسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 86). از ابوالقاسم زجّاجی (متوفی 337) نیز نقل شده که معنای لغوی تأویل «مَرجِع و مَصیر» است (رجوع کنید به ابن‌جوزی، ص216). کسانی چون جوهری در صَحاح اللغة ، ازهری در تهذیب اللغة ، ابن‌اثیر در النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ، راغب‌اصفهانی در مفردات الفاظ القرآن ، فیروزآبادی در بصائر ذوی التمییز (ج1، ص79ـ80)، ابن‌منظور در لسان‌العرب ، شریف رضی در حقایق التأویل (ص8، به نقل از ابوعلی جُبائی) این پیوند معنایی را تأیید کرده و با تعبیراتی چون «اِبداءُ عاقبةِ الشی» (آشکار کردن سرانجام یک چیز)، «ما یَؤولُ الیهِ الشی‌ء» (آنچه یک چیز بدان بازمی‌گردد) و «ما یَؤول الیهِ اَمْرُهم» (آنچه سرانجام کارشان بدان بازمی‌گردد) کوشیده‌اند تا معنای مراد از واژة تأویل را بیان کنند (رجوع کنید به کتابهای یادشده، ذیل «أول»). به گفتة فیروزآبادی (همانجا)، تأویل با واژة اَوَّل نیز هم‌معنا دانسته شده است (تأویل کلام یعنی برگرداندن سخن به آغاز آن)، همچنانکه برخی آن را با واژة ایالة به معنای سیاست مرتبط کرده‌اند. وجه این ارتباط در توضیح ازهری، و به نقل از او ابن‌منظور، در بارة «تأویل کلام» آمده است؛ «اُلْتُ الشی» به معنای گرد آوردن و سامان دادن است و چنین می‌نماید که «تأویل» عبارت است از گرد آوردن چند معنای مشکل در یک لفظ روشنِ بی‌اشکال (رجوع کنید به ازهری؛ ابن‌منظور، همانجاها).در تعبیرات لغت‌نویسان، واژة تأویل گاه به یک چیز و گاه به یک سخن افزوده شده است، از آنرو که در کاربرد قرآنیِ واژه هر دو گونه اضافه وجود دارد (رجوع کنید به قسمت دوم مقاله). به همین سبب در توضیح این واژه در آثار لغوی اندکی ابهام و گاه آمیختگی دیده می‌شود، مثلاً ابن‌فارس در معجم مقاییس اللغة (همانجا) گفته است: «تأویل الکلام هو عاقبتهُ»، که دقیقاً معلوم نیست مقصود او از عاقبت، مراد واقعیِ کلام است یا امری خارجی است که این کلام از آن حکایت می‌کند، بویژه آنکه وی در الصاحبی (همانجا) تأویل را به فرجام یک چیز معنا کرده است. در این میان، راغب‌اصفهانی (رجوع کنید به ذیل «أول») بعد از بیان معنای تأویل (بازگرداندن هر چیز به مراد واقعی آن) افزوده است که تأویل گاه به «علم» (و از جمله کلام) تعلق می‌گیرد و گاه به «فعل» (شاید «شی‌ء»)، سپس از چند آیة قرآن استشهاد کرده و همة آنها را بر پایة معنای مذکور شرح داده است. این نکته نیز درخور توجه است که در آثار مختلف لغوی و به تبع آنها در آثار تفسیری، واژة تأویل گاه به صورت مصدر و بیشتر به صورت اسم مفعول از همان مصدر توضیح داده شده است (مثلاً اِبداءُ عاقبةِ الشی‌ء، عاقبةُ الشی‌ء). جرجانی در تعریفات (ص72) آن را مترادف «ترجیع» (بازگرداندن) دانسته، اما ابن‌تیمیّه (ج2، ص21) گفته است که تأویل مصدری است که معنای صفت مفعولی را افاده می‌کند (نیز رجوع کنید به طوسی، ج2، ص400).2) کاربرد قرآنی. واژة تأویل در قرآن هفده بار به کار رفته است: هشت بار در سورة یوسف (آیات 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100، 101) غالباً برای تعبیر خواب (مثلاً تأویل الاحادیث، تأویل الاحلام، تأویل رؤیا)؛ دو بار در سورة آل‌عمران (آیة 7) در بارة آیات متشابه قرآن؛ دو بار در سورة کهف (آیات 78، 82) در بارة بعضی کارهای نامأنوس و دور از انتظار یکی از بندگان صالح خدا (عَبْداً من عِبادِنا) که موسی علیه‌السلام با او همراه شد تا از وی علم بیاموزد (کهف: 66)؛ سه بار (اعراف: 53؛ یونس: 39) در بارة وعده‌ها و وعیدهای قرآن و دو بار (نساء: 59؛ اسراء: 35) در بارة جوهر و واقعیت دو توصیة قرآنی (درست وزن کردن و حق مردم را به راستی ادا کردن، ارجاع کارها به خدا و رسولش).تنوع کاربرد واژة تأویل در قرآن، آن را در کانون مباحثات لغت‌شناسان و مفسران قرار داده و بویژه نویسندگان کتابهای وجوه قرآن، به مناسبت بحث از واژة تأویل به توضیح مرادات قرآنی از این واژه پرداخته‌اند. مقاتل‌بن سلیمان (متوفی 150؛ ص131ـ132) برای واژة تأویل در قرآن پنج وجه معنایی ذکر کرده است: سرانجام و عاقبت، تعبیر خواب، تحقق عینی، دوران سلطنت و بقای یک قوم یا شخص (مثلاً مدت بقای اسلام)، انواع غذاها با رنگهای گوناگون. این وجوه معنایی را دامغانی (ص 188ـ191) و فیروزآبادی (ج2، ص291ـ292) عیناً آورده‌اند و ابن‌جوزی نیز با اندکی تفاوت همانها را ذکر کرده است (ص218ـ 219). برخی از این وجوه در منابع دیگر نیز آمده است؛ مثلاً فرّاء (ج1، ص380، 191، ج2، ص45) تأویل را در آیة 53 سورة اعراف به معنای سرانجام، در آیة 37 سورة یوسف به معنای انواع غذا، و در آیة 7 سورة آل‌عمران به معنای مدت دوام امت اسلام دانسته و توضیح داده است که یهودیان برای استخراج دورة بقای امت اسلام از حساب جُمل بهره می‌گرفتند و این آیه به تلاش باطل آنان اشاره دارد. ابن‌فارس (1382، همانجا) نیز همین معنا و توضیح را برای تأویل در آیة 7 سورة آل‌عمران ذکر کرده است. همچنین بنا بر حدیثی که از امام باقر علیه‌السلام روایت شده (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1361 ش، ص 23ـ 24)، شماری از یهودیان نجران نزد پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلم آمدند تا به استناد حروف مقطعة آغاز سوره‌های قرآن، دورة زمانی امت اسلامی را حساب کنند و درماندند (قَدْ اِلْتَبَسَ عَلَیْنا امرُکَ)؛ سپس آیة 7 سورة آل‌عمران دربارة آنان نازل شد (نیز رجوع کنید به همان، ص24ـ 28، حدیثی از امام حسن عسکری علیه‌السلام که تأویل، را در همین وجه معنایی به کار برده است).از پنج وجه معناییِ مذکور برای تأویل قرآنی، مفسران در خصوص تعبیر خواب (به بیانی دقیقتر، حقیقت رویا) اجماع‌نظر دارند، با این توضیح که از هشت آیة سورة یوسف، در بیشتر آنها قطعاً مراد از تأویل، فقط تعبیر (یا حقیقتِ) خواب است و در برخی دیگر، علاوه بر این معنا، احتمال مرادات دیگر نیز وجود دارد؛ مثلاً در بارة «تأویل‌الاحادیث» برخی گفته‌اند که مراد از آن آگاهی از «عواقب امور» می‌باشد و برخی گفته‌اند که مراد از آن علم به معارف دین و انبیاست (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌ابی‌حاتم؛ طبرسی؛ ابوالفتوح رازی؛ فخررازی، ذیل آیة 6)، اما طباطبائی با توجه به اینکه کاربرد قرآنیِ تأویل را به معنای «حقیقت هر چیز» دانسته (رجوع کنید به ادامة مقاله)، معتقد است که مراد از «تأویل الاحادیث» اعم از حقیقت رؤیاست و بعلاوه توضیح می‌دهد که در هر رؤیا برای بینندة آن صورتی تمثل می‌یابد که نمادی از یک امر حقیقی است و آن امر حقیقی همان «تأویل رؤیا» می‌باشد؛ ازینرو یوسف علیه‌السلام بعد از آنکه به مُلک مصر رسید و پدر و مادر و برادرانش نزد او رفتند و بر او حرمت گذاشتند، خطاب به پدر گفت که این (یعنی همان حرمت‌گذاری) تأویل رؤیای من است (هذا تأویلُ رؤیایَ، آیة 100) که در خواب به صورت سجدة خورشید و ماه و ستارگان در پیشگاه وی تمثل یافته بود (آیة 6 رجوع کنید به طباطبائی، ج11، ص79ـ80، 247، ج3، ص26). در این میان نسبت به آیة 37 همین سوره، برخی مفسران، عبارت «تأویلِه» را ناظر به حقیقت و رنگ و طعم غذای دو زندانیِ همبند یوسف دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی؛ فخررازی؛ طباطبائی؛ مراغی، ذیل آیه).در آیة 59 سورة نساء به مؤمنان توصیه شده که برای رفع منازعات خود به خدا و رسول رجوع کنند که این کار از حیث تأویل نیکوتر است (اَحْسنُ تأویلاً). به گفتة بیشتر مفسران، تأویل در این آیه به معنای «عاقبت» و «جزا» است، ولی به نظر شماری از آنان (مثلاً زجّاج از مفسران اوایل قرن چهارم) موضوع این تعبیر قرآنی، مقایسة تأویلِ مبتنی بر رجوع به خدا و پیامبر با تأویل خود مردم است که آن از این نیکوتر شمرده شده است (رجوع کنید به سمرقندی، ج2، ص352؛ طبرسی؛ ابوالفتوح رازی؛ ابن‌کثیر؛ فیض‌کاشانی؛ ذیل آیه). طبق این تفسیر، واژة تأویل به معنای حقیقت هر چیز خواهد بود (نیز رجوع کنید به طباطبائی، ج4، ص402). تعبیر مذکور عیناً در آیة 35 سورة اسراء نیز آمده و معمولاً به معنای «عاقبت» تفسیر شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبری؛ طبرسی؛ ابن‌کثیر؛ قاسمی؛ مراغی، ذیل آیه؛ در بارة نظر طباطبائی رجوع کنید به ج 13، ص 91).در آیة 39 سورة یونس سخن از مردمی است که آنچه را بدان آگاهی ندارند تکذیب می‌کنند و سپس می‌افزاید که «از تأویل آن بی‌خبرند» (یا «تأویل آن به ایشان نرسیده است»، لمّا یأتِهِم تأویلُه). در تفسیر این عبارت گفته شده که مراد از تأویل، حقیقت وعید و واقعیت عقوبتی است که قرآن از آن خبر داده است. (ازهری از ابراهیم زجّاج همین معنا را نقل کرده است رجوع کنید به ج15، ص437؛ نیز رجوع کنید به ابن‌فارس، 1404، همانجا). طبق این توضیح ممکن است تأویل همان «عقوبت» (عاقبت و جزا) و ممکن است «حقیقت چیزی» باشد. آیة 53 سورة اعراف، که مضمونی نزدیک به این آیه دارد، نیز با همین بیان تفسیر شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی؛ طباطبائی، ذیل آیه). بنابر دو آیه از سورة کهف (78، 82)، مردی که حضرت موسی علیه‌السلام با او همراه شد تا از وی علم بیاموزد و کارهای شگفت و سؤال‌انگیز از او سر زد، حکمت این کارها را برای موسی، که در برابر آنها تاب نمی‌آورد، بیان کرد و در آغاز و انجام گفتارش اشاره نمود که «تأویل» کارهایش را می‌گوید. طبرسی (ذیل آیه) و فخررازی (ج 7، ص 188) تأویل را در این آیه مرادف با تفسیر و معنا دانسته‌اند و طباطبائی (ج13، ص349، ج3، ص25) آن را انگیزه و سبب حقیقیِ کار معنا کرده است.در این میان آیة 7 سورة آل‌عمران که واژه تأویل دو بار در آن به کار رفته، موجب بیشترین مباحثات شده است. در این آیه آمده که قرآن مشتمل بر دو گونه آیه است: محکم و متشابه؛ کسانی که قلبهایشان کژی دارد، آیات متشابه را دنبال می‌کنند و به استناد آنها بر اثبات دیدگاههای خود احتجاج می‌کنند و در جستجوی تأویل آن آیات‌اند. تفاوت این آیه با موارد پیشین در این است که در اینجا قرآن (همه یا بخشی از آن) دارای تأویل معرفی شده و در ادامة آیه تصریح گردیده است که تأویل قرآن را فقط خدا می‌داند. بسیاری از مفسران گفته‌اند «والرّاسخون فی العلم» که در این آیه بعد از «اللّه» آمده، عطف به آن و مشمول همین گزاره است (رجوع کنید به بخش چهارم مقاله).از همان نخست این پرسش پیش آمد که مراد از «تأویلِ قرآن» چیست و چه نسبتی با «محکم» و «متشابه» دارد. پاسخهای متفاوت به این پرسش، معانی جدید اصطلاحی برای تأویل قرآنی پدید آورد. به نظر مفسران قدیم، چنانکه پیشتر اشاره شد، این آیه از تلاش باطل یهود (بنابر برخی منابع: منافقان) برای آگاهی از زمانِ پایان یافتن دورة امت اسلامی و به تعبیر دیگر مدت دوام دین اسلام، خبر داده است (رجوع کنید به طبری؛ طوسی؛ طبرسی، ذیل آیه، به نقل از سُدّی، ربیع‌بن انس و ...). نظر دیگر آن بود که مراد از تأویل در این آیه، مانند برخی آیات دیگر، حقیقت قیامت و زنده شدن مردگان و یا عاقبت است. طبق این چند معنا، تأویل قرآن اساساً ناظر به امر خارجی است و نسبت به بعضی آیات (یا همة آنها) مطرح است و آن امر خارجی به حسب مورد تغییر می‌کند؛ به عبارت دیگر، تأویل در این آیه در معنای لغوی و وجوه کاربردی آن به کار رفته و معنای جدیدی ارائه نشده است. برخی دیگر با التفات به نسبتی که در این آیه بین تأویل و آیات متشابه ارائه شده، بر این عقیده شدند که تأویل به معنای تفسیر است و دربارة آیات متشابه، که چند معنا برای آن متصور است، به کار می‌رود؛ بنابراین، طبق قرآن علم به تفسیر شماری از آیات فقط نزد خدا (یا خدا و راسخان در علم) است (رجوع کنید به طبری، که ذیل آیه این قول را که در زمان او مطرح بوده، نقل نموده، اما تأیید نکرده است، هرچند خود او تأویل را مترادف تفسیر و معنا به کار برده است). در واقع برخی از آیات قرآن در قالب و با الفاظی نازل شده که فهم مراد آنها، به سبب احتمال چند معنای متفاوت، نیاز به رفع ابهام دارد و چه بسا قالب دیگری برای ارائة آن موجود نیست؛ تأویل به معنای حاصل از این رفع ابهام تأویل می‌گویند. این نظر نزد لغت‌شناسان متقدم نیز سابقه داشت (برای نمونه رجوع کنید به فراهیدی، ج 8، ص 369؛ ازهری، ج 15، ص 437؛ فیروزآبادی، ج 1، ص 80). معنای مذکور بتدریج برای همة قرآن به کار رفت و حتی لغت‌شناسان نیز دو واژة تأویل و تفسیر را مترادف خواندند؛ ابوالعباس احمدبن یحیی ثعلب (متوفی291) به گفتة ازهری (ج15، ص459، ذیل «أول»، و به نقل از او ابن‌منظور، ذیل «أول») گفته بود که سه واژة تأویل و معنا و تفسیر یک معنا دارند (نیز رجوع کنید به جوهری، ذیل «أول»؛ ابوعبیده، ج1، ص86، 216). برهمین اساس طبری در تفسیر خود، جامع‌البیان فی تفسیر القرآن ، برای توضیح آیات از عنوان «تأویل» استفاده کرده و طوسی (ج 3، ص 399) و فخررازی (همانجا) نیز تأویل را در قرآن معادل با تفسیر و معنا دانسته‌اند.معنای سومی که برای تأویل قرآن مطرح شده، بیانها و برداشتهای مخالف با ظاهر لفظ است. فیروزآبادی (ج1، ص 79ـ 80) تأویل را بیان مراد و مقصود حقیقی آیه دانسته که در ظاهر لفظ آن نیست و در عین حال با سیاق آیاتِ پیش و پس سازگار است. ابن‌جوزی (متوفی 597) نیز تأویل را فاصله گرفتن از معنای ظاهری لفظ، به استناد دلیل و قرینه، دانسته از آنرو که معنای ظاهری لفظ پذیرفتنی نیست (رجوع کنید به ص 216ـ217؛ نیز رجوع کنید به فخررازی، ج7، ص189). به نظر طباطبائی (ج3، ص44) این معنای تأویل بتدریج شایع و تقریباً جانشین معنای اصلی شد. گفتنی است که برخی مفسران، معنای اخیر تأویل را نشأت گرفته از وجود حقایقی تودرتو می‌دانند که در آیات متشابه یا همة قرآن ارائه شده است و بنابراین ضمن پذیرش معنای ظاهری، از معنا یا معناهای درونی (معانٍ مترتبةٌ فی الطولِ) نیز سراغ می‌گیرند. در این تبیین، روش انتقال از لفظ به معانی درونی و چگونگی ارتباط معنای لفظی با برداشتهای درونی مورد بحث و مناقشه بوده و هست (طباطبائی، ج3، ص44ـ45). گرایشهای باطنی و عرفانی نسبت به فهم قرآن غالباً برپایة همین نگرش به قرآن و تأویل آن شکل گرفته است (رجوع کنید به رشیدرضا، ج3، ص175)، همچنانکه بسیاری از فرقه‌ها مطابق با آموزه‌های خود به توجیه آیات متشابه روی آوردند و چه‌بسا پیدایی شماری از فرقه‌ها ناشی از همین رویکرد بوده است (ابن‌قیّم جوزیّه، ج4، ص317ـ 318؛ طباطبائی، ج3، ص41). طوسی (همانجا) از قَتاده نقل کرده که آیة 7 سورة آل‌عمران ناظر به فرقه‌هایی است که با استناد به آیات متشابه بر دیدگاه باطل خود استناد می‌کنند (برای نمونه‌ای از توجیهات تأویلی فِرَق رجوع کنید به معرفت، ج 3، ص90ـ 461؛ محمدکاظم شاکر، ص60ـ 68).سرگذشت واژة تأویل و تحول معنایی آن و نیز مراد از تأویل در قرآن و سپس اصطلاح مسلمانان، در رسالة الاکلیل ــ و در تفسیر سورة اخلاص ــ ابن‌تیمیّه آمده است. وی با استناد به آیات قرآن و شواهد دیگر توضیح داده است که واژة تأویل بین سه معنای کاربردی اشتراک لفظی دارد؛ کاربرد قرآنی، کاربرد عالمان متقدم (طوائفُ من السلَف) و اصطلاح شماری از متأخران. در کاربرد قرآنی، تأویل عبارت است از واقعیت هر سخن و هر فعل، بدین معنا که اگر این سخن از مقولة طلب (انشا، امر) باشد تأویل آن یعنی همان فعلی که طلب به آن تعلق گرفته است و اگر از مقولة اِخبار باشد تأویل یعنی همان چیزی که از آن خبر داده شده است مثل قیامت، اَشراط ساعت، بهشت، دوزخ و تحقق عینی یک رؤیا. بر این اساس، تأویل در کاربرد قرآنی آن از مقولة تفسیر و فهم و بیان و علم نیست و آنچه در سورة آل‌عمران انحصاراً به «اللّه» نسبت داده شده، علم به تأویل تمامی قرآن، یعنی حقیقت خارجی همة بیانهای قرآن، است (مرجع ضمیر در «و ما یعلَمُ تأویلَه» قرآن است، نه آیات متشابه). قرآن نازل شده است تا مردم در آن تدبر کنند و آن را بفهمند (رجوع کنید به نساء: 82)، اگرچه تأویلش را ندانند. ابن‌تیمیّه به استناد حدیث منسوب به پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم که برای ابن‌عباس دعا کرد و از خدا خواست که به او تأویل بیاموزد (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج1، ص266، 269، 314؛ حاکم نیشابوری، ج3، ص536) این نکته را نیز افزوده که ممکن است تأویلِ بخشی از داده‌های قرآن، نه همة آن، برای بعضی اشخاص معلوم شود (ج2، ص35ـ36). به اعتقاد ابن‌تیمیّه تأویل نزد عالمان سلَف علاوه بر معنای قرآنیِ مذکور، به معنای تفسیر و شرح و بیان مراد کلام بوده (مثلاً طبری در تفسیرش) و تأویل در عرف متأخران، از متکلم و اصولی و متفقه و محدّث و صوفی و غیره، عبارت بوده است از برگرداندنِ لفظ از معنای متداول و شناخته‌شدة (راجحِ) آن به معنایی نامأنوس یا ناشناخته (مرجوح) بر پایة یک دلیل. طبعاً در این فرآیند باید اولاً امکان نسبت دادن معنای مرجوح به آن لفظ وجود داشته باشد و ثانیاً دلیل کافی برای انصراف از معنای راجح ارائه شود. وی سپس برخی تأویلهای فرقه‌های کلامی (همچون جهمیّه، معتزله، اشاعره و زنادقه) را برشمرده و تأکید کرده که بزرگان سلف اینگونه تأویلها را مردود می‌دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌تیمیّه، ج2، ص8 ـ24، 35ـ36، و جاهای دیگر).ابن‌قیّم جوزیّه (متوفی 751)، شاگرد و مدافع جدّی آرای ابن‌تیمیّه، ضمن پذیرش نظر او در بارة معنای مراد از «تأویل» در قرآن، این نکته را افزوده که در قرآن واژة تأویل به معنای تفسیر و بیان نیز به کار رفته است (رجوع کنید به صبری متولّی، ص 50 ـ54). پس از او شاگردش، ابن‌کثیر (متوفی 774)، همین دیدگاه را داشته است (رجوع کنید به ج 1، ص 327، ذیل آیة 7 سورة آل‌عمران).بعدها سیدمحمد رشیدرضا در تفسیر المنار در بحثی تفصیلی ذیل آیة 7 سورة آل‌عمران، با انتقاد از مفسرانی که مراد از تأویل را در قرآن همان معنای اصطلاحی (صَرْفُ اللفظِ عن‌الاحتمال الراجح الی الاحتمالِ المرجوح لدلیلٍ؛ رجوع کنید به ج3، ص174) دانسته‌اند، مطالب طولانی ابن‌تیمیّه ــ در تفسیر سورة اخلاص ــ را آورده و آن را دقیق و رسا خوانده است (رجوع کنید به همان، ج3، ص172ـ196). وی همچنین با مرور کامل در آیاتی که واژة تأویل در آنها به کار رفته، مانند ابن‌تیمیّه، اظهار کرده است که تأویل در قرآن به معنای یک امر عملی است که مآلاً تحقق خارجی دارد و بر اثر آن خبری تأیید می‌شود یا رؤیایی تصدیق می‌گردد و یا حکمت و سبب کاری دشوار و غریب، مثل داستان بندة صالح خدا که همراه موسی بود، معلوم می‌شود (قاسمی نیز در محاسن التأویل ، ج 4، ص 16ـ 40، مطالب ابن‌تیمیّه را گزارش کرده است؛ احمد محمدشاکر نیز در دائرة‌المعارف الاسلامیة و در تکمیل مقالة «تأویل» د. اسلام (چاپ اول) بر همین نظر است رجوع کنید به دائرة‌المعارف الاسلامیة ، ذیل واژه).علامه طباطبائی نیز ذیل آیة 7 سورة آل‌عمران بتفصیل موضوع تأویل را با مرور در آیاتِ مشتمل بر این واژه بررسی کرده و تأویل را در قرآن ناظر به امر خارجیِ واقعی دانسته است. به اعتقاد او همة آیات قرآن، از محکم و متشابه، دارای تأویل است و این تأویل به هیچ روی کاربرد لفظ در معنایی مخالف با معنای ظاهریِ آن نیست و این کاربرد برای واژة تأویل (اطلاقُ التأویل و ارادة المعنی المخالفِ للظاهرِ) کاربردی متأخر نسبت به زمان نزول قرآن دارد (ج3، ص27، 49). طباطبائی ذیل آیات دیگر (برای نمونه رجوع کنید به اعراف: 53؛ یونس: 39؛ یوسف: 6؛ کهف: 82) نیز بر این ادعا که واژة تأویل در قرآن ناظر به امر عینی است و فقط در این معنا به کار رفته تأکید و تصریح کرده که همه‌گونه بیانات قرآنی، از حُکم و موعظه و حکمت، مستند به حقیقتی متعالی است که در قالب الفاظ نمی‌گنجد. نظر طباطبائی با نظر ابن‌تیمیّه، و به تبع او سیدمحمد رشیدرضا و دیگران، قرابت تام دارد و او، طبق روش معهود خود در نقل‌قولها، بدون ذکر نام این دو مفسر رأی ایشان را آورده (ذَکَرَ بَعْضُهُم ـ و هیهُنا قولٌ رابعٌ) و در مورد برخی جنبه‌های آن مناقشه کرده است (رجوع کنید به ج 3، ص 24ـ 25، 48ـ49).مسئلة تأویل به اعتبار پیوند وثیق آن با آیات قرآن، در کتابهای علوم قرآنی نیز مطرح شد و مباحثات مفسران و لغت‌شناسان از همان آغاز به این آثار راه یافت. زرکشی (متوفی 794)، از نخستین پدیدآورندگان آثار علوم قرآنی، در البرهان فی علوم القرآن فصلی را به «مَعرفةُ تفسیرِه و تأویلِه و معناه» اختصاص داده (ج2، ص146ـ216) و نظر ابن‌فارس را از کتاب الصاحبی در این باره نقل کرده و سپس معنای اصطلاحی تأویل قرآن را با انتساب آن به برخی عالمان آورده که عبارت است از ذکر یک معنا، به طریق استنباط، برای آیه که این معنا با سیاق آن همخوانی دارد و با کتاب و سنّت ناسازگار نیست. وی پیش از بیان این معنای اصطلاحی، توضیح داده است که برخی تأویل را کشف پیچیدگیهای معنایی عبارت دانسته‌اند، برخلاف تفسیر که ناظر به خود لفظ است. زرکشی، سپس نمونه‌هایی از تأویلها را که برای آیات بیان شده گزارش و آن را تأیید کرده است، همچنانکه نمونه‌ای از تأویل ناصواب را، با توجه به همان تعریف اصطلاحی، ذکر نموده است. توضیحات بعدی حاکی از آن است که از نظر وی، خاستگاه «تأویلِ قرآن» عمق معنایی آیات این کتاب آسمانی است، به گونه‌ای که هر آیة آن چندین وجه معنایی دارد. شاهد او بر این دیدگاه، حدیث مشهور منسوب به پیامبر اکرم است که طبق آن قرآن بر «هفت حرف» نازل شده و هر آیة قرآن ظهر و بطن دارد. جلال‌الدین سیوطی (متوفی 911) نیز با توجه به منقولات و بیانات زرکشی، باب تأویل را در الاتقان (ج4، ص192ـ194) گشوده و به این نظریه که تأویل کوششی فرامتنی برای دریافت معانی درونی آیات است، گراییده است. اما زرقانی، استاد علوم قرآنی مصری معاصر، در مناهل العرفان (ج2، ص6ـ 8) ضمن اشاره به اصطلاحات مفسران در باب تأویل ــ از جمله بیان معنای لفظ برخلاف مدلول ظاهری آن، بیان معناهای رمزی و اشاره‌ای قرآن ــ با استناد به سخن فیروزآبادی، تأویل را از نظر لغوی مترادف تفسیر دانسته و گفته است که کاربرد قرآنیِ آن در همه موارد به معنای «بیان و کشف و ایضاح» است.آیت‌اللّه محمدهادی معرفت، از صاحب‌نظران معاصر در علوم قرآنی، در التمهید که موضوع آن بررسی تفصیلی مباحث علوم قرآنی با توجه به آرای علمای امامیه و به استناد احادیث و مرویّات از اهل بیت می‌باشد، در مبحث مفصّل محکم و متشابه (جلد سوم) به بحث تأویل در قرآن پرداخته است (رجوع کنید به ج3، ص28ـ34). به اعتقاد ایشان تأویل قرآن به دو معناست: 1) توجیه لفظ متشابه یا کار شبهه‌ناک، با این توضیح که متشابه در اصطلاح قرآنی به لفظی گفته می‌شود که تاب چند معنا را دارد (همان، ج3، ص6) و گویی شخص تأویل‌کننده، لفظ را از معنای ظاهری متشابه آن برمی‌گرداند و به سوی معنایی که خاستگاه آن است می‌برد (و چه‌بسا تشخیص او در این خاستگاه نادرست باشد رجوع کنید به همانجا) یا حکمت کاری را که ظاهر آن شبهه‌ناک بوده، بیان می‌کند. 2) بازگوییِ معانی درونی آیات از آنرو که طبق حدیث، قرآن ظاهر و باطن دارد. ایشان سپس با تذکار این نکته که تأویل در همة آیات قرآن جاری می‌باشد، توضیح داده که هر دو معنای اصطلاحی تأویل از قبیل معنا و مفهوم است؛ معنایی که در ظاهر لفظ پوشیده مانده و برای دستیابی به آن باید دلیل روشن و خارج از این لفظ ارائه کرد. بر اساس این توضیح، آیت‌اللّه معرفت نظر ابن‌تیمیّه را نقد و رد کرده است، همچنانکه رأی علامه طباطبائی را ــ که مانند ابن‌تیمیّه تأویل، و از جمله تأویل قرآن، را ناظر به حقیقت عینی و نه از مقولة لفظ و معنا می‌داند، و البته سخن او صبغه‌ای عرفانی نیز دارد ــ نادرست خوانده است (فَهِیَ غریبةٌ شَذَّ عَنْهُ). بر این همه باید افزود که به اعتقاد ایشان، واژة تأویل در قرآن در دو معنای دیگر نیز به کار رفته است: تعبیر رؤیا، عاقبت و فرجام امر. از این گذشته، به نظر ایشان معنای اصطلاحی «عبور از ظاهر لفظ به درون آن» برای تأویل، معنایی است که فقط در بیانات عالمان سلف و در روایات به کار رفته و کاربرد قرآنی نداشته است. این معنا برای تأویل، مبتنی بر احادیثی است که از ظاهر زیبا و باطن ژرف قرآن (برای نمونه رجوع کنید به کلینی، ج2، ص599، حدیث نبوی به روایت امام صادق) خبر داده‌اند، با این برداشت که قرآن در هر آیه پیامی جاودان دارد و آن پیام در پس پردة ظاهر لفظ نهفته است و بنابراین تأویل عبارت است از «برداشتهای کلی با قطع نظر از خصوصیات تنزیلیِ هر آیه» که از رهگذر تعمق در آیات قرآن و فراهم بودن امکان تأویل ــ و در رأس آن، رسوخ در علم ــ حاصل می‌شود. آیت‌اللّه معرفت به تأویلات رمزی اهل تصوف نیز اشاره کرده است و با نقل نمونه‌ای از تأویل قرآنیِ ابن‌عربی (رجوع کنید به ج2، ص206ـ207) از آنرو که اینگونه تأویلات ضابطه ندارد و بین معنای رمزی و عبارتِ مورد استناد (مثلاً آیة 7 سورة بقره) نسبتی وجود ندارد، آنها را نپذیرفته است (رجوع کنید به مقالة منتشرنشدة آیت‌اللّه معرفت موجود در بنیاد دایرة‌المعارف اسلامی).از مجموع آرای مطرح شده در آثار لغوی و تفسیری و علوم قرآنی دانسته می‌شود که واژة تأویل بتدریج از معنای آغازین لغوی فاصله گرفته و در آثار مفسران و مؤلفان حوزه‌های مختلف علوم اسلامی به معنای توجیه آیات متشابه و فهم معانی درونی آیات ــ این دو با یکدیگر قرابت معنایی دارند ــ به کار رفته، به گونه‌ای که کاربرد آن در معنای اصلی منسوخ و در معنای جدید متبادر شده است (نیز رجوع کنید به محمدکاظم شاکر، ص29). به‌نظر می‌رسد این واقعیت که قرآن آکنده از حقایقی تودرتوست و هر کس درخور استعداد و کوشش خود به فهم وجوه گوناگون معنایی آن نایل می‌شود، از اسباب این تحول معنایی بوده است و مؤلفان و محققان برای اشاره به لایه‌های معنایی یا فرآیند دستیابی به آن معانی درونی، مناسبترین واژه را «تأویل» یافته‌اند. برخی کاربردها و مؤیدات حدیثی نیز در انتخاب این واژه مؤثر افتاده است؛ در احادیث شیعی مضامین فراوانی از این دست وجود دارد که «ظاهر قرآن زیباست، باطن آن ژرفِ ناپیداست، عجایب آن سپری نگردد و غرایب آن به پایان نرسد» ( نهج‌البلاغه ، خطبة 18؛ نیز رجوع کنید به کلینی، همانجا به نقل از پیامبر اکرم)، یا قرآن به زمان و مردم معیّنی اختصاص ندارد و این کتاب «تا روز قیامت، در هر زمانی نو و برای هر مردمی تر و تازه است» (مجلسی، ج 2، ص 280؛ ابن‌بابویه، 1378، ج 2، ص 87)، همچنانکه در بیانات برخی عالمان سلف، از صحابیان و تابعین و نسلهای سپسین، نیز اشاراتی به این ویژگی شگفت قرآن دیده می‌شود.3) کاربرد تأویل در حدیث. واژة تأویل و مشتقات آن در حدیث، بویژه حدیث شیعه، و غالباً مرتبط با قرآن، بسیار آمده است (برای فهرستی از آن رجوع کنید به برازش، ج 3، ص 2013ـ2014، 2049ـ2055، ذیل «أول») و در موارد نسبتاً زیادی این کاربردها به مناسبت بحث از آیات قرآن، واژة تأویل ناظر به امر خارجی است. برای مثال در بارة آیة 39 سورة انفال امام باقر علیه‌السلام بیان کرده‌اند که «تأویل این آیه هنوز نرسیده است» (کلینی، ج8، ص201، و به نقل از او: مجلسی، ج 52، ص 378؛ نیز رجوع کنید به ترمذی، ج 4، ص 327، به نقل از پیامبر اکرم)؛ در توضیح آیة 33 سورة احزاب، امام صادق علیه‌السلام گفته‌اند که «تأویل این آیه واقع شد» (مجلسی، ج 25، ص 255، به نقل از ابن‌بابویه در علل الشرایع )؛ در بارة آیة 6 سورة قصص از پیامبر روایت شده است که «ما تأویل این آیه‌ایم» (همان، ج 53، ص 143؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله)؛ در حدیثی دیگر به نقل از امام باقر علیه‌السلام آمده است که «قرآن تأویل دارد، پاره‌ای از آن واقع شده و پاره‌ای دیگر واقع نشده است...» (همان، ج 23، ص 197 ــ و عیناً در ج 89، ص 97 ــ به نقل از صفار قمی در بصائر الدرجات ). بنا بر حدیثی، امام باقر علیه‌السلام در بارة آیة 20 سورة سبأ گفتند که تأویل این آیه هنگام قبض روح پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم تحقق یافت (کلینی، ج8، ص 345). شخصی از امام صادق علیه‌السلام مراد از آیة 33 سورة احزاب (آیة تطهیر) را پرسید و امام به او پاسخ دادند این آیه در بارة پنج تن نازل شده، سپس تأویل آن واقع گردیده که امامان بعدی‌اند (مجلسی، ج 25، ص 255، به نقل از ابن‌بابویه در علل الشرایع ). این پاسخ حاکی از آن است که پرسش‌کننده به امر خارجی، نه معنای لفظ و استنتاجات لفظی، نظر داشته و امام در بیان مقصود خود واژة تأویل را به کار بردند (نیز رجوع کنید به مجلسی، ج35، ص211 که در آن امام باقر، حضرت علی و حسنین علیهم‌السلام را تأویل آیه معرفی کرده‌اند). در بارة آیة 6 سورة قصص از امام صادق علیه‌السلام روایت شده که پیامبر به حضرت علی و دو سبْط خویش نگریست و گریست و آنان را مستضعفانِ پس از خود نامید، آنگاه امام صادق ادامه دادند که این آیه تا روز قیامت در حق ما جاری است (ابن‌بابویه، ص79؛ و به نقل از او، مجلسی، ج 24، ص 168). از حضرت علی علیه‌السلام نیز در ذیل همین آیه نقل شده که آن در بارة ماست (هِیَ لَن'ا اَوْ فینا رجوع کنید به مجلسی، همانجا)، در حالی که همین توضیح با عبارت «ما تأویل این آیه‌ایم» از پیامبراکرم روایت شده است. امام کاظم علیه‌السلام نیز در بیان مراد از «اَبْناء» (فرزندان) و «نساء» (زنان) در آیة 61 سورة آل‌عمران (آیة مباهله) از همین واژه استفاده کرد و فرمود که تأویل «اَبْناءَنا»، امام حسن و امام حسین و تأویل «نساءَنا»، حضرت فاطمه و تأویل «اَنفُسَنا»، حضرت علی علیهم‌السلام است (مجلسی، ج48، ص 128ـ129).در بیانات اصحاب و شاگردان امامان نیز این معنای تأویل برای قرآن رایج بوده است. در گفتگوی ابن‌عباس و معاویه (رجوع کنید به مجلسی، ج44، ص124، به‌نقل از صفار قمی در بصائر الدرجات ) ابن‌عباس در توضیح این نکته که خواندن قرآن بدون شناخت مراد آن ــ نه فهم معنای لفظ که با آگاهی از زبان عربی حاصل می‌شود ــ درست نیست، واژة تأویل را به کار برد (تأویل = م'ا عَنَی‌اللّهُ به). قنبر، خادم حضرت‌علی علیه‌السلام، نیز به حجاج‌بن یوسف گفت که آن حضرت مراد (مصداق خارجی) از آیة 44 و 45 سورة انعام را برای وی بیان کرده بود. در این مذاکره نیز از واژة تأویل استفاده شده است (رجوع کنید به مجلسی، ج42، ص135ـ136، ج77، ص315ـ316، به نقل از رجال کشّی و عیّاشی). در بارة برخی غالیان، از جمله علی‌بن حَسَکه و قاسم یقطینی، گزارش شده که آنان مراد از واژه‌های عبادی مثل صلات و زکات و حج را در قرآن، اشخاص معیّن (مثلاً امامان) می‌دانستند. ابراهیم‌بن شَیبه در نامهای به امام هادی علیه‌السلام در بارة این دیدگاه پرسید و امام پاسخ داد که این نظر درست نیست و شیعیان باید از آن احتراز کنند. در این گزارش نیز پرسش‌کننده برای بیان مقصود خود واژة یتأوّلون را به کار برده است (مجلسی، ج25، ص315ـ316؛ تستری، ج1، ص207ـ 208).التفات به این نکته که واژة تنزیل در احادیث در برابر تأویل آمده و از سوی دیگر این دو واژه مترادف دو واژة ظاهر و باطن شناسانده شده است، برای فهم مراد از واژة تأویل قرآن در کاربرد حدیثی، سودمند و چه‌بسا ضروری است. در حدیثی آمده است که قرآن ظهر و بطن دارد، ظهر آن تنزیل و بطن آن تأویل است (دو واژة حدّ و مُطَّلع/ مَطْلع نیز در حدیث آمده که به گفتة برخی شارحان، از نظر معنایی با تنزیل و تأویل هم‌افق‌اند رجوع کنید به فیض کاشانی، ج 1، ص 29؛ نیز رجوع کنید به مجلسی، ج 23، ص 197، ج89، ص94). در حدیثی دیگر آمده است که مراد از ظهر قرآن کسانی‌اند که قرآن در میان ایشان نازل شده، مثلاً مشرکان مکه که مورد اشارة شمار زیادی از آیات مکّی و مدنی بودند، و مراد از بطن قرآن افرادی هستند که به همان شیوه عمل می‌کنند (ابن‌بابویه، 1361ش، ص259؛ مجلسی، ج 89، ص 83). طبق این بیان، تأویل اساساً ناظر به فهم معنای درونی متن نیست بلکه موضوع آن شناختِ مصداقها و واقعیات موردنظر در متن است که بسیاری از آنها در زمان نزول قرآن برای مخاطبان شناخته شده بوده و چه‌بسا در زمانهای بعد نیاز به تبیین دارد و برخی دیگر حتی در زمان نزول نیز «متشابه» بوده است. بالطبع در این موارد باید ضابطة تبیین معلوم شود و صاحبان صلاحیت برای این تبیین شناخته گردند. برپایة این بیان، فهم حدیث مشهور و مُسنَد نبوی نیز آسان می‌شود که در بارة حضرت علی علیه‌السلام فرمود او برپایة تأویل قتال می‌کند همانگونه که بر اساس تنزیل قتال کرد (یا: من بر اساس تنزیل قتال کردم؛ در بارة حدیث و سند آن در منابع حدیثیِ عامّه رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج3، ص33، 82؛ حاکم نیشابوری، ج3، ص123؛ و در منابع حدیثی شیعه رجوع کنید به مجلسی، ج32، ص243، 309، ج40، ص94، ج89، ص96 و جاهای دیگر). علی علیه‌السلام نیز در واقعة صفّین به همین تعبیر اشاره و تأکید کرد که این جنگ مبتنی بر تأویل است (ابن‌ابی‌الحدید، ج14، ص43). شعر رجزیِ عمار یاسر (یا عبداللّه‌بن رواحه) نیز که مورخان در گزارشهای صفّین روایت کرده‌اند و سپس به کتابهای لغت راه یافته است، مضمون همان حدیث را دربر دارد (نَحْنُ ضَرَبناکُمْ عَلی تَنزیله/ فَالیَوْمَ نَضرِبْکم عَلی' تأویلِه رجوع کنید به مسعودی، ج3، ص129؛ نصربن مزاحم، ص 468؛ فراهیدی، ج8، ص369؛ ابن‌حجر عسقلانی، ج7، ص 383ـ384).بر این همه باید افزود احادیث متعددی در منابع شیعی روایت شده که آیات قرآن را بر اهل بیت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم تطبیق داده است. بررسی همه‌جانبة این احادیث، از نظر سند و متن و یافتن نشانه‌هایی از جعل و وضع در برخی از آنها و جداسازی سره از ناسره مطمح نظر بسیاری از محدّثان و عالمان بوده و هست (رجوع کنید به باطن(1) * ، قسمت آرای شیعة امامیه؛ محمدکاظم شاکر، ص149ـ201)، اما آنچه در این مقام در خور توجه می‌باشد، واژه‌ها و تعبیراتی است که برای افادة مقصود به کار رفته است؛ در این احادیث واژة تأویل بندرت دیده می‌شود و امامان غالباً از تعبیراتی چون «نَحْنُ اهلُالذکر» (ما اهل ذکریم؛ در ذیل آیة 43 سورة نحل)، «ایّانا عَن'ی» (مقصود آیه ماییم)، «فینا نَزَلَتْ» (آیه در بارة ما نازل شد) و «نحنُ المَحْسُودون» (ما همان کسانی هستیم که به گفتة قرآن مورد حسد واقع می‌شوند رجوع کنید به نساء: 54) استفاده کرده‌اند و گاه نیز گفته‌اند که این توضیح ما «تنزیل» آیه است (یعنی همان کسانی که درهنگام نزول آیه، مقصود بوده‌اند؛ برای نمونه‌هایی از این احادیث رجوع کنید به کلینی، ج1، ص 412ـ436؛ مجلسی، ج23، ص167 به‌بعد و ج24). در واقع، طبق این احادیث، مصداقهای شمار زیادی از اوصاف و اشخاص قرآنی، امامان اهل بیت پیامبرند و اساساً برخی آیات از آغاز در بارة آنها نازل شده است و شماری از آیات در زمانهای بعد بر آنان تطبیق می‌شود. حالت نخست، تنزیل و حالت دوم، تأویل است؛ به این ترتیب تأویل بر یک واقعیت‌خارجی دلالت دارد.ابن‌جُحام، محدّث و فقیه معتبر امامی، کتابی با عنوان ما نَزَلَ مِن القرآنِ فی اهلِ البیت علیهم‌السلام نوشت که بزرگان و اصحاب امامیه آن را با حُسن قبول پذیرفتند و به نقل نجاشی (ص379) برخی گفتند که کتابی همتای آن در این موضوع نگاشته نشده است. مطالب این کتاب به آثار بعدی راه یافت و از جمله سیدرضی‌الدین علی‌بن موسی‌بن طاووس، دانشمند بزرگ و نامور امامی (متوفی 664)، در سعدالسعود که حاوی گزیده‌هایی از منابع مختلف است، بخشهایی از آن کتاب را آورد. چنانکه از عنوان کتاب ابن‌جحام دانسته می‌شود، موضوع این کتاب احادیثی است که در آنها آیات قرآن بر علی علیه‌السلام و سایر امامان تطبیق داده شده است (مانند آل‌عمران: 61؛ مائده: 55؛ رعد: 7؛ اسراء: 26؛ حج: 19ـ23؛ بیّنه: 7؛ نیز رجوع کنید به ابن‌طاووس، ص180ـ220). اما نکته اینجاست که ابن‌طاووس این بخش را با عنوان «تأویل» ذکر کرده و نشانة آن است که او تأویل را به معنای واقعیت خارجی می‌دانسته است. محمدبن یعقوب کلینی (متوفی 329) نیز که در کافی ، بابی از کتاب الحجة را به گردآوری روایاتی اختصاص داده که موضوع آنها آیات مرتبط با اهل بیت پیامبر است، عنوان باب را «نَکتٌ و نَتْفٌ مِنَ التنزیل فی الولایة» (رجوع کنید به ج 1، ص 412) قرار داده و حال آنکه بسیاری از همین روایات را مجلسی در بحارالانوار از کافی نقل کرده و در عنوان بابهای مختلف، یا در ذیل حدیث، واژة تأویل را به کار برده است (رجوع کنید به ج23 و 24، برای نمونه: ج23، ص190، 208ـ209، 251، 270ـ271، 392). برپایة این تعبیرات تأویل قرآن، نه معانی درونی آیات آن، بلکه مصداقها و مرادات خارجی آنهاست (قس طباطبائی، ج3، ص70 که این بیانات را از مقولة «جَرْی و انطباق» می‌داند). شاید از همین منظر و برای پیشگیری از هرگونه معناآفرینی و برداشت مخالف با ظاهر لفظ (تأویل اصطلاحی) در قرآن ــ از آن دست که نزد غالیان رواج داشت ــ بوده است که بنابر روایت نعمانی از امام صادق علیه‌السلام، حضرت علی در بارة آیات مشتمل بر احکام (مثلاً مائده: 3، 6؛ نساء: 23) تصریح کرده‌اند که تأویل آن در همان تنزیل آن است و نسبت به صلات و زکات و صیام و حج و جهاد نباید از همان مصداق خارجی معیّن فراتر رفت (رجوع کنید به مجلسی، ج90، ص12). این در حالی است که به روایت مجلسی (ج81، ص253ـ254)، آن حضرت تأویل «صلاة» را «عبادت» خواندند و در بیانی طولانی تأویل شماری از اجزای نماز را بیان و تأکید کردند که نماز بدون آگاهی از تأویل آن، کاستی دارد (فَهیَ خِداجٌ ؛ برای روایاتی دیگر که معنای تأویل در آنها با مصداق خارجی یک لفظ سازگار است رجوع کنید به مجلسی، ج 2، ص 42، 246، 309، ج 11، ص 72، ج 23، ص 156، ج 32، ص 309، ج 52، ص 362).گذشته از معنای مذکور برای تأویل که کاربرد آن در حدیث بسیار زیاد است، در چند حدیث، گاه برای شرح معنای مراد در یک آیة قرآن، واژة تأویل به کار رفته است. برای نمونه از حضرت علی در توضیح این سخن حضرت ابراهیم که «اِنّی ذاهبٌ اِلی ربّی» (من به سوی پروردگارم می‌روم؛ رجوع کنید به صافات: 99)، روایت شده است که مراد از رفتن به سوی خدا بندگی کردن و تقرب جستن به اوست؛ امام این بیان را از مقولة تأویل قلمداد کرده‌اند (ابن‌بابویه، 1387، ص266). همچنین است بیانی دیگر از آن حضرت در توضیح آیة «اِنالِلّه و اِناالیه راجعون» (بقره: 156) که تأویل آیه قلمداد شده است (کلینی، ج 3، ص 261؛ برای مواردی دیگر رجوع کنید به ج 8، ص 269ـ270؛ مجلسی، ج 7، ص 283). این معنای تأویل برای غیر قرآن نیز به کار رفته است، مثلاً در روایتی از امام باقر علیه‌السلام، نامهای پیامبر اسلام در هریک از صحف ابراهیم و تورات و انجیل و قرآن ذکر و معنای هر نام با عنوان «تأویل» بیان شده است (ابن‌بابویه، 1404، ج4، ص177ـ 178؛ و به نقل از او، مجلسی، ج 11، ص 39).گفتنی است که در حدیث بر این واقعیت که آیات قرآن متضمن معناهای گوناگون و چه‌بسا در طول یکدیگر است، تصریح و تأکید شده است. به روایت کلینی (ج2، ص599) از پیامبر اکرم، قرآن را حقایقی درونی است و آن حقایق را نیز به نوبة خود حقایقی دیگر است (لَهُ تُخُومٌ و عَلی' تُخومِهِ تخومٌ رجوع کنید به فیض کاشانی، ج1، ص15ـ16) و هرکس باید دیدة خود را با یافتن آن حقایق روشن کند (فَلْیَجْلُ جالٍ بَصَرَهُ). به روایت عیّاشی از امام باقر علیه‌السلام، قرآن کلامی است به هم پیوسته با چندین وجه معنایی (رجوع کنید به مجلسی، ج 89، ص 95). در همین باب از حضرت علی علیه‌السلام نیز روایت شده است که هر حرف قرآن چندین تأویل دارد (همانجا). به نظر برخی محققان رابطة معانی درونی قرآن با الفاظ آن رابطة لازم و ملزوم است با این قید که آن لوازم معنایی تنها از رهگذر بیانات عترت پیامبر دست‌یافتنی است (رجوع کنید به فیاض، ج 1، ص 212ـ214). نکتة مهم این است که در حدیث، از راهیابی به وجوه مختلف معنایی یا هر تلاشی در این خصوص، با عنوان تأویل یاد نشده است.4) آگاهی از تأویلِ قرآن. در آیة 7 سورة آل‌عمران، ضمن تصریح بر تأویل داشتن آیات قرآن (همه یا فقط آیات متشابه) و اینکه تأویل آن را جز خدا کسی نمی‌داند، به «راسخان در علم» اشاره شده است؛ آنان از عمق جان ایمانشان را به الاهی بودن تمام آیات باز می‌گویند (یَقُولُونَ آمنّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْد ربِّنا). عبارت «والراسخونَ فی العِلْم» پس از کلمة «اللّه» و با واسطة حرف واو آمده و دو احتمال را پیش کشیده است؛ یکی معطوف بودن به اللّه و دیگری استقلال از آن (استیناف). بنا بر فرض نخست، کسانی که عنوان راسخان در علم را دارند بر تأویل قرآن واقف‌اند و در عین حال از باور عمیق خود نسبت به قرآن خبر می‌دهند (جملة «یقولون...» جملة حالیه است)، اما بنا بر فرض دوم، راسخان در علم، در برابر کژدلانی که فتنه‌جویانه خواستار دستیابی به تأویل آیات متشابه‌اند، قرار می‌گیرند و خود را مؤمن به همه قرآن می‌شناسانند. به عبارت دیگر، مردم در مواجهه با قرآن دو دسته‌اند: کژدلان و راسخان در علم (طباطبائی، ج3، ص27)، بنابراین همة مؤمنانِ صادق راسخان در علم‌اند، درحالی که بنا بر فرض نخست فقط افرادی معیّن حایز این عنوان شده‌اند.از همان روزگار نخست که قرائات مختلف قرآنی ثبت شد، بحث در بارة هر دو فرض مطرح گردید و عالمان قرائت، و سپس مفسران از گذشته تا امروز، هریک نظری را برگزیدند. طبری، طوسی، بَغوی، ابوالفتوح رازی، طبرسی، فخررازی، قرطبی، ابن‌کثیر، حقّی، آلوسی، قاسمی، مراغی، طباطبائی و دیگران ذیل آیه، مشهورترین قایلانِ هر دو فرض را نام برده و برخی از دلایل آنان را نیز آورده‌اند. مؤلفان کتابهای علوم قرآنی، از جمله زرکشی و سیوطی و زرقانی و معرفت، نیز به این موضوع التفات داشته و از وجود اختلاف رأی در این باب خبر داده‌اند. بیشتر عالمان و مفسران قدیم، به تبَع صحابیان و تابعین، بویژه با درنظر گرفتن معنای مراد از تأویل در این آیه (رجوع کنید به قسمت دوم مقاله) و نیز ارتباط تأویل با متشابه، فرض دوم (استقلال در برابر عطف) را برگزیده‌اند. طبری (ج3، ص121ـ123)، مفسر رواییِ قرن سوم، که خود در جامع‌البیان تأویل را مترادف تفسیر به کار برده، در آیة 7 سورة آل‌عمران، آن را به معنای «مدت دوام و بقای اسلام» معنا کرده و سپس شماری از قایلان به هر دو نظر را برشمرده و خصوصاً بر پایة قرائت اُبَیّبن کعب، قایل به استقلال «الراسخونَ فیِ العلمِ» شده است. بغوی (متوفی 516؛ ج1، ص280)، قرطبی (متوفی671؛ ج 4، ص 16)، زرکشی (متوفی 794؛ ج2، ص287ـ 288)، سیوطی (متوفی 911؛ ج 3، ص 5 ـ 8)، آلوسی (متوفی 1270؛ ج 3، ص 84) و مراغی (متوفی 1371؛ ج3، ص99ـ100) بر این نکته که بیشتر مفسران قدیم همان رأی طبری را ترجیح داده بودند تأکید کرده و خود نیز غالباً همان رأی را پذیرفته‌اند. برخی از ایشان، از جمله قرطبی، در تأیید گزینة خود به آرای نحویان و عربیدانانی چون کسایی و فرّاء و اخفش، نیز استناد کرده‌اند. به برخی مستندات نظریة عطف نیز در این آثار اشاره شده است. از جمله آنکه ابن‌عباس خود را از آگاهان بر تأویل معرفی کرده است، حدیث مشهور نبوی در بارة او نیز متضمن همین معناست (اللهمَّ... و عَلِّمْهُ التأویلَ)، دیگر اینکه خدا قرآن را برای فهمیدن و تدبّر و ذکر، به زبان عربی روشن نازل کرده است (رجوع کنید به نساء: 82؛ محمد: 24؛ قمر: 17، 22، 32، 40؛ فصلت: 3؛ زخرف:3 و...) و ناآگاهی از تأویل با این اصل قرآنی سازگار نیست (آلوسی در تفسیرش، ج 3، ص84 ـ87 ، هشت دلیل در این باب همراه با مناقشات مخالفانِ آن آورده است).ابن‌کثیر (ج 1، ص 328) پس از نقل استدلال قایلان به عطف و نسبت دادن آن به شمار زیادی از مفسران و عالمان اصول، نظر سومی را مطرح کرده است. به گفتة او برخی محققان در بارة معطوف بودنِ «الراسخونَ فی‌العلم» یا مستقل بودن آن، به معنای مراد از تأویل نظر داشته‌اند، زیرا تأویل قرآنی به دو معناست: حقیقت یک چیز و تفسیر و بیان یک‌کلام. آگاهی از تأویل در معنای اول فقط اختصاص به خدا دارد و در معنای دوم برای راسخان در علم نیز ممکن است زیرا آنان مخاطبان کلام خدا هستند و آن را می‌فهمند اگرچه کنه اشیا را، آنگونه که هست، نمی‌یابند. توضیح اسماعیل حقی‌بروسوی (ج2، ص5 ـ 6) نیز با بیان ابن‌کثیر مشابهت دارد، هرچند او خود نظریة عطف را ترجیح داده است.از مفسران متأخر، آلوسی‌بغدادی تأویل قرآن را مترادف تفسیر دانسته و در آیة 7 سورة آل‌عمران قایل به عطف شده است (ج3، ص83). وی سپس با اشاره به اینکه شافعیان نظریة عطف و حنفیان استقلال (استیناف) را برگزیده‌اند توضیح داده که از نظر شافعیان مراد از متشابه در قرآن هر عبارت مبهم است (ما لَمْ یَتَّضِح معناه) و حال آنکه حنفیان متشابه را اموری می‌دانند که علم آنها نزد خداست (مَا استأثر اللّهُ بِعِلْمِهِ) و ارائة دو نظر ناهمگون در بارة آگاهی از تأویل ناشی از همین اختلاف دیدگاه است (همان، ج3، ص84). آلوسی در این بیان خود که با توضیح ابن‌کثیر قرابت دارد، یک نکته را نیز افزوده است، به این شرح: برخی معتقدند که چون در قرآن تعبیراتی هست که بر تجسیم اشعار دارد (یَدُاللّه، جاءَ رَبّک، الرَّحمنُ علی العَرْش اسْتوی'،...) و بی‌تردید معنای ظاهری آنها پذیرفتنی نیست، ناگزیر باید به تأویل (به معنای اصطلاحی) روی آورد و معنایی هماهنگ با مسلّمات دینی یا عقلی ارائه کرد. پاسخ آلوسی این است که رها کردن معنای ظاهری در این موارد مسلّماً درست است، اما سخن در معنای جانشین (تأویل) است که طبق نظریة اختصاصِ تأویل به خدا دلیلی بر درستی آن نداریم (همان، ج3، ص88). سیوطی (ج3، ص13ـ14) نیز به نقل از امام فخررازی بر همین نکته تأکید کرده است.گفتنی است که در دورة اخیر پس از عطف توجه به شرح ابن‌تیمیّه در مبحث تأویل قرآن، شماری از مفسران به نظریة اختصاص تأویل به خدا، در برابر نظریة عطف، بیشتر تمایل یافته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به رشیدرضا، ج3، ص166؛ قاسمی، ج4، ص51). با اینهمه نباید از نظر دور داشت که برخی از مفسران و حتی ابن‌تیمیّه ضمن تأکید بر نظریة اختصاص تأویل به خدا (ما یَعْلَمُ تأویلَهُ الاّ اللّهُ)، به استناد دعای پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم در حق عبداللّه‌بن عباس، گفته‌اند که آگاهی از تأویلِ برخی آیات امکان دارد و آنچه از غیر خدا نفی شده علم به تأویل تمام قرآن است (رجوع کنید به ابن‌تیمیّه، ج2، ص35؛ قاسمی، ج4، ص40).توضیح «راسخان در علم» نیز در مدّنظر مفسران بوده است. از دیدگاه قایلان به نظریة «اختصاص تأویل به خدا» رسوخ در علم وصفی است برای مؤمنان صادق در برابر مخاطبان بیماردل، و مراد از آن ثَبات و نفوذ ریشه‌دار ایمان در قلب است؛ کسانی که از عمق جان کلام خدا را شناخته و باور کرده‌اند و در مواجهه با آیات متشابه که تأویل آن را نمی‌دانند بر ایمانشان پای می‌فشرند و کمترین شکی به این باور راه نمی‌دهند. چند حدیث نبوی نیز که شاخصهای بیرونیِ رسوخ در علم را می‌شناساند، مانند صدق در گفتار و پاکدامنی، به همین مناسبت نقل شده است. از نظر قایلان به امکان آگاهی از تأویل قرآن، تعبیر رسوخ در علم، اگرچه ناظر به ارزش ایمان ریشه‌دار و ثابت است، اما بر این واقعیت که تحقق این وصف زمینه‌ساز دستیابی به تأویل قرآن می‌باشد، دلالت التزامی دارد. با اینهمه در بارة راهها و معیارهای رسیدن به تأویل، به هریک از معانی آن، و نسبت معنای تأویلی با لفظ توضیح اساسی داده نشده است (رجوع کنید به تفاسیر مذکور، ذیل آیه).مفسران شیعه در تفسیر آیة 7 سورة آل‌عمران، غالباً به معطوف بودن «الراسخون فی العلم» به «اللّه» نظر دارند (رجوع کنید به طباطبائی، ج3، ص49) و راسخان در علم را آگاه از تأویل قرآن می‌دانند (رجوع کنید به عیّاشی؛ طبرسی؛ ابوالفتوح رازی؛ فیض‌کاشانی؛ بحرانی، ذیل آیه). مستند اساسی ایشان در این نظر، روایات فراوانی است که در آنها بر آگاهی پیامبر و امامان از تأویل قرآن تصریح و تأکید شده است. طبق این روایات، که به گفتة مجلسی (ج54، ص121، ج82، ص9) به مرتبة استفاضه (خبر مشهورِ نزدیک به تواتر) رسیده است، مراد از «راسخان در علم» پیامبر و اوصیای او هستند و آن حضرت برترینِ ایشان است. از سوی دیگر همة قرآن تأویل دارد و خدا آیه‌ای را بر پیامبرش فرو نفرستاد مگر آنکه تأویلش را، همراه با تنزیل، به وی آموخت. اوصیای پیامبر و در رأس آنان علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام نیز تأویل همة قرآن را می‌دانند و آنگاه مؤمنان دیگر از رهگذر تعلیم این عالمان بر آن تأویل واقف می‌شوند (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 213، حدیث 1، 2، 3؛ عیّاشی، ج 1، ص 91، 95، 293؛ نهج‌البلاغه ، خطبة 144؛ مجلسی، ج 17، ص 130، ج 89، ص 97ـ 99). علاوه بر این، در شمار زیادی از این روایات به آیة 7 سورة آل‌عمران اشاره شده و جز بندرت (برای نمونه رجوع کنید به کلینی، ج3، ص28 در حدیثی از امام باقر علیه‌السلام؛ و به نقل از او، مجلسی، ج66، ص85) در آنها عبارت «الراسخون فی العلمِ» معطوف به «اللّه» آمده است (برای فهرست نسبتاً کاملی از این روایات رجوع کنید به کاظم مرادخانی، ج1، ص182ـ184). در واقع، آموزة امامیه در باب تأویل قرآن (بویژه با توجه به معنای آن رجوع کنید به قسمت دوم و سوم مقاله) این است که خدا افرادی خاص (راسخان در علم) را بر تأویل قرآن واقف کرده و هرگونه آگاهی از تأویل فقط از این طریق حاصل می‌شود. از سوی دیگر، بنا بر برخی احادیث رسوخ در علم وصفی است عام برای همة مؤمنان و نشانة آن اعلام ایمان به همة قرآن، از محکم و متشابه، است و طبعاً پیامبر و اوصیای او بالاترین و کاملترین مصداقهای این وصف قرآنی‌اند. امیر مؤمنان علی علیه‌السلام در خطبة اشباح ( نهج‌البلاغه ، خطبة 91) ویژگی راسخان در علم را اقرار به ناآگاهی از معناهای پوشیده ] قرآنی [ دانسته که «خدا این اعتراف آنان به ناتوانی در رسیدن به آنچه نمی‌دانند را ستوده است» (در بارة این بیان علوی و هماهنگی آن با روایات دیگر رجوع کنید به مجلسی، ج 54، ص 120ـ121).نکتة درخور تأمل این آموزه ــ گذشته از مخالفت جدّی امامان با هرگونه کوشش فرامتنی نسبت به قرآن به انگیزة وقوف بر تأویلِ آن و نفی قاطع تأویلهای غالیان ــ ساکت بودن آن از بیان ضابطه‌های شناخت تأویل درست از نادرست است، بویژه از آن حیث که تأویل با تنزیل مناسبت دارد و هر لفظی با هر معنای تأویلی سازگار نیست. عالمان امامیه در این خصوص، غالباً بر ضوابطِ روایت حدیث تأکید و مراقبت داشته‌اند و بویژه احادیث راویانِ متهم به غلو و انحراف را نمی‌پذیرفته‌اند، همچنانکه از ثبت برخی روایات تأویلی که با ضوابط فهم لفظ همخوانی نداشته احتراز می‌کرده‌اند یا در صورت نقل به غرابت این معانی و ناهماهنگی آنها با سیاق آیات توجه می‌داده‌اند (برای مواردی از این دست رجوع کنید به باطن (1) * ، قسمت آرای شیعة امامیه؛ مجلسی، ج 4، ص 81).از مفسران امامیه، طباطبائی روش دیگری را در تفسیر آیة 7 سورة آل‌عمران برگزیده است. به اعتقاد او قطعاً «الراسخون فی العلم» معطوف به «اللّه» نیست و نظریة عطف با سیاق آیه و روش قرآن ناسازگار است، اما وقوف کسانی بر تأویل قرآن از تدبّر در آیات دیگر دانسته می‌شود (ج3، ص27ـ 28، 51). وی با اشاره به اختلاف‌نظر مفسران در این باب و تأکید بر اینکه بخشی از این اختلافات از درهم‌آمیختگی معنای مراد از تأویل در قرآن نشأت گرفته است (همان، ج 3، ص 49ـ50)، استدلال خود را بر امکان آگاهی از تأویل، به تعلیم خداوند، بتفصیل بازگفته است. به اعتقاد او مراد از تأویل قرآن حقایقی عینی است که الفاظ قرآن حاکی از آنها و مستند به آنها می‌باشد و بر این حقایق، که طبق قرآن در «لوح محفوظ» (بروج: 22) و «کتاب مکنون» (واقعه: 79) بوده و از کمترین دگرگونی به دور است، کسانی که با عنوان «مطهَّرون» وصف شده‌اند وقوف می‌یابند. این مطهّرون را قرآن در جای دیگر (احزاب: 33) شناسانده و تأکید کرده است که پاکی قلب آنان از جانب خدا و به ارادة خداست (رجوع کنید به تطهیر * ، آیه). حاصل این تطهیر درونی رسوخ در علم است، زیرا رسوخ در علم، به بیان قرآن، ثبات بر ایمان و دوری و خلوص از هر کژدلی و فتنه‌جویی است. به این ترتیب، افرادی که خدا آنان را تطهیر کرده است، به تعلیم و اذن او بر حقایق قرآنی (تأویل) آگاه می‌شوند و البته لازمة این بیان و استنتاج، آگاهی از تأویل همة قرآن نیست، هرچند ممکن است دلایل دیگری بر این آگاهی کامل وجود داشته باشد (همان، ج3، ص51 ـ 55). وی بنا بر روش تفسیری خود، پس از این بیانات، در «بحث روایی» برخی از احادیثی را که پیش از این مذکور شد، آورده و به این نکته که از آنها دست‌کم دلالت بر عطف فهمیده می‌شود، اشاره کرده و با توجه به توضیح پیشین خود آن را نپذیرفته است (در بارة احتمال دیگر رجوع کنید به ج3، ص69). بعلاوه، او تصریحات این روایات را بر اینکه «راسخان در علم» اهل بیت پیامبرند، از مقولة جری و انطباق دانسته است (رجوع کنید به ج3، ص67ـ70).منابع: علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روح‌المعانی ، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، ] بی‌تا. [ ؛ ابن ابی‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم ، چاپ اسعد محمد طیب، صیدا 1419/1999؛ ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌بابویه، التوحید ، چاپ هاشم حسینی‌طهرانی، قم 1387؛ همو، عیون اخبارالرضا ، ] تهران [ 1378؛ همو، معانی الاخبار ، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1361 ش؛ همو، من لایحضره الفقیه ، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1404؛ ابن‌تیمیّه، مجموعة‌الرسائل الکبری ، ج 2، الرسالة الاولی: الاکلیل ، بیروت 1392/1972؛ ابن‌جوزی، نزهة‌الأعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر ، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی، بیروت 1404/1984؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری شرح صحیح البخاری ، بیروت: دارالمعرفة، ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌حنبل، مسند احمدبن حنبل ، استانبول 1402/1982؛ ابن‌طاووس، سعدالسّعود للنفوس ، چاپ فارس تبریزیان حسّون، قم 1379 ش؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، ج 2، چاپ عثمان یحیی، قاهره 1405/1985؛ ابن‌فارس، الصاحبی فی اللغة و سنن العرب فی کلامها ، بیروت 1382/1963؛ همو، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم 1404؛ ابن‌قیم جوزیه، اعلام الموقعیّن عن رب العالمین ، چاپ طه عبدالرؤف‌سعد، بیروت ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم ، بیروت 1412/1992؛ ابن‌منظور؛ ابوالفتوح رازی، تفسیر روح‌الجنان و روح‌الجنان ، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی‌اکبر غفاری، تهران 1382ـ1387؛ معمربن مثنی ابوعبیده، مجازالقرآن ، چاپ محمد فؤاد سزگین، قاهره 1988؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب اللغة ، ج 15، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره 1967؛ هاشم‌بن سلیمان بحرانی، البرهان فی تفسیرالقرآن ، تهران، ج 1، 1415؛ علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار ، تهران 1372ـ1373 ش؛ حسین‌بن مسعود بغوی، تفسیر البغوی، المسمی معالم التنزیل ، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت 1415/1995؛ محمدبن عیسی ترمذی، سنن الترمذی ، چاپ عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت 1403؛ تستری؛ علی‌بن محمدجرجانی، کتاب التعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1405/ 1985؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ] بی‌تا. [ ، چاپ افست تهران 1368 ش؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت 1406؛ اسماعیل‌بن مصطفی حقی، تفسیر روح‌البیان ، بیروت 1405/ 1985؛ حسین‌بن محمد دامغانی، الوجوه و النظائر فی‌القرآن ، چاپ اکبر بهروز، تبریز 1366 ش؛ دائرة‌المعارف الاسلامیة ، قاهره: دارالشعب، ] ? 1969 [ ، ذیل «تأویل. تکمله» (از احمدمحمد شاکر)؛ حسین‌بن محمد راغب‌اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1961؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ج 3، مصر 1367؛ محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم ، مشهد 1366ـ 1368 ش؛ محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، بیروت 1409/ 1988؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت 1408/ 1988؛ نصربن محمد سمرقندی، تفسیر القرآن الکریم «بحر العلوم» ، ج 2، چاپ عبدالرحیم احمدزقة، بغداد 1405/ 1985؛ عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ] قاهره 1967 [ ، چاپ افست قم 1363 ش؛ محمدکاظم شاکر، روشهای تأویل قرآن: معناشناسی و روش‌شناسی تأویل در سه حوزة روایی، باطنی و اصولی ، قم 1376 ش؛ محمدبن حسین شریف‌رضی، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل ، چاپ محمدرضا آل‌کاشف الغطاء، بیروت ] بی‌تا. [ ، چاپ افست قم ] بی‌تا. [ ؛ صبری متولی، منهج أهل السنّة فی تفسیر القرآن الکریم: دراسة موضوعیة لجهود ابن‌القیم التفسیریة ، قاهره 1986؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ طوسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم ، قاهره 1364؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغه ، ترجمة جعفر شهیدی، تهران 1371 ش؛ محمدبن مسعود عیّاشی، التفسیر ، قم 1421؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر ، قاهره ] بی‌تا. [ ، چاپ افست تهران ] بی‌تا. [ ؛ یحیی‌بن زیاد فراء، معانی القرآن ، چاپ افست تهران: ناصرخسرو، ] بی‌تا. [ ؛ خلیل‌بن احمد فراهیدی، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمداسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیة‌اللّه خوئی، قم 1410؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، بصائرذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز ، ج 1 و 2، چاپ محمدعلی نجار، بیروت ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی ، چاپ حسین اعلمی، قم 1416؛ جمال‌الدین قاسمی، تفسیر القاسمی، المسمی محاسن التأویل ، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت 1398/1978؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن ، ج 2، جزء 4، قاهره 1387/1967، چاپ افست تهران 1364 ش؛ کلینی؛ مجلسی؛ کاظم مرادخانی، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن ،تهران 1411؛ احمدمصطفی مراغی، تفسیر المراغی ، بیروت ] ? 1365 [ ؛ مسعودی، مروج ؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن ، قم 1411ـ1412؛ مقاتل‌بن سلیمان، الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم ، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره 1395/ 1975؛ احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری‌زنجانی، قم 1407؛ نصربن مزاحم، پیکار صفین ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مترجم پرویز اتابکی، تهران 1366 ش.5) مباحث کلامی و فلسفی. تأویل در اصطلاح، نقل و صَرف کلام از معنای ظاهر آن به معنایی محتمل است، مشروط بر اینکه با دلیل صورت گیرد و موافق با کتاب و سنّت باشد، مثلاً در بارة آیة «یُخرِجُ الحَیَّ مِنَ الْمیِّتِ...» (روم: 19) گفته شده است که «خارج کردن پرنده از تخم» تفسیر و «پیدا آوردن مؤمن از کافر یا عالم از جاهل» تأویل این آیه است. بنابراین، تأویل، ظن به مرادِ متکلم (قایل یا ماتن) و تفسیر، قطع بدان است، زیرا تفسیر بیان معنای لفظی است که احتمال وجه و معنایی دیگر برای آن وجود ندارد، اما در باب تأویل چنین نیست (ابن‌منظور؛ احمد نَگَری، ذیل واژه). از اینجاست که تأویل را با متشابه، در مقابلِ محکم که بی‌نیاز از تأویل است، مربوط دانسته و امّالکتاب بودن محکمات را به معنای بازگشت متشابهات بدان تفسیر کرده‌اند (زمخشری، ج1، ص 337ـ 338؛ آملی، ج1، ص 239ـ240؛ طباطبائی، ج 3، ص 20). همچنین در تفاوت تفسیر و تأویل گفته‌اند که تأویل اغلب در باب کتب الاهی و تفسیر هم در باب آنها هم در باب غیر آنها استعمال می‌شود (شرتونی، ذیل واژه؛ طباطبائی، ج 3، ص 46؛ نیز رجوع کنید به تفسیر * )؛ البته در مورد کتب غیرالاهی معمولاً لفظ شرح را به کار می‌برند، مانند شرح نهج‌البلاغه ، شرح اشارات ، شرح مثنوی (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «شرح کردن»). تأویل نیز منحصر به کتب الاهی نیست (رجوع کنید به ادامة مقاله).در بارة فرق تأویل و بیان (پیدا آوردن) گفته‌اند که تأویل برای کلامی به‌کار می‌رود که در وهلة اول معنای محصّلی از آن فهمیده نمی‌شود و برای فهم معنای مراد، نیاز به تأویل دارد، حال آنکه بیان در بارة کلامی است که فهمیده می‌شود، اما نسبت به برخی کلامهای دیگر نوعی پوشیدگی دارد (احمد نگری، ذیل «بیان»). گاهی در مقام اشاره به بی‌نیازی از تأویل، لفظ «صریح» را به کار برده‌اند و همچنین عنوان «وجوه تأویل» را در مواردی استعمال کرده‌اند که قصد متکلم از کلام بروشنی دانسته نیست و اقوال متفاوتی در بارة مراد او بیان شده است (رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1363ـ 1373ش، ج4، ص168؛ همو، 1360 ش، ص 156ـ 157، 347). در متون فارسی، تأویل به معنای «توجیه» نیز آمده است (دهخدا، ذیل واژه).عرفا برای تأویل معنای دیگری ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به مباحث عرفانی).باتوجه به این توضیحات، در قیاس با الفاظ غربی، تأویل از لحاظ معنی با reducere و reductum لاتین هم‌معنی است، اما از لحاظ اصطلاح و برخی معانی آن، مانند «معنی» و «ترجمه»، با Hermes و hermeneuein یونانی به معنایِ بیان کردن، توضیح دادن و ترجمه کردن نزدیک است و بنابراین علم تأویل با hermeneutics انگلیسی، قابل تطبیق است ( ) فرهنگ قرن بیستم چمبرز ( ، ذیل "reduce" ، "hermeneutic" ). هرچند برای hermeneutic ، «تعبیر» و «گزارندگی» و «زندآگاهی» معادلهای مناسبی‌اند، چنانکه مترجمان نهضت ترجمه برای باری ارمینیاس که بخشی از منطق ارسطو در بارة قضایاست و ارسطو در آن از لفظ hermeneuein استفاده کرده است، معادل «فی‌العبارة» (در بارة عبارت) را استعمال کرده‌اند. زبان عبارت، در مقابلِ زبان اشارت، که در آن امری از طریق مفهوم و صورت آن بیان می‌شود، با همین کاربرد کلمه مرتبط است و در متون منطقی فارسی، «گزاره» به معنای «عبارت» معادل آن به کار رفته است. درعین‌حال، «تعبیر» و «گزارش» به معنای بیان سرّ و باطن چیزی ناظر به زبان اشارت و ادراکِ معانی و بواطنِ امور و نه صوَر و مفاهیم اشیا، با تأویل در نزد حکما و عرفا هم‌معنی است. از طرفی نیز «زند» و «پازند» در تفسیر اوستا به کار رفته که با کاربردهای hermeneutic در قرون وسطا برای تعبیر و تفسیر کتاب مقدّس مسیحیان قابل تطبیق است (غزالی، 1363ش، متن عربی، ص60؛ صدرالدین شیرازی، 1378 ش، مقدمة آشتیانی، ص 155ـ157؛ دهخدا، ذیل «پازند»، «زند»، «تأویل»، «تعبیر»، «گزارش»؛ پالمر، ص19ـ21؛ افنان، ذیل «عبارت»؛ شهابی، ص 148ـ149). در زبان انگلیسی به عنوان معادل تأویل، لفظ interpretation را نیز به کار برده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به بلّو، ص52 به بعد، 66 به بعد).مسئله تأویل در اصول عقاید به جهت تطابق متشابهات قرآن و حدیث با قوانین نظری و مقدمات عقلی برای تقدیس خدای متعال و تنزیه او از صفات امکانی و نقایص کَوْنی مطرح گردید (صدرالدین شیرازی، 1363ـ1373ش، ج 4، ص 150، 152)، زیرا حمل کلام بر معنای موضوعٌله آن ــ مثلاً در مورد وجه و ید و جَنْب و ساق و عَین و اُذُن و غضب و مکر و استهزای حق تعالی ــ مستلزم تجسیم و تشبیه و انسان‌مانندانگاری است (رجوع کنید به آملی، ج1، ص 240). در فروع و شرعیات نیز اصحاب رأی و قیاس، پس از تشکیل دولت عباسی و انتقال قدرت به عراق، لازم دیدند که درخصوص مسائل مُستَحدَث به استنباط احکام بپردازند (فَرّوخ، 1362ش ب ، ص 387). به گفتة متکلم مشهور اشعری سعدالدین تفتازانی (1370ـ1371 ش، ج1، ص 164)، علمای صدر اسلام از برکت مصاحبت با رسول اکرم و نزدیکی به زمان آن حضرت به‌سبب قلّت وقایع و اختلافات، از تدوین احکام علمی و عملی بی‌نیاز بودند تا آنکه اختلاف آرا و میل به بدعت پیش آمد و به این ترتیب به نظر و استدلال حاجت افتاد و از آنجا فِرَق کلامی و علم فقه پدید آمد. به نوشتة وی (1326، ص 16) نخستین فرقه‌ای که قواعد مخالف با ظاهر سنّت و عقاید صحابه تأسیس کردند و به دامان فلاسفه آویختند، معتزله بودند که خود را اصحاب عدل و توحید نامیدند و مذهبشان را میان مردم رواج دادند. معتزله توحید و عدل را برای تنزیه حق از تجسیم و تشبیه و انتساب گناه و معاصی عبد به او، در کار آورده‌اند و در این امر به فلاسفه و عالمان علوم اوایل تقرب جسته‌اند. اصولاً کار عقل و فلسفه، تنزیه و کار خیال و شعر، تشبیه است (میرولی‌الدین، ص284؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله)؛ چنانکه سلسوس ، فیلسوف رواقی قرن دوم میلادی، در گفتاری که علیه مسیحیان انشا کرده، بر آنان عیب گرفته که خدایی که ایشان قایل‌اند تغییرناپذیر نیست، چون برحسب اوضاع و احوال تصمیمهای جدید می‌گیرد، و تأثیرناپذیر هم نیست، چون بر سر رحم و شفقت می‌آید و نیز خرده گرفته که ایشان به افسانه‌ای (قصة مسیح) معتقدند که نمی‌توان آن را به رمز تعبیر کرد، بدین معنی که آن افسانه همچون تاریخ واقعی دانسته شده است، نه اینکه رمزی از قانونی طبیعی باشد (بریه ، 1377 ش، ص 18ـ19).فلوطین نیز در بارة پیشگویی نجومی و نیایش و پرستش بتها بتفصیل سخن گفته است تا بازنماید که تأثیر این اعمال و آداب بدین معنی نیست که در جواب آنها فعلی از یکی از خدایان (ایزدان یونانی) سر می‌زند و در این جهان تأثیر می‌کند، بلکه تأثیر آنها ناشی از دل‌نمودگی اجزای جهان با یکدیگر است (همو، 1374 ش، ج2، ص 256؛ در مورد دعا نزد فلاسفة متقدم مسلمان، برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1400، ص 335ـ 338).در عالم اسلام، بسیاری از معتزله در رفع ظواهر زیاده‌روی کردند و به انکار و تأویل عذاب قبر، نکیر و منکر، میزان، صراط، معراج جسمانی حضرت رسول و مانند اینها پرداختند (میرولی‌الدین، ص 287ـ 288؛ صدرالدین شیرازی، 1363ـ 1373ش، ج4، ص 163ـ164). برخی از آنان رضا و سَخَط الاهی را نه صفات حق، بلکه حالات او نامیدند، زیرا به اعتقاد آنان این دو حالت که آنها را باید همان بهشت و دوزخ دانست، متغیرند و حال آنکه ذات خدا نامتغیر است. آنان معتقد بودند که مشیت الاهی تغییرناپذیر است و از دعا هم نتیجه‌ای حاصل نمی‌شود (میرولی‌الدین، ص 286ـ 288). از جمله تأویلهای برخی معتزله، آن است که میزان را در معنای تحت‌اللفظی‌اش برای سنجش اعمال آدمی در روز جزا محال می‌دانند، زیرا وزن کردن اعراض ممکن نیست و فقط جواهردارای وزن‌اند؛ بنابراین، میزان کنایه از عدالت کامل است (میرولی‌الدین، ص 287). با اینهمه، معتزله به حشر اجساد و بهشت و اشتمال آن بر خوردنیها و نوشیدنیها و نکاح و لذات حسی و به آتش دوزخ و اشتمال آن بر جسم محسوس اقرار می‌کرده‌اند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ1373ش، ج4، ص 164).در مقابل معتزله، اهل‌لغت و اکثر فقها و ارباب حدیث و حنابله و کرّامیه به ابقای الفاظ در مدلولهای ظاهر آنها قایل شدند، مثلاً احمدبن حنبل، بنا به نقل بعضی از اصحاب وی، جز در سه مورد تأویل را جایز ندانسته است (همان، ج4، ص 150، 163ـ164) و مالک‌بن اَنَس در پاسخ به پرسش از معنای اِسْتَوی' در آیة «اَلرَّحْم'نُ عَلَی‌العَرْشِ اسْتَوی'» (طه: 5) گفته است معنای آن معلوم، ایمان بدان واجب، کیفیتش مجهول و پرسش از آن بدعت است (غزالی، المجموعة ، ص 67؛ صدرالدین شیرازی، 1363ـ1373ش، ج4، ص 164). برخی از اینان علم کلام را بدعت می‌دانستند و قایل به حرمت آن بودند (برای نمونه رجوع کنید به بربهاری * ).پس از پیدایی اصحاب رأی و قیاس (پیروان ابوحنیفه) و مذهب باطنیه، داودبن علی اصفهانی (متوفی 270) مذهب ظاهریه را بنیان نهاد. عنوان ظاهریه به این جهت بر این مذهب اطلاق شد که پیروان آن به ظاهر الفاظ وحی تمسّک می‌جستند. آنان تأویل را رد کردند و معتقد شدند که دست و روی و چشم، معانی مجازی‌اند و مراد از آنها فقط خداست (فرّوخ، 1362ش ب ، ص 387ـ389، 397ـ400؛ برای نمونه‌هایی از تبیینهای ظاهریه رجوع کنید به ابن‌حزم، ج2، ص277ـ292، 347ـ 358).اشاعره که خود را اهل‌سنّت و جماعت نامیدند، با نظرگاههای معتزلی به مخالفت برخاستند (لاهیجی، 1306، ص 5). این طایفه برآن‌اند که در باب تأویل راه میانه پیموده‌اند، به این معنی که درخصوص مبدأ و رحمت و علوّ حق تعالی باب تأویل گشوده‌اند، اما در مورد معاد و آخرت به ظواهر بسنده کرده‌اند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ1373ش، ج4، ص 164). در همین جا باید گفت که اصولاً بحث معاد و کیفیت و ماهیت آن شاخص مهمی در باب تأویل به شمار می‌رود.در عالم اسلام بیش از معتزله، متفلسفان و طبیعیون و اطبا در تأویل زیاده‌روی کردند و همة چیزهایی را که در بارة آخرت در قرآن و روایات وارد شده است، به لذات و آلام عقلی روحانی تأویل نمودند و به این ترتیب، حشر اجساد و معاد جسمانی را منکر شدند (همان، ج4، ص 165).نویسندگان رسائل اخوان الصفا و اسماعیلیان نیز به تأویل روی آوردند. به بیان آنان هر چیزی در این عالم ظاهر و باطنی دارد، ظاهر در هر امری به منزلة قشر و پوسته و باطن در حکم مغز آن است. دین نیز ظاهری و باطنی دارد. ظاهر آن اموری همچون نماز و روزه و دیگر عبادات است و باطن آن علم توحید و اثبات نبوت و معاد و مانند اینهاست. ظاهر چنان است که کسی اگر مثلاً لفظ بَسْمله * را بر زبان جاری کند، از آنجا که آن محسوس و ظاهر است، همه در شنیدن آن یکسان‌اند، اما معنا و تأویل آن جز بر دانایان آشکار نیست و درجات خلق به باطن امور برمی‌گردد. جسم و جهانِ فانی، پیدا و ظاهر است، اما روح و عالم باقی ناپیدا و پنهان است و ظاهرِ آشکار بر باطن خفی دلالت می‌کند. کتاب و شریعت و ناموس نیز به عنوان شی‌ء موجود، احکام و حدودی دارند که برای اهل شریعت و علمای احکام، از خاص و عام، ظاهر و پیداست و در عین حال آن را اسرار و بواطن و تأویلاتی است که جز بر خواص و راسخان در علم شناخته نیست (اخوان‌الصفا، ص 42ـ43؛ ناصرخسرو، 1356 ش، ص 78ـ83). این عبارت مشعر بر سطوح و مراتب مختلف ظهور و بطون امور است، چنانکه فروع دین نسبت به اصول عقاید ظاهر به‌شمار می‌آید و در عین حال احکام و فروعات نیز جداگانه واجد ظاهر و باطن است. از طرفی نیز جسم و بدن نسبت به روح و نفس، ظاهر و پیداست و کتاب خدا نیز واجد احکام و اسرار و بواطن، هر دو، است. مذهب اسماعیلیه را به‌سبب همین اعتقاد و ترجیح باطن بر ظاهر، و حتی ترک ظاهر، باطنیه گفته‌اند و از آنجا که باطنیان علاوه بر علم ضروری و علم نظری به طریق باطنی یعنی تعلیم امام قایل شده‌اند، به مذهب آنان عنوان تعلیمیه نیز اطلاق کرده‌اند (غزالی، 1383، ص 11ـ12، 17؛ دانش‌پژوه، ص298، به نقل از خیام، ص 448ـ453، به نقل از ضیاءالدین علی گرگانی؛ فرّوخ، 1362ش الف ، ص 410ـ411). به اعتقاد آنان، بحث در بارة حشر و نشر و محاسبه و ماهیت و کیفیت آن به طریق تصدیق قول مخبران صادق و افزودن براهین عقلی و حجتهای فلسفی انجام‌پذیر است و همین، نیازمند پاکی نفس و طهارت اخلاق و ریاضت در علومی است که وقوف به حقیقت این سرّ از طریق آن علوم ممکن می‌شود (اخوان‌الصفا، ص 111ـ112). لفظ کتاب خدا تنزیل * است که پیامبران آن را می‌آورند و در آن اختلاف هست، اما معانی آن، که بدان تأویل گویند، واحد است و گفتن آن با اوصیاست. بنابراین، تأویل و تعلیم امام که ترجمان وحی و کتاب خداست، برای وصول به وحدت لازم و ضروری است، زیرا لفظ قرآن و حدیث مانع از تفرقه و اختلاف نمی‌شود (ناصرخسرو، 1356ش، ص 2، 14ـ16، 75ـ76؛ نیز رجوع کنید به محقق، ص 370ـ373).به گفتة ناصرخسرو در زادالمسافرین (ص 3ـ4) نادانان به امثال و ظواهر کتاب خدا توجه کرده‌اند و ممثولات و بواطن و معانی آن را وانهاده‌اند. اینان به‌سبب تکیه بر محسوسات از معقولات و معانی رمزهای کتاب خدا دور افتاده‌اند و به هوای نفس خویش تابع رأی و قیاس شده‌اند و از رسیدن به علم الاهی بازمانده‌اند (تعبیر مثال و ممثول را حمیدالدین احمدبن عبداللّه کرمانی نیز به کار برده است رجوع کنید به مقدمة غالب، ص 39ـ40). ناصرخسرو به مناسبت بحث تناسخ * ، پذیرندگان کتاب خدا را به دو گروه اکتفا کننده به ظاهر و اهل تأویل تقسیم کرده و گفته است که اهل تأویل نیز چند دسته‌اند: دستة نخست، جماعتی که به باطن محض روی آورده‌اند و ظاهر را مهمل گذاشته‌اند و اهل ظاهر از اینان معذورترند. دستة دیگر خود به دو فرقه شدند، جمعی عقاید دهریان را برگرفتند و جمعی مانند ابویعقوب سگزی (سجستانی) به تناسخ درآویختند. دستة سوم از اهل تأویل قایل شدند که دانستن باطن لازم است و بر اساس دانسته باید عمل کرد، ولی از آنجا که انسان مرکّب از جسم ظاهر و نفس باطن است، حفظ ظاهر و باطن، هر دو، ضروری است. دستة اخیر پیروان خاندان رسول‌اند (1341، ص 420ـ422).بااینهمه، ناصرخسرو با رد معاد جسمانی که از آن به تناسخ اهل ظاهر تعبیر می‌کند و رد تناسخ اهل باطن (عقیدة مشهور هندیان)، می‌گوید که نفس پس از جدا شدن از جسد به کل خویش (عقل کلی) می‌پیوندد و لذت بی‌نهایت نفس آدمی، عقلی است (همان، ص 424، 447ـ 448، 483). وی در وجه دین به تأویل احکام شریعت پرداخته و آنها را با اصول و باورهای اسماعیلی منطبق ساخته است، مثلاً در بارة روزه با استناد به آیة 26 سورة مریم ــ که ناظر به نذر حضرت مریم است که روزه بگیرد و با مردم سخن نگوید ــ قایل است که باطنِ روزه، خودداری از شرح و بیان باطنِ کتاب و شریعت است و روز دلیل بر ظاهر و تنزیل است و در آن، بیانِ تأویل جایز نیست، اما شب دلیل بر باطن و تأویل است که در آن امساک و احتراز لازم نیست، یعنی در میان یاران و اهل باطن بازگفتن حقایق و اسرار رواست (ص 250ـ252؛ نیز رجوع کنید به همو، 1341، ص 421؛ حافظ، ص 224، بیت 4ـ5). ناصرخسرو در این کتاب از علم اعداد و حروف و حساب جُمل بسیار استفاده کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 47، 71، 87 ـ113، برای نقد آن رجوع کنید به غزالی، 1383، ص 66ـ72). باطنی و نهانْروش بودن تعلیمیه از ممیزات شایان توجه این طایفه است، چندانکه مراتب تعلیم در نظر آنان، از ناطق و اساس و امام و باب گرفته تا حجت و داعی و مأذون در آثارشان به تأویل از قرآن و احکام بیان گردیده است. به اعتقاد آنان این مراتب با مراتب وجود از حیث رتبه تطابق دارد (کرمانی، ص 542 ـ543، مقدمة غالب، ص 62ـ63؛ ناصرخسرو، 1356 ش، ص 87 ـ113؛ نیز رجوع کنید به باطنیه * ). تألیف رسالة جامعة‌الجامعة که زبده و خلاصة رسائل اخوان الصفا است و در آن، آیات قرآن تفسیر باطنی شده است، و تألیف آثار تأویلی همچون اساس التأویل قاضی نعمان و وجه دین ناصرخسرو بر باطنی بودن اخوان‌الصفا و تعلیمیه دلالت می‌کند (فرّوخ، 1362ش الف ، ص 407ـ411؛ د.فارسی ، ذیل «اساس التأویل»؛ ابراهیمی دینانی، 1376ـ1379ش، ج3، ص 274ـ 275؛ فاخوری و جر، ج 1، ص 192ـ193).مطلب مهم دیگر آن است که نویسندگان رسائل اخوان‌الصفا در این اثر با التفات به آرای متفکران یونان به انسان کبیر بودن عالَم و عالَمِ صغیر بودن انسان قایل شده‌اند (فرّوخ، 1362ش الف ، ص 415).چنانکه گفته شد، در میان مسلمانان تأویل در فهم مفاهیم و ادراک معانی قرآنی و روایی به جهت اصرار در تنزیه و تقدیس حضرت حق، طرح شده و بسط یافته است و دست‌کم گروهی از اهل تأویل با اخذ باطن و ترک ظاهر، گویی محکم قرآن را نادیده گرفته‌اند و در مقابل آنان، دسته‌ای دیگر با اخذ ظاهر و ترک باطن از توجه به متشابه آن بازمانده‌اند. می‌توان گفت که اسماعیلیه، حتی بیش از معتزله، بر سبیل تنزیه در مقام نفی صفات برآمده‌اند، چنانکه ابویعقوب سجستانی در کشف‌المحجوب (ص 4ـ 15) در بارة تعالی و تنزیه آفریدگار از چیزی (شیئیت) و صفات و حتی هستی سخن گفته است. حمیدالدین کرمانی نیز در راحة‌العقل (ص 129ـ 135، 144ـ154) به تعالیِ حق از وجود و عدم قایل شده و با سلب و نفی صفات از او گفته است که او ورای آن است که به لفظ و عبارت درآید. کرمانی حتی بر آن است (ص 171ـ180) که وجود موجودات از حق تعالی نه بر سبیل فیض، بر حسب قول فلاسفه، بلکه بر طریق ابداع انتشا یافته است، زیرا در فیض میان فایض و مستفیض مُجانست و مشارکت و مناسبت وجود دارد و این با وحدت و هویت حضرت سبحان سازگار نیست.تفاوت اصلی معتزله و دیگران، حتی امامیه، با اسماعیلیه در قول آنان به اصل تعلیم است. معتزله از این حیث، عقلی مذهبتر از اسماعیلیه‌اند و پیش از ورود شرع و سمع به وجوب معرفت ذات باری و حسن و قبح امور از راه عقل و استدلال و ضرورت تأویل آیات متشابه بر این اساس قایل‌اند (رجوع کنید به شهرستانی، قسم1، ص49ـ50، 55، 60، 68)، اما اسماعیلیه معتقدند که تأویل را باید از امام معصوم بیاموزیم. گفتنی است که پیش از کتاب فضائح‌الباطنیه غزالی، معتزله ردیه‌هایی بر باطنیه نوشته بودند (غزالی، 1383، مقدمة بدوی، ص الف ـ ج). اشاعره نیز هرچند در مقابل تعلیمیه به عقل و منطق متوسل شده و کلام خود را بویژه کلام متأخرشان را برای ابطال فلسفه با فلسفه درآمیخته‌اند (لاهیجی، 1306، ص5)، اما برای عقل معنای خاصی قایل شده‌اند؛ مثلاً غزالی (1322ـ1324، ج1، ص 3، 6) با آنکه عقل را قاضی و حاکم نامعزول و بی‌بدیل می‌داند، آن را تا آنجا نافذ می‌شمرد که بر صدق نبی دلالت می‌کند و پس از آن، عقل خود را معزول می‌دارد و در ادراک آنچه در آن استقلال ندارد، قول نبی را تلقی به قبول می‌کند، زیرا عقل به تنهایی و مستقلاً از ادراک این معنا که طاعت سبب سعادت اخروی و معصیت سبب شقاوت است ناتوان است؛ از سوی دیگر به محال بودن آن نیز حکم نمی‌کند، اما به وجوب صدق صاحب معجزه حکم می‌نماید؛ بنابراین، ورود شرع به جهت آن است که عقل در ادراک این امور استقلال ندارد (نیز رجوع کنید به ابراهیمی‌دینانی، 1370ش، ص 322ـ336). امامیه نیز هرچند به تسلیم در برابر شرع و نبی و امام قایل‌اند، برای احتراز از محذور دور، همچون معتزله مستقلات عقلی را پذیرفته‌اند. به گفتة ملّاعبدالرزاق لاهیجی، عقل در سلوک راه ظاهر، یعنی در راه فلسفه و استدلال و برهان و ادراک احکام کلی، استقلال تمام دارد و در این سلوک به شرع نیازی نیست، مگر در تفصیل احکام و خواص افعال و اعمال جزئی، اما در سلوکِ راه باریک و صعب باطن، یعنی راه اشراق و عرفان، هدایت الاهی و ارشاد پیامبر و امام حافظِ شرع ضرورت دارد (1306، همانجا؛ همو، 1364ش، ص11ـ 18؛ دانش پژوه، ص 289ـ290، به نقل از علم‌الهدی، ص441، به نقل از ضیاءالدین علی گرگانی).اسماعیلیان را به جهت عقاید باطنی آنان به کفر و الحاد و تزویر و قول به اباحه و تأویل منکرانة معجزات متهم کرده و حکم به مباح بودن خونشان داده‌اند (دانش‌پژوه، ص 313، 329ـ330، به نقل از فخررازی؛ غزالی، 1383، ص 46، 55 ـ 58). غزالی (1383، ص 4ـ37، 46) اعتقاد آنان را در باطن با قایلان به ثنویت * و فلاسفه، و در ظاهر با رافضیان و شیعه موافق دانسته و مذهب آنان را در معاد همان مذهب فلاسفه شمرده است (رجوع کنید به اسماعیلیه (1) * ). غزالی در المستصفی' (ج1، ص 336ـ337، 384ـ387) همچون دیگر فقهای اصولی، لفظی را که افادة معنی می‌کند بر سه قسم دانسته است: نصّ که در معنای اشهر آن در اضافة لفظ به مدلول، احتمال راه ندارد و معنایی قطعی دارد؛ مجمل که در آن احتمالات متعارض وجود دارد، بدون آنکه بتوان یکی را بر دیگری ترجیح داد؛ و ظاهر که در آن یکی از احتمالات بر دیگری رجحان دارد و در اینحال آن لفظ را نسبت به احتمال ارجح، ظاهر و نسبت به احتمال بعید، مؤوَّل می‌نامند. بنابراین، تأویل فَراشُدی است که به واسطة دلیل، لفظ را از معنای ظاهرش به احتمال بعید عدول می‌دهد (بلّو، ص 52). به تعبیر غزالی در فضائح‌الباطنیه (ص 58 ـ61)، اگر بنا باشد برای حمل معنایی جز ظاهر لفظ و کلام به اندک مشارکتی اکتفا کنیم، باتوجه به اینکه خداوند هیچ دو چیزی را خلق نکرده مگر آنکه در وصفی میان آن دو مشارکت قرار داده باشد، حمل هر چیز برهر چیز ممکن می‌شود. همچنین اگر خود لفظی که برای تأویل‌الفاظ دیگر به کار می‌رود، نیازمند تأویل فرض شود، تسلسل پیش می‌آید، به حدی که هرگونه تفهیم و تفهم را ابطال می‌کند؛ بنابراین، دلیل لازم است. این دلیل گاهی قرینه (شرایط و اوضاع و احوال)، گاهی قیاس و زمانی ظاهر دیگری است که از ظاهر خود لفظ قویتر است. هرگاه احتمال و دلیل، هر دو، قریب و هم‌قوه باشند، باید مجتهد به ترجیح و انتخاب آنچه به ظن او غالب است، مبادرت کند؛ بنابراین، هر تأویلی با هر دلیلی پذیرفته و مقبول نیست و در عین حال این مطلب تحت ضابطة قطعی درنمی‌آید (غزالی، 1322ـ1324، ج1، ص 387ـ389، بلّو، ص 52 ـ53).بحث غزالی از تأویل، منحصر به آنچه در اصول فقه آمده، نیست، بلکه وی در فصل دوم مشکاة‌الانوار به اقتفای الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا (ج 2، ص 353ـ 358) در مقام تفسیر آیة نور به تشابه و تماثل و به تعبیر خود به تمثیل روی آورده است (متن عربی، ص 54)، امری که به عنوان ملاک تأویل تا ملاصدرا و پس از وی دنبال شده است (رجوع کنید به ادامة مقاله) و حتی ناصرخسرو و شیخ‌اشراق را در سلوک این راه می‌توان پیرو ابن‌سینا دانست (رجوع کنید به نصر، 1354ش، ص 26ـ 28، 54). غزالی در این فصل از کتاب (متن عربی، ص 54 ـ61، 73)، عالَم را به دو عالَمِ محسوس و شهادت و عالَمِ روحانی و غیب تقسیم کرده و حق اول (خداوند) را از هرگونه مناسبت و مشابهت و مثال منزّه دانسته و از علم تعبیر خواب که جزئی از نبوت است، مثالهایی ذکر کرده است. به بیان او مجسّمه و کرّامیه از خیال فراتر نرفته‌اند و ارتقا از تاریکیِ حس و خیال به عالم قدس از احوال مشترک پیامبران و اهل ذوق و بصیرت است که مستلزم طرد دو کَوْن و نفی دنیا و آخرت و توجه به حق است. نمونه و مثال این طرد و نفی، هنگام احرام حاجیان و نیز امر خدا به «خلع نعلین» است، اما این به معنای بی‌اعتباری ظواهر نیست، آنگونه که مثلاً معتقد باشیم حضرت موسی نعلین نداشته و خطاب الاهیِ «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ» (طه: 12) را نشینده است، زیرا باطل شمردن ظواهر، عقیدة «باطنیه» است که اَعْوَر (یک چشم)اند و تنها به یکی از دو عالم می‌نگرند و موازنه میان آن دو را نمی‌شناسند، چنانکه باطل دانستن اسرار باطن، مذهب «حشویه» است و کمال، جمع میان ظاهر و باطن است. آنگاه وی حدیث مشهور «للقرآن ظَهْرٌ و بَطنٌ و حدٌ و مُطَّلعٌ» را نقل کرده و گفته است بسا که این حدیث از علی علیه‌السلام روایت شده باشد. وی اضافه کرده که درک حضرت موسی از فرمان خلع نعلین، طرد دو جهان بود و فرمان را ظاهراً با خلع نعلین و باطناً با طرد کَوْنَین امتثال نمود و این است معنای «اعتبار»، یعنی عبور از چیزی به غیر آن و از ظاهر به باطن. به اعتقاد وی، کامل کسی است که به خود اجازة ترک هیچ حدی از حدود شرع را نمی‌دهد که عقیدة برخی پیروان اباحه است، تا جایی که بعضی از آنان ترک نماز می‌کنند و می‌پندارند که همیشه در باطن خود نمازگزارند. غزالی (1363ش، متن عربی، ص 60) با نقل حدیث نبوی «لایَدْخُلُ الملائکةُ بیتاً فیه کَلْبٌ» (فرشتگان به خانه‌ای که در آن سگ باشد، داخل نمی‌شوند)، توضیح داده است که می‌توان ضمن حفظ معنای ظاهر آن، از صورت کلب به معنای درونی آن یعنی درندگی و گزندگی و از صورت بیت به معنای درونی آن یعنی خانة دل عبور نمود؛ به‌این ترتیب، معنای باطنی و تأویلی آن آشکار می‌شود، یعنی همچنانکه حفظ خانه از سگ لازم است، به طریق اَوْلی' حفظ خانة دل از درندگی و غلبة خشم ضروری است. با این مثال بخوبی می‌توان دریافت که تأویل چگونه مبتنی بر تشابه و تماثل است. به بیان غزالی (1363ش، متن عربی، ص62)، پیامبران صورتها را می‌بینند و معانی را از ورای صورتها مشاهده می‌کنند و اغلب نخست باطن را می‌نگرند و پس از آن روح خیالی ایشان معانی را به صورتهای مطابق و موازی با باطن و معنا درمی‌آورد. اینگونه از وحی در بیداری نیاز به تأویل دارد، همچنانکه در خواب نیازمند تعبیر است. وی در این اثر، بر اساس تماثل، مراتب روح یعنی روح حسی و خیالی و عقلی و فکری و قدسی را با مشکاة، زُجاجه، مصباح، شجره و زَیْت در آیة نور (نور: 35) تطبیق می‌دهد، همان کاری که پیشتر ابن‌سینا در اشارات بر اساس مراتب عقل انجام داده بود. غزالی در این اثر مهم خویش (1363ش، متن عربی، ص 52) که جنبة عرفانی و اشراقی آن قوی است، اهل بصیرت را دو دسته دانسته است: دستة اول صدّیقان، که صاحبان مشاهده‌اند و دستة دوم راسخان در علم، که صاحبان استدلال‌اند. پس از این دو، درجة غافلان و محجوبان است. وی در فیصل‌التفرقه ( المجموعة ، ص 67) مسلمانان را از حیث فهم آیات وحی به دو دستة عوام و اهل‌نظر تقسیم کرده و معتقد است که عوام باید از ظواهر معانی آیات متابعت کنند و مطلقاً درصدد فهم متشابهات بر نیایند، اما اهل نظر یعنی متکلمان به قدر ضرورت و بر اساس برهان قاطع می‌توانند با ترک معنای ظاهر بحث کنند. او دو نمونة نقلی در نهی عوام از فهم متشابهات قرآن ذکر کرده که یکی از آنها روایتی است به این مضمون که عمر، خلیفة دوم، کسی را که از او در بارة دو آیة متعارض پرسیده بود، تأدیب کرد و دیگری همان سخنی که مالک‌بن انس در پاسخ معنای استوای حق بر عرش گفت. ابن‌رشد بر این دو (عوام و متکلمان)، دستة سومی افزوده است که همان فلاسفه یا «اهل برهان»اند و پیداست که غزالی نظر به وضع مخالفی که با آنان داشته، از احصای فلاسفه به عنوان مفسر قرآن احتراز کرده است (بلّو، ص 58 ـ 59).ابن‌رشد در فصل‌المقال (ص 39ـ43، 76، 88) حکمت را دوست و همگام شریعت و هم‌آبشخور آن خوانده و معتقد است که ظاهر شریعت و بیان آن موافق با همان حکم و شناختی است که از طریق برهان حاصل شده است. اما از آنجا که شریعت اسلام جهانی و همگانی است، مردم را از سه راه به معرفت دعوت کرده است و بر این اساس مردم سه دسته‌اند: عامة مردم که مطلقاً اهل تأویل نیستند و فهم آنان در حدود خطابیات است؛ دستة دیگر، متکلمان که اهل جدل و تأویلاتِ جدلی‌اند؛ و حکما که اهل تأویلات برهانی یقینی‌اند. علت ورود ظاهر و باطن در شریعت، اختلاف فطرتهای مردم و تفاوت فهم آنان در ایمان به شریعت و قبول آن است.به بیان ابن‌رشد، هرگاه میان آنچه به برهان ثابت می‌شود و آنچه در ظاهر شرع وارد شده، مخالفت روی دهد، باید با رعایت حدود قواعد زبان عربی و علاقات مجازی به تأویل متوسّل شد. حال هنگامی که فقیه در بسیاری از احکام شرعی تأویل می‌کند، سزاوارتر خواهد بود که حکیم نیز چنین کند، زیرا دلایل و مدار کار فقیه در این امر ظنّی است، اما مدار کار حکیم بر قیاسات یقینی است.ابن‌رشد تأویل را در مقابل اجماع چنین مطرح کرده است که هرگاه گفته شود در شرع الفاظی هست که همة علما اتفاق دارند که باید حمل بر ظاهر شود و الفاظی نیز وجود دارد که باید حمل بر معنای مؤوَّل گردد، در بارة الفاظ مورد اختلاف (میان علمای دین و فلاسفه) تکلیف چیست؟ پاسخ آن است که هرگاه اتفاق علمای دین به معنای اجماعِ مفیدِ یقین باشد، قهراً عدول از آن درست نیست، اما اگر مفاد اجماع امری ظنّی بود، در این صورت می‌توان گفت که تأویل در اینجا مانعی ندارد و اصولاً از بررسی شرایط حصول اجماع در شرعیات می‌توان دریافت که در امور عقلی تحقق این شرایط و اوضاع ناممکن است و اجماع یقینی در امور نظری و عقلی حاصل شدنی نیست (ص 43ـ44). به اعتقاد ابن‌رشد، ابوحامد غزالی و ابوالمعالی جوینی که پیشوایانِ اهل‌نظرند، گفته‌اند که کسانی را که در مسئلة تأویل در اینگونه مسائل خرق اجماع کرده‌اند، نمی‌توان کافر دانست و خود غزالی در کتاب التفرقه کافر بودن خارقین اجماع در مسائل نظری را محتمل دانسته است؛ بنابراین، تکفیر فارابی و ابن‌سینا از سوی او قطعی نبوده است (ص 44ـ46).به اعتقاد ابن‌رشد، در آیة شریفة «.. و مایَعلَمُ تأویلَهُ اِلاّ اللّه والراسِخونَ فِی‌الْعِلم...» (آل‌عمران: 7)، وقف باید در آخر جمله واقع شود، اما برای عامه باید گفت که تأویل متشابهات را جز خدا نمی‌داند (ص 47، 64، 78). حکیمان همان عالمان‌اند که خداوند تأویل را ویژة آنان و برای ایشان روا دانسته و اگر خطا کنند معذور و بخشوده خواهند بود (همان، ص 58 ـ 59، 66)، اما تأویل برای آن دسته از مردم که بر آنها صرف اعتقاد و تصدیق به ظاهر فرض است، کفر است، زیرا سرانجام منتهی به کفر می‌شود و اهل تأویل نباید تاویلات خود را برای آنان اظهار و افشا کنند و اصولاً مؤوَّلات، خواه درست خواه نادرست، نباید در کتب و رسالاتی که صرفاً ویژة خطابیات و جدلیات است، ثبت و ضبط شود، همان اشتباهی که غزالی با همة قصد خیرش مرتکب شده است (همان، ص 66ـ67، 77، 81). به اعتقاد ابن‌رشد، منشأ اختلافات و تفرقه‌ها که تباه‌کنندة دین است، همین بوده و اشاعره و معتزله چنین خطاهایی مرتکب شده‌اند، زیرا در اثبات تأویلات خود به راه عامه رفته‌اند، نه‌به راه خاصه (ص 82ـ83، 85). برای عامة مردم فقط تکیه به ظاهر قرآن لازم است، در عین حال قرآن خود متضمن امری است که اهل حق را متوجه تأویل درست آن می‌کند (همان، ص 86 ـ87).سازگاری و توفیق میان عقل و نقل یا فلسفه و دین در میان فلاسفة مسلمان ایران، بنیانی عقلی و هستی‌شناختی یافته است. به اعتقاد فارابی و ابن‌سینا، وحی، مُفاض از عقل فعال است و حکیم در مرتبة عقل مستفاد متصل به اوست، درنتیجه در این قول برای حکمت نبوی و حکمت فلسفی مبدأ واحدی فرض می‌شود. نهایت آنکه بیان فیلسوف از حقایق عقلی به صورت برهان و در قالب قیاسات منطقی است و از لحاظ وسعت و شمول در میان مردم محدود است، اما بیان نبی از همان حقایق از طریق خیال صورت می‌بندد و از همین روی همه مردم مخاطب آن‌اند (فاخوری و جر، ج2، ص 445ـ446؛ کوربن، ص 241ـ242؛ فضل‌الرحمان، ص 708ـ712). براین اساس می‌توان به باطن آیات و روایات که مطابق با عقل و فلسفه است، رسوخ کرد و از اینجاست که حکمای مسلمان خود را مجاز دانسته‌اند که فلسفه را در فهم متون دینی به کار گیرند و در فلسفه نیز پس از اقامة برهان گاهی شاهدی نقلی از قرآن یا روایات مأثوره ذکر کنند، و با اینهمه در این امر از اعتدال خارج نشده‌اند.افزون بر این، حکمای مسلمان حکمت و فلسفه را بکلی به دور از تأثیر ادیان الاهی و حِکَم انبیا نمی‌دانسته‌اند، چنانکه ابوالحسن عامری نیشابوری در الامَدعلی الابد (ص70ـ77) پیروی برخی فلاسفة قدیم را از لقمان حکیم و انبیای الاهی بیان کرده است. تصور مورخان مسلمان، از شهرستانی تا قطب‌الدین اشکوری، در بارة حکمای یونان این بوده که حکمت آنان نیز از «منبع و مشکاة نبوت» سرچشمه گرفته بوده است (کوربن، ص 4؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1360 ش، ص 280). شیخ‌اشراق نیز منشأ حکمت و فلسفه را آغاثاذیمون و هرمس می‌داند و این دو به باور او همان شیث و ادریس‌اند. وی بر ارسطو ایراد می‌گیرد که حکمت را به حکمت بحثی تنزل داده و از حکمت توحیدیِ حکیمان پیشین جدا ساخته است (نصر، 1362ش، ص 532 ـ533؛ رجوع کنید به ابوحاتم رازی، ص278ـ279). ملاصدرا نیز حکمای یونان قدیم، از افلاطون به قبل، را اهل‌بیت حکمت خوانده است، همانطور که امامان، اهل بیت نبوت و ولایت‌اند (1363ـ1373ش، ج 7، ص 418؛ نیز رجوع کنید به همو، 1360ش، همانجا).کتابِ الجَمع بین رأیی الحکیمین * فارابی را می‌توان نوعی تأویل دانست که در آن اختلافاتِ ظاهریِ (به‌زعم وی) افلاطون و ارسطو به وحدت باطنیِ حکمت آن دو مؤَّول می‌شود، زیرا گوهر اصلی آن دو حکمت، یکی است (فاخوری و جر، ج 2، ص 400ـ407).در مجموعه آثار ابن‌سینا، تألیفاتی هست که با نوشته‌های مشائی وی تفاوت دارد. در زمرة این آثار سه داستان تمثیلی حیّبن یقظان * و رسالة‌الطیر و سلامان و ابسال * قرار می‌گیرد. با مطالعة این آثار بعضی جنبه‌های برجستة «فلسفة باطنی» ابن‌سینا آشکار می‌شود. در داستانهای تمثیلی، مشرق در معنای رمزی خود عالَمِ نور یا صور محض است و مغرب، عالم سایه (ظل) و مادّه. نفس آدمی همچون اسیری در تاریکی مادّه زندانی است و باید خود را آزاد کند تا بتواند به عالم نوری که آدمی از آنجا هبوط کرده است، برسد و محتاج راهنمایی است که وی را در این جهان رهبری کند و به رستگاری نهایی برساند (نصر، 1354ش، ص 50 ـ51). رسالة‌الطیر را عطار نیشابوری به نظم درآورده و ابن‌زَیْله و ابوعبید جوزجانی بر حیّبن یقظان شرح و تأویل نوشته‌اند و ابن‌طُفِیل روایتی دیگر از آن باز گفته (کوربن، ص 244ـ 248، 336ـ342) و جامی (ص310ـ364) نیز سلامان و ابسال را به نظم درآورده است. سهروردی نیز در رسائل رمزی خود که اغلب به فارسی است، این جنبه از فلسفه ابن‌سینا را دنبال کرده و آن را بسط داده است. وی همچنین بر چند سورة قرآن و بعضی احادیث تفسیرهایی نوشته است (نصر، 1354ش، ص 52، 68ـ69).سابقة تأویل در تاریخ فلسفه و نقل و بازگویی داستانهای رمزی که معانی لطیف فلسفی را به اشارت بیان می‌کند، به یونان باستان بازمی‌گردد (برای نمونه رجوع کنید به افلاطون، رسالة ) مرد سیاسی ( ). گفتنی است که سهروردی در هیاکل النور * ، اعتقاد به درستیِ نبوّات را برای مستبصر واجب شمرده و با نقل آیة 43 سورة عنکبوت می‌گوید که در مثالهای انبیا اشارتی به حقایق است. تنزیل حقایق در صُوَر امثال به انبیا موکول شده و تأویل و بیان حقایق یعنی ارجاع صورتها به اصل و مآل آنها به مظهر اعظم، فارِقلیط (نبی مکرّم اسلام)، واگذار شده است (دوانی، ص 246ـ 248).شاید بتوان گفت که ملاصدرا بیش از دیگر حکمای مسلمان به تفسیر قرآن پرداخته و در باب تأویل بتفصیل سخن گفته است. وی در بارة تفسیر الفاظ تشبیهی، منهج راسخان در علم و ایقان را ابقای الفاظ بر مفهومهای اصلی آنها بدون تصرف در آنها دانسته، در عین حال قایل است که آنان به تحقیق این مفاهیم و تجرید معانی آنها از امور زاید اهتمام می‌کنند؛ مثلاً در مورد میزان معتقد است که این لفظ برای آنچه بدان شی‌ء را وزن می‌کنند و می‌سنجند، وضع شده است و این معنا غیر از ترازوست که در حقیقت هیئت خاصی است که میزان بدان تمثل یافته است. بر این اساس، خط‌کش و شاغول و گونیا و علم نحو و عروض و منطق و عقل همچون خود ترازو جملگی میزان و مقیاس‌اند (1363ـ1373ش، ج 4، ص 150ـ151). به اعتقاد ملاصدرا، میانه‌روی در تأویل نه راه متکلمان اشعری است که ممتزج از تأویل در بعضی آیات و تشبیه در بعضی دیگر است؛ بلکه بالاتر از دو قسم اهل تأویل و اهل تعطیل * است و راه کسانی است که به واسطة متابعت از حق و مراجعه به اهل بیت ولایت ــ که راسخان در علم‌اند ــ اسرار امور به نوری که خدا در قلب ایشان می‌افکند، برایشان منکشف می‌شود. آنان به این امور از دریچة سماع مجرد و نقل الفاظ از راویان نمی‌نگرند که اختلاف در منقول میان آنها واقع شود و به اجمال می‌توان گفت که اهل کشف و اشارت‌اند و نه اهل قول و عبارت (همان، ج 1، ص 30ـ31، ج 4، ص 160، 164ـ165؛ همو، 1363 ش، ص 74ـ 75، 81). در عین حال تأویل از نظر ملاصدرا ناسازگار با ظاهر تفسیر نیست و وی منهج اهل ظاهر را از منهج تأویل‌کنندگانی که از نقل صریح دور افتاده‌اند، به صواب نزدیکتر دانسته است، زیرا آنچه آنان از ظاهر الفاظ می‌فهمند، قوالب حقایقی است که مراد خدا و رسول اوست (1363ـ1373 ش، ج 4، ص 161ـ163).ملاصدرا ملاک تحقیق در فهم متشابهات قرآن و حدیث را مطابقت عوالم می‌داند و آن را مسلک شریف بعضی علمای اسلام همچون غزالی می‌خواند (همان، ج 4، ص 172). وی در عبارتی که تأثیر ابن‌عربی در آن آشکار است، می‌گوید که هرآنچه در این عالم است، مثالها و قوالبی برای عالم آخرت است و آنچه در آخرت است، به نوبة خود مَثَل و شبیه حقایق و اعیان ثابته است که مظاهر اسماءاللّه‌اند و خداوند هیچ‌چیز را در دو عالم خلق نکرده مگر آنکه برای آن مثال و نمونه‌ای در عالم انسان قرار داده است. انسان خلیفة خدا در عالم است و از اینجا معانی و حقایق عرش و کرسی و اِستَوی' و آیات و احادیث مشابه معلوم می‌شود (همان، ج 4، ص 166، ج6، ص58؛ همو، 1378 ش، ص 282ـ284). این همان تشابه و تماثل است که در حوزة تطابق و تناسب عوالم مطرح شده است، به این معنا که عالم ذومراتب است و هریک از مراتبِ پایینتر نسبت به مرتبة بالاتر خود به منزلة ظاهر و صورت است و مرتبة بالاتر، باطن و اصل و معنای آن است. از سویی، مراتب ادراکی عالم صغیر، یعنی انسان، نیز متناسب با مراتب عالم است (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1400، ص337). این معنا از نظر ملاصدرا ملاک و مناط تأویل متون دینی، یعنی آیات و روایات، است (رجوع کنید به کوربن، ص 25ـ 28). قصیدة مشهور میرفندرسکی (رجوع کنید به شریف دارابی شیرازی، ص 37ـ 44) با مطلع «چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی / صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی» بر همین قسم تشابه و تماثل یعنی تناسب عوالم دلالت می‌کند. به عقیدة ملاصدرا، آدمی باید یا مؤمن به ظواهر بدون تصرف و تأویل باشد یا عارف راسخ در تحقیق حقایق و معانی با مراعات ظواهر و صور مبانی، و در هر صورت باید از انکار شریعت که زندقه است و از تأویل به معانیِ عقلی فلسفی و مفهومات عام کلی که در حقیقت ابطالِ شریعت است، دوری گزیند (1363ـ 1373 ش، ص 168).به گفتة عبدالرزاق لاهیجی (1364 ش، ص 17ـ 18)، چنانچه مخالفتی میان مسئلة حِکْمی که به برهان صحیح اثبات شده و قاعدة شرعی ظاهر شود، تأویلِ قاعدة شرعی لازم است، مگر آنکه ثبوتش از شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد. در این حال اگر آن مسئلة عقلی همچون قِدَم زمانی عالَم باشد، که اثبات شریعت موقوف بر نقیض آن یعنی حدوث زمانی عالم نیست، امکان اتفاق عقول در آن هست، هرچند ممکن است که عقل دچار اشتباه شده باشد، اما اگر همچون نفی علم خدا به جزئیات باشد که ثبوت نبوت متوقف بر نقیض آن یعنی علم خدا به جزئیات است، وقوع خلل در استدلالِ اثبات آن متعیّن و قطعی و اتفاق عقول در آن ناممکن است.طباطبائی، صاحب تفسیر المیزان به گونة دیگر همین راه را ادامه داده است. وی (ج 3، ص 44ـ49) معتقد است که تأویل در قرآن، مفهومی از مفاهیم که آیه بر آن دلالت کند، نیست بلکه از قبیل امور خارجی است، البته نه هر امر خارجی، بدین معنی که مصداق خارجی برای خبر را تأویل آن بدانیم، بلکه امر خارجی مخصوص بالنسبه به کلام، یعنی نسبت ممثَّل به مَثَل و باطن به ظاهر. تأویل ناظر به امور عینی و متعالی از آن است که شبکه‌های الفاظ به آن احاطه یابد بلکه خداوند آنها را برای تقریبشان به ذهن ما به قید الفاظ مقید کرده، مانند مَثَل که مقاصد را توسط آن بیان می‌کنند. به این ترتیب، تأویل اختصاص به متشابهات ندارد، بلکه در محکمات نیز وجود دارد. اگر کلام خدا حکم انشایی مانند امر و نهی باشد، تأویل آن مصلحتی است که موجب انشای حکم و جعل و تشریع آن شده است؛ مثلاً، تأویل «اقیموا الصلوة» حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار ایجاد می‌شود و او را از فحشا و منکَر بازمی‌دارد و اگر کلام حکم خبری بود، در این صورت نیز چنانچه اِخبار از حوادث گذشته باشد، تأویل آن نفس حوادثی است که در گذشته اتفاق افتاده و اگر اِخبار از حال و آینده باشد، مانند پیشگویی غلبة روم یا اِخبار از امور مربوط به قیامت که از سنخ زمان و ادراک عقول خارج است، باز تأویل آن نفس حقایق خارجی خواهد بود.طباطبائی (ج 1، ص 4ـ 8، 12) علاوه بر طوایفی که در گذشته بر سبیل تطبیق و توجیه به تفسیر و تأویل پرداخته‌اند، یعنی مفسرانی که از تابعین بودند و نیز متکلمان و فلاسفه و متصوفه، از پدیدآمدن مسلک تازه‌ای در تفسیر در روزگار ما، که به همان راه سلوک می‌کنند، سخن گفته است، یعنی از قومی که در اثر توغّل در علوم طبیعی و اجتماعیِ جدید به آرای فلاسفة تحصلی مذهب (به تعبیر وی، حسّی مذهب) یا پیرو مذهب اصالت صلاح عملی تمایل یافته‌اند و بر آن‌اند که معارف دینی را بر این اساس تأویل کنند و با آن منطبق سازند (برای نمونه رجوع کنید به تفسیر سیداحمدخان * ؛ تفسیر طنطاوی * ؛ المنار * ). وی (ج 1، ص 6ـ12) با اعراض از این شیوه در تفسیر خود، بر آن است که از مسلک شریف امامان معصوم علیهم‌السلام تبعیت کند، بدین معنی که در تفسیر سوره‌ها و آیات از خود قرآن بهره جوید.منابع: علاوه بر قرآن؛ حیدربن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم ، ج1، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران 1416/ 1995؛ غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج3، تهران 1379ش؛ همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران 1370 ش؛ ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/ 1985؛ ابن‌رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال ، ترجمة جعفر سجادی، تهران 1358ش؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، رسائل ، تهران ] 1400 [ ؛ ابن‌منظور؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران 1356ش؛ ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب ، تهران 1367ش؛ عبدالنبی‌بن عبدالرسول احمدنگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، بیروت 1395/ 1975؛ اخوان‌الصفا، جامعة الجامعة ، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، ] بی‌تا. [ ؛ سهیل محسن افنان، واژه‌نامة فلسفی ، بیروت 1969؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه ، ج2، ترجمة علی مراد داودی، تهران 1374ش؛ همو، تاریخ فلسفة قرون وسطی و دورة تجدّد ، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران 1377ش؛ ریچارد ا.پالمر، علم هرمنوتیک: نظریه‌ی تأویل در فلسفه‌های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر ، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی، تهران 1377ش؛ مسعودبن عمر تفتازانی، ] شرح [ العقائد النسفیّة ، استانبول 1326، چاپ افست بغداد ] بی‌تا. [ ؛ همو، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتاب فروشی سعدی، ] بی‌تا. [ ؛ شمس‌الدین محمد حافظ، حافظ ، چاپ سایه، تهران 1373ش؛ محمدتقی دانش‌پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، یا، سندی چند در بارة اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریة دانشکدة ادبیات تبریز ، سال17، ش3 (پاییز 1344)، ش4 (زمستان 1344)؛ د.فارسی ؛ محمدبن اسعد دوانی، ثلاث رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ دهخدا؛ زمخشری؛ سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد ، قم 1403؛ عباس شریف دارابی شیرازی، تحفة‌المراد: شرح قصیدة میرفندرسکی ، چاپ محمدحسین اکبری ساوی، تهران ?] 1372ش [ ؛ محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل ، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره ?] 1375/ 1956 [ ، چاپ افست قم 1367ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم ، چاپ محمد خواجوی، قم 1363ـ 1373ش؛ همو، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی: متشابهات القران ، قم 1378ش؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1346ش، چاپ افست تهران 1360ش؛ همو، مفاتیح‌الغیب ، چاپ محمد خواجوی، تهران 1363ش؛ طباطبائی؛ محمدبن یوسف عامری، الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک. روسون، بیروت 1399/ 1979؛ محمدبن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة ، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره 1383/ 1964؛ همو، المجموعة ، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین‌الاسلام و الزندقة ، مصر ] بی‌تا. [ ؛ همو، المستصفی من علم‌الاصول ، بولاق 1322ـ1324؛ همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین‌الدین کیائی‌نژاد، به ضمیمة متن عربی مشکاة‌الانوار ، تهران 1363ش؛ حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران 1358ش؛ عمر فرّوخ، «اخوان‌الصفا»، ترجمة علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش الف ؛ همو، «ظاهریه»، ترجمة احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان‌محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش ب ؛ فضل‌الرحمان، «ابن‌سینا»، ترجمة علی شریعتمداری، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش؛ احمدبن عبداللّه کرمانی، راحة‌العقل ، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1967؛ هانری کوربن، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی، تهران 1377ش؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، سرمایة ایمان ، چاپ صادق لاریجانی آملی، تهران 1372ش؛ همو، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران 1306؛ همو، گزیدة گوهر مراد ، چاپ صمد موحد، تهران 1364ش؛ مهدی محقق، تحلیل اشعار ناصر خسرو ، تهران 1363ش؛ میرولی‌الدین، «معتزله»، ترجمة غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان‌محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش؛ ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی ، تهران ?] 1341 [ ؛ همو، وجه دین ، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران 1356ش؛ حسین نصر، سه حکیم مسلمان ، ترجمة احمد آرام، تهران 1354ش؛ همو، «شهاب‌الدین سهروردی مقتول»، ترجمة رضا ناظمی، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان‌محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش؛Iysa A. Bello, The medieval Islamic controversy between philisophy and orthodoxy , Leiden 1989; Chambers twentieth century dictionary , ed. A. M. Macdonald, Edinburgh 1976.6) مباحث عرفانی. صوفیان خود را اهل احوال و محبت و اخلاص می‌دانسته‌اند و این امور را وصف باطن تلقی می‌کرده‌اند، بنابراین از آنجا که آنان در مقابل ظاهر دین ــ که علم شریعت و اصول فقه با آن سروکار دارد ــ به باطن و اسراری برای دین قایل بوده‌اند، عرفان و تصوف را اساساً می‌توان مسلکی تأویلی به شمار آورد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 17ـ 18، 23ـ24؛ مستملی، ص 248ـ 249، 257؛ میبدی، ج 2، ص 16ـ 17).عرفا نیز همچون حکما از تشبیه و تعطیل تبرّی جسته و با نفی تقلید در ایمان، راه نجات را در تلاش و طلب حقیقت و جستجوی دلایل توحید یافته‌اند (قشیری، ص 19ـ20). به بیان شیخ‌محمد لاهیجی (ص 146)، در معرفت‌اللّه که اصل جمیع عقاید دینی است، اکتفا به مجرد تقلید مستحسن نیست و حقیقت معنای حدیث نبوی «علیکم بدین‌العجائز» (بر شماست پیروی از دین پیرزنان) آن است که در جمیع احکام شرعی همچون آنان به طریق انقیاد و تسلیم رفتار کنیم و تأویلی که خلاف ظاهر باشد بدون ضرورت در آن به کار نبندیم، زیرا حکمت احکام شرعی را به مجرد عقل نمی‌توان دریافت، لیکن تفکر و ترک تقلید در باب معرفت حق و علم به ماهیات اشیا نیز برای سالکان راه معرفت و ارباب طریقت لازم است، هرچند ترک تقلید برای همه و نیز در جمیع موارد جایز نیست؛ بنابراین، مطلب اساسی در اینجا اختلاف مراتب علم در میان مردم است. به گفتة ابونصر سراج (ص 19ـ20، 24، 129، 377ـ 378) علما همچون صحابة پیامبر اکرم مختلف‌اند، چنانکه حُذیفه به نامهای منافقان وقوف داشت و عمربن خطّاب از وی در بارة خود می‌پرسید و رسول‌اللّه به علی علیه‌السلام هفتاد باب از علم آموخت که آن را بجز ایشان به احدی نیاموخت. پس همچنانکه در حدیث و رجال و فقه، مردم به اهل آن مراجعه می‌کنند، در امور باطنی نیز بر سالکان و طالبان حقیقت است که به عالمانِ علم باطن که اهل استنباط از قرآن و حدیث‌اند رجوع کنند. داستان خضر و موسی نیز ناظر به همین معناست، یعنی حضرت موسی با همة جلالت قدر و مقام کلیم‌اللّهی از درک علم حضرت خضر عاجز بوده است (نیز رجوع کنید به انصاری، ص 490). همچنین گفته‌اند چه‌بسا بسیاری از محققان امت اسلام در باب حقایق بر بعضی انبیای بنی‌اسرائیل رجحان داشته‌اند و احتیاج حضرت موسی به خضر و استفادة حضرت داوود از لقمان شاهدی بر این قبیل امور است (دوانی، ص 246؛ نیز رجوع کنید به مولوی، ج 2، دفتر سوم، ص 105ـ106).عرفا در خصوص طریق اهل باطن و ارباب تأویل به احادیث و اخبار متناسب با آن استناد کرده‌اند، از جمله حدیث مشهور «اِنَّ لِلْقرآنِ ظَهْراً و بَطناً و لِبَطْنِهِ بَطْناً اِلی سَبْعَةِ ابطنٍ» که در برخی روایات «الی سَبْعینَ بطناً» آمده است (قیصری، 1357ش، ص 22؛ آملی، ج 1، ص 328) و نیز حدیث «ما مِنْ آیةٍ الاّ و لَه'ا ظَهْرٌ و بَطْنٌ وَلِکُلّ ِ حَرْفٍ حَدٌّ و لِکُلّ حدّ ٍ مُطّلعٌ» و روایت «اِنَّ القرآنَ حمّالٌ ذووجوهٍ». همچنین است حدیث امام صادق علیه‌السلام که قرآن را مشتمل بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق می‌داند؛ عبارت (لفظ) برای عموم، اشارت برای خاصّان، لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیاست (آملی، ج 1، ص 205؛ طباطبائی، ج 3، ص 87) و حدیث مشهور منقول از حضرت علی علیه‌السلام که طبق آن مردم سه قسم‌اند: عالم ربانی، متعلِّم در راه نجات، هَمَجٌ رَعاع یعنی بی‌بهرگان از نور علم ( نهج‌البلاغة ، حکمت 147؛ آملی، ج 1، ص 277). سیدحیدر آملی (ج 1، ص 203ـ 205) با استناد به این شواهد نقلی و آیة هفتم سورة آل‌عمران تأویل را واجب دانسته است. به اعتقاد وی (ج 1، ص 302، 328) تأویل و تأویلِ تأویل تا وصول به نهایتِ مراتبِ هفت‌گانه از آنِ عالمان به علم تأویل است. تأویل نزد ارباب باطن و اهل طریقت ناظر به «اعتبار» است، یعنی گذشتن از ظاهر به باطن امور و آیات (غزالی، 1363 ش، متن عربی، ص60) و بسط این معنا به گفتة سیدحیدر آملی (ج 1، ص240) یعنی تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (رجوع کنید به ادامة مقاله). در اینحال عقل جزئی یعنی عقلی که مستکمل به انوار قلب‌نشده و به مقام کشف نرسیده، متوقف در تفسیر و در معارضه با تأویل است (صدرالدین شیرازی، 1378 ش، مقدمة آشتیانی، ص 83، پانویس 2). پس در حالی که حقایق و اسرار و بواطن امور برای همگان روشن نیست، نزد کاملان و اولیا عیان است (میبدی، ج 5، ص 21، 24، 307). مولوی (ج 2، دفتر سوم، بیت 3650ـ3651) از این معنا بصراحت تعبیر کرده و عجز از ادراک ماهیات را «حالت عامّه» دانسته و گفته است که سرّ سرّ ماهیات پیش چشم کاملان عیان است و در داستان مشهور فیل نیز نتیجه گرفته که منشأ بسیاری از اختلافات، ندیدن تمام حقیقت است: «در کف هرکس اگر شمعی بُدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی» (همان، ج 2، دفتر سوم، بیت 1268). حافظ (ص 131، بیت 2) نیز در بیت «دیدن روی تو را دیدة جان‌بین باید/ وین کجا مرتبة چشم جهان‌بین من است» این دیدگاه عرفانی را مطرح کرده است. اما دو مطلب در اینجاست: یکی آنکه به تعبیر قیصری در مقدمة شرح فصوص الحکم (ص 32) میزان کشف صحیح، کتاب و سنّت است و دوم اینکه کشفهای حقیقی نیز تشکیکی و ذومراتب است و اختلاف میان اهل کشف ناشی از مراتب آنان است، اگر نه حقیقتاً میان ایشان اختلافی نیست. در این میان پیامبر اکرم مظهر اسم جامع حق است و فضیلت او بر همة انبیا و اولیا و نیز ختمی‌مرتبه بودن، او را در سفر از خلق به سوی حق هم اول هم آخر قرار داده است (ابونصر سراج، ص 107؛ مولوی؛ ج 2، دفتر چهارم، ص 309؛ شبستری، ص 67ـ 68).تأویل در سه مورد در آثار عرفانی مطرح شده است: 1) تأویل قرآن مجید که ناظر به متشابهات و آیاتِ بظاهر متناقض و حروف تهجی است. 2) تأویل احادیث که به روایات و اخبار رؤیت و معراج و مانند آن راجع می‌شود که اصطلاحاً متشابهات حدیث‌اند. 3) تأویل بعضی اقوال عرفا همچون شطحیات و به‌طور کلی رموز و متشابهات و تلویحات (روزبهان بقلی، ص 57 ـ59؛ ابن‌عربی، فتوحات ، ج 1، ص 188ـ191؛ آملی، ج 1، ص 300ـ302).در بارة تأویل قرآن و احادیث مثالها و مواردی آورده می‌شود: خواجه‌عبداللّه انصاری (ص 506) همچون غزالی (1363 ش، متن عربی، ص 61) «... فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ...» (طه: 12) را به معنای فراغت دل از صحبت دو جهان دانسته است. خواجه‌عبداللّه انصاری (ص500 ـ501) و عبدالرزاق کاشی (ج 1، ص 148ـ149) چهار پرنده‌ای را که حضرت ابراهیم علیه‌السلام از باب اطمینان قلب نسبت به رستاخیز مردگان به دستور خدا ذبح کرد و عبارت بود از طاووس و کلاغ و خروس و کبوتر یا مرغابی، بترتیب به حبّ جاه و حرص و شهوت و دنیاطلبی تأویل کرده‌اند. قهر و غضب الاهی در آیات و روایات نیز به ناخشنودی حق تأویل شده و بر پایة آن پاداش و جزای اعمال در دنیا و آخرت تبیین گردیده است (روزبهان بقلی، ص 64ـ 65؛ آملی، ج 1، ص 425ـ426). عرفا در مورد آخرت و قیامت و انواع جنّت مراتبی قایل شده و بر بهشت دیدار و جنّت ذات تأکید کرده‌اند (رجوع کنید به نسفی، ص 186ـ187؛ همدانی، ص 45ـ51؛ آملی، ج 1، ص 307ـ310). چندانکه مولوی (ج 2، دفتر سوم، ص 207) و فرزندش بهاءالدین سلطان‌ولد (ص 28) وصف قرآن را از طعام و شراب و سایر لذات بهشتی همچون سخن گفتن با اطفال در بارة برخی لذتها و تشبیه آن به حلاوت عسل دانسته‌اند و می‌دانیم سخنان ابن‌عربی (قیصری، 1363 ش، ص 212ـ214) در بارة عذاب اهل نار چه مایه بحث‌انگیز بوده است (صدرالدین شیرازی، 1360 ش، ص 313ـ319).حروف تهجی و مقطعة قرآن نیز تأویل شده است. نظر عرفا در این باره یکسان نیست. میبدی (ج 2، ص 18) به روایت از ابن‌عباس معنای متشابه را به اشتباه افتادن یهود در تأویل حروف مقطعة اول برخی سوره‌ها بر اساس حساب جمل دانسته است. در این قول و نفی دانش تأویل از سوی او شاید تعریض و کنایتی به باطنیه نهفته باشد، لیکن عرفا اغلب به تأویل حروف پرداخته و حتی رساله‌هایی مستقل در این باب نگاشته‌اند (رجوع کنید به روزبهان بقلی، ص 60ـ62؛ ابن‌عربی، فتوحات ، همانجا؛ سعدالدین حمویه، 1362 ش؛ عبدالرزاق کاشی، ج 1، ص 7ـ 9؛ همدانی، 1376 ش؛ شمس‌الدین آملی، ج 2، ص 91ـ 110؛ آداس ، ص 917). سیدحیدر آملی (ج 1، ص 498، 542) با نقل روایتی از امام جعفرصادق علیه‌السلام به این مضمون که علم جفر و جامعه نزد اهل‌بیت علیهم‌السلام است، به تأویل حروف پرداخته و به سوابق آن نزد فیثاغوریان به نقل از رسائل اخوان‌الصفا متذکر شده است. در هر حال این قسم تأویل چنان مهم بوده که برخی فرقه‌ها، همچون حروفیه و نقطویه، نام خود را از آن گرفته‌اند.یکی دیگر از وجوه تأویل در فرهنگ اسلامی تأویل عرفانی احکام فقهی است. در اینحال ضمن حفظ ظاهر و تقید بدان می‌توان از احکام فقهی، معانی باطنی استنباط نمود. نمونه‌هایی از این نوع تأویل در نفائس‌الفنون شمس‌الدین آملی (ج 2، ص 88 ـ91) بازگو شده است. ابن‌عربی نیز در فتوحات به این نوع تأویل تمسک جسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 329 به بعد) و از متأخران ملاهادی سبزواری رسالة نبراس‌الهدی را در همین باب نوشته است. بنابراین، در حقیقت حوزة تأویل فراتر از متشابهات (در اصول و فروع) است و چه بسا محکمات را نیز دربرمی‌گیرد.یکی دیگر از موارد تأویل در عرفان بحث از معانی کلماتی است که به صورت رمز و متشابهات در سخنان و آثار عرفا آمده و از این حیث محل بحث و اختلاف واقع شده است. چنانکه در علم اصول فقه و نیز علم معانی و بیان بحث شده، استعمال لفظ در بیش از یک معنا از باب حقیقت جایز نیست و بنابراین دیگر معانی لفظ، مجازی و در نزد برخی محققان بطون قرآنی از لوازم معنای لفظ تلقی می‌شود. از طرفی ظواهر الفاظ قرآن و روایات حجیت دارد، اما نکته آن است که ادلة حجیت ظواهر اختصاص به ظواهری دارد که به مدلول آن عمل می‌شود و در تفاصیل عقاید، ظهور حجیت ندارد زیرا در اینگونه امور فقط علم، مطلوب است. حتی در آیات ناظر به احکام شرعی نیز گاه نیاز به تأویل می‌افتد. از سوی دیگر متشابه بودن آیات قرآن بنا بر مخاطب تفاوت می‌کند؛ آنچه برای عموم متشابه است، برای اهل آن محکم و ظاهر است. فهم قرآن برای پیامبر اکرم و ائمة اطهار در نهایت وضوح و روشنی است و آنان به حقیقت قرآن واقف، قرآن ناطق و ترجمان آن‌اند (صدرالدین شیرازی، 1378 ش، مقدمه، ص 78، پانویس 1، ص 84 ـ92). در عین حال، انکار حجیت نصوص و ظواهر قرآن، به‌طور مطلق از سوی اخباریه و دیگران، مقبول نیست، زیرا پیدایی همه‌چیز به قرآن است (... وَنَزَّلْن'ا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلّ ٍ شی‌ءٍ...) (نحل: 89)، پس چگونه خود مجهول و ناپیدا می‌تواند باشد (همان، ص 89؛ طباطبائی، ج 1، ص 11).حال با این مقدمات، از باب نمونه به مراتب وضع دو لفظ نور و وجود نزد متألهان مسلمان می‌پردازیم. غزالی در مشکاة‌الانوار (متن عربی، ص 46) می‌نویسد که من می‌گویم و پروا ندارم که اطلاق نام نور بر غیرنورِ اول مَجاز محض است، زیرا ماسوای او به اعتبار ذات خود دارای نور نیستند بلکه نورانیت آنها از دیگری عاریه شده است. غزالی در فصل اول این کتاب (ص 37ـ 45) نور را دارای چند وضع می‌داند: وضع اول در نزد عوام و وضع دوم در نزد خواص و وضع سوم در نزد خواص خواص. وی سپس توضیح می‌دهد که نور در نزد عوام به‌معنای ظهور است و در وضع دوم بر نور بصر اطلاق می‌شود (مثل اینکه می‌گویند آدم نابینا نور بصر ندارد) و در آخر، با نظر به باطن، بر عقل و قرآن و نبی‌اکرم و فرشتگان و در نهایت بر خدای متعال اطلاق می‌شود که وجود او مبدأ است و بقا از آنِ اوست و اطلاق نور و وجود بر او شایسته‌تر است، زیرا نور حقیقی هموست. به تعبیر صائن‌الدین ترکه‌اصفهانی (ص 154ـ157) نظر به اینکه وجود امری واحد و حقیقی است و جز آن عدم محض، وجود اولاً و بالذات بر واجب و ثانیاً و بالعرض بر ممکنات اطلاق می‌شود. به این ترتیب مجاز و حقیقت برای الفاظ در اصطلاح علوم عقلی با استعمال متعارف و به تعبیر غزالی وضع آن نزد عامه و عرف، متفاوت و حتی متعارض است (رجوع کنید به همائی، ص 171ـ172، 221ـ223). این مطلب در امر تأویل بسیار مهم است. ابن‌عربی در انشاءاالدوائر (ص 11) به مناسبت اشاره به مشیت الاهی می‌نویسد که مشیت در بارة حق متعال از مفهوم متعارف خارج شده و مفهوم حقیقی خود را یافته است. به زبان علمای علم اصول و بلاغت گاهی لفظ معنایی تازه می‌یابد و مثلاً در یک علم به عنوان یک اصطلاح در آن معنا استعمال می‌شود که در عرف آن علم، آن را منقول اصطلاحی یا وضع در عرف خاص می‌نامند. قشیری (ص 121) در بارة الفاظ رایج در بین صوفیه می‌گوید که این طایفه در میان خود الفاظی دارند که معانی آنها برای ایشان مکشوف و برای دیگران مجمل و پوشیده است و این امر از روی قصد بوده است، برای آنکه معانی الفاظ ایشان بر بیگانگان مبهم باشد و این از سر غیرت در باب اسرار الاهی است. آنگاه وی برای ساده کردن فهم این الفاظ برای سالکان به شرح آنها پرداخته است. این الفاظ اغلب الفاظ و تعابیر قرآنی است و در میان آنها تعابیری نظیر صحو و سکر و ذوق و شرب را می‌توان یافت (همان، ص 144ـ 147) که در ادبیات فارسی و عربی به عنوان مفاهیم اساسی در بیان احوال و مکاشفات عرفانی از آنها استفاده شده است و این خود گونه‌ای تماثل است، یعنی تشبیه و تمثیل عشق حقیقی عرفانی به عشقهای مجازی و سکر ناشی از جذبة الاهی به مستی شراب، و همان است که از آن به «زبان اشارت» در برابر «زبان عبارت» تعبیر شده است. مثلاً در ادبیات عربی از تائیه و خمریة ابن‌فارض که جامی و قیصری و دیگران آنها را شرح کرده‌اند و از ترجمان الاشواق * ابن‌عربی باید نام برد که بویژه ترجمان‌الاشواق در توافق میان احوال عاشقانه با احوال و معانی عمیق عرفانی مثال زدنی است. در ادبیات فارسی مثنوی مولوی و اشعار حافظ شایان ذکر است. به گفتة کوربن (ص 28) «سراسر عبهرالعاشقین روزبهان شیرازی با به‌کارگیری تأویل بنیادین و مداوم صور محسوس، درک معنای نبوی زیبایی وجودات را تأیید می‌کند. هرکس که روزبهان را فهمیده باشد و بداند که تمثیل، مجاز نیست، تعجب نخواهد کرد که چگونه خوانندگان ایرانی بسیاری، به عنوان مثال، در اشعار شاعر بزرگ هم‌وطن او، حافظ شیرازی، معنایی عرفانی می‌یابند».با توجه به مطالب فوق می‌توان نتیجه گرفت که در «اللّه نورالسموات والارض...» (نور: 35) نور در معنای حقیقی خود استعمال شده است و آنچه عرفا بر این اساس گفته‌اند، تأویل در معنای اصطلاحی آن نزد عالمان ظاهر، یعنی خارج کردن لفظ از معنای حقیقی، نیست، بلکه اگر واژة نور در این آیه به منوِّر و مانند آن معنا شود، تأویل است. هرچند اگر مراد از حقیقت را ظهور عرفی الفاظ بدانیم یا اگر تأویل را مطابق اصطلاح اهل معرفت یعنی مشاهدة باطن و حقیقت امور معنا کنیم، سخن عرفا را می‌توان تأویل تلقی نمود.بنابراین، معانی الفاظ نزد اهل معرفت با آنچه دیگران از آن الفاظ مراد می‌کنند تفاوت می‌کند و سیدحیدر آملی (ج 1، ص 229) از کشف و فهم این معانی به علم تأویل تعبیر کرده و آن را اعظم و اشرف علوم خوانده است. اهل معرفت به این دانش از طریق کشف و الهام می‌رسند و درحقیقت، خواه محبوب باشند خواه محبّ، بدانها اعطا و تفضل می‌شود و این کشف، مبتنی بر تشابه و تماثل و به تعبیر شمس‌الدین آملی (ج 2، ص 87) موازنه است، به این معنا که مراتب عالَم (آیات آفاقی) و مراتب نفس (آیات انفسی) متناظر و متناسب‌اند و عالم، انسان کبیر و انسان، عالمِ صغیر است و حتی عالم اکبر در حقیقت و معنا انسان است (مولوی، ج 2، دفتر چهارم، ص 309؛ آملی، ج 1، ص 240ـ241، 254ـ257). چنانکه در آیة 53 سورة فصّلت آمده که غایت قُصوی' از سیر در آیات آفاقی و انفسی، همانا نیل به توحید و وصول به حق است. حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عرف ربّه» نیز متضمن همین معناست. به‌اعتقاد عرفا، صورت انسانی، بزرگترین حجت خدا بر خلق او و نسخة کامل و صحیفة جامع است، زیرا مجموع صور عالم است (رجوع کنید به ابن‌سینا، ص 337؛ قیصری، 1363ش، ص 28ـ29؛ آملی، ج 1، ص 242ـ257). از سوی دیگر همچنانکه در حوزة دانشهای نظری، خرد با تابش انوار حکمت به آنها آگاهی می‌یابد و عقل به هنگام اشراق این نور بالفعل بینا می‌شود، بزرگترین حکمتها کلام خدا و از جملة کلام او قرآن مجید است (غزالی، 1363 ش، متن عربی، ص 42). پس تأویل عبارت است از تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (آملی، ج 1، ص 209، 240).پس از شروع دورة جدید در اروپا با «می‌اندیشم پس هستم» دکارت ، تماثل میان آدم و عالم کنار نهاده شد و انسان به موضوعِ شناسایی و از آنجا به متصرف در عالم بدل شد و با نقّادی عقل نظری نزد کانت یقین نفس‌الامری و از آنجا شناسایی ماهیات اشیا از طریق حد و برهان (اولی ناظر به ذات اشیا و دومی لوازم ذات اشیا) منتفی گردید. در چنین شرایطی هرمنوتیک جدید ابتدا فهم معانی باطنی متون، اعم از مقدّس و غیرمقدّس، و سپس جمیع تمثلات و ادراکات را مطمح‌نظر قرار داد و پیداست که این امر جز کثرت‌بینی حاصلی در پی نداشت و وحدت و کل همچون ذوات معقول کانت همواره در محاق و پوشیدگی واقع شد، حال آنکه در عرفان اسلامی که تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی مطمح‌نظر است، بر مراتب و درجات طولی در تأویل تأکید می‌شود، یعنی هریک از مراتبِ معنایی قرآن با مرتبه‌ای از وجود و حالتی درونی تطبیق می‌کند. این طرز تلقی بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است (عبدالرزاق کاشی، ج 1، ص167ـ 168؛ آملی، ج 1، ص 291ـ292، 405ـ410؛ کوربن، ص20؛ طباطبائی، ج 3، ص 65ـ 68)، یعنی مشخصاً در مورد تفاوت انبیا و اولیا، با وحدت‌بینی و کل‌نگری، ظهور حق را در هریک از شرایع و ادیان و مذاهب با نظر به رتبة آن لحاظ می‌کند تا اینکه نوبت به خاتم انبیا برسد که مظهر اسم جامع و اعظم حق است (رجوع کنید به قیصری، 1363 ش، ص 15؛ شمس مغربی، ص 139). بنابراین قول به صلح کل یعنی اندیشة برابری مطلق میان ادیان در نظر اساتین عرفان پذیرفته نیست.مطلب دیگر آنکه به گفتة سیدحیدر آملی (ج 1، ص 458ـ 464) «حقِ تأویل» (تأویل کما هو حقه) مختص به ائمة اطهار علیهم السلام است و تأویل در آخر زمان به تصریح ملاعبدالرزاق کاشی (ج 1، ص 14) از آنِ مهدی موعود است و به بیان ابن‌عربی ( فتوحات ، ج3، ص327) دین خالص و فی‌نفسه بدو آشکار می‌شود. در هرمنوتیک جدید فقط مارتین هیدگر این بار در غیاب تماثل با نظر به احوال اگزیستانسیال آدمی دو مرتبه از ظهور هستی در زمان و تاریخ و قیام تاریخ به حق، سخن گفت و اینکه ظهور تام و خالص وجود فرا روی ماست و بر ماست که با تفکر آماده‌گر و انتظار آماده‌گر به استقبال آن برویم (رجوع کنید به سلیمان‌حشمت، ص 481ـ511).نکته آخر آنکه عرفا ضمن قبول «تأویل حق» در نفی و رد «تأویل باطل» بسیار سخن گفته‌اند. اگر مطابق آنچه در سنّت فکری اسلامی تحقق یافته است، بحث از حقایق و کشف آنها را در سه طریق ظواهر دینی و بحث عقلی و تزکیة باطن صورت‌بندی کنیم، از حیث انطباق عرفان و تصوف با ظواهر دینی و شرع، ابن‌عربی و ملاعبدالرزاق کاشی و ابن‌فهد حلی و فیض‌کاشانی و بسیاری دیگر از عرفا و متشرعان در این راه بسیار کوشیده‌اند (طباطبائی، ج 5، ص 282ـ283). نویسندگان صوفی‌مشرب سده‌های چهارم و پنجم و پس از آن، بر جمع میان ظاهر و باطن تأکید کرده و صحت باطن را منوط به پاکی ظاهر دانسته‌اند. صوفیانی همچون ابونصر سراج (ص 7ـ10، 105ـ106) و ابوطالب مکی (ج 1، ص 168) و ابوالقاسم قشیری (ص 19) و مستملی‌بخاری (ص 248ـ250) و شهاب‌الدین عمر سهروردی (ص 22)، از قول جنید و شبلی و دیگر عرفای متقدم گفته‌اند که علم و مذهب ما مقید به کتاب و سنّت و علم ظاهر و حدیث است و بعضاً با استناد به حدیث «لاتجتمع امتی علی الضلالة» خود را پیرو سنّت و جماعت خوانده‌اند. همچنین در ایران در دورة متأخر، از آقامحمد بیدآبادی * (متوفی اواخر قرن دوازدهم) به بعد، عارف ـ فقیهان بسیاری پیدا آمده‌اند. لیکن از همان سده‌های نخستین تاکنون اهل فریب و ریا به بهانة تأویلات و فرا رفتن از ظاهر و وصول به حق، تکالیف را از خود ساقط کرده و خود را از خطاب امر و نهی شارع خارج دانسته‌اند، که این مسئله نه فقط اعتراض فقها را برانگیخته بلکه تبرّی اهل عرفان و تصوف از آنان را نیز در پی داشته است. از باب مثال ابونصر سراج (ص 10ـ11) بر اتفاق طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اعتقاد، تصریح کرده و گفته است که نزول بر رُخَص (سهل‌گیری در اعمال شرعی) و طلب تأویلات و بهره‌برداری از شبهات از آنجا که مایة وهن دین است، طریق اهل معرفت نیست. قشیری (ص 16ـ17) نیز از انحراف تصوف در روزگار خویش شِکوه کرده است. محمد غزالی (1363 ش، متن عربی، ص 60ـ61؛ همو، 1333 ش، ص 73ـ74) از پیروان اباحه و کسانی که با ترک حدود شرع از سر مسامحه با نفس به برچیدن ظاهری بساط احکام اقدام می‌کنند، تبرّی جسته است. به بیان او اینان چون خود را واصل می‌پندارند سر در معاصی می‌نهند، در حالی که جامة صوفیان پوشیده‌اند و الفاظ موزون می‌گویند و اصلاح آنان جز با شمشیر ممکن نیست. سهروردی در عوارف المعارف (ص 30ـ32) بابی در این مطلب گشوده است. مولوی (ج 1، دفتر اول، بیت 1080) نیز در بیت «کرده‌ای تأویلْ حرف بکر را/ خویش را تأویل کن نی ذکر را» مؤوّلان را از تأویل قرآن بر وفق هوای نفس نهی کرده و در قالب داستان و تمثیل آز و طمع و تقلید بسیاری از صوفیان را سخت نکوهیده است (ج 1، دفتر دوم، ص 275ـ279). بدگویی حافظ از صوفی نیز دست‌کم در مواردی از همین باب است (برای نمونه رجوع کنید به ص 207). فی الجمله در ادبیات عرفانی فارسی در سرزنش و مذمت مدعیان دروغین تصوف، با دستاویز تأویل، سخن و شاهد بسیار می‌توان یافت. پس یک جهت برای آنکه مدعیان تصوف، به تأویل متوسل می‌شده‌اند، گریز از تکلیف و قول به اباحه بوده است. این قسم از تأویل که از سرهوای نفس و برای فرار از تکالیف شرعی و حتی توجیه شرعی افعال نادرست، صورت می‌گرفت، از مصادیق تأویل باطل است و اختصاص به صوفیه ندارد و دینداران و اهل ظاهر نیز از آن بری نیستند (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 15). هر چند در میان جهلة صوفیه به عنوان اخذ باطن و ترک ظاهر رواج داشته است. پیداست این وجه از تأویل با آنچه در میان فلاسفه و متکلمان واقع شده علی‌الاصول تفاوت دارد، زیرا آنان تأویل را از باب تنزیه، نه برای فرار از تکالیف شرعی، در کار آورده‌اند که اصل آن در نظر اهل معرفت پسندیده و نیکوست (رجوع کنید به آملی، ج 1، ص 240).در نسبت میان طریق عرفان و تصوف از یک سو و بحث عقلی از سوی دیگر گفتنی است که برخی صوفیان با تأویلات فلاسفه و باطنیان و متکلمان بویژه معتزله مخالفت می‌کرده‌اند. در نظر آنان این تأویلاتِ باطل مایة طغیان و از سر فتنه‌جویی بوده، زیرا مقید به کتاب و سنّت تلقی نمی‌شده است (برای نمونه رجوع کنید به سنایی، ص 460ـ461؛ میبدی، ج 5، ص 307؛ مولوی، ج 1، دفتر اول، ص 67ـ 68). در مقابل، فلاسفة مسلمان به جهت وجود عناصر افلاطونی و اشراقی قوی در طریقت اشراقی سهروردی و دیگران و حتی در میان مشائیانی همچون فارابی و ابن‌سینا، نسبت به عرفان من‌حیث‌المجموع نظر موافق داشته و در جمع میان فلسفه و عرفان کوشیده‌اند (رجوع کنید به طباطبائی، ج 5، ص 283)، به طوری که عرفا نیز بتدریج از شدت مخالفتشان با فلسفه کاسته و بویژه در سنّت عرفان نظری، اتباع ابن‌عربی به زبان و تقریر حکما سخن گفته‌اند (رجوع کنید به قیصری، 1357 ش، ص 7). در این حال ایراد و اشکال به جای رد و انکار نشسته است و به بیان شمس‌الدین آملی (ج2، ص63) فلاسفه اهل کشف نظری‌اند و اغلب از این مرتبه به کشف شهودی و مرتبة قلب و بالاتر از آن مرور نمی‌کنند. این توافق میان فلسفه و عرفان گاه تا جایی پیش رفته که ابن‌سبعین و پیروان او خود را در طریقت به فلاسفه یونان منتسب کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌خطیب، ج 4، ص 210ـ211).منابع: علاوه بر قرآن؛ حیدربن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران 1416/1995؛ ابن‌خطیب، الاحاطة فی اخبار غرناطة ، چاپ محمدعبداللّه عنان، قاهره 1393ـ1397/1973ـ1977؛ ابن‌سینا، رسائل ، تهران ] 1400 [ ؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارصادر، ] بی‌تا. [ ؛ همو، کتاب انشاء الدوائر ، چاپ نیبرگ، لیدن 1336؛ ابوطالب مکی، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید ، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ] بی‌تا. [ ؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران 1361 ش؛ علی‌بن محمد ترکة اصفهانی، تمهیدالقواعد ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1360 ش؛ شمس‌الدین محمد حافظ، حافظ ، چاپ سایه، تهران 1373 ش؛ محمدبن اسعد دوانی، ثلات رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن، تهران 1344 ش؛ محمدبن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362 ش؛ محمدبن محمد سلطان ولد، انتهانامه ، چاپ محمدعلی خزانه‌دارلو، تهران 1376 ش؛ رضا سلیمان‌حشمت، «تاریخ در نظر هایدگر»، در مهدوی‌نامه: جشن‌نامة استاد دکتر یحیی مهدوی ، تهران: هرمس، 1378 ش؛ مجدودبن آدم سنایی، دیوان ، چاپ مدرس رضوی، تهران 1380 ش؛ عمربن محمد سهروردی، عوارف المعارف ، ترجمة ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، چاپ قاسم انصاری، تهران 1364 ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، گلشن راز ، چاپ صمد موحد، تهران 1368 ش؛ محمدبن محمود شمس‌الدین آملی، نفائس الفنون فی عرایس العیون ، ج 2، چاپ ابراهیم میانجی، تهران 1379؛ محمدشیرین شمس مغربی، دیوان ، چاپ ابوطالب میرعابدینی، تهران 1358 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1378 ش؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1346 ش، چاپ افست تهران 1360 ش؛ طباطبائی؛ عبدالرزاق کاشی، تفسیرالقرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن‌عربی )، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1978، چاپ افست تهران ] بی‌تا. [ ؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة ، چاپ صبحی صالح، قاهره 1411/ 1991؛ محمدبن محمد غزالی، فضائل الانام من رسائل حجة‌الاسلام ، چاپ مؤیّد ثابتی، ] تهران [ 1333 ش؛ همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة‌الانوار ، ترجمة زین‌الدین کیائی‌نژاد؛ به ضمیمة متن عربی مشکاة‌الانوار ، تهران 1363 ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة‌القشیریة ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ] بی‌تا. [ ، چاپ افست قم 1374 ش؛ داودبن محمود قیصری، رسائل قیصری ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی: التوحید و النبوة و الولایة ، ] مشهد [ 1357 ش؛ همو، شرح فصوص الحکم ، چاپ افست قم 1363 ش؛ هانری کوربن، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی، تهران 1377 ش؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی، تهران ?] 1337 ش [ ؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی، خلاصة شرح تعرّف ، بر اساس نسخة منحصربه فرد مورخ 713 هجری، چاپ احمدعلی رجایی، تهران 1349 ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1363 ش؛ احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعدة‌الابرار ، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران 1361 ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، بیان‌التنزیل ، چاپ علی‌اصغر میرباقری‌فرد، تهران 1379 ش؛ جلال‌الدین همائی، معانی و بیان ، چاپ ماهدخت بانوهمایی، تهران 1370 ش؛ علی‌بن شهاب‌الدین همدانی، ترجمه و متن اسرار النقطه، یا، توحید مکاشفان ، مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران 1376 ش؛Claude Addas, "Andalus ¦âmysticism and the rise of Ibn ـ Arab ¦â", in The legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.2, Leiden: Brill, 1994.
