تصویب ، اصطلاحی در کلام و اصول فقه. تصویب در لغت به معنای «بدرستی رساندن چیزی به هدف» و «درست دانستن گفتار یا کردار یک شخص» ( رجوع کنید به جوهری؛ زمخشری؛ ابن‌منظور؛ فیروزآبادی؛ طُرَیحی، ذیل «صوب») و در اصطلاح متکلمان و اصولیان و فقیهان، حکم کردن به درستی آرا و اجتهادهای همة صاحب‌نظران و مجتهدانِ دارای صلاحیت است. این اصطلاح در برابر اصطلاح «تخطئه» قرار دارد که به معنای امکان نادرستی همه یا برخی از آرای مذکور و مطابقت نداشتن آنها با واقع یا حکم الاهی است. قائلان به تصویب را «مصوِّبه» و قائلان به تخطئه را «مُخطِّئه» می‌نامند ( رجوع کنید به آخوند خراسانی، ج 2، ص 430؛ واعظ‌الحسینی، ج 3، ص 444).بین مفهوم اصطلاحی تصویب و تخطئه، اختلاف وجود دارد: در نظریة تصویب، هر قول و اجتهادی بالفعل حق و صواب به شمار می‌رود، اما بنا بر نظریة تخطئه، در هر قول و اجتهادی بالقوه امکان خطا وجود دارد و البته ممکن است که یکی از این اقوال درست و مطابق با واقع باشد. بنا بر سخن تعدادی از علمای اهل‌سنّت و شماری از فقهای شیعه، برپایة نظریة تخطئه، یکی از اقوال به طور اجمالی قطعاً درست است ( رجوع کنید به غزالی، ج 2، ص 408؛ ابن‌شهیدثانی، ص 236). ظاهراً دلیل این نظر، قاعدة لطف * است که بر اساس آن، بر پیامبر اکرم و پیشوایان معصوم فرض است که برای نزدیک کردن مردم به طاعت و دور کردن ایشان از گناه، حق را به آنان القا کنند. این نظر را شیخ‌طوسی ( رجوع کنید به ج 2، ص 631) نیز پذیرفته است (انصاری، ص 83 ـ 84)، اما بیشتر اصولیان آن را نپذیرفته‌اند، زیرا قاعدة لطف مستلزم آن نیست که امام در عصر غیبت، حق را از راه آرای مجتهدان به مردم القا کند، بلکه صرفاً مستلزم آن است که او از راههای متعارف، مردم را از خیر و شر و مصالح و مفاسد امور آگاه سازد؛ بنابراین، اگر مردم به سبب موانعی غیرعادی به حق دسترسی پیدا نکنند، امام مکلف نیست که از راهی غیرعادی احکام واقعی را به آنان برساند ( رجوع کنید به کاظمی‌خراسانی، ج 3، ص 150؛ واعظ الحسینی، ج 2، ص 138).هرچند فقهای مذاهب مختلف اسلامی در بارة امکان قول به تصویب یا تخطئه در مسائل و فروع فقهی، اختلاف نظر شدیدی دارند، در مسائل کلامی اجماع دارند که در هر مسئله نظر صائب نمی‌تواند بیش از یکی باشد، زیرا قول به تصویب در این مسائل به اجتماع ضدّین یا نقیضین می‌انجامد؛ مثلاً عالَم باید هم قدیم زمانی باشد و هم حادث زمانی، یا صفات خداوند هم عین ذات باشد و هم زائد بر ذات. مسائل کلامی مانند دیگر مسائل عقلی، واقعیاتی‌اند که عقل از آنها حکایت می‌کند؛ بنابراین همچنانکه ممکن است عقل در ادراک واقعیتهای غیردینی، مانند رابطة علت و معلول، خطا کند و ادراکش با واقع هماهنگ نباشد، در واقعیتهایی که جنبة دینی و کلامی دارند نیز چنین امکانی وجود دارد، ازینرو در مسائل کلامی باید قائل به تخطئه شد ( رجوع کنید به علم‌الهدی، قسمت 2، ص 793؛ غزالی، ج 2، ص 399؛ آمدی، ج 4، ص 409ـ411؛ زرکشی، ج 6، ص 236؛ واعظ الحسینی، ج 3، ص 444؛ بروجردی، ج 4، قسم 2، ص 228).با اینهمه، بنا بر نقل اصولیان اهل سنّت، برخی در مسائل کلامی نیز قائل به تصویب شده‌اند. از ابوعثمان عمروبن بحر مشهور به جاحظ * ، متکلم بزرگ معتزلی در قرن دوم و سوم، نقل شده است که چنانچه غیرمسلمانان، از قبیل یهود و نصارا و حتی دهریان، از درک حقیقت ناتوان باشند یا به علت ناآگاهی از وجوب تفکر، اساساً در بارة اصول عقاید تأمل نکرده باشند، گناهکار نیستند، زیرا خداوند انسان را در حد توانش مکلف کرده است ( رجوع کنید به غزالی، ج2، ص401؛ ابن‌قدامه، ج2، ص350؛ زرکشی، ج 6، ص 236، 238). همچنین عبیداللّه‌بن‌حسن عنبری * ، از معتزلیان بصره در قرن دوم، مجتهدان را در آرای عقلیشان مصیب دانسته است (غزالی، ج 2، ص 402؛ ابن‌قدامه، ج 2، ص 351؛ آمدی، ج 4، ص 409).به نظر غزالی (ج 2، ص 401)، سخن جاحظ از نظر عقلی محال نیست، ولی به ادلة متعدد نقلی باطل است، زیرا پیامبراکرم عقاید نصارا و یهود را باطل دانسته، آنان را به ایمان و پیروی از حق فراخوانده و حتی در این راه با آنها پیکار کرده است؛ بنابراین کفار نیز مانند مسلمانان، مکلف به ایمان به اعتقادات اسلامی‌اند (نیز رجوع کنید به ابن‌قدامه، ج 2، ص 351ـ352). به نوشتة غزالی، امور واقعی (به تعبیر وی: امور ذاتی) تابع اعتقاد انسان نیستند، بلکه اعتقاد باید تابع آنها باشد. از دیدگاه وی، نظر عنبری نادرست‌تر از عقیدة جاحظ است، زیرا جاحظ حق را یگانه، ولی خطاکار را معذور می‌داند. غزالی نظر عنبری را حتی از مذهب سوفسطایی هم نادرست‌تر می‌داند، زیرا عنبری با آنکه حقایق اشیا را می‌پذیرد، آنها را تابع اعتقاد می‌داند، در حالی که اعتقاد باید تابع آنها باشد. بر این اساس، مذهب عنبری عقلاً غیرممکن است (غزالی، ج 2، ص 403؛ نیز رجوع کنید به آمدی، ج 4، ص 409ـ410).با توجه به انتقادات مذکور، برخی از معتزله به توجیه و تأویل سخن عنبری پرداخته و آن را بر مواردی چون اعتقاد به ررجوع کنید بهیت خداوند و خلق اعمال و مخلوق بودن قرآن ــ که موجب کفر نمی‌شود ــ حمل کرده‌اند. گاه نیز مراد وی را اختلاف نظر مسلمانان با یکدیگر دانسته‌اند ( رجوع کنید به غزالی، همانجا؛ ابن‌قدامه، ج2، ص352)، ولی غزالی (ج2، ص403ـ404) در رد این تأویلها گفته است که اگر مراد از تصویب در مسائل کلامی، همان تصویب در احکام فرعی باشد، عقلاً محال است، ولی اگر مقصود صرفاً معذور بودن خطاکار باشد، هرچند عقلاً محال نیست، با توجه به اجماع و ادلة دیگر شرعاً باطل است (برای رد توجیهات مذکور رجوع کنید به ابن‌قدامه، همانجا). البته برخی گفته‌اند که اگر مراد جاحظ و عنبری، معذور و غیر معاقَب بودن کسی است که برای دستیابی به اصول اعتقادی به وظیفة خویش عمل کرده، اما به حق نرسیده است، در این صورت نظرشان موجه و پذیرفتنی است، زیرا در غیر این صورت، تکلیف بمالایُطاق به شمار می‌آید ( رجوع کنید به زرکشی، ج6، ص238ـ239).تبیین و بررسی نظریة تصویب در فروع فقهی نیازمند ذکر نکته‌ای مهم است و آن اینکه تمام اموری که انسان با آنها سروکار دارد، از نظر چگونگی واقعیت آنها، از سه نوع بیرون نیست: امور واقعی محض، امور اعتباری محض و امور اعتبار شده و مجعول از سوی جاعلِ دارای صلاحیت. امور واقعی محض، اموری‌اند که وجود و عدم آنها تابع وجود و عدم علتِ وجودی آنهاست و به هیچ وجه به جعل اعتباری بستگی ندارند، مانند انسان، حیوان، گیاه، ادراک، احساس و نموّ که می‌توانند منشأ آثار واقعی شوند. امور اعتباری محض و به تعبیر دیگر امور صرفاً تخیلی و موهوم، اموری‌اند که نه خود دارای واقعیت‌اند و نه علت واقعی دارند، مانند نحوست و سعادت برخی از اشیا و ایام و اعداد. آن دسته از امور اعتباری که جاعلِ صلاحیت‌دار آنها را بر پایة مصالح و مفاسد نفس‌الامری جعل می‌کند، مانند وجوب نماز و روزه و حرمت خمر و گوشت خوک، واقعیاتی متمایز از امور اعتباری محض دارند. حال باید دید که آیا اینگونه امور مانند امور قسم اول‌اند که امکان قول به تصویب در آنها وجود ندارد، زیرا هرچند مجعولْ امری اعتباری است، جعلْ امری واقعی است؛ یا اینکه می‌توان در امور مذکور قائل به تصویب شد، همچنانکه برخی از اهل‌سنّت قائل‌اند (نیز رجوع کنید به ادامة مقاله).به نظر اصولیان و فقهای امامی، شارع به موجب مصالح و مفاسد واقعی برای انجام دادن یا ترک افعال انسان، حکم خاصی وضع کرده که همگی در لوح محفوظ ثابت و مضبوط‌اند. این احکام و مقررات که میان مسلمان و کافر و عالم و جاهل مشترک است، احکام واقعی نام گرفته‌اند. آنان علاوه بر اجماع و احادیث بسیار، از جمله احادیثی که احکام را میان جاهل و عالم مشترک دانسته‌اند، به اطلاق ادلة احکام و نیز دلایل عقلی استناد کرده‌اند، از جمله این دلیل که تعلیق حکم شرعی به علم به حکم، مستلزم محال است ( رجوع کنید به طوسی، ج 2، ص 725ـ726؛ علامه حلّی، ص 244ـ 245؛ حائری اصفهانی، ص406؛ مظفر، ج2، ص29ـ31؛ صدر، حلقه سوم، ج1، ص19ـ20؛ واعظ الحسینی، ج 3، ص 445). سیدمرتضی علم‌الهدی (قسمت 2، ص 756ـ 759)، برای رد نظریة تصویب به احادیثی که در منابع اهل‌سنّت در بارة خطا در اجتهاد نقل شده، استناد کرده است.از دیدگاه فقهای شیعه، هرگاه مکلف به طریقی، مانند نقل متواتر از معصومان علیهم‌السلام و نص قرآن کریم، به احکام اولی قطع و یقین پیدا کند، برای وی حجت است؛ یعنی در صورت مطابقت با واقع، حکم واقعی را ثابت می‌کند و در صورت عدم تطابق با واقع، برای مکلف عذری موجه به شمار می‌رود. اگر مکلف نتواند نسبت به احکام واقعی یقین پیدا کند، ناگزیر باید به اَمارات و، در صورت فقدان اماره، به اصول عملی متمسک شود. به نظر آنان، امارات، مانند خبر واحد و اجماع و ظواهر آیات و احادیث، سبب حدوث مصلحت در مُفاد خود نمی‌شوند و حکم جدیدی حادث نمی‌کنند، بلکه صرفاً جنبة طریقی دارند و شارع، آنها را طریقی برای کشف و رسیدن به واقع (حکم واقعی) قرار داده است. در اینجا نیز اگر مفاد اماره با واقع یکسان باشد، همان حکم واقعی ثابت می‌گردد و در غیر این صورت، اماره برای مکلف عذری موجه خواهد بود. بنابراین ثبوت اماره یا اصل به هیچ وجه به معنای دستیابی به حکم واقعی الاهی نیست و امکان خطا و عدم انطباق آن با واقع، همواره وجود دارد. در نتیجه، تحلیل ادلة قطعی و ادلة ظنی با نظریة تصویب سازگار نیست ( رجوع کنید به آخوند خراسانی، ج 2، ص 44؛ کاظمی خراسانی، ج 3، ص 96؛ مظفر، ج 2، ص 36). به عقیدة مخطّئه، مجتهدی که پس از تلاش لازم برای رسیدن به واقع دچار خطا می‌شود، معذور است، هرچند ثواب وی نسبت به مجتهدی که به حکم واقعی می‌رسد، کمتر است (حائری اصفهانی، همانجا). اما بیشتر اهل‌سنّت برآن‌اند که در مسائل فقهی، احکام مشترک و ثابتی وضع نشده و آنچه شارع وضع کرده، همان مفاد ادلة ظنی یعنی امارات و اصول است که بر حسب فهم مجتهدان از ادله، متفاوت می‌شود (غزالی، ج2، ص410؛ آمدی، ج4، ص413). البته این فقها احکامی را که به موجب ادلة قطعی ثابت شده، مانند اصل وجوب نماز، روزه و زکات یا حرمت شرب خمر، تهمت و غیبت و نیز مسائل منصوص را از شمول نظریة تصویب خارج دانسته‌اند (غزالی، ج 2، ص 400؛ ابن‌قیّم جوزیّه، ج 2، ص 260؛ حسینی فیروزآبادی، ج 6، ص 193). بر این اساس، همة مجتهدان در صورت داشتن صلاحیت و تحقق شرایط لازم در آنان، مصیب‌اند.در بارة تصویب، دیدگاه اشاعره با دیدگاه معتزله دو تفاوت عمده دارد: نخست آنکه به نظر اشاعره، در موارد احکام ظنی، اساساً شارع حکمی جز مفاد اماره یا اصل عملی ندارد، اما معتزله معتقدند که در این موارد، حکم واقعی وجود دارد و با ثبوت اماره یا اصل، حکم واقعی به مفاد اماره یا اصل مذکور تبدیل می‌شود (غزالی، ج 2، ص 409؛ کاظمی‌خراسانی، ج 3، ص95؛ مظفر، ج2، ص38، پانویس 1). تفاوت دوم آن است که معتزله بر خلاف اشاعره قائل به «اَشْبَه» شده‌اند. مراد آنان از اشبه، قولی است که خداوند در صورت نص به حکم، بدان تصریح می‌کرد. اصولیان معتزلی، فتوای مجتهد را در موارد امارات و اصول، «اشبه» در نزد خداوند دانسته‌اند ( رجوع کنید به بصری، ج 2، ص 371ـ373، 393؛ طوسی، ج2، ص725؛ غزالی، ج 2، ص 430؛ آمدی، ج 4، ص 414).هر چند بیشتر اصولیان اهل‌سنّت در فروع فقهی قائل به تصویب شده‌اند، برخی از اهل‌سنّت آن را نپذیرفته‌اند. بشربن غیّاث مَریسی * بر این باور است که حق چه در اصول و چه در فروع، واحد معیّن است و دلیل قطعی دارد؛ بنابراین، گناه خطاکار بخشوده نمی‌شود و حتی وی در مواردی چون خطا در اصل الوهیت یا پیامبری، کافر و در مواردی مثل خطا در مسئلة ررجوع کنید بهیت و خلق قرآن، فاسق و در صورت خطا در فروع فقهی، فقط گناهکار است ( رجوع کنید به طوسی، همانجا؛ غزالی، ج2، ص405). از نظر غزالی (ج2، ص406ـ407) دیدگاه بِشر به دو دلیل باطل است: نخست، دلیل تصویب، یعنی نبودن دلیل قاطع و حکم معیّن جز در موارد احکام واقعی، و دوم، اجماع صحابه در لزوم ترک انکار و تحاشی نسبت به آرای مختلف در هر مسئلة فقهی.ابوبکر اصمّ و ابن‌عُلَیَّه و شماری از قائلان به قیاس و تمامی منکران قیاس در میان اهل‌سنّت، نظریة تخطئه را در مسائل فقهی پذیرفته‌اند (غزالی، ج 2، ص 405)، برخی محققان آن را به ظاهریان نیز نسبت داده‌اند ( رجوع کنید به همان، ج 2، ص 405، پانویس 4). از بعضی فقهای بزرگ، از جمله شافعی و ابوحنیفه و احمدبن حنبل و ابوالحسن اشعری، هر دو نظریة تصویب و تخطئه نقل شده است (آمدی، همانجا) و شماری از اصولیان متأخر عامه، نظریة تخطئه را برگزیده‌اند (از جمله رجوع کنید به شمس‌الائمه سرخسی، ج 2، ص 14؛ آمدی، همانجا؛ ابن‌قدامه، ج 2، ص 347).در منابع اصول فقه، بویژه منابع امامی، چندین مسئله بر نظریة تصویب و تخطئه مبتنی شده است، از جمله مسئلة اِجزا، تعبد به امارات و اصول عملی و تبدّل اجتهاد. با اینهمه، در بیشتر این منابع، این مبحث در فصل اجتهاد و تقلید مطرح شده است (از جمله رجوع کنید به طوسی، ج 2، ص 725ـ726؛ علامه حلّی، همانجا؛ ابن شهیدثانی، ص 236؛ حائری اصفهانی، ص 406ـ 408؛ آخوند خراسانی، ج 2، ص 430ـ434؛ قزوینی، فصل «ضابطةٌ فی التخطئة و التصویب»).یکی از بحثهای مهمی که در بارة تخطئه و تصویب در منابع متأخر شیعی مطرح شده، چگونگی برطرف کردن موانعی است که برای تعبد به امارات در برابر احکام واقعی وجود دارد یا وجود آنها ادعا شده است. بیشتر اصولیان، تعبد به راههای غیرعلمی را در فرض امکان رسیدن به علم به احکام واقعی، ممکن می‌دانند، اما ابن‌قِبة رازی * را منکر این امر دانسته‌اند (انصاری، ص40). در منابع اصولی متأخر، چند مانع برای امکان تعبد به حکم ظاهری در برابر حکم واقعی ذکر شده است، بدینقرار: اجتماع مثلین، اجتماع ضدّین، اجتماع نقیضین، تفویت مصلحت و القا در مفسده (آخوند خراسانی، ج2، ص44؛ واعظ‌الحسینی، ج3، ص445).علمای اصول این اشکالات و موانع را بررسی کرده و نادرستی آنها را توضیح داده‌اند. به نظر آنان، اجتماع مثلین اصولاً مانع به شمار نمی‌رود، زیرا وجوب یا حرمت چیزی با دو عنوان واقعی و ظاهری، امری غیرممکن نیست، بلکه این امر موجب تأکید بر حکم وجوب یا حرمت می‌شود ( رجوع کنید به کاظمی خراسانی، ج 3، ص 99؛ واعظ‌الحسینی، ج 2، ص 99). همچنین اشکال اجتماع ضدّین یا نقیضین هنگامی پیش می‌آید که ادلة حجیّت امارات و اصول را ناظر به جعل حکم فرعی بدانیم، ولی اگر از آن ادله، صرفاً طریقیت اماره یا اصل استفاده شود، مشکل مذکور پدید نمی‌آید. بنابراین، در صورتی که اماره بر خلاف واقع باشد، هیچگونه حکمی جعل نشده است، بلکه صرفاً عذری برای مکلف به شمار می‌رود؛ در نتیجه، هیچ تضاد یا تناقضی حاصل نمی‌گردد ( رجوع کنید به آخوند خراسانی، ج 2، ص 44، 49؛ حسینی فیروزآبادی، ج3، ص89؛ واعظ‌الحسینی، ج 2، ص 104ـ105).اصولیان شیعه برای دفع دو اشکال دیگر، یعنی تفویت مصلحت و القا در مفسده، راههای مختلفی برگزیده‌اند. شیخ انصاری (ص44) صِرف طریقی بودن اماره را برای رفع این دو اشکال کافی نمی‌داند، ازینرو به نوعی تصویب قائل شده و آن را «مصلحت سلوکیه» نامیده است. برطبق این نظریه، هر مقدار از مصلحت حکم واقعی که بر اثر ترک آن و عمل به اماره از میان می‌رود، با انجام دادن حکم ظاهری جبران می‌شود. گاه این تصویب (مصلحت سلوکیه) را تصویب امامی در برابرِ تصویب اشعری و تصویب معتزلی، می‌نامند. برخی اصولیان، اکتفا کردن شارع به راه قطعی برای رسیدن به احکام را موجب مشقت و سختگیری بر مکلفان می‌دانند. بنا بر این مصلحت «تسهیل» را باید جبران‌کنندة مصلحت شخصیِ از میان رفته به شمار آورد (کاظمی‌خراسانی، ج3، ص94ـ95؛ اراکی، ص699؛ مظفر، ج2، ص35، 39). همچنین برخی فقهای امامی تصریح کرده‌اند که در احکام ظاهری، قول به تصویب ممکن است، زیرا هرچند امکان خطای مجتهد در آنها وجود دارد، اختلاف مجتهدان در احکام ظاهری ناشی از اختلاف در موضوعات است و هر مجتهدی به وظیفة فعلی خود عمل می‌کند. پس، از این جهت تصور خطا در بارة مجتهد نمی‌رود ( رجوع کنید به واعظ‌الحسینی، ج3، ص445ـ446).منابع: محمدکاظم‌بن حسین آخوندخراسانی، کفایة‌الاصول ، با حواشی ابوالحسن مشکینی، چاپ سنگی تهران 1364ـ1367، چاپ افست [ بی‌تا. ] ؛ علی‌بن محمد آمدی، الاحکام فی اصول‌الاحکام ، بیروت 1405/1985؛ ابن‌شهیدثانی، شطرالاصول من کتاب معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین ، چاپ افست تهران 1378؛ ابن‌قدامه، روضة‌النّاظر و جنّة المناظر ، چاپ شعبان محمداسماعیل، بیروت 1419/ 1998؛ ابن‌قیّم جوزیّه، اعلام الموقّعین عن ربّ العالمین ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌منظور؛ محمدعلی اراکی، رسالة فی‌الاجتهاد و التقلید ، تقریرات درس عبدالکریم حائری، در عبدالکریم حائری، دررالفوائد ، قم 1408؛ مرتضی‌بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول ، چاپ عبداللّه نورانی، قم 1365ش؛ محمدتقی بروجردی، نهایة‌الافکار ، تقریرات درس آیة‌اللّه عراقی، ج 4، قم: مرجوع کنید بهسسة النشر الاسلامی، [ بی‌تا. ] ؛ محمدبن علی بصری، المعتمد فی‌اصول الفقه ، چاپ خلیل میس، بیروت 1403/1983؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح : تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت [ بی‌تا. ] ، چاپ افست تهران 1368ش؛ محمدحسین‌بن عبدالرحیم حائری اصفهانی، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة ، چاپ سنگی [ تهران ] 1266، چاپ افست قم 1363ش؛ مرتضی حسینی فیروزآبادی، عنایة‌الاصول فی شرح کفایة الاصول ، تهران 1392؛ محمدبن بهادر زرکشی، البحر المحیط فی‌اصول الفقه ، کویت 1410/ 1990؛ محمودبن عمر زمخشری، اساس‌البلاغة ، مصر 1972ـ1973؛ محمدبن احمد شمس‌الائمه سرخسی، اصول السرخسی ، چاپ ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن 1372، چاپ افست بیروت [ بی‌تا. ] ؛ محمدباقر صدر، دروس فی علم‌الاصول ، بیروت 1978؛ فخرالدین‌بن محمد طریحی، مجمع‌البحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ محمدبن حسن‌طوسی، العُدَّة فی‌اصول الفقه ، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم 1376ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، مبادی الوصول الی علم الاصول ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، بیروت 1406/ 1986؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الذریعة الی اصول‌الشریعة ، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران 1363ش؛ محمدبن محمدغزالی، المستصفی من علم الاصول ، چاپ محمدسلیمان اشقر، بیروت 1417/1997؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت 1399/ 1979؛ ابراهیم‌بن محمدباقر قزوینی، ضوابط‌الاصول ، چاپ حسن‌بن احمد موسوی خوانساری، چاپ سنگی تهران 1270ـ 1271؛ محمدعلی کاظمی خراسانی، فوائدالاصول ، تقریرات درس آیة‌اللّه نایینی، قم 1404ـ 1409؛ محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه ، بیروت 1403/ 1983؛ محمد سرور واعظ‌الحسینی، مصباح‌الاصول ، تقریرات درس آیة‌اللّه خوئی، ج 2ـ3، قم 1408ـ 1409.
