رضا(۱)، مفهومى اخلاقى و دينى در قرآن، احاديث و متون كلامى و عرفانى به معناى پذيرش و خشنودى.
۱) در قرآن و حديث. در سنّت اسلامى، مفهوم رضا در دو زمينه اصلى به چشم مى خورد: نخست، در بحث از صفات و افعال الهى كه در آنجا يكى از صفات فعل خدا رضايت او از كارهاى نيك و از بندگان صالح است، در مقابل كارهاى ناروا و اشخاص فاسق كه مورد رضايت خدا نيستند (لايَرْضى، سَخِطَ)؛ و ديگرى در مباحث اخلاقى ـ عرفانى كه در آنجا رضا فضيلتى براى بندگان مقربى است كه از تقدير الهى خشنودند. اين كاربردها براساس آيه هاى قرآن و احاديث شكل گرفته اند و با يكديگر پيوندى مستقيم دارند. رضا، مصدر مقصور از مادّه «رض» و «رضاء»، اسم ممدود از همان مادّه، به معناى خرسندى، پذيرش و توافق است ( ← خليل بن احمد؛ جوهرى، ذيل واژه؛ براى اين نظر كه رضا از مادّه رضى است ← ابن فارِس، ذيل «رضى»؛ نيز ← ابن منظور، ذيل «رضى»). در قرآن، علاوه بر اصطلاح رضا، از اين مادّه، واژه رضوان به معناى رضاى بسيار و مشتقاتى از باب افتعال به معناى برگزيدن نيز زياد به كار رفته است ( ← ابوهلال عسكرى، ص ۲۵۷؛ زَبيدى، ذيل «رضو»). گفتنى است، مفهوم رضاى الهى در تورات نيز كاربرد فراوان دارد و واژه عبرى رضون كه با واژه رضا ريشه مشترك دارد، به همان معناى خشنودى، خوش آمد و قبول است ( ← سِگِو، ج ۳، ص ۱۷۰۵ـ۱۷۰۶). ازجمله در مواردى كه از رضايتمندى يا جلب رضاى خداوند با قربانى كردن (براى نمونه ← كتاب مزامير، :۳۰ ۷؛ سفر خروج، :۲۸ ۳۸) يا انجام دادن عملى نيكو ( ← كتاب عزرا، :۱۰ ۱۱) سخن به ميان آمده است. همچنين درباره رضاى انسانها در امور خير و شر ( ← سفر پيدايش، ۴۹:۶) يا جلب رضاى افراد ديگر ( ← كتاب ايوب، :۲۰ ۱۰) نيز مشتقات اين ريشه به كار رفته است. در كتاب مقدس، رضايت در مقابل كراهت آمده و كسب رضايت الهى در گرو صدق، نمازخواندن و بودن در راه مستقيم معرفى شده است ( ← كتاب امثال سليمان نبى، :۱۱ ۲۰؛ :۱۲ ۲۲؛ :۱۵ ۸). برخلاف قرآن، در تورات درباره رضاى انسان از خدا مطلبى ذكر نشده است. مشتقات گوناگون مادّه رضو در قرآن ۷۳ بار به كار رفته است ( ← محمدفؤادعبدالباقى، ذيل واژه). در آيات قرآن، كاربردهاى مختلف مفهوم رضا را با توجه به فاعل و متعلَّق آن به طور كلى مى توان چنين دسته بندى كرد: رضاى خدا از انسان، امر يا عملى (در ۳۹ آيه، براى نمونه ← آل عمران: ۱۵؛ فتح: ۱۸)؛ رضاى انسان از امور مختلف (در ۱۷ آيه؛ براى نمونه ← بقره: ۱۴۴؛ توبه: ۸۷)؛ رضاى متقابل خدا و انسان (در ۶ آيه؛ براى نمونه ← توبه: ۱۰۰؛ بيّنه: ۸)؛ رضاى انسانها از يكديگر (در ۱۱ آيه، براى نمونه ← بقره: ۱۲۰؛ تحريم: ۱). براساس آيه هاى قرآن، مى توان گفت مفهوم رضا در قرآن، تصويرگر رابطه اى دوسويه ميان بندگان مقرب و پروردگار است كه هر دو از يكديگر راضى اند، خدا از اعمال بندگان و بندگان از پاداش اعمالشان (براى نمونه ← مائده: ۱۱۹؛ بيّنه: ۷ـ۸؛ فجر : ۲۷ـ۲۸). هرچند در بعضى از آيه ها، اين رابطه مانند رابطه اى متقابل ترسيم شده ( ← همانجاها)، از مجموع آيه ها مى توان دريافت كه اين رابطه، طولى است و رضايت خدا مقدّم بر رضايت بندگان است (توبه: ۶۲، ۹۶). همچنين در قرآن (توبه : ۵۹)، رضايت رسول اكرم، هم رتبه با رضاى الهى ترسيم شده است. در آيه هاى فراوانى از قرآن، سخن از خشنودشدن خدا آمده است ازجمله، خشنودى خدا از راست گويان، مهاجران و انصار، مؤمنانى كه با دشمنان خدا دوستى نمى كنند،مؤمنان نيكوكار و بيعت مؤمنان با پيامبراكرم در حديبيه مبنى بر آمادگى براى جانفشانى (كه بيعت رضوان نام گرفت)؛همچنين، رضايت خداوند از اينكه بندگان نعمتهاى الهى را شكر گويند ( ← مائده : ۱۱۹؛ توبه: ۱۰۰؛ زمر: ۷؛ مجادله: ۲۲؛ فتح: ۱۸؛ بيّنه: ۷ـ۸). افزون بر اينها، در قرآن، طلب رضاى خدا و دنبال كردنِ مرضات و رضوان الهى كارى ستوده است ( ← بقره: ۲۰۷؛ آل عمران : ۱۶۲؛ حشر: ۸). مطابق ديدگاههاى مفسران، رضايت خدا از انسان همان رضايت او از اخلاص، اعمال و طاعت بندگان و دورى آنان از زشتيهاست. به بيان ديگر، خشنودى خدا درپى پاسخگويى و اطاعت بندگان از اوامر الهى و رسول او حاصل مى شود (براى نمونه ← طبرى، ذيل توبه: ۱۰۰؛ طوسى، التبيان، ذيل نمل : ۱۹؛ طبرِسى، ذيل صف: ۱۱). بااينكه از نظر بسيارى از مفسران، معناى رضايتمندى خدا از اعمال نيك بندگان روشن و معلوم است، چون برپايه نگرشهاى كلامى، خشنودشدن خدا از اعمال زمانمند مخلوقات، شائبه ايجاد تغيير در ذات خدا را پيش مى آورد، معنا و مراد از خشنودشدن خدا محلّ تأمل و مناقشه بوده است. در بسيارى از موارد، مفسران مفهوم رضاى خدا از اعمال بندگان را مترادف با پاداش دادن به اعمال دانسته اند ( ← طبرسى؛ ميبدى، ذيل زمر: ۷). ديدگاه ديگر اين است كه رضاى خدا همان قبول كردن عمل بنده و مدح و ثناى طاعت بنده است ( ← طبرى، ذيل مائده: ۱۶). در مقابل، گروهى معتقدند كه ثواب دادن يا مدح كردن، دالّ بر فعل يا قولى از جانب خداست، درحالى كه رضا حاكى از مفهومى عقلانى است كه مقدّم بر ثنا گفتن و ثواب دادن است ( ← همانجا؛ براى توضيح اين ديدگاه و تفاوت ميان اراده و رضا ← ابوهلال عسكرى، ص ۳۴). مطابق اين ديدگاه، رضايت نه از جنس فعل، بلكه از جنس اراده و به معناى اراده اعطاى ثواب يا مدح است (ابوالفتوح رازى، ذيل مائده: ۱۶). بيشتر مفسران، براى توضيح چيستى رضا به مفهوم مقابل آن در قرآن، يعنى سخط، اشاره كرده اند ( ← طبرى؛ طوسى، التبيان؛ ابوالفتوح رازى، ذيل مائده: ۱۶؛ براى توضيح بيشتر ← غضب الهى*)؛ اما گروهى ديگر رضايت خداوند را به معناى رحيم بودن او در مقابل غضب دانسته اند (براى توضيح و نقد اين ديدگاه ← طوسى، همانجا؛ نيز ← خمينى، ج ۱، ص ۲۳۶؛ براى تفاوت ميان سخط و غضب ← ابوهلال عسكرى، ص ۳۸۶؛ غضب الهى*). همچنين، در تعريف رضا به تفاوت ميان كاربرد اين مفهوم درباره خدا و انسان توجه كرده و گفته اند كه رضا درباره خدا به معناى حدوث حالتى همچون ابتهاج در ذات خدا يا بهره مندى او از چيزى نيست، بلكه دالّ بر ستوده بودن عمل انسانها نزد خداست ( ← آلوسى، ذيل زمر: ۷؛ نيز ← سبزوارى، ص ۱۴۸ـ۱۴۹). به نظر مى رسد اختلاف ديدگاهها در تعريف رضا برخاسته از اختلاف درباره اينكه رضاى الهى از جنس اراده است يا فعل، نبوده، بلكه مسئله كلامى مهم ترِ جبر و اختيار مطرح بوده است. اين موضوع در تفسير مفسران درباره آيه ۷ سوره زمر به خوبى روشن است كه خطاب به بندگان مى گويد: «اگر كفر بورزيد، خدا از شما بى نياز است و اگر شكر كنيد آن را براى شما مى پسندد و به كفر بندگان خود راضى نيست». مفسران تحت تأثير نگرشهاى كلامى اشعرى به اين پرسش پرداخته اند كه چگونه ممكن است خدا به كفر بندگان رضايت ندهد، اما بعضى از مردم كافر باشند. به تعبير روشن تر، اين دو پرسش درباره ماهيت رضاى الهى مطرح بوده است: آيا كفر مردم به اراده خداست يا خارج از اراده او؟ اگر همه چيز ازجمله كفر مردم به اراده خداست، آيا بايد به اين قضاى الهى راضى بود؟ در برابر اين دو پرسش، شمارى از مفسران چنين پاسخ مى دهند كه چون خدا از كفر رضايت ندارد، پس آن را اراده نكرده و نيافريده است؛ اين ديدگاهها بيشتر بر اين تأكيد دارند كه اراده و رضاى خدا، يكى است (براى نمونه ← طبرسى؛ ابوالفتوح رازى، ذيل زمر: ۷). درمقابل، اشاعره برآن اند كه خدا كفر را آفريده و اراده كرده است، اما به آن راضى نيست؛ اين ديدگاه بيشتر بر تفاوت ميان رضا و اراده تأكيد دارد (براى نمونه ← ميبدى؛ فخررازى، ذيل آيه؛ براى توضيح بيشتر ← جبر و اختيار*؛ كسب*). طباطبائى (ذيل آيه) از ديدگاهى ميانه توضيح داده است كه رضا، نه عين اراده و نه عين فعل الهى است، چرا كه رضا پس از تحقق طاعت بنده حاصل مى شود و محال است كه حوادث زمانى در افعال و صفات ذاتى خدا تغييرى ايجاد كنند. بلكه رضاى خدا يعنى سازگارى فعل انسان با تشريع خداوند. بخش ديگرى از مفهوم رضا در قرآن، راجع به رضايت انسانها از يكديگر و از خداست. قرآن خشنودى انسان را متعلق به امور گوناگونى از خير و شر دانسته است، مانند خشنودى از زندگى دنيا و امور مربوط به آن (براى نمونه ← نساء: ۲۴؛ توبه : ۲۴، ۳۸)، از خدا (براى نمونه ← مائده: ۱۱۹؛ توبه: ۱۰۰)، از بهشت و زندگى اخروى (حاقه: ۲۱)، از عمل خود (غاشيه: ۹)، از عطاياى الهى و رسول او (براى نمونه توبه: ۵۹؛ احزاب: ۵۱) و از سخنان شيطان و وعده هايش (انعام: ۱۱۳). در بيشتر اين موارد، رضايت انسان به معناى پسنديدن يا ترجيح دادنِ چيزى به كار رفته است و معنايى روشن دارد. در مورد رضايت انسانها از يكديگر، حالتهاى مختلفى در قرآن بيان شده است، مانند شرايط خرسندى يهود و نصارا از پيامبر اسلام ( ← بقره: ۱۲۰)، كوشش مشركان و منافقان در جلب رضايت پيامبر و مؤمنان (توبه: ۸، ۶۲)، جلب رضايت پيامبراكرم از همسرانش (تحريم : ۱)، توافق در انتخاب شاهد (بقره: ۲۸۲) و به پايان بردن دوران شيردهى (بقره: ۲۳۳). در اين قسم، ظاهرآ براى مأجوربودن، قصد كسب رضايت الهى مهم است، تا جايى كه در صورت ناخرسندى پروردگار از قومى، خشنودى مسلمانان از آنان سودى برايشان ندارد ( ← توبه: ۹۶)؛ ازاين رو، طبرسى (ذيل توبه: ۹۶) بنا بر روايتى از پيامبر، بر اين معنا تأكيد مى كند كه اگر كسى براى طلب رضايت مردم گامى بردارد، درحالى كه خواستار خشنودى خدا نباشد، جز نارضايتى مردم حاصلى برايش نخواهد داشت. در تبيين چگونگى دريافت اين ديدگاه در جمع با نياز روانى انسان به جلب محبت ديگران، دَرّاز (ص ۵۶۱ـ۵۶۲) گفته است، كسب محبت و خرسندى ديگران براى زندگى اجتماعى انسانها ضرورى است، اما اگر اين عمل به قصد خوش آمدن مردم باشد، نوعى فساد قلبى، ريا و از رذايل اخلاقى محسوب مى شود. مفهوم رضايت انسان از خدا در قرآن، بيشتر ناظر به آخرت است. اين مفهوم معمولا با بهشت و نعمتهاى بهشتى، بازگشت به سوى خدا، رحمت و مغفرت و جاودانگى همراه است (براى نمونه ← آل عمران: ۱۵؛ توبه: ۲۱، ۷۲؛ حج : ۵۹؛ حديد: ۲۰؛ فجر: ۲۸). مطابق قرآن (مائده: ۱۱۹؛ توبه : ۷۲)، رضايت انسان از خدا و خدا از انسان، يكى از وعده هاى نيك خدا به بندگان صالح است؛ حتى رضوان الهى بزرگ ترين نعمت بهشتى معرفى و از آن با تعبير فوزعظيم ياد شده است كه در فرهنگ اسلامى غايت سعادت بشرى است و هرچه انسان بخواهد در آن فراهم است ( ← طباطبائى، ذيل مائده: ۱۱۹؛ نيز ← جنت*). قرآن گروهها و افراد متعددى را معرفى كرده كه پاداش عملشان در دنيا يا آخرت، رضايت است، از جمله راست گويان، مهاجران و انصار و تابعانشان، مؤمنانى كه با دشمنان خدا و رسولش دوستى نمى كنند، مؤمنان نيكوكارى كه در برابر پروردگار خشيت دارند، كسانى كه مالشان را براى خدا (لِوَجْهِاللّه) مى بخشند، كسانى كه در راه خدا مهاجرت مى كنند، اسماعيل عليه السلام و نفس مطمئنه ( ← مائده: ۱۱۹؛ توبه : ۱۰۰؛ مريم: ۵۵؛ حج: ۵۹؛ مجادله: ۲۲؛ فجر: ۲۸؛ بيّنه: ۸). درباره ويژگيهاى نفس مطمئنه در تفاسير اوصاف نيكويى آمده است، مانند اينكه او كسى است كه از هيچ طاعتى فروگذار نكرده و مرتكب هيچ معصيتى نشده، يا مؤمنى كه به قضاى الهى راضى است و به خدا و وعده هاى الهى يقين دارد (براى نمونه ← طبرى؛ زمخشرى؛ ابوالفتوح رازى، ذيل فجر: ۲۸؛ براى توضيح بيشتر ← نفس*). همچنين در قرآن (بقره: ۱۴۴؛ طه : ۱۳۰؛ ضحى: ۵) به پيامبر اكرم وعده داده شده است كه خدا او را راضى خواهد كرد و در تفسير آن اقوال مختلفى آمده است، ازجمله بهره مندى از بيشترين نعمتهاى اخروى، حرمت آتش بر اهل بيت پيامبر عليهم السلام، ورود امت پيامبر به بهشت و شفاعت گناهكاران ( ← طبرى؛ ابوالفتوح رازى؛ سيوطى، ذيل ضحى: ۵). درحالى كه در قرآن، رضايت انسان از خدا بيشتر ناظر به آخرت است، در احاديث بر رضايت انسان از قضا و قدر الهى در دنيا بسيار تأكيد كرده اند، چرا كه خدا جز خير مقدر نكرده و رضا به قضاى الهى از نشانه هاى ايمان است. در اين متون، رضا با مفاهيمى چون صبر* و شكر* و تسليم* در پيوند است (براى نمونه ← ابن ابى الدنيا، ص ۳۷ـ۳۸؛ ابن ابى عاصم، ص ۵۹). بنا به قولى منسوب به امام صادق عليه السلام در مصباح الشريعة (ص ۱۸۲)، حقيقت رضا، پسنديدن هر امر خوشايند و ناخوشايند است. رضايت انسان به مقدراتش، سعادت اوست و نارضايتى از تقدير، شقاوت (تِرمِذى، ج ۳، ص ۳۰۹). در پاره اى از احاديث، تعريفهايى از رضا به دست داده شده، مانند اينكه رضا، صبركردن است، و آن است كه بنده از پيشامدها به درگاه خدا شكايت نكند و به روزى و رزق خود قانع باشد و شكر گويد كه اين بالاترين مراتب بندگى است، چراكه بنده در برابر عطاى مولايش، چون وچرا نمى كند ( ← مصباح الشريعة، همانجا؛ ابن ابى الدنيا، ص ۴۰ـ۴۲، ۸۷ـ۸۹). از نتايج رضايت به قضاى الهى و روزى مقدر، رسيدن به آرامش و شادى و پاكى قلب، بركت يافتن روزى، پاكى روزى، قبول شدن اعمال هرچند كم باشد و خروج از گناه است ( ← ابن ابى الدنيا، ص ۸۹؛ كلينى، ج ۲، ص ۱۳۸؛ بيهقى، ص ۸۲). در كتب اخلاقى ـ عرفانى، براى اين معناى رضا، درجات، مراتب و شروطى برشمرده اند كه از مفصّل ترينِ آنها، تقسيم بندى ابن قيّم جوزيه (متوفى ۷۵۱) است. ابن قيّم جوزيه (ج ۲، ص ۱۷۸، ۲۱۳) رضا را منزلِ پس از صبر دانسته و براى آن سه شرط ذكر كرده است: يكسانى همه احوال براى بنده، نداشتن كينه و رهايى از خواهشها. همچنين براى تحقق اين شرايط، شصت و يك راهكار عرضه كرده است ( ← ج ۲، ص ۲۱۴ـ۲۳۸؛ براى توضيح بيشتر درباره تعريف رضا نزد عرفا و شرايط و مراتب آن ← فيض كاشانى، ص ۱۵۰ـ۱۵۳؛ نيز ← بخش ب: در تصوف و عرفان). غزالى (ج ۴، ص ۳۶۶ـ۳۶۹) با بيان شبهه اى درباره تفاوت ميان صبر و رضا توضيح داده است كه رضا فقط تحمل سختيها نيست، بلكه اساس رضا، حب و دوست داشتنِ كارهاى محبوب است و اين حال، دو مرتبه دارد: راضى بودن به درد و رنج كشيدن براى رسيدن به پاداش و راضى بودن به درد و رنج كشيدن فقط از آن رو كه از سوى محبوب است. او (ج ۴، ص ۳۷۱ـ۳۷۲) در باب چگونگى جمع كردن ميان رضا به قضاى الهى و برخى تكاليف مذهبى مانند دعاكردن و امربه معروف نيز توضيحى به دست داده است. به اين صورت كه رضا به وضع موجود، به معناى پسنديدن زشتيها و گناهان نيست، بلكه در هر امرى از دو جهت مى توان نظر كرد، يكى از اين جهت كه امور، مخلوق و مقدر پروردگارند و ديگر از آن جهت كه امور از سوى پروردگار ارزش گذارى شده و برخى نيكو و بعضى مكروه اند. به اين ترتيب مى توان بر اساس قاعده منطقى، بر امر واحد از دو جهت حكمهاى متفاوتى حمل و رضا و دعا را با يكديگر جمع كرد. در ادعيه اسلامى، خدا با اسمهاى سريع الرضا و رضوان و راضى خوانده شده است (براى نمونه ← طوسى، مصباح المتهجّد، ص ۸۵۰؛ سبزوارى، ص ۱۶۳، ۴۰۰ـ۴۰۱) و مانند دعاهاى قرآنى (نمل: ۱۹؛ احقاف: ۱۵)، رضايت خدا براى انجام دادن عملى كه خود بپسندد و نيز رسيدن به مرتبه رضايت از قضاى الهى طلب شده است ( ← كفعمى، ص ۶۱۶؛ مجلسى، ج ۹۵، ص ۱۵۴).
منابع : علاوه بر قرآن و كتاب مقدس. عهد عتيق؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روح المعانى، بيروت: دار احياء التراث العربى، ]بى تا.[؛ ابن ابى الدنيا، الرضا عن اللّه، چاپ مجدى سيد ابراهيم، ]قاهره ?۱۴۱۰/ ۱۹۹۰[؛ ابن ابى عاصم، كتاب السنة، چاپ محمد ناصرالدين البانى، بيروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ ابن فارِس؛ ابن قيّم جوزيه، مدارج السالكين بين منازل «اياك نعبد و اياك نستعين»، ج ۲، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابن منظور؛ ابوالفتوح رازى، تفسير روح الجِنان و روح الجَنان، قم ۱۴۰۴؛ ابوهلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابى هلال العسكرى و جزءآ من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم ۱۴۱۲؛ احمدبن حسين بيهقى، الاربعون الصغرى المخرجة فى احوال عباداللّه تعالى و اخلاقهم، چاپ سعيد زغلول، بيروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ محمدبن عيسى تِرمِذى، سنن الترمذى و هو الجامع الصحيح، ج ۳، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ اسماعيل بن حماد جوهرى، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷؛ خليل بن احمد، كتاب العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۰؛ مصطفى خمينى، تفسير القرآن الكريم: مفتاح احسن الخزائن الالهية، تهران ۱۳۷۶ش؛ محمد عبداللّه دَراز، دستور الاخلاق فى القرآن: دراسة مقارنة للاخلاق النظرية فى القرآن، چاپ عبدالصبور شاهين، كويت ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ محمدبن محمد زَبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ على شيرى، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ زمخشرى؛ هادى بن مهدى سبزوارى، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الكبير، چاپ نجفقلى حبيبى، تهران ۱۳۷۵ش؛ داوود سِگِو، قاموس عبرى ـ عبرى للغة العبرية المعاصرة، ]بيت المقدس ? ۱۹۸۵[؛ سيوطى؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، چاپ احمد حبيب قصيرعاملى، بيروت ]بى تا.[؛ همو، مصباح المتهجّد، بيروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم الدين، بيروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسير الكبير، قاهره ]بى تا.[، چاپ افست تهران ]بى تا.[؛ محمدبن شاه مرتضى (ملامحسن) فيض كاشانى، الحقايق فى محاسن الاخلاق، چاپ محسن عقيل، ]قم[ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛ ابراهيم بن على كفعمى، جنّة الامان الواقية و جنّة الايمان الباقية، المشتهربالمصباح، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ كلينى (بيروت)؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، قم ۱۳۸۰ش؛ مصباح الشريعة، ]منسوب به[ امام جعفرصادق (ع)، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ احمدبن محمد ميبدى، كشف الاسرار و عدة الابرار، چاپ على اصغر حكمت، تهران ۱۳۶۱ش.
/ مژگان سرشار /
۲) در تصوف و عرفان. عرفا و صوفيان با نظر به آيات و روايات تعاريف گوناگونى براى رضا ذكر كرده اند (براى نمونه ← ابوطالب مكّى، ج ۲، ص ۳۸ـ۵۰؛ قشيرى، ص ۱۹۲ـ۱۹۳؛ غزالى، ج ۴، ص ۳۰۹۵ـ۳۱۰۰). مهم ترين مؤلفه اى كه رضا در پيوند مستقيم با آن تعريف شده، قضا و قدر و احكام الهى است. از مجموع اين سخنان مى توان رضا را به ترك اختيار، سكون و اطمينان قلب و برتر از آن شادى و سرور در برابر قضاى الهى، به ويژه در بلا، و به طور كلى خشنودى به تقدير خدا و مالكيت او بر همه امور تعريف كرد ( ← سَرّاج طوسى، ص ۵۳ـ۵۴؛ كلاباذى، ص ۱۰۲؛ خرگوشى، ص۱۲۹ـ ۱۳۱؛ قشيرى، ص۱۹۳ـ ۱۹۶؛ سهروردى، ص ۵۰۱ ـ ۵۰۲؛ عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۹ش، ص ۲۹۷). در اين باره، آنچه بيشتر به عنوان اصل و حقيقت رضا ذكر شده، ترك اختيار يا محو اراده انسانى در اراده الهى است. يعنى انسان هيچ اراده اى بر خلاف اراده خداوند نداشته باشد كه اين امر مستلزم ترك حظوظ است (عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۲ش، ص ۲۰۶؛ عزالدين كاشانى، ص ۲۷۸؛ لاهيجى، ص ۲۲۴). ابوطالب مكّى (متوفى ۳۸۶؛ ج ۲، ص۴۰) در اين باره گفته است كه در مقام رضا، قلب به آنچه خداوند در جميع امور مقدر كرده، مسرور و در هر واقعه دنيوى كه موجب تشويش مى شود، آرام و مطمئن است. نفس نيز در هر وضعى آرام است. هُجويرى (ص ۲۶۹) نيز صفت اصلى رضا را رهانيدن از اندوه، غفلت، انديشه غير و اسارت در مشقتها دانسته است. ذوالنون مصرى (متوفى ۲۴۵) رضا را در سه مرحله خلاصه كرده است: ترك اختيار قبل از قضا، نايافتن تلخى بعد از قضا و جوشش محبت در دلِ بلا ( ← خرگوشى، ص ۱۲۹). صوفيان رضا و خشنودى را از خداوند ثمره و نشانه رضاى خداوند از بنده خويش دانسته و آيه رَضِىَاللّهُعنهم و رَضُوا عنه (بيّنه: ۸) را شاهد آورده اند ( ← سرّاج طوسى، ص ۵۴؛ مستملى بخارى، ربع ۳، ص ۱۳۱۳؛ قشيرى، ص ۱۹۴؛ هجويرى، ص ۲۷۱؛ لاهيجى، ص ۲۲۵). هجويرى (ص ۲۶۸) با اشاره به اين دو وجه (رضاى خدا از بنده و رضاى بنده از خدا)، حقيقت رضاى خداوند را از بنده اعطاى ثواب و نعمت و كرامت به بنده، و حقيقت رضاى بنده را از خداوند اطاعت فرمانها و احكام خداوند دانسته است. او تأكيد كرده كه رضاى خداوند مقدّم بر رضاى بنده است؛ چه، تا توفيق حق نباشد بنده حكم خداوند را گردن نمى نهد. مستملى بخارى (ربع ۳، ص ۱۳۱۵) علت اين امر را تقدم ربوبيت بر عبوديت ذكر كرده و كتاب خدا و عقل را بر آن حجت آورده است. وى بر اين مبنا كه اصل رضا اراده خير است، رضا را صفتى ازلى براى خداوند برشمرده است. برخى نيز رضاى خداوند را از بنده پاداش رضاى بنده از خداوند ذكر كرده و آن را غايت عطاى الهى دانسته اند ( ← ابوطالب مكّى، ج ۲، ص ۳۸؛ غزالى، ج ۴، ص ۳۰۹۵). از نظر برخى رضا ثمره محبت است ( ← هجويرى، ص ۲۷۳؛ غزالى، ج ۴، ص ۳۰۹۶؛ دبّاغ، ص ۷۴ـ۷۶). به گفته عزالدين كاشانى (ص۲۸۰) نيز حال محبت لازمه مقام رضاست و اين دو هرگز، نه در دنيا و نه در آخرت، از بنده جدا نمى شوند. در قولى از جنيد آمده است كه رضا حاصل انشراح قلب است كه خود آن نيز برخاسته از نور يقين است ( ← سهروردى، ص ۵۰۲؛ نيز براى نسبت رضا و يقين ← عزالدين كاشانى، ص ۲۷۸). همچنين رضا ثمره تابش نور توحيد بر دل انسان است ( ← عَبّادى، ص ۸۹). در اينكه رضا از احوال ( ← حال/ احوال*) است يا مقامات، ميان صوفيه اختلاف هست. غالب منابع عرفانى رضا را ذيل مقامات ( ← مقام/ مقامات*) آورده اند (براى نمونه ← سرّاج طوسى، ص ۵۳؛ سهروردى؛ عزالدين كاشانى، همانجاها). گفته اند حارث محاسبى* نخستين كسى است كه رضا را از احوال و مواهب برشمرده است و صوفيه خراسان نيز از او پيروى كرده اند. در مقابل، صوفيان عراق رضا را از مقامات دانسته اند (هجويرى، ص ۲۶۷ـ۲۶۸، ۲۷۲؛ قس قشيرى، ص ۱۹۳ كه كاملا عكس اين را مطرح كرده است). برخى نيز ميان اين دو رأى تلفيق كرده و ابتداى رضا را از مكاسب (اكتسابى) و انتهاى آن را از مواهب دانسته اند ( ← قشيرى، همانجا؛ هجويرى، ص ۲۷۶). عين القضاة همدانى (ص ۱۷۳) نيز مقام رضا را به طمأنينه و سكون قلب و حال رضا را به سكون نفس و خمود بشريت تعريف كرده است. رضا نزد صوفيان مقام والايى دارد و آن را از بالاترين مقامات يقين و مقام موقنين ( ← ابوطالب مكّى، ج ۲، ص ۳۸، ۴۵) و از مكارم اخلاق و اخلاق مرسلين و مقربان و كريمان (خرگوشى، ص ۱۲۹؛ سهروردى، ص ۵۰۱) دانسته اند. ازاين رو، آن را مقام واصلان و نهايت مقام سالكان گفته اند ( ← هجويرى، ص ۲۷۲؛ عزالدين كاشانى، ص ۲۷۸، ۲۸۰) و برخى صوفيان حتى آن را باب اللّه الاعظم ناميده اند ( ← سرّاج طوسى؛ خرگوشى، همانجاها؛ قشيرى، ص ۱۹۴). لاهيجى (ص ۲۲۵) در تفسير اين سخن مشايخ گفته است كه مقام رضا كليد درهاى بسته مقامات ديگر و در حقيقت دشوارترين مرحله سلوك است و از همين رو آن را باب اعظم (در بزرگ) دانسته اند. صوفيان براى رضا مراتب و درجات مختلفى قائل شده اند كه مهم ترين آنها از آنِ خواجه عبداللّه انصارى (متوفى ۴۸۱) است. وى براى رضا سه درجه قائل است: اول رضاى عامه و آن رضا به ربوبيت خداوند است و آدمى را از شرك اكبر پاك مى كند. درجه دوم رضا به قضا و قدر الهى است و مرتبه سوم رضا به رضاى الهى ( ← تِلِمْسانى، ج ۱، ص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۲ش، ص ۲۰۶ـ۲۰۹؛ براى شرح تفصيلى اين سه درجه ← ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۸۸ـ۲۵۲). انصارى رضا را براى خواص از مقامات اوليه سلوك و براى عامه از مشكل ترين منازل دانسته است ( ← عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۲ش، ص ۲۰۴). بنا بر اين درجه بندى، درجه سوم مقام فناى صفات انسانى در صفات الهى و محو اراده انسان در اراده خداوند است (همان، ص ۲۰۹). تلمسانى (ج ۱، ص ۲۲۹)، اين مرتبه از رضا را فقط براى اهل محبت قابل حصول مى داند. ابن خفيف نيز براى رضا دو مرتبه ذكر كرده است: رضا به خداوند و رضا از او. رضا به او رضا به تدبير اوست و رضاى از او رضا به قضاى او ( ← قشيرى، همانجا). در تقسيم بندى ديگرى رضاى عامه، خاصه، رضاى محب، و رضاى حق آمده است ( ← عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۹ش، ص ۲۹۶ـ۲۹۷). هجويرى (ص۲۷۰ـ۲۷۱) اهل رضا را به چهار گروه تقسيم كرده است : راضيان به عطا (معرفت)، راضيان به نعمات (دنيا)، راضيان به بلا (محنتها) و راضيان به اصطفا (محبت). مفهوم رضا با پاره اى از مفاهيم اصلى تصوف همچون تسليم، توكل، تفويض و صبر مرتبط است، كه از تسليم به عنوان حقيقت رضا ياد شده است ( ← عين القضاة همدانى، ص ۱۷۲). ابوطالب مكّى (ج ۲، ص ۳۸) برترين توكل را توكل بر خدا در تسليم شدن به احكام او و رضاى از او مى داند. ابوعلى دقاق (متوفى ۴۰۵) توكل را سه درجه دانسته است: توكل، تسليم و تفويض. به گفته او صاحب تفويض كسى است كه به حكم خداوند رضا دهد ( ← قشيرى، ص ۱۶۶). صبر را نيز به عنوان بدايت رضا ذكر كرده اند ( ← ابوطالب مكّى، ج ۲، ص ۴۵؛ انصارى، ص ۲۱۹). نيز ← تسليم*؛ تفويض*؛ توكل*؛ صبر*
منابع : ابن قيّم جوزيه، مدارج السالكين بين منازل «اياك نعبد و اياك نستعين»، ج ۲، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابوطالب مكّى، كتاب قوت القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طريق المريد الى مقام التوحيد، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ عبداللّه بن محمد انصارى، طبقات الصوفيه، چاپ محمدسرور مولايى، تهران ۱۳۸۶ش؛ سليمان بن على تِلِمْسانى، شرح منازل السائرين الى الحق المبين، چاپ عبدالحفيظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ش؛ عبدالملك بن محمد خرگوشى، كتاب تهذيب الاسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبى ۱۹۹۹؛ عبدالرحمان بن محمد دبّاغ، كتاب مشارق انوار القلوب و مفاتيح اسرارالغيوب، چاپ ه . ريتر، بيروت ۱۳۷۹/ ۱۹۵۹؛ عبداللّه بن على سَرّاج طوسى، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رينولد الين نيكلسون، ليدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران ]بى تا.[؛عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ منصوربن اردشير عَبّادى، التصفية فى احوال المتصوفة (صوفى نامه)، چاپ غلامحسين يوسفى، تهران ۱۳۶۸ش؛ عبدالرزاق كاشانى، شرح منازل السائرين، چاپ محسن بيدارفر، قم ۱۳۷۲ش؛ همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، چاپ مجيد هادى زاده، تهران ۱۳۷۹ش؛ محمودبن على عزالدين كاشانى، مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، چاپ عفت كرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران ۱۳۸۲ش؛ عبداللّه بن محمد عين القضاة همدانى، شرح كلمات باباطاهر، چاپ محمدحسن على سعدى، تهران ۱۴۱۸؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم الدين، چاپ محمد وهبى سليمان و اسامه عموره، دمشق ۱۴۲۷/۲۰۰۶؛ عبدالكريم بن هوازن قشيرى، الرسالة القشيرية فى علم التصوف، چاپ معروف زريق و على عبدالحميد بلطه جى، دمشق ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن ابراهيم كلاباذى، متن و ترجمه كتاب تعرف، چاپ محمدجواد شريعت، تهران ۱۳۷۱ش؛ محمدبن يحيى لاهيجى، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛ اسماعيل بن محمد مستملى بخارى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش؛ على بن عثمان هُجويرى، كشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.
/ فيروزه صادق زاده دربان /
۳) در كلام. در بحثهاى متكلمان درباره مفاهيم رضا و «سخط» دو جنبه كلى را مى توان تشخيص داد، يكى مسئله رضا و سخط خدا و ديگرى رضا و سخط بندگان. آيات متعددى در قرآن كريم به رضا و نارضايى (سَخَط/ سُخط) خدا اشاره دارد ( ← بخش :۱ در قرآن و حديث). يك پرسش كلامى اين است كه در عين اشتراك كاربرد تعابير رضا و سخط درباره خالق و مخلوق، چگونه مى توان اين آيات را به نحوى تفسير كرد كه با تنزيه و برى بودن خدا از تغيير سازگار باشد. پرسشهاى كلامى ديگر در بحث نسبت خدا با كردار بندگان و نيز بحث قضا و قدر و لزوم رضاى انسان به آن مطرح شده است. تبيين فرق رضا و سخط خدا با رضا و سخط انسان از موضوعات مورد توجه اهل كلام بوده است. رضا و سخط خداوند همانند آفريدگان نيست، چرا كه در مخلوق اين امور به معناى انتقال از حالى به حالى است، اما درباره خدا رضا به معناى ثواب و سخط به معناى عقاب است، بدون اينكه امرى از بيرون او را برانگيزد و از حالى به حالى ببرد ( ← ابن بابويه، ۱۳۵۷ش، ص ۱۶۸ـ۱۷۰). به همين اعتبار، انديشمندان مختلف رضا را اراده ثواب و پاداش دادن معنا كرده اند و سخط را اراده عذاب كردن (براى نمونه ← كلينى، ج ۱، ص۱۱۰؛ باقلانى، ۱۴۰۷، ص ۶۳؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل كوثر: ۱؛ نصيرالدين طوسى، ص۱۶۹؛ مازندرانى، ج۳، ص ۲۷۳ـ۲۷۵؛ جزايرى، ج۱، ص۴۲۱ـ۴۲۳؛ سبزوارى، ۱۳۷۵ش، ص۱۴۷ـ۱۴۹؛ طباطبائى، ج ۱۸، ص ۲۸۴؛ نيز ← غضب الهى*). رضا را به ستايش و ثنا نيز تعريف كرده اند ( ← طوسى، ذيل مائده: ۱۶؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷). درباره رضا و سخط خدا اين توضيح تنزيهى در تفاسير آمده كه رضا و نارضايى خدا براى سود و صلاح انسانهاست و ايمان انسان سودى و كفر او زيانى براى خدا ندارد (براى نمونه ← طبرِسى، ذيل زمر: ۷؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷، نيز ← ذيل محمد: ۲۸). رضا و سخط را بيشتر متكلمان از صفات خدا دانسته اند (براى نمونه ← باقلانى، ۱۹۵۷، ص ۲۷). از عنوان دو كتابى كه ابن نديم (ج ۱، جزء۲، ص ۵۶۶) از ابوالهذيل علّاف (متوفى ۲۳۶ يا ۲۳۵) ثبت كرده است، يعنى كتاب صفة الغضب و الرضا من اللّه جَـلَّ ثناؤه و كتاب السخط و الرضا، سابقه اين بحث را در كلام مى توان دريافت. البته ظاهرآ بوده اند متكلمانى معتزلى كه رضا و سخط را صفت نمى دانسته و آنها را همان بهشت و دوزخ مى شمرده اند، با اين استدلال كه احوال خدا تغيير نمى كند و بنابراين، رضا و سخط كه احوال متغير است نمى تواند صفت خدا باشد ( ← ابوهلال عسكرى، ص ۳۴؛ نسفى، ص ۲۲۲؛ سمرقندى، ص ۹۲؛ براى رد اين موضع ← سرخسى، ج ۸، ص ۱۳۳؛ سمرقندى، ص ۹۲ـ۹۳). اينكه رضا و سخط به عنوان صفات خدا صفت ذات اند يا صفت فعل نيز محل بحث بوده است و معمولا پاسخ بر اين اساس تعيين مى شده است كه رضا و سخط را به كدام يك از صفات الهى برگردانند. به نظر معتقدان به تقسيم بندى صفات ذات و فعل، صفات ذات صفاتى است كه خدا را نمى توان به ضدشان متصف كرد، مثل علم و ضد آن جهل، اما صفات فعل، ازجمله رضا و سخط، شامل اضداد مى شود ( ← اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۵۰۸ـ۵۰۹؛ كلينى، ج ۱، ص ۱۱۱ـ۱۱۲؛ مازندرانى، ج ۳، ص ۲۷۶ـ۲۷۷؛ سيدعلى خان مدنى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۴۹۸). معتزله رضا و سخط را از صفات فعل مى دانستند (اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۵۸۲). متكلمان اشعرى عمدتآ سخط را همان اراده عقوبت كردن مى دانستند و آن را همچون اراده از صفات ذات مى شمردند، اما بعضى هم سخط را به صفات فعل برمى گرداندند، چون آن را «ايصالِ عقاب» تعريف مى كردند (فخررازى، ۱۳۲۳، ص ۲۶۴؛ نيز ← راغب اصفهانى، ذيل «سخط»، كه سخط خدا را فروفرستادن عذاب معنا مى كند؛ حلبى، ص ۱۲ كه مى گويد به اعتقاد اكثر اهل سنّت رضا صفت ذات است). كسانى كه رضا و سخط خدا را از صفات ذات دانسته اند، تصوير ثابتى از آنها ترسيم كرده و پنداشته اند كه رضا و سخط خدا در طول زمان تغيير نمى كند. هركه خدا از او راضى باشد از ازل از او راضى است و هرگز بر او خشم نخواهد گرفت، هرچند در زمان حال اهل معصيت باشد؛ و هركه خدا بر او خشم بگيرد تا ابد چنين است و خدا هرگز از او راضى نخواهد شد حتى اگر در زمان حال اهل طاعت باشد، چنان كه ابليس در زمان عباداتش هم مشمول خشم خدا بود چون خدا عاقبتش را مى دانست ( ← اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۷۰، ۱۶۹؛ باقلانى، ۱۴۰۷، ص ۶۹؛ ابن حزم، ج ۲، ص ۳۶۳). اما كسانى كه رضا و سخط را صفات فعل مى دانند تبيين ديگرى از نسبت پديده هاى زمانى رضا و سخط با ذات الهى دارند. به تعبير طباطبائى (ج ۹، ص ۳۷۶)، چنين نيست كه گويى خدا از نافرمانى انسان در خشم شود و سپس از توبه انسان خشنود گردد، بلكه رضاى خدا يعنى خدا با بنده معامله به خشنودى كند و رحمت و نعمت خود را شامل حال او گرداند و به همين ترتيب، سخط يعنى عقوبت و منع رحمت از جانب خدا. درباره نسبت رضا و سخط با ساير صفات خدا نيز بحثهاى جدّى در ميان بوده است. كاربرد فراوان تعابيرى مانند يُريد، يُحبّ، يشاء، سخط و غضب درباره خدا در قرآن كريم زمينه بحثهاى كلامى جدّى بوده است (درباره نسبت رضا و سخط با اراده* و امر و مشيت و محبت و غضب كه خود با مسائل خطيرى درباره حدود اختيار انسان پيوند داشته است ← ادامه مقاله). به طور كلى، اشعريان فرقى ميان اين مفاهيم قائل نبوده اند (براى نمونه ← باقلانى، ۱۴۰۷، ص ۶۹). ظاهرآ اشعرى استدلال مى كرده است كه طبق كاربرد اهل زبان، بين مشيت و اراده و بين محبت و رضا فرقى نيست. اما ساير اهل سنّت با استدلالهايى، ازجمله همين استدلال كاربرد اهل زبان، بر اين فرق تأكيد كرده اند ( ← بزدوى، ص ۴۲، ۴۴، ۵۲؛ ابن تيميّه، ج ۲، ص ۴۶۸؛ ابن ابى العز، ص ۲۴۳ـ۲۴۷؛ براى نسبت رضا و سخط با اراده و امر و مشيت و محبت ← ماتريدى، ص ۲۸۶ـ۳۱۴؛ براى ارتباط رضا با صفات ديگر الهى ← حليمى، ج ۱، ص ۲۰۶ كه راضى را با ودود مرتبط مى كند؛ براى بحثى شيعى درباره نسبت رضا با اراده و محبت و مشيت ← سيدعلى خان مدنى، ج ۱، ص ۲۶۷؛ براى نسبت رضا با مشيت و امر و قضا و قدر در حديث ← ابن شعبه، ص ۲۰۶؛ مجلسى، ج ۷۵، ص ۴۳). متكلمانى كه رضاى خدا را با اراده مرتبط كرده اند اين پيوند را نه ناظر به عينيت مفهومى اين دو، بلكه به اين معنا دانسته اند كه به تعبير قاضى عبدالجبار معتزلى (شرح، ص ۴۶۴؛ المغنى، ج ۶، قسم ۲، ص ۵۴ـ۵۶، ۲۱۶) رضا از جنس اراده است و به تعبير فخررازى (۱۴۲۱، ج ۱، جزء۱، ص۱۲۰) معناى رضا نزديك به معناى اراده است. شهرستانى (ص ۲۵۹) در تفسير سخنى از امام صادق عليه السلام اشاره كرده است كه اراده واحد براساس اختلاف وجه تعلقش به مراد، احكامى متفاوت پيدا مى كند. اگر اراده به ثواب تعلق بگيرد نامش رضاست، و اگر به عقاب تعلق بگيرد نامش سخط و غضب است. تفكيك كنندگان رضاى خدا از اراده به آياتى استناد كرده اند حاكى از رضاى خدا از مؤمنان و نارضايى خدا از كفر در كنار آياتى كه ظاهرآ دلالت بر كفر كافران بنا به اراده و مشيت خدا دارند (براى نمونه ← ابن تيميّه، ج ۱، ص ۱۶۸؛ ابن قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۷ـ۱۳۶۸؛ براى بحث بيشتر درباره نسبت رضا و اراده ← ابن حجر عسقلانى، ج ۱۱، ص۳۵۰). اختلاف ديدگاه متكلمان در اين باره براساس تعريف رضاست. مثلا، خواجه نصيرالدين طوسى (ص ۱۶۹) كه دو معناى ترك اعتراض و اراده پاداش دادن را بر رضا قابل اطلاق خوانده، معناى اول را ناظر به انسان و معناى دوم را ناظر به خدا دانسته است. اما ميرسيدشريف جرجانى (ج ۸، ص ۱۷۸) كه رضا را فقط ترك اعتراض معنا كرده، برگرداندن آن را به اراده نپذيرفته است. استدلال او اين است كه كفر كافر به اراده خداست و در عين حال خدا به آن اعتراض مى كند و كافر را به سبب آن مؤاخذه مى كند. از سوى ديگر، انسان هم درد و بيمارى را اراده نمى كند؛ اما به شكيبايى و ترك اعتراض امر شده است. بعضى از اهل نظر كه رضاى خدا را با اراده مرتبط كرده اند، اراده را به علم الهى برگردانده و لذا رضا را مآلا مرتبط با علم دانسته اند ( ← فخررازى، ۱۴۱۱، ج ۲، ص۴۹۰؛ همو، ۱۴۲۱، همانجا؛ سيدعلى خان مدنى، ج ۱، ص ۳۲۸؛ نيز ← ابن حزم، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴ كه با معيارى ديگر رضا را به علم برمى گرداند). اين ديدگاه به ويژه در ميان اهل فلسفه شايع بوده است. ملاصدرا (سفر۳، ج ۱، ص ۳۸۳ـ۳۸۵) و حاج ملاهادى سبزوارى (۱۳۷۵ش، ص ۱۴۷) اراده را از صفات ذات خدا و عبارت از علم خدا به اصلح شمرده و اين علم را همان اراده و رضاى خدا دانسته اند (براى نقد اين انديشه ← سبحانى، ص ۲۰ـ۲۲، ۲۴ كه اراده را در خدا به ابتهاج و رضا برمى گرداند). طباطبائى نيز در الميزان رضا را منتزع از علم خوانده، هرچند آن را صفت فعل شمرده است (ج ۱۸، ص ۲۸۵)، البته بر اين اساس كه با علم فعلى خدا پيوند دارد نه با علم ذاتى ( ← ج ۱۹، ص ۱۴۹). يكى ديگر از مباحث درباره رضاى خدا مراتب رضا بوده است. حاج ملاهادى سبزوارى (۱۴۱۶ـ۱۴۲۲، ج ۳، ص ۶۴۶، ۶۵۱؛ ۱۳۷۵ش، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) به تبع تقسيم اراده به اراده ذاتى و فعلى، دو مرتبه رضاى به ذات و رضاى به فعل را در رضاى خدا تفكيك كرده است: «رضاؤُه بالذاتِ بالفعل رِضا/ و ذاالرضا ارادةٌ لِمَنْ قضى». به اعتقاد وى، رضاى به ذات و رضاى به آثار ذات همان اراده افعال و آثار است (براى نمونه ديگرى از اين تفكيك مراتب ← سيدعلى خان مدنى، همانجا). علاوه براين، تفكيك ميان رضاى از فعل يعنى خشنودى از كردار كسى و رضاى از فاعل يعنى خشنودى از خود او در بحث رضاى خدا از بندگان محل توجه بوده است ( ← قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۶، قسم ۲، ص ۵۴ـ۵۶؛ طباطبائى، ج ۶، ص ۲۵۲). پرسش ديگر درباره رضا و سخط خدا با مسئله قضا و قدر* الهى پيوند داشته است. اگر همه چيز، ازجمله معصيت و كفر، بنا به قضاى الهى و آفريده خداست، چگونه آيه ۷ سوره زمر تصريح دارد كه خدا براى بندگانش راضى به كفر نيست؟ پاسخى متداول به اين پرسش اين بوده كه در آيه مذكور منظور از بندگانى كه خدا به كفرشان رضا ندارد فقط مؤمنان اند (طبرى، ذيل زمر: ۷؛ جوينى، ص ۹۹؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷؛ ابن حجر عسقلانى، ج ۱۱، ص۳۵۰؛ براى نقدى به اين پاسخ ← بزدوى، ص ۵۲ـ۵۳؛ براى تعبيرى ديگر از اين آيه ← ابن حجر عسقلانى، همانجا). پاسخ ديگر، بر مبناى تفكيك رضا و اراده، اين بوده است كه كفر و معاصى به اراده خدا موجودند نه به رضاى خدا (فخررازى، ۱۴۰۷، ج ۳، ص۲۸۰ـ۲۸۱؛ تفتازانى، ج ۴، ص ۲۷۹؛ ابن حجر عسقلانى، ج ۱۳، ص ۳۷۵؛ حلبى، ص ۱۳؛ براى هر دو پاسخ در تفاسير ← ثعلبى، ج ۸، ص ۲۲۲؛ سمعانى، ج ۴، ص ۴۵۹ـ۴۶۰؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷). اين پاسخ نيز داده شده است كه خدا به كفر راضى نيست، اما به خلق كفر راضى است (ابوحنيفه، ص ۶۱۱). بيشتر اين پاسخها در متون اهل سنّت رايج است. اما معتقدان به اختيار، ازجمله معتزليان و متكلمان امامى، با استناد به آيه مذكور سوره زمر تصريح كرده اند كه تقدير به معناى خلق اعمال و كردار انسان نيست و خدا نه كفر را اراده مى كند و نه از آن راضى است (براى نمونه ← بصرى، ص ۱۱۸ـ ۱۲۲؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المختصر، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ ابن ابى الحديد، ج ۱۱، ص ۲۰۵؛ محقق حلّى، ص۹۰ـ۹۱؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، ص ۹۴ـ۹۶؛ مجلسى، ج ۵، ص ۷۱ـ۷۳؛ براى تفصيل ← هدايت*؛ توفيق*؛ خذلان*). تفكيك ميان رضاى تكوينى و رضاى تشريعى نيز كوشش ديگرى بوده است براى حل مسائلى كه مفهوم قضا و قدر ايجاد كرده بود ( ← طباطبائى، ج ۹، ص ۳۷۵ـ۳۷۶؛ نيز ← ابن قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۴ـ۱۳۶۵). پرسش كلامى مهم ديگر درباره رضا و سخط انسان در برابر قضا و قدر است. همه متكلمان بر سر لزوم رضا به قضاى الهى متفق بوده اند، چنان كه روايتى مشهور از پيامبر به آن تصريح دارد ( ← ابن قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۳). احاديث توصيه به رضاى انسان به قضا فراوان است، ازجمله در حديثى از امام صادق، رضا از جنود عقل و سخط از جنود جهل وصف شده اند ( ← ابن بابويه، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۵۸۸ـ۵۸۹). اين نگرش و مطلوب دانستن رضا به قضا جلوه هاى گوناگون فرهنگى در متون اعتقادى و ادبى داشته است، ازجمله در اين بيت شاهنامه : «بد و نيك هر دو ز يزدان بود/ لب مرد بايد كه خندان بود» (فردوسى، دفتر۵، ص ۳۰۹) يا در اشعار حافظ (ص ۱۸۱) مانند اين بيت: «بيا كه هاتف ميخانه دوش با من گفت/ كه در مقام رضا باش و از قضا مگريز». اين هم درخور توجه است كه باب پنجم بوستان سعدى با عنوان «در رضا» (ص ۳۲۲ـ۳۳۲) سراسر داستان قضا و قدر است (براى نمونه ها در متون اعتقادى ← ابن ابى الحديد، ج ۱۱، ص ۲۰۵ـ۲۰۸؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، ص ۹۶ـ ۹۸؛ براى نمونه هاى ديگر ← بخش الف: در قرآن و حديث؛ بخش ج: در عرفان). پرسش كلامى در اين زمينه اين است كه اگر كفر و گناه مثل هر چيز ديگر بر اساس قضاى الهى است، انسان چگونه بايد به كفر كافران راضى باشد، درحالى كه بنابر روايتى مشهور رضا به كفرْ خود كفر است ( ← فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷). معتقدان به اختيار از اين پرسش به صورت مثال نقضى براى رد موضع اهل سنّت و جماعت درباره قضا و قدر استفاده كرده اند ( ← همو، ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش، ج ۱، ص ۲۴۴). ازسوى ديگر، معتقدان به جبر مطلق دامنه رضا را به گناهان هم كشانده و از رضاى خود به گناه بر اين اساس كه قضاى الهى است سخن گفته اند (ابن قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۳). اين انديشه هم در ادبيات ما آشناست، ازجمله از طريق رباعيهاى منسوب به خيام: «گر مى نخورم علم خدا جهل بود» ( ← نجف زاده بارفروش، ص ۳۶۲). پاسخ مشهور به مسئله منافات رضاى انسان به قضا با رضاى انسان به كفر اين بوده است كه آنچه واجب است رضا به قضاست نه رضا به مَقْضىّ / متعلَّق قضا (تفتازانى، ج ۴، ص ۲۷۸؛ جرجانى، ج ۸، ص ۱۷۶ـ۱۷۷). به تعبير فخررازى (۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش، ج ۱، ص ۲۴۵)، قضاى خدا صفت خداست و راضى بودن به آن با راضى بودن به كفر كه نفس قضاى خدا نيست بلكه متعلَّق آن است، فرق دارد. به علاوه، اگر رضا به متعلق قضاى الهى واجب بود مى بايست به مرگ پيامبران راضى بوديم (جرجانى، ج ۸، ص ۱۷۷) يا به بقاى شياطين (اشعرى، ۱۹۵۳، ص ۴۷) كه هر دو بنا به قضاى الهى است. همين پاسخ را در مثنوى مولوى (دفتر۳، ص ۶۸، بيت ۱۳۷۰) مى بينيم : «راضى ام در كفر زان رو كه قضاست/ نه ازاين رو كه نزاع و خبث ماست» (براى تقرير اين پاسخ از منظر شيعى ← خواجويى، ص ۱۳۷ـ۱۳۸؛ براى نقدهاى اين پاسخ ← نصيرالدين طوسى، ص ۳۳۴ـ۳۳۵؛ صدرالدين شيرازى، سفر۳، ج ۱، ص۳۸۰ـ ۳۸۳؛ براى بحث بيشتر ← مازندرانى، ج ۱، ص۲۲۰ـ۲۲۱). اشعرى (۱۹۵۳، ص ۴۶) مسئله را به اين نحو تبيين كرده كه رضاى ما به اين است كه قضاى خدا كفر را زشت و ناپسند كرده است، به كفر كافر هم راضى نيستيم چون خدا آن را نهى كرده است. توجيه ديگر بر مبناى مسلك اشعرى اين است كه رضا به كفر از جهت آن است كه فعل خداست و نارضايى از آن جهت كه كسب* انسان است (براى شرح و نقد اين توجيه ← علامه حلّى، ۱۴۲۷، ص ۴۳۳؛ ابن قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۳ـ۱۳۶۴). درباره گناهان هم موضع اهل سنّت به طوركلى اين بوده است كه همه چيز به مشيت و اراده خداست چه خير باشد و چه شر، با اين تفاوت كه خير به رضا و محبت خداست و شر به رضا و محبت خدا نيست. اما معتزله اعتقاد داشته اند كه خير به مشيت و اراده و قضا و رضاى خداست، اما گناه و شر به مشيت و رضا و اراده خدا نيست (بزدوى، ص ۴۲). متكلمان امامى نيز كفر و گناه را متعلق رضاى خدا نمى دانند، چنان كه روايات شيعى تصريح دارد كه گناهان را نمى توان به رضاى خدا دانست ( ← ابن شعبه، ص ۲۰۶؛ مجلسى، ج ۷۵، ص ۴۳). نهى خدا از زشتيها و گناهان نشان مى دهد كه به آنها راضى نيست. ناخشنودى (سخط) از فعلِ خود، منافى عدل و حكمت است و لذا كفر و معاصى را بايد عمل انسان دانست نه آفريده خدا (علم الهدى، ج ۱، ص۱۴۰ـ۱۴۲، ج ۲، ص ۲۰۵ـ۲۰۶). فى الجمله، از نظر معتقدان به اختيار منظور از رضاى به قضا راضى بودن به گناهان يا نسبت دادن زشتيها به خدا نيست، بلكه رضا در هنگام سختيها و گرفتاريهاست ( ← ابن ابى الحديد، ج ۱۱، ص ۲۰۵؛ علامه حلّى، ۱۴۲۷، همانجا).
منابع : ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ابن ابى العز، شرح العقيدة الطحاوية، چاپ عبداللّه بن عبدالمحسن تركى و شعيب ارنؤوط، بيروت ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛ ابن بابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينى طهرانى، قم ?]۱۳۵۷ش[؛ همو، كتاب الخصال، چاپ على اكبر غفارى، قم ۱۳۶۲ش؛ ابن تيميّه، كتاب الاسماء و الصفات، چاپ مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ ابن حجر عسقلانى، فتح البارى : شرح صحيح البخارى، بولاق ۱۳۰۰ـ۱۳۰۱، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ابن حزم، الفِصَل فى الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمد ابراهيم نصر و عبدالرحمان عميره، بيروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول صلى اللّه عليهم، چاپ على اكبر غفارى، قم ۱۳۶۳ش؛ ابن قيّم جوزيه، شفاء العليل فى مسائل القضاء و القدر و الحكمة و التعليل، ج ۳، چاپ على بن محمدبن عبداللّه عجلان، رياض ۱۴۲۹/ ۲۰۰۸؛ ابن نديم؛ ابوحنيفه، الفقه الابسط، چاپ محمد زاهد كوثرى، در العقيدة و علم الكلام من اعمال الامام محمد زاهد الكوثرى، بيروت : دارالكتب العلمية، ۱۴۲۵/ ۲۰۰۴؛ ابوهلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابى هلال العسكرى و جزءًا من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم ۱۴۱۲؛ على بن اسماعيل اشعرى، كتاب اللُّمَع فى الرد على اهل الزيغ و البدع، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت ۱۹۵۳؛ همو، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛ محمدبن طيب باقلانى، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، چاپ عمادالدين احمد حيدر، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ همو، كتاب التمهيد، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت ۱۹۵۷؛ محمدبن محمد بزدوى، كتاب اصول الدين، چاپ هانس پيتر لينس، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛ حسن بصرى، رسالة فى القدر، در رسائل العدل و التوحيد، چاپ محمد عماره، ج ۱، قاهره : دارالشروق، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش؛ احمدبن محمد ثعلبى، الكشف و البيان، المعروف تفسير الثعلبى، چاپ على عاشور، بيروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲؛ على بن محمد جرجانى، شرح المواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد نعسانى حلبى، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش؛ نعمت اللّه بن عبداللّه جزايرى، نور البراهين، او، انيس الوحيد فى شرح التوحيد، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۷؛ عبدالملك بن عبداللّه جوينى، لمع الادلة فى قواعد عقائد اهل السنة و الجماعة، چاپ فوقيه حسين محمود، قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵؛ شمس الدين محمد حافظ، ديوان، چاپ محمد قزوينى و قاسم غنى، تهران ?] ۱۳۲۰ش[؛ محمدبن سليمان حلبى، نخبة اللالى لشرح بدأ الأمالى، چاپ افست استانبول ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛ حسين بن حسن حليمى، كتاب المنهاج فى شعب الايمان، چاپ حلمى محمد فوده، ]بيروت [۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ اسماعيل بن محمدحسين خواجويى، جامع الشتات، چاپ مهدى رجائى، ]بى جا[ ۱۴۱۸؛ حسين بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، بيروت ]بى تا.[؛ جعفر سبحانى، الارادة الالهية التكوينية و التشريعية، قم ۱۴۲۴؛ هادى بن مهدى سبزوارى، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الكبير، چاپ نجفقلى حبيبى، تهران ۱۳۷۵ش؛ همو، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملى، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲؛ محمدبن احمد سرخسى، كتاب المبسوط، بيروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ مصلح بن عبداللّه سعدى، كليات سعدى، چاپ محمدعلى فروغى، تهران ۱۳۶۳ش؛ اسحاق بن محمد سمرقندى، السواد الاعظم، ترجمه به فارسى در حدود ۳۷۰ هجرى قمرى، چاپ عبدالحىّ حبيبى، تهران ۱۳۴۸ش؛ منصوربن محمد سمعانى، تفسير السمعانى، چاپ ياسربن ابراهيم و غنيم بن عباس، رياض ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛ سيدعلى خان مدنى، رياض السالكين فى شرح صحيفة سيدالساجدين صلوات اللّه عليه، چاپ محسن حسينى امينى، قم ۱۴۱۵؛ محمدبن عبدالكريم شهرستانى، كتاب نهاية الاقدام فى علم الكلام، چاپ آلفرد گيوم، لندن ۱۹۳۴، چاپ افست قاهره ]بى تا.[؛ محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت ۱۹۸۱؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ حسن بن يوسف علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملى، قم ۱۴۲۷؛ همو، نهج الحق و كشف الصدق، چاپ عين اللّه حسنى ارموى، قم ۱۴۰۷؛ على بن حسين علم الهدى، رسائل الشريف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰؛ محمدبن عمر فخررازى، البراهين در علم كلام، چاپ محمدباقر سبزوارى، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش؛ همو، التفسير الكبير، او، مفاتيح الغيب، بيروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ همو، كتاب المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، حيدرآباد، دكن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱؛ همو، كتاب لوامع البينات شرح اسماءاللّه تعالى و الصفات، چاپ محمد نعسانى حلبى، ]قاهره[ ۱۳۲۳؛ همو، المطالب العالية من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابوالقاسم فردوسى، شاهنامه، دفتر۵، چاپ جلال خالقى مطلق، تهران ۱۳۸۸ش؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، تعليق احمدبن حسين بن ابى هاشم، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ همو، المختصر فى اصول الدين، در رسائل العدل و التوحيد، همان؛ همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج ۶، ]قسم ۲[: الارادة، چاپ محمود محمد قاسم، ]بى جا، بى تا.[؛ كلينى (بيروت)؛ محمدبن محمد ماتريدى، كتاب التوحيد، چاپ فتح اللّه خليف، بيروت ۱۹۷۰؛ محمدصالح بن احمد مازندرانى، شرح اصول الكافى، مع تعاليق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بيروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ مجلسى؛ جعفربن حسن محقق حلّى، المسلك فى اصول الدين، چاپ رضا استادى، مشهد ۱۳۸۲ش؛ جلال الدين محمدبن محمد مولوى، مثنوى، چاپ محمد استعلامى، دفتر۳، تهران ۱۳۶۹ش؛ محمدباقر نجف زاده بارفروش، ترانه هاى خيام، تهران ۱۳۸۳ش؛ ميمون بن محمد نسفى، بحرالكلام، چاپ ولى الدين محمد صالح فرفور، دمشق ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، تلخيص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ۱۳۵۹ش.
/ فاطمه مينايى /