تعریف ، اصطلاحی در منطق و فلسفه. تعریف در لغت به معنای شناساندن و حقیقت چیزی را بیان کردن و آگاهانیدن است (زوزنی، ج 2، ص 575؛ داعی‌الاسلام، ذیل واژه) و در اصطلاح به معنای تبدیل مجهولات تصوری به معلومات است با توسل به معلومات تصوری دیگر و، به عبارت‌دیگر، زدودن جهل نسبت به امری با توسل به علم به اموردیگر.نظریة تعریف در فلسفه و منطق با نظریة علم یا معرفت پیوند نزدیکی دارد. در بیانی کلی علم بر دو نوع است: حضوری و حصولی. علم حصولی از دو رکن تصور و تصدیق تشکیل می‌شود. طریق حصولِ تصور، قول شارح یا معرِّف است و طریق حصولِ تصدیق، حجت * . فیلسوفان مسلمان به این اعتبار منطق را به دو باب معرِّف و حجت تقسیم کرده‌اند. از نظر منطقی و معرفت‌شناختی تقدم با معرِّف است، زیرا تصور، مقدّم بر تصدیق است و تصدیق، مؤلَّف از تصورات و مفاهیم، و متوقف بر آن است ( رجوع کنید به تصور و تصدیق * ). به این ترتیب، اهمیت تعریف در کسب معرفت روشن می‌شود. باتوجه به این نکات، تعریف یعنی راه رسیدن به تصور مطلوب (معرَّف) که پیش از عملِ تعریف، مجهول است (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 25؛ تَهانَوی، ذیل واژه) و بر همین اساس ابن‌سینا (1328، ص 29) گفته است تعریف قصد انجام دادن عملی است که هرگاه ذیشعور آن را در یابد، تصوری برای او پدید می‌آید که همان معرَّف است.سابقة بحث تعریف به فلسفة یونان و به‌طور خاص به ارسطو و گزارش وی از این موضوع برمی‌گردد. ارسطو در مابعدالطبیعة (کتاب سیزدهم، ص 429) می‌گوید دو چیز را حقیقتاً باید به سقراط نسبت داد: استدلال استقرایی و تعریف‌کلی، که هر دو از مبادی معرفت‌اند. به‌گفتة وی، سقراط در پی تعریف فضائل اخلاقی، و در اصل در جستجوی ماهیت آنها، بود. افلاطون شیوة استقرایی سقراط را برای به‌دست آوردن تعریف مفاهیم اخلاقی، در بارة تمام موجودات و کشف ماهیاتشان به کار بست. او متعلَّق تعریف را کلی مثالی می‌دانست که مفارق از مادّه است و در عالم مُثُل جای دارد، زیرا تعریف به جزئیات و امور محسوس تعلق نمی‌گیرد. افلاطون، چنانکه در رسالة سوفسطایی آمده است، برای کشف ماهیت (جنس و فصل) از شیوة تقسیم استفاده می‌کرد، اما ارسطو معتقد بود که ماهیت شی‌ء نه مفارق در عالم مُثُل بلکه در عالم طبیعت اسـت و در خـود شـی‌ء منـدرج و ممزوج است. او با تفکیک ذات شی‌ء از اعراض آن، متعلَّق تعریف را ماهیت، و ماهیت را ذات شی‌ء دانست (ارسطو، کتاب هفتم، ص 215ـ 217؛ بریه ، ج 1، ص 228، 246، 251ـ252).از نظر ارسطو در تعریف (تعریف حقیقی) دو چیز می‌آید: جنس قریب و فصل قریب، که گاه می‌توان تنها به فصل قریب اکتفا کرد. بر اساس نظر ارسطو، تعریفی درست (حقیقی) است که بتواند به ذات و ماهیت حقیقی معرَّف برسد. در برابر تعریف حقیقی، تعریف اسمی قرار دارد که به‌جای بیان ذات شی‌ء، به شرح معنای زبانی و عرفی معرَّف می‌پردازد که همان شرح الاسم است (ارسطو، کتاب هفتم، ص 215ـ217، 245ـ246؛ ) دایرة‌المعارف فلسفة راتلج ().بحث تعریف از طریق آثار افلاطون و ارسطو و آرای ریاضی فیثاغوری و ترجمة کتاب اصول اقلیدس به عالم اسلام وارد شد (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به فرحان، ص10ـ16). در میان مسلمانان، فیلسوفان مشاء با پذیرش نظریة ذات‌گرایانة ارسطو در تعریف، به شرح و بسط آن پرداختند. کِنْدی، فلسفه را علم به حقیقت اشیا و حقیقت اشیا را حد (تعریف) اشیا می‌داند. وی معتقد است که موضوع فلسفه مفاهیم کلی است نه مفاهیم جزئی و علم نیز به امور کلی تعلق می‌گیرد. هر مفهوم کلی ذاتیاتی دارد که مقوّمات شی‌ء را بیان می‌کند و غیر ذاتیاتی دارد که وجودشان‌متوقف بر وجود شی‌ء است. به نظر کندی، ذاتی یا جامع است یا مفرِّق. جامع، اشیای کثیر را تحت جنس (مادّه) یا نوع (صورت) واحد می‌آورد و مفرِّق (فصل)، فرق اشیای کثیر را آشکار می‌کند و میانشان تمایز می‌افکند. علم به عنصر (مادّه) متضمن علم به جنس است و علم به صورت، متضمن علم به نوع و علم به نوع، متضمن علم به فصل ممیز شی‌ء؛ نهایتاً علم به مادّه و صورت و علت غایی، علم به حد شی‌ء و حقیقت آن است (کِنْدی، ج 1، ص 101، 125ـ126).فارابی بحث تعریف (حد و رسم) را ذیل بحث الفاظ آورده است. وی (1985ـ1986، ج 1، ص 67ـ73) الفاظ دالّ (دلالتگر) را ابتدا به مفرد و مرکّب تقسیم کرده و پس از شرح انواع سه‌گانة الفاظ مفرد (اسم، کلمه و ادات)، به بیان الفاظ مرکّب پرداخته است. هرگاه هر جزء از لفظ مرکّب بر جزئی از معنی، و کل آن بر کل معنی دلالت کند، آن را «قول» می‌گویند. قول بر دو نوع است: اِخباری و تقییدی. قول اخباری را قول جازم (قضیه یا حکم) می‌گویند؛ مانند «انسان حیوان است» یا «حسن راه می‌رود». قول تقییدی نیز دو قسم است: حد و رسم. حد، قول تقییدی است که معنای مدلول را از طریق ذکر چیزهایی که مقوّم آن‌اند، بیان می‌کند و رسم، قول تقییدی است که معنای مدلول را از طریق ذکر چیزهایی شرح می‌دهد که احوال و عوارض آن‌اند، نه مقوّمات آن، یا اینکه قوام خود این چیزها به آن معنی است. مثالی که فارابی برای این دو گونه قول آورده، دیوار است. اگر در تعریف دیوار بگوییم جسمی است از سنگ یا گِل یا آجر که برای نگه داشتن سقف ساخته می‌شود، حد آن را گفته‌ایم، اما اگر بگوییم دیوار جسمی است که در بر روی آن قرار دارد یا می‌توان به آن تکیه داد، رسم آن را گفته‌ایم. حد دو جزء دارد: جنس (مابه‌الاشتراک شی‌ء با اشیای دیگر) و فصل (مابه‌الامتیاز شی‌ء از اشیای دیگر)؛ مثلاً، در تعریف انسان می‌گوییم «حیوان ناطق». رسم متشکل از جنس و عرض است، مانند «حیوان ضاحک» (همان، ج 1، ص 85؛ همو، 1991، ص 78ـ79). اما غیر از حد و رسم، قول دیگری هست که در بیان شی‌ء به‌کار می‌رود و آن ترکیبی است از نوع و عرض یا ترکیبی از دو عرض یا بیشتر، مانند اینکه در تعریف زید بگوییم انسان سفیدپوست (نوع و عرض) یا کاتب توانا (عرض و عرض؛ فارابی، 1985ـ1986، ج 1، ص 86).ابتکار تبویب منطق ارسطویی به دو باب معرِّف و حجت، متعلق به ابن‌سیناست. وی که در الشفا ، به تأسی از ارسطو، بحث حد و تعریف را در باب «برهان» و «قضایا» آورده بود، در آثار متأخر خویش، همچون الاشارات و التنبیهات و منطق المشرقیین ، این بحث را پیش از بخش قضایا (تصدیقات) در باب «معرِّف» آورد و به این ترتیب انسجام منطقی بیشتری به این مباحث بخشید.از نظر ابن‌سینا (1403، ج 1، ص 25ـ26) در کسب معرفت، طریق حصول تصورِ مطلوب (مجهول)، قول شارح است که به حد و رسم تقسیم می‌شود و طریق حصول تصدیقِ مطلوب (مجهول)، حجت است، و حجت یا قیاس است یا استقراء یا تمثیل. وی نیز مانند فارابی لفظ را به مفرد و مرکّب تقسیم می‌کند و لفظ مرکّب را قول می‌نامد که در آن هر جزئی از لفظ بر جزئی از معنا دلالت دارد (همان، ج 1، ص 31). حد از نظر ابن‌سینا قولی است که ماهیت شی‌ء را بیان می‌کند. این بیان شامل تمام ذاتیات و مقوّمات شی‌ء است و از جنس و فصل تشکیل شده است. جنس همان مقوّمات مشترک (ذاتی مشترک یا مابه‌الاشتراک) یک شی‌ء با اشیای دیگر است و فصل، مقوّم خاص (ذاتی خاص یا مابه‌الامتیاز) یک شی‌ء نسبت به اشیای دیگر. هدف از تعریف، متمایز کردن شی‌ء از اشیای دیگر یا صرف بیان ذاتیات نیست، بلکه این است که معنای شی‌ء، آنگونه که هست، به تصور در آید (همان، ج 1، ص 95ـ99).تعریف منطقی بر دو نوع است: اسمی و حقیقی. در تعریف اسمی وجود عینی معرَّف اثبات نشده و این تعریف در پاسخ به «ما»ی شارحه می‌آید. این بیان در واقع شرح و تفسیر اسم است بدون اینکه وجود مسمّا احراز شده باشد؛ لذا، همة مفاهیم موجود و معدوم را شامل می‌شود. مانند اینکه در تعریف مثلث، قبل از آنکه وجودش اثبات شده باشد، بگوییم «شکلی است که سه زاویه دارد». تعاریفی که در مبادی علوم برای موضوعاتی که وجودشان هنوز اثبات نشده، می‌آید از این نوع است. اما در تعریف حقیقی که در پاسخ به «ما»ی حقیقیه می‌آید، وجود معرَّف، معلوم و محرز است، مانند اینکه در تعریف انسان گفته شود جسمی است ناطق (ابن‌سینا، 1966، ص 211ـ212، 217ـ 218؛ همو، 1403، ج 1، ص 104، شرح نصیرالدین طوسی و شرح قطب‌الدین رازی؛ علامه حلّی، ص221ـ222؛ احمد نگری، ج 1، ص 315). با در نظر گرفتن این نکات، تعریف اسمی و تعریف حقیقی در طول یکدیگر قرار می‌گیرند. به‌این ترتیب که تعریف اسمی پیش از «هل بسیطه» (سؤال از وجود شی‌ء) و تعریف حقیقی پس از آن می‌آید (ابراهیمی دینانی، ج 3، ص 236). تعریف لفظی (شرح لفظ)، که در آن تنها معنای لغوی لفظ و معادل زبانی و نه معادل منطقی آن بیان می‌شود، غیر از تعریف اسمی است، مانند اینکه بگوییم اسد یعنی شیر. با دقت بیشتر، این بیان را نمی‌توان از انواع تعریف منطقی دانست، زیرا حتی از مراحل ابتدایی ادراک حقیقت یک شی‌ء نیز محسوب نمی‌شود (تهانوی، همانجا؛ ابراهیمی دینانی، ج 3، ص 238).ابن‌سینا در منطق‌المشرقیین (ص 29) تعریف را بسته به سنخ معرِّف به دو نوع کلامی و اشاری (بالاشاره) تقسیم می‌کند. این تقسیم‌بندی را می‌توان تحت دو عنوانِ مفهومی (کلامی) و مصداقی (اشاری یا بالمثال) نیز آورد. تعریف مفهومی ناظر به ماهیات است و هر دو قسم تعریف (اسمی و حقیقی) را در بر می‌گیرد. در تعریف مصداقی گوینده مقصود خود را با اشاره یا آوردن مثال یا ذکر مصداق یا حتی مثال به ضد روشن می‌کند، مانند اینکه در تعریف حیوان گفته شود: «حیوان مانند اسب یا انسان» (نصیرالدین طوسی، ص 413). ابن‌سینا (1328، ص 31) ضمن توضیح تعریف بالمثال آن را شبه‌تعریف، نه تعریف واقعی، دانسته است.خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس (ص 411)، بر خلاف اشارات ابن‌سینا، بحث از حد و تعریف را در باب برهان و جدل آورده‌است. وی معتقداست که تکوین و تحصیل تصورات به یکباره صورت نمی‌گیرد، بلکه تصورات مرتبه به مرتبه از خفا به وضوح در می‌آیند. ذهن از تصورات معلوم غیراکتسابی (تصورات بدیهی) به تصورات نامعلوم منتقل می‌شود (اکتساب). واسطة این انتقال یا حد است (محمولات ذاتی = ذاتیات یا علل ذهنیِ ماهیت = جنس و فصل) یا علل خارجی ماهیت یا رسم (محمولات عرضی = عرضیات یا معلولهای ذهنی ماهیت) یا معلولهای خارجی ماهیت یا مثال (اشباه و نظایر یا اضداد؛ نصیرالدین طوسی، ص413). از نظر خواجه‌نصیر هر آنچه به خود آشکار نباشد، یا ذاتیات و علل و عرضیات و معلولات و نظایر آشکار نداشته باشد، قابل‌تعریف و معرفت نیست (ص414).در مجموع، بنا به تقریر مکتب مشاء از نظریة تعریف، تعریف یا به‌واسطة ذاتیات و مقوّمات شی‌ء صورت می‌گیرد یا به‌واسطة عرضیات و خواص آن یا به واسطة ترکیبی از ذاتیات و عرضیات یا به‌واسطة چیزهایی که نه ذاتی‌اند نه عرضی. هرگاه تعریف شامل اموری باشد که بالذات بر معرَّف مقدّم‌اند (ذاتیات)، آن را حد گویند (تحدید) و هرگاه تعریف، اموری را در بر بگیرد که بالذات مؤخَّر از معرَّف‌اند (عرضیات) یا شامل هر دو قسم ذاتیات و عرضیات باشد آن را رسم گویند. اگر تمام ذاتیات شی‌ء در حد آمده باشد آن حد تام است، مانند تعریف انسان به حیوان ناطق، و اگر بعضی از ذاتیات آمده باشد حد ناقص است، مانند تعریف انسان به ناطق متحرک. اگر تعریف مشتمل بر ترکیبی از ذاتیات و عرضیات باشد، آن را رسم‌تام یا رسم‌مرکّب می‌گویند، مانند تعریف انسان به حیوان ضاحک و اگر تنها شامل عرضیات و خواص باشد آن را رسم ناقص یا رسم مفرد می‌خوانند، مانند تعریف انسان به کاتب ضاحک. اما تعریف به واسطة چیزهایی که نه ذاتی‌اند نه عرضی همان تعریف بالمثال یا تعریف مصداقی است، مانند نشان‌دادن گُل یا ذکر مصادیق آن (نصیرالدین طوسی، ص 414ـ416؛ شهابی، ص 125ـ142، 146؛ نیز رجوع کنید به حد * ).هدف از تعریف اولاً و بالذات کسب صورت عقلی معرَّف است به‌گونه‌ای که با حقیقت خارجی برابر و مطابق باشد و تمیز معرَّف از اغیار، هدف ثانوی و فرعی است. از میان اقسام تعریف فقط حد تام است که به هدف اصلی نایل می‌شود و دیگر اقسام تنها می‌توانند موجب تمیز معرَّف از تمام اغیار یا بعضی از آنها شوند (نصیرالدین طوسی، ص 416؛ شهابی، ص 142).فیلسوفان و منطقیان مسلمان در بارة شروط صحت تعریف کمابیش اتفاق‌نظر دارند. شروط تعریف دو دسته است: لفظی و معنایی. از نظر لفظ، در تعریف استفاده از الفاظ نامأنوس و دور از ذهن یا به‌کار بردن الفاظ مشترک، استعاری و متشابه بدون ذکر قرینه، همچنین تکرار غیرضروری صحیح نیست. شروط معنایی عبارت‌اند از: 1) معرِّف باید با معرَّف از جهتی اتحاد و از جهتی مغایرت داشته باشد؛ اتحاد از حیث قابلیت حمل معرِّف بر معرَّف و مغایرت از آن حیث که معرِّف پیش از معرَّف معلوم باشد تا علت و واسطة علم به معرَّف گردد. مثلاً، نمی‌توانیم در تعریف حرکت بگوییم جابجایی یا در تعریف انسان بگوییم حیوانی بشری. 2) رابطة معرِّف و معرَّف، از میان نسبتهای چهارگانه، باید تساوی باشد. معرِّف نباید مباین یا اعم یا اخص از معرَّف باشد. یعنی باید هر چه معرِّف بر آن صدق می‌کند مصداق معرَّف باشد و بالعکس. این شرط گاه اینگونه بیان شده است که معرِّف باید جامع افراد و مانع اغیار (مُنعکِس و مُطّرِد) باشد. 3) معرِّف باید آشکارتر (اَجلی') و شناخته‌شده‌تر (اَعرف) از معرَّف باشد، نه اینکه از حیث علم و جهل هر دو در مرتبة یکسانی باشند (مانند تعریف حرکت به عدم سکون یا تعریف زوج به آنچه فرد نیست) یا حتی معرِّف ناشناخته‌تر از معرَّف باشد (مانند اینکه در تعریف آتش بگوییم: اسطُقُسی شبیه به نَفْس). 4) تعریف نباید دَوْری باشد (چه دور مصرَّح چه دور مضمر)، مانند اینکه در تعریف خورشید گفته شود ستارة روز و در تعریف روز گفته شود هنگامی‌که خورشید طالع است (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 105ـ110؛ علامه حلّی، ص 257ـ 259؛ قطب‌الدین رازی، ص 81؛ تفتازانی، ص 50؛ برای شروط دیگر تعریف رجوع کنید به نصیرالدین طوسی، ص 494ـ502).تقریر فیلسوفان مشائی از نظریة تعریف، رسیدن به تعریف حقیقی و کامل یک شی‌ء را بسیار دشوار می‌ساخت و خود آنان نیز به این دشواری واقف بودند. فارابی در فقره‌ای از التعلیقات (ص130) امتناع تعریف حقیقی را بتفصیل بیان کرده است. به اعتقاد او آگاهی بر حقیقت اشیا و اطلاع از فصول مقوِّم آنها در قدرت بشر نیست و ما تنها خواص و لوازم و اعراض اشیا را می‌شناسیم. از نظر فارابی ما حقیقت امور محسوس و ملموسی مانند آب و هوا و آتش و حتی جسم را نمی‌شناسیم و به همین دلیل است که در باب ماهیات اشیا همواره اختلاف‌نظر وجود دارد. ابن‌سینا در رساله الحدود (متن عربی، ص 1ـ3) اموری را که شاگردان از او طلب کرده‌اند تعریف می‌کند، اما به مشکلات تعریف نیز اشاره می‌کند و می‌گوید که تعریف حقیقی باید همة ذاتیات معرَّف را بیان کند، به‌گونه‌ای که هیچیک از محمولات ذاتی آن از قلم نیفتد و تنها در این صورت معرِّف و معرَّف از نظر معنی و مصداق برابر خواهند بود. از جمله دشواریهای رسیدن به تعریف تام این است که چه‌بسا لازم غیرمفارق، که معرَّف را نمی‌توان بدون آن تصور کرد، به جای ذاتی مقوّم بیاید، یا جنس بعید به جای جنس قریب ذکر شود. به‌نظر ابن‌سینا، در مجموع بر شمردن تمام ذاتیات یک شی‌ء، غیر از موارد استثنایی، ممتنع است. نصیرالدین طوسی (ص 441ـ442) نیز با ذکر اینکه حد باید با محدود، بالذات و در نفس‌الامر بی‌زیادت و نقصان، مساوی و مطابق باشد، نظر ابن‌سینا را در بارة دشواری تعریف تأیید می‌کند؛ مگر اینکه حد به حسب اسم (تعریف اسمی) باشد. در این‌صورت ویژگیهای مقوّم شی‌ء بسته به تصور وضع‌کنندة آن و فهم مخاطب متعین خواهد شد و این همان تعیین مراد توسط گوینده است.نقد بنیادیتر نظریة تعریف مشائی در اثر شاخص مکتب اشراق، مکتبی که در نقد فلسفة مشائی تأسیس شد، آمده است. شهاب‌الدین سهروردی در این اثر، یعنی حکمة‌الاشراق ( مجموعة مصنفات ، ج 2، ص 18ـ21)، اگرچه شروط مشائیان را برای تعریف می‌پذیرد، می‌کوشد دشواری یا حتی امتناع بر آورده شدن این شروط را نشان دهد. وی چنین استدلال می‌کند که حتی در تعریف محسوساتی مانند جسم، اجزائی ذکر می‌شوند که محسوس نیستند و در آنها شک و اختلاف وجود دارد، زیرا انسانها تنها آنچه را که ظاهر و محسوس است در حقیقت شی‌ء دخیل می‌دانند. وقتی در بارة حقیقت شی‌ء محسوس چنین اختلاف‌نظری وجود دارد، معلوم است که یافتن ذاتیات امورِ نامحسوس، سخت‌تر و دست‌نیافتنی‌تر است. افزون بر این، آنچه مشائیان به مثابه ذات و حقیقت شی‌ء بیان می‌کنند، مثلاً نطق برای انسان، خود در واقع عَرَضی است که تابع حقیقت نفس انسانی است؛ نفس انسانی که مبدأ نطق بوده و تنها با عوارض و لوازمش شناخته می‌شود. از نظر سهروردی اینگونه است که در تعریفِ نزدیکترین و آشناترین چیز، یعنی نفس انسان، خطا روی می‌دهد. سهروردی در امتناع نظریة مشائیان می‌گوید طبق نظر ایشان، در تعریف یک شی‌ء باید ذاتیِ عام (جنس) و ذاتیِ خاصِ (فصل) هر شی‌ء ذکر شود. از سویی بنا بر قواعدِ تعریف، رسیدن به تصور مجهول تنها از طریق تصور معلوم میسر است. حال برای کسی که با امر مجهولی روبرو می‌شود، اگر فصل آن را پیشتر نشناخته باشد (زیرا ذاتی خاص آن و علی‌القاعده مجهول است) شناختن فصل و در نتیجه به دست آوردن حد آن ناممکن خواهد بود، زیرا این امر مستلزم تسلسل مجهولات است. به نظر وی تنها راه، رجوع به امور محسوس یا آشکار است؛ یعنی، اموری که مجموعاً به یک شی‌ء اختصاص دارند. سهروردی در نقدی دیگر این اشکال را مطرح می‌کند که حتی پس از ذکر ذاتیات یک شی‌ء، معلوم نیست که همة ذاتیات آن مطرح شده باشد و همواره این سؤال باقی است که آیا ذاتیات دیگری وجود ندارد. وی نتیجه می‌گیرد که تعریف به حد، بدانسان که مشائیان قائل‌اند، ممکن نیست و استاد ایشان (ارسطو) نیز به این دشواری اعتراف کرده است. سهروردی نهایتاً رأی خویش را عرضه می‌کند که تعریف تنها به واسطة اموری ممکن است که مجموعاً و در کنار هم به یک شی‌ء اختصاص داشته باشند.یکی دیگر از انتقادهای سهروردی بر نظریة تعریف مشائیان این بود که آنچه ایشان به مثابه ذات و حقیقت شی‌ء بیان می‌کنند، مثلاً نطق برای انسان، خود عَرَضی است که تابع حقیقت دیگری، مثلاً نفس ناطقه، است. به نظر می‌رسد پاسخ این نقد در تفکیک میان فصل حقیقی و فصل منطقی نهفته است. از نظر فیلسوفان مسلمان، فصل بر دو نوع است: حقیقی و منطقی. فصل حقیقی یک شی‌ء، نحوة وجود آن است که هرگز از طریق علم حصولی تعریف نمی‌شود. اما ذهن، فصل منطقی (یا اشتقاقی) را از فصل حقیقی انتزاع می‌کند و قاعدة «اِنَّ الحدود حسب‌الوجود» (سبزواری، ج 1، ص 228ـ229) ناظر به فصل حقیقی و نحوة وجود شی‌ء است. حال آنکه بنا به رأی جمهور فلاسفه و منطق‌دانان مسلمان، فصلی که در تعریف درج می‌گردد، فصل منطقی است نه فصل حقیقی. به همین دلیل گفته‌اند «التعریف للماهیة و بالماهیة» (همان، ج 1، ص 191)؛ یعنی، تعریف به ماهیت تعلق دارد و به واسطة ماهیت (جنس و فصل) صورت می‌گیرد. با این تفکیک، تعارض ظاهری این دو قاعده، که یکی تعریف را به‌وجود و دیگری به ماهیت نسبت می‌دهد، از میان می‌رود.تعریف در علم حضوری راه ندارد، زیرا علم حضوری به هویتهای وجودی تعلق می‌گیرد، حال آنکه نظریة تعریف ناظر به مفاهیم نوعی و ماهوی است. مثلاً بسائط محسوسات، چه محسوس به حس ظاهر (مانند گرمی و سردی یا سفیدی و سیاهی) چه محسوس به حس باطن (مانند غم و شادی)، از آن حیث که محسوس‌اند هویت وجودی‌اند و نزد مدرِک روشن و حاضرند؛ لذا تعریف آنها به حد یا رسم نه ممکن است نه مطلوب. از طرفی تعریف، برای آنکه به تسلسل نیفتد، باید به معلوماتی منتهی گردد که بی‌نیاز از تعریف‌اند و امور بی‌نیاز از تعریف، تصورات حسی یا عقلیِ معلوم به علم حضوری‌اند (ابراهیمی دینانی، ج 1، ص 115ـ116).منابع: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، تهران 1365ـ1366 ش؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، البرهان من کتاب الشّفاء ، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره 1966؛ همو، حدود، یا، تعریفات ، ترجمة محمدمهدی فولادوند، همراه متن عربی، تهران 1366 ش؛ همو، منطق‌المشرقیین ، قاهره [ 1328/1910 ] ، چاپ افست تهران [ بی‌تا. ] ؛ عبدالنبی‌بن عبدالرسول احمد نگری، جامع العلوم فی‌اصطلاحات الفنون ، چاپ قطب‌الدین محمودبن غیاث‌الدین علی حیدرآبادی، حیدرآباد دکن 1329ـ1331، چاپ افست بیروت 1395/1975؛ ارسطو، متافیزیک ( مابعدالطبیعه )، ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران 1366 ش؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه ، ج 1، ترجمة علی‌مراد داودی، تهران 1374 ش؛ مسعودبن عمر تفتازانی، تهذیب‌المنطق ، ضمن الحاشیة علی تهذیب المنطق للتفتازانی ، از ملاعبداللّه‌بن حسین یزدی، قم: مؤسسة‌النشرالاسلامی، [ بی‌تا. ] ؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ محمدعلی داعی‌الاسلام، فرهنگ نظام ، چاپ سنگی حیدرآباد دکن 1305ـ 1318 ش، چاپ افست تهران 1362ـ1364 ش؛ حسین‌بن احمد زوزنی، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش، تهران 1374 ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومة ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفّات شیخ‌اشراق ، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1380 ش؛ محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید ، قم 1363 ش؛ محمدبن محمد فارابی، التعلیقات ، به ضمیمة کتاب التنبیه علی سبیل السعادة ، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371 ش؛ همو، کتاب الالفاظ المستعملة فی المنطق ، چاپ محسن مهدی، بیروت 1991؛ همو، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق العجم، بیروت 1985ـ1986؛ محمد جلوب فرحان، «نظریة التعریف عند ابن‌سینا»، المجلة العربیة للعلوم الانسانیة ، ج 7، ش 25 (شتاء 1987)؛ محمدبن محمد قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة ، لنجم‌الدین عمربن علی کاتبی قزوینی، قاهره [ بی‌تا. ] ، چاپ افست قم 1363 ش؛ یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل کندی الفلسفیة ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1369ـ1372/1950ـ1953؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی، تهران 1361 ش؛
