برائت (1) ، مصدر از ریشة عربی «ب ر ء» بیشتر به مفهوم عام «رها ساختن، معاف داشتن» از تکلیف، اتّهام، زیان، مسئولیت. برائت به این معنی در قرآن مکرّر به کار رفته است (از جمله توبه 114، یوسف 53، قصص:63، احزاب:69، ممتحنه:4). مفهوم رهایی از بیماری و شفا نیز که در عربی فصیح با این ریشه بیان می‌شود با این معنی پیوند دارد (آل عمران: 49). مفهوم دیگر این واژه که آن هم قرآنی است (حشر: 24) و در وصف خدا به معنای خالق (باری) به کار می‌رود، برگرفته از زبانهای سامی شمالی است، و باید آن را از معانی اخیر متمایز کرد (جفری، ص 76 ] نیز رجوع کنید به باری * [ ).کلمة برائت دو بار در قرآن آمده است: در سورة قمر، آیة 43 ] اَمْ لَکُمْ بَرَآءَةٌ فِی الزُّبُرِ [ که به معنی «مصونیّت» و «امان» از عذاب است، و در آغاز سورة نهم که بنابر تفاسیر، مراد از آن این است که خداوند و رسول او از مشرکان «بری» خواهند بود (یعنی دیگر تعهّدی در برابر ایشان نخواهند داشت). بنابراین برائت در این آیه به معنی گسستن پیوندها - اعم از دینی و اجتماعی ـ است و نوعی نفی و طرد از اجتماع را افاده می‌کند که نتایج آن درست مقابل امان و مصونیّت است. اصطلاح «بَرِی‌ء»، در حقیقت برای شخص یا اشخاصی به کار می‌رود که همة پیوندهای خود را با شخص یا گروهی (معمولاً با افراد قبیلة خود) گسسته‌اند (رجوع کنید به برائت * (2) و (3)).«برائة الذمّة»، یا «برائة» در اصطلاح فقهی به معنی «فقدان تعهّد» است؛ مثلاً «بیع‌البرائه» بیعی است که در آن فروشنده در صورت وجود نقص یا عیب در مبیع از هر گونه تعهّد و مسؤولیتی در برابر خریدار آزاد است. در صورت عادی، وجود چنین نقص و عیبی در مبیع موجب فسخ یا بطلان بیع می‌شود (برای شباهت چشمگیری که از این جهت میان مصر اسلامی و توسکانی مسیحی وجود دارد رجوع کنید به سانتیلانا، ج 2، ص 149). به همین سبب کلمة «تبرئه» به صور گوناگون برای هر عملی که به صورت اعلام جداگانه یا در ضمن عقد برای رفع تعهّد و سلب مسؤولیت، باشد به کار می‌رود. در اینجا می‌توان از عمل «تبرئه» معمول در میان بدویان امروز مراکش سخن گفت. این «تبرئه غرامتی است که والدین قاتل به والدین مقتول می‌پردازند تا بتوانند در میان قبیله زندگی کنند» (لوبینیاک ، ص 359؛ رجوع کنید به رسم مشابه «برائه» ) «براه» که در ناحیة بیت‌اللحم مشاهده شده است: حدّاد، ص 233). اصطلاحات فقهی «مبارات» که یکی از انواع طلاق است و «اِسْتِبْراء» با دو مفهوم مختلف، از کلمة برائت مشتق شده است.با اینهمه، کلمة برائت به طور روزافزون در معنای محسوستری به کار رفته است، و آن در اطلاق بر اسناد کتبی گوناگون است (جمع آن برائات یا بَرَوات) و این از مفهوم «بری ساختن ذمهّ» و یا به طور واضحتر از مفهوم «برائت مالی و اداری» ناشی است (خوارزمی، ص 37؛ لُکِگارد ، ص 159؛ اشپولر، ص 338، 458). معنای نخستین یا «برائت ذمّة مالی» در اسناد معاملاتی که راجع به حقوق گمرکی است دیده می‌شود. این اسناد مخصوصاً از سوی خاندان بنوحفص با دولتهای مسیحی به امضا رسیده است (قرون هشتم تا نهم). این کلمه در ترجمه‌های لاتینی یا زبانهای مشتق از آن albara یا arbara است (ما- لاتری ، واژه‌نامه). مفهوم «اجازة رسمی» را نیز که این کلمه پیدا کرده است در همین معنی می‌توان دید. در این زمان آنچه ما جواز، اجازه نامه و تصدیق می‌خوانیم دربارة اسناد کتبی گوناگونی که از جانب ادارات صادر، یا به اعضای آنها خطاب می‌شد به کار می‌رفت، مانند «تقاضای پرداخت» یا «فرمان فراهم آوردن جا و خوراک برای مأموران» و «سجل» (دوزی، ج 1، ص 63)، یا «برچسبی» که «امین» بر روی کالایی می‌چسبانید (سَقَطی، ص 61)، و «عرضحال به پادشاه» (برونشویگ، ) بربرستانِ شرقی ( ، ج 2، ص 144، پانویس 3). زبانهای شبه جزیرة ایبری این قبیل معانی را اخذ و حفظ کرده است: albara¨ در زبان کاتالی، ¨ albala در کاستیلی و ¨ alvra در پرتغالی.در عربی فصیح جدید «برائَة التنفیذ» برای اجازه نامه و تصدیق مقام کنسولی و «برائَة الثِقّه» برای اعتبار نامة دیپلماتها به کار می‌رود (فرهنگهای برشر و وهر ).در عربی محاوره‌ای شمال آفریقا برائه ) بَرَأ به طور وسیع و بیشتر به صورت مصغّر «بِرِیَّه» به معنی سادة «نامه و یادداشت» به کار می‌رود (کلمة t ¨ bra به همین معنی در زبان بربری از همین کلمه است). در شهر فاس تحول معنایی باعث شده است که بَریّه را به نوعی از نان شیرینی که به شکل نامه پیچیده شده است اطلاق کنند (برونو ، ج 2، ص 40(بحث برائت در اصول فقه اهمیّت بسیار دارد. بنابر نظریة کلّی و عامِّ اصول فقه که در کتب معتبر این علم مذکور است، مفهوم برائت بیان این اصل است که ذمّه انسان اساساً آزاد از تکلیف است (الاَصْلُ برائةُ الذِمَّةِ). اهل سنت به‌طور کلّی این اصل را پذیرفته‌اند و مذهب اشعری نیز آن را تأیید و اثبات کرده است. مراد از این اصل می‌تواند این باشد که «انسان فقط مکلّف به تکالیفی است که خداوند تعیین کرده است»، یا «در صورت نبودن دلیلی حاکی از تکلیف و تعهد، فرض بر آزاد بودن است».معنای نخستین، متضمن مسأله‌ای کلامی است. برائت در این معنی با عقیدة معتزله مبتنی بر عقلی بودن احکام شرعیِ (وجوب، حرمت، اباحه * و ...) مربوط به اعمال انسان مغایر است. بنابر نظریة حسن و قبح عقلی ـ که علاوه بر معتزله، بیشتر دانشمندان امامیّه نیز آن را پذیرفته‌اند ـ همة اعمال انسانها قطعاً مشمول یکی از احکام شرعی است. برخی از این احکام به بداهت عقلی دانسته می‌شود (یُدْرَکُ بِضَرورة العَقْل)، برخی از راه استدلال عقلی به دست می‌آید (یُدْرَکُ بِنَظَرِ العَقْلِ) و بسیاری از آنها از رهگذر وحی و ابلاغ شریعت فهمیده می‌شود (یُدْرَکُ بِالسَّمعِ). آنگاه دربارة اعمال نوع سوم بر این عقیده‌اند که این اعمال پیش از ابلاغ شریعت یا محظورند (بنابر عقیدة بعضی)، یا مُباح (بنا به عقیدة بعضی دیگر)، و یا اصلاً فاقد شرایط لازم برای استنباط حکم هستند (وقف یا توقّف، بنا به عقیدة گروه سوم). غزالی (ج 1، ص 55ـ56، 63ـ65) یا بهتر از آن آمِدی (ج 1، ص 130ـ 135) عقیدة معتزله را رد می‌کنند، ولی تقریباً در نظر همة علمای اهل سنّت، احکام شرع به طور مطلق و بدون استثنا مبنی بر قانون الهی و وحی است و اعمال انسان پیش از احکام شرع و بیرون از آن فاقد «حکم» است و این حالت «عدم حکم»، که نباید آن را با اِباحَه * اشتباه کرد، وجود هر گونه تکلیفی را در مورد مذکور نفی می‌کند (باجی، 1351، ص 123، 130ـ131،دو تن از علمای مالکی را استثنا کرده است؛ نیز رجوع کنید به همو، 1407، ص 681ـ687).معنی دوم «برائة اصلیّة» که مؤلفان اصول فقه آن را از معنای نخستین متمایز نمی‌کنند (خلط میان دو مفهوم در کتب الاشباه و النظائر شافعیّه و حنفیّه آشکار است: سیوطی، ص 39؛ ابن‌نُجَیمْ، ص 29)، خواه با اصل «استصحاب حال» ترکیب شود یا نه، نظراً راه‌حلهای متعددی را در فقه، خواه در احکام قطعی و خواه در احکام فرضی و تقدیری، تقویت می‌کند (لاپَن ـ ژوئن ویل ، ص 82ـ 88؛ برونشویگ، ) مطالعات ... لوی دلاویدا ( ، ج 1، ص 75). ] دربارة نظریة شیعة امامیّه رجوع کنید به تکمله. [منابع: علاوه بر قرآن؛ علی‌بن محمد آمدی، الاحکام ، قاهره 1914؛ ابن‌نُجَیم، الاشباه والنظائر ، قاهره 1298؛ ] سلیمان‌بن خلف باجی، احکام‌الفصول فی احکام الاصول ، چاپ عبدالمجید ترکی، 1407/1986 [ ؛ همو، الاشارات ، تونس 1351؛ محمدبن احمد خوارزمی، مفاتیح‌العلوم ، قاهره 1930؛ محمدبن ابی‌محمد سقطی، کتاب فی آداب الحِسبة ، چاپ کولن و لوی ـ پروونسال، پاریس 1931؛ عبدالرحمن‌بن ابی‌بکر سیوطی، الاشباه والنظائر ، قاهره 1936؛ ] محمدبن محمد غزالی،المستصفی من علم الاصول ، مصر 1322ـ1324 [ ؛Brunot, Textes arabes de Rabat ,II, Paris 1952; Brunschvig, Berbإrie Orientale ; idem, Studi ... Levi Della Vida ; R. Dozy, Supplإment aux dictionnaires arabes, Leiden 1881, Leiden - Paris 1929; E. N. Hadda ¦ d, "Die Blutrache in palجstina", ZDPV , 40 (1917); Jeffery, Foreign vocabulary of the Qur ـ a ¦ n, Baroda 1938; Lapanne-Joinville, in Travaux Semaine Intern. Droit musulman , Paris 1952; Lokkegaard, Islamic taxation , Copenhagen 1950; Loubignac, Textes arabes des Zaحr , Paris 1952; Mas-Latrie, Traitإs de paix et de commerce , Paris 1866-1872; Santillana, Instituzioni ; Spuler, Iran in frدhislam. Zeit , Wiesbaden 1952.تکمله . برائت یا اصالة البرائة یا اصل برائت، از اصطلاحات علم اصول امامیّه و یکی از چهار اصل عملی مقرّر برای دریافت وظیفة مکلّفین، در صورت شک نسبت به حکم واقعی است (انصاری، ص 2، 310؛ کاظمی، ج 3، ص 325ـ 328؛ سه اصل دیگر: احتیاط * ، تخییر * ، استصحاب * ؛ دربارة تعریف و سایر مسائل اصل عملی رجوع کنید به اصل * ، اصول عملیّه * ). اصل برائت به معنای نفی تکلیف و عقاب از کسی است که مرتکب کار محتمل الحرمه شده یا کار محتمل الوجوب را ترک کرده است (آخوند خراسانی، ج 2، ص 167؛ مشکینی، ص 44). ممکن است این احتمال حرمت و وجوب، دربارة اصل مسئله (اصطلاحاً: حکم کلّی) و یا مورد خاص (اصطلاحاً: موضوع خارجی) باشد (کاظمی، ج 3، ص 325، 328). اصل برائت در جایی مطرح می‌شود که امکان دستیابی به حکم واقعی (اعمّ از قطعی و ظنّی معتبر) نبوده، حالت پیشین یا علم به تکلیف نیز در میان نباشد (رجوع کنید به انصاری، همانجاها). حتی در مواردی از واجبات که نسبت به کمی یا زیادی تکلیف شک وجود دارد، مقدار زاید مشمول اصل برائت می‌شود (برخی اصولییّن، در صورت وجود ارتباط بین اجزای واجب یا اصطلاحاً اقل و اکثر ارتباطی، اصل برائت را نفی می‌کنند رجوع کنید به همان، ص 459 به بعد). و نیز ممکن است با وجود علم به تکلیف، به جهاتی اصل برائت به کار رود (مثل شبهة غیر محصوره رجوع کنید به همان، ص 430(بنابر نظریة دانشمندان امامیّه، با استناد به روایات - که دربارة آن ادّعای تواتر نیز شده است ـ همة کارها در واقع دارای حکمی مبتنی بر مصالح و مفاسد حقیقی هستند که آگاهی یا عدم آگاهی انسانها در آن نقشی ندارد. همچنین انسانها فقط به حکم واقعی، در صورت دست یافتن به آن، مکلّف‌اند (در این زمینه و به طور کلی دلایل حجیّت احکام استنباطی مجتهدان رجوع کنید به اجتهاد * )، در حالی که در بسیاری از موارد، هیچگونه نشانی از بیان حکم وجود ندارد، یا نصوص موجود، به خاطر اجمال یا تعارض، پاسخگو نیستند. همچنین است در موضوعات خارجی که گاهی مورد شک قرار می‌گیرند (دربارة تقسیمات اصل برائت رجوع کنید به انصاری، ص 314). اصولیین امامیه در همة این موارد اصل برائت را به کار می‌گیرند و آن را راهگشای مکلّفین می‌دانند. اخباریها، این اصل را در احکام محتمل الحرمه (و نه موضوعات خارجی) به کار نمی‌برند و غالباً فتوا به احتیاط (و برخی از آنها فتوا به تحریم ظاهری یا تحریم واقعی یا توقّف) می‌دهند. شیخ انصاری (ص 361) این سه فتوا را توجیه کرده است. نکتة مهمی که اصولیّین چه در پاسخ اخباریان و چه در جهت نفی نظریة معروف اشاعره (انکار حسن و قبح عقلی و تابع مصالح و مفاسد واقعی بودن احکام) مطرح کرده‌اند، تفکیک بین حکم واقعی و حکم ظاهری است. به اعتقاد آنان، اصول عملیّه وظیفة مکلفین را در صورت شک نسبت به حکم واقعی بیان می‌کنند. بنابراین نه مانند اشاعره به بی‌حکمی قایل شده‌اند و نه مسألة معروف «اصل در اشیا بر اباحه یا حظْر است» را، که به معتزلیان منسوب است، پیش کشیده‌اند. مسألة اخیر که در کتب متقدّم اصول امامیّه نیز مطرح شده است، به حکم واقعی و اولی اشیا نظر دارد، بدین معنی که با توجّه به حکم داشتن هر کاری، در صورت عدم صدور حکم شارع، عده‌ای معتقد به روا بودن ارتکاب آن (اباحه)از نظر شارع شده‌اند. برخی حظر را برگزیده و گروهی توقّف کرده‌اند. اشاعره اصل نظریه را نفی کرده و حکم داشتن کارها را فقط منوط به بعثت پیامبران می‌دانند (دربارة تفاوت این مسأله با اصل برائت رجوع کنید به کاظمی، ج 3، ص 328ـ329). برخی اصولیین امامیّه این نکته را نیز افزوده‌اند که به دلیل عدم ارتباط اصل برائت با «اصل اباحه یا حظر» ممکن است کسی در مورد احکام واقعی، نظریّة اباحه را برگزیند و در بحث برائت، به احتیاط قایل شود، یا برعکس. زیرا یک نظریه، حکم واقعی و نظریة دیگر حکم ظاهری (و به تعبیر دیگر: حکم واقعی ثانوی، در این باره رجوع کنید به انصاری، ص 308)) را بیان می‌کند.اصل برائت در کتب اصولی و فقهی متقدّم، عمدتاً با استناد به دلیل عقل اثبات می‌شده (محقّق حلّی به قرآن و اجماع نیز استناد کرده است) و از آن به «دلیل العقل» و البراءة الاصلیّه و استصحاب الحال تعبیر می‌شده است. تفکیک بین حکم واقعی و ظاهری، آنگونه که متأخران مطرح کرده‌اند، در این کتب دیده نمی‌شود، هر چند شیخ انصاری (ص 356) عبارات آنان را به عنوان سابقة اصل برائت (به همان معنای حکم ظاهری) آورده است. در کتابهای اخیر، به دنبال روش نوین شیخ انصاری در تدوین مسایل اصول، بخش عمده‌ای به اصول عملیّه، از جمله اصل برائت، اختصاص یافته و گذشته از دلیل عقل (قبح عقاب بدون بیان)، دلایلی از قرآن، روایات و اجماع بردرستی آن ارائه شده و نیز دلایل اخباریها بررسی و نقد شده است (رجوع کنید به از جمله انصاری، ص 316ـ355؛ آخوند خراسانی، ج 2، ص 167ـ190). گاهی برائتِ مستند به دلیل عقل را «برائت عقلی»، و برائت مستند به دلایل شرعی را «برائت شرعی» می‌نامند. این نامگذاری، خصوصاً در مواردی که اثبات حکم فقط به یکی از دو طریق، صورت می‌گیرد، سودمند است. اصل برائت، اصل اباحه و اصل عدم نیز نامیده می‌شود. توصیة به احتیاط در همة موارد اجرای اصل برائت (فقط در امور عبادی محتمل الوجوب، تردید وجود دارد) در کتابهای اصولی مورد توجه قرار گرفته است (انصاری، ص 359، 381 به بعد؛ کاظمی، ج 3، ص 398 به بعد). همچنین برای اجرای اصل برائت، شروطی ذکر شده که از همه مهمتر جستجوی کامل (فَحص) در متون دینی (قرآن و سنّت) و نبود اصلِ موضوعی (مثل اصل عدم تذکیه نسبت به گوشت حیوانات) دربارة مسألة مورد نظر است (رجوع کنید به انصاری، ص 358، 362، 510 به بعد؛ آخوند خراسانی، ج 2، ص 190ـ193).منابع: محمد کاظم‌بن حسین آخوند خراسانی، کفایة‌الاصول ، تهران ] بی‌تا. [ ، ج 2، ص 165ـ202؛ مرتضی‌بن محمد امین انصاری، فرائدالاصول ، چاپ عبدالله نورانی، قم 1365 ش، ص 308ـ394، 430ـ434، 459ـ532؛ حسن بجنوردی، منتهی‌الاصول ، قم ] بی‌تا. [ ، ج 2، ص 160ـ263؛ محمد تقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن ، چاپ افست قم 1979، ص 279ـ300، 481ـ502؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الذریعة الی اصول الشریعة ، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران 1363 ش، ج 2، ص 805 ـ824؛ محمدبن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول ، مصر 1322ـ1324، ج 1، ص 217ـ221، ج 2، ص 332؛ محمدعلی کاظمی، فوائدالاصول ، تقریرات درس محمد حسین نایینی، قم 1406، ج 3، ص 57ـ63، 325ـ441؛ محمد باقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار ، بیروت 1403/1983، ج 2، ص 168ـ172، 268ـ283؛ جعفربن حسن محقق حلی، معارج‌الاصول ، چاپ محمد حسین رضوی، قم 1403، ص 202ـ206؛ علی مشکینی، اصطلاحات الاصول ، قم 1348 ش، ص 44ـ47.
