تسبیح و تقدیس ، دو اصطلاح عرفانی، هر دو بر گرفته از آیة 30 سورة بقره و ذکر «سبوحٌ قُدّوسٌ رَبُّ الملائکةِ و الروحِ» (غزالی، 1406، ج 1، ص 396؛ نیز رجوع کنید به ابن‌حنبل، ص 6، 371؛ مسلم‌بن حجاج، ج 1، ص 353؛ قشیری، ج 1، ص 77).تسبیح در عرفان، غالباً به معنای تنزیه ( رجوع کنید به تشبیه و تنزیه * ) و بی‌عیب خواندن و پاک شمردن حق است از کلیة صفات آفریدگان و از هر چه در وهم و خیال در آید. گاه نیز به معنای شناورشدن در اسرار جلال حق به‌کار رفته است (میبدی، ج 1، ص 134ـ 135، ج10، ص 83؛ غزالی، 1364 ش، ج 1، ص50، ج 2، ص 359).تقدیس، به معنای پاک دانستن (راغب‌اصفهانی، ص 396)، تا قبل از ابن‌عربی همراه با تسبیح یا تنزیه و به همان معنای تسبیح به‌کار می‌رفت ( رجوع کنید به قشیری، ج 3، ص 529 ـ530؛ میبدی، ج10، ص 56، 83؛ غزالی، 1364 ش، ج 1، ص 50؛ سعدالدین حمویه، ص 58،67). تنزیه حق در تسبیح و تقدیس، مآلاً به انکار ذات و صفات برای تسبیح و تقدیس‌کننده می‌انجامد، اما در آثار ابن‌عربی و پیروان او، تسبیح و تقدیس، از مراتبِ تنزیه‌اند و تقدیس، نهایتِ تنزیه است ( رجوع کنید به ادامة مقاله).تسبیح گفتن چنانچه قلبی باشد، یکی از اذکار و آداب مهم صوفیه است و آن را سبب فتوحات باطنی می‌دانند. به نظر عرفا، نتیجة تسبیح گفتن، مانند همة اعمال، به خود انسان باز می‌گردد. امر خداوند به تسبیح نیز ازینروست که خداوند بر اثر این عمل، تسبیح‌گویان را، از هر آنچه آنها خدا را از آن منزه می‌دانند، پاک می‌سازد (سُلَمی، ج 1، ص 197؛ مُسْتَمْلی، ج 1، ص 322؛ محمدبن منور، بخش 1، ص 241؛ مولوی، ج 1، دفتر دوم، بیت 1758). اهل طاعت، با تسبیح و تنزیه حق، وجود خود را انکار می‌کنند و به این ترتیب، حجاب بندگی که انسان در آن، افعال و عبادات را به خود نسبت می‌دهد، از میان می‌رود (ابن‌عربی، 1397، سفر 5، ص 231ـ232). تسبیح موجب عشق به حق نیز می‌گردد، زیرا عشق حقیقی به جمال بی‌عیب و منزه تعلق دارد و در تسبیح، این باور دائماً تکرار می‌شود ( رجوع کنید به بهاءالدین ولد، ج 1، ص 136ـ137). عرفا، به استناد آیات و اشارات قرآن، عقیده دارند که همة موجودات خدا را تسبیح می‌گویند ( رجوع کنید به تسبیح * )، اما در تسبیح خاص، تنزیه حق باید با تشبیه همراه باشد، یعنی انسان هیچ چیز را در ذات و صفات شبیه حق نداند و در عین حال به صفاتی که خداوند در قرآن برای خود بر شمرده است، مانند سمیع، بصیر و حی، ایمان بیاورد و در بارة چگونگی این صفات بحث نکند (مستملی، ج 1، ص 323ـ 326؛ قشیری، ج 2، ص350؛ سنایی، ص 82؛ مولوی، ج 2، دفتر سوم، بیت 1495ـ1500؛ عبدالرزاق کاشی، 1978، ج 2، ص 795).عرفا همچنین سخن معتزله و برخی فلاسفه را که تسبیح غیر انسان را، که در قرآن آمده است، تأویل می‌کنند، مردود و ناشی از وسوسة شیطان می‌دانند و با استناد به آیات و احادیث معتقدند که همه‌چیز در عالم دارای حیات و شعور است. ازینرو، عالَم خلق، به خالق خود و به یگانگی او معرفت حقیقی و ذاتی دارد و متناسب با نشئت وجودی‌اش، یا به عبارت دیگر متناسب با اسمی که مظهر آن است، خدا را تسبیح می‌گوید (روزبهان بقلی، ص 369ـ372؛مولوی، ج 1، دفتر اول، بیت 3275ـ 3285، ج 2، دفتر سوم، بیت 1022ـ1027؛ شبستری، ص30؛ افلاکی، ج 1، ص 211؛ آملی، ص 58؛ لاهیجی، ص 211ـ 212)، اما فقط کسانی می‌توانند این تسبیح را بشنوند که بر اثر ریاضت و مجاهدت از حجابهای ظلمانی رسته باشند و جان * آنها زنده و، حواس باطنی آنها مستعد شنیدن و دیدن اموری باشد که حواس ظاهری به آنها راه ندارد. پس به‌تناسب زنده بودن جان، همة اجزای عالم نیز برای انسان زنده و گویا می‌شوند (بهاءالدین ولد، ج 2، ص 157؛ مولوی، ج 2، دفتر سوم، بیت 1019ـ 1028). حال اگر سالک در مرحلة شنیدن تسبیح ذرات عالم باقی بماند، هنوز کامل نیست (عین‌القضاة، ج 1، ص390ـ391)، زیرا باید تسبیح را از خدا بشنود وگرنه این خود نوعی شرک است. هنگامی که تسبیح او با تسبیحی که از خدا می‌شنود یکی گردد، سخن او در حقیقت سخن خداست ( رجوع کنید به سنایی، ص 82، 113؛ عطار، ص 167؛ شبستری، ص 91)، یعنی تسبیح‌گویی که به طریق شهود دریافته که حق در همه چیز متجلی است ( رجوع کنید به تجلی * )، باید بداند همه چیز، مانند درختی که حضرت موسی علیه‌السلام در طور سینا دید که از آن «اِنّی اَنَارَبُّکَ ...» (طه: 12؛ قصص: 30) شنیده می‌شد، تنزیه حق از غیر می‌کند ( رجوع کنید به شبستری، ص 47؛ داعی شیرازی، ص 138ـ 139؛ لاهیجی، ص 368ـ374). از دید عارفان، بالاترین تسبیح انسان این است که مانند حلّاج * «اناالحق» یا مانند بایزید بسطامی * «سبحانی ما اعظمَ شأنی» بگوید، زیرا تسبیح‌کننده نباید هیچکس را در صفات و ذات حق با حق شریک کند. بنابراین اگر خدا را مخاطب قرار دهد و بگوید که تو را منزه می‌دانم، شائبة دوگانگی و غیریت وجود دارد زیرا مسبِّح برای خود هستی مستقل قائل شده، درحالی‌که همة عالم، ظهور اسما و صفات حق است و غیر حق هیچ نیست (روزبهان بقلی، ص 89؛ عطار، همانجا؛ داعی شیرازی، ص 138ـ139، 141؛ لاهیجی، ص 368ـ369). رسیدن به چنین تسبیحی مستلزم رسیدن به توحید عیانی یا کشفی یا مقام فنا از فنا است (لاهیجی، ص 371).پیروان ابن‌عربی با استناد به حدیث «سبوحٌ قدّوسٌ»، میان تسبیح و تقدیس فرق نهاده‌اند و تسبیح را تنزیه حق از نقایص ممکنات و تقدیس را تطهیر و تنزیه حق از هر آنچه شایستة حق نیست، از نقایص و کمالات موجودات چه مجرد چه غیرمجرد دانسته‌اند. به عبارت دیگر تقدیس به معنای منزه شمردن حق است از هر آنچه به عقل و حس و خیال در آید. به‌این ترتیب تقدیس شدیدتر از تسبیح است (جرجانی، ص80، 89؛ جامی، ص 137ـ 138).ابن‌عربی در فصوص الحکم ، سلسلة ظهور انبیا را با سلسله‌مراتب عینی وجود تطبیق می‌دهد ( رجوع کنید بهمقدمة ابوالعلاء عفیفی، ص 23ـ24). او با استفاده از حدیث «سبوحٌ قدّوسٌ» مقام تسبیح را به مرتبة نوح و مقام تقدیس را به مرتبة ادریس نسبت داده است.ابن‌عربی شیث را، که قبل از نوح بوده، در مرتبة الاهیت و مظهر فیض رحمانی می‌داند و از آنجا که اقتضای حکمت عطای فیض الاهی، تعدد اسما و وجود محل (قابل) است و اصل و لازمة قابلیت نیز جسمانیت است، قوم شیث پس از او گمان بردند که اسمای الاهی اجسام‌اند ازینرو تعدد پرستش قوابل جسمانی به‌صورت بت بر آنها غلبه کرد، پس واجب شد تا نوح، که در مرتبة واحدیت و مقام او منطبق بر مرتبة عالم ارواح و عقول مجرد بود، مردم را به تنزیه حق و ترک پرستش بتها دعوت کند و عالم ارواح را به آنان یادآوری کند (جَنْدی، ص 268؛ عبدالرزاق کاشی، 1370 ش، ص 54 ـ 55؛ قیصری، ج 1، ص 279)، ولی چون هر تنزیه کننده‌ای، حق را از نقصی که در خود اوست تنزیه می‌کند، ارواح و عقول مجرد نیز، که جمیع کمالاتشان بالفعل و نقصان آنها همان حیث احتیاج و امکان است، حق را از نقایص امکانی منزه می‌کنند و این همان حکمت سُبّوحیه یا مرتبة تسبیح است (خوارزمی، ج 1، ص 163؛ جامی، ص 126).ابن‌عربی (1366 ش، ص 68) توضیح داده است که تنزیه حق نزد اهل حقایق عین تحدید و تقیید است. زیرا تنزیه به مثابه حکم کردن است و حکم نیز مقید کردن حق در برخی از وجوه تنزیه است. بعلاوه، در این تنزیه، حق از جمیع موجودات جدا می‌شود. در حالی‌که حق در ذات و صفات آنها سَرَیان دارد و در عین حال در هیچ موجود خاصی نیز متعین نیست. پس اگر قائل به تنزیه مطلق باشیم، از عالم، که صورت حق است، غافل می‌شویم و اگر قائل به تشبیه شویم، به تجسیم می‌رسیم (نیز رجوع کنید بهجندی، ص 272؛ عبدالرزاق کاشی، 1370 ش، ص 55 ـ56؛ قیصری، ج 1، ص 279ـ280؛ جامی، ص 127ـ 128). بر این اساس، به اعتقاد او، تنزیه باید با تشبیه همراه باشد. این در حالی است که نوح نفی تشبیه کرد و به تنزیه مطلق روی آورد، چون تشبیه میان مردم رواج داشت و سبب عبادت اصنام شده بود (خوارزمی، ج 1، ص 163؛ نیز رجوع کنید به فناری، ص 228).تنزیه خداوند از هرگونه افکار موهوم یا معقول، که موجب محدود یا مقید کردن حق‌تعالی است، حکمت قدوسیه یا مرتبة تقدیس نام دارد (قیصری، ج 1، ص 323، 325؛ جامی ص 137). چنین مرتبه‌ای را فقط نفوس مجرد که پیوندشان با علایق مادی کاملاً قطع شده، درک می‌کنند. این مرتبه از تنزیه به ادریس اختصاص دارد، زیرا به‌نظر ابن‌عربی وی اگرچه قبل از نوح بود، برای تطهیر نفس خویش متحمل ریاضتهای شدید شد (عبدالرزاق کاشی، 1370 ش، ص 73ـ74؛ جامی، ص 139). می‌گویند ادریس شانزده سال نخورد و نخوابید و بالاخره با کثرت ریاضت از کدورت طبیعت مبرّا شد و صفات روحانیت بر صفات بشری او غالب آمد و با ارواح مجرد و ملائکه همنشین شد. پس یکی از تفاوتهای تسبیح نوح با تقدیس ادریس این است که، تسبیح نوح تنزیه عقلی و تقدیس ادریس تنزیه عقلی و نفسی بود (عبدالرزاق کاشی، 1370 ش، ص 74؛ تُرکه اصفهانی، ج 1، ص280ـ281؛ جامی، ص 138؛ نیز رجوع کنید به سنایی، ص 190). شارحان فصوص تفاوتهای دیگری نیز برای تسبیح و تقدیس قائل شده‌اند، از جمله گفته‌اند که تقدیس به معنای تنزیه از «تنزیه و تشبیه» است و این گرچه خود نوعی تنزیه به‌شمار می‌آید، ولی بالاتر از آن است، همانگونه که فنا از فنا بالاتر از فناست (قیصری، ج 1، ص 325؛ جامی، ص 138)، همچنین گفته‌اند تسبیح، تنزیه برحسب مقام جمع (مشاهدة حق بی‌خلق) و تقدیس، تنزیه بر حسب مقام جمع و تفصیل (شهود حق در خلق) است (جامی، همانجا).به‌نظر ابن‌عربی، تقدیس با علو ملازمتی دارد، اما علو خداوند از علو مخلوقات که نسبی و به دو شکل مکانی و مکانتی (مقام) است، متمایز است ( رجوع کنید به ابن‌عربی، 1366 ش، ص 75ـ76؛ جندی، ص 317ـ323). علو خداوند در جمیع امور وجودی است. او دارای کمال مطلقی است که همة موجودات و نسبتها را فرا می‌گیرد و هیچ موجودی یا نسبتی از او بیرون نیست. او موجودی مطلق و متصف به هر صفت و ظاهر در همة صورتهای عالم است. بنابراین هیچ موجودی در علو با او شریک نیست (ابن‌عربی، 1366 ش، ص 75ـ76، 79ـ80؛ نیز رجوع کنید به جندی، ص341ـ342؛ عبدالرزاق کاشی، 1370ش، ص75ـ 76، 86؛ قیصری، ج 1، ص 325ـ326، 333).منابع: حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368 ش؛ ابن‌حنبل، مسند احمدبن حنبل ، استانبول 1402/ 1982؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، سفر 5، چاپ عثمان یحیی، قاهره 1397/ 1977؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1366 ش؛ احمدبن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا 1959ـ1961، چاپ افست تهران 1362 ش؛ محمدبن حسین بهاءالدین ولد، معارف ، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1352 ش؛ علی‌بن محمد ترکة اصفهانی، شرح فصوص‌الحکم ، چاپ محسن بیدارفر، قم 1378 ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نقد النصوص فی‌شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370 ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1405/ 1985؛ مویدالدین‌بن محمود جندی، شرح فصوص‌الحکم ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1361ش؛ حسین‌بن حسن خوارزمی، شرح فصوص‌الحکم محی‌الدّین بن عربی ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1364 ش؛ نظام‌الدین محمود داعی شیرازی، نسایم گلشن: شرح گلشن راز ، چاپ محمد نذیر رانجها، لاهور 1362 ش؛ حسین‌بن محمد راغب‌اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن، تهران 1360 ش؛ محمدبن مرجوع کنید بهید سعدالدین حمویه، المصباح فی‌التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362 ش؛ محمدبن حسین سلمی، مجموعة آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر ، چاپ نصراللّه پورجوادی، 1: حقائق التفسیر ، تهران 1369ـ1372 ش؛ مجدودبن آدم سنایی، حدیقة‌الحقیقة و شریعة‌الطریقة ، چاپ مدرس‌رضوی، تهران 1359 ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، گلشن راز ، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران 1371 ش؛ عبدالرزاق کاشی، تفسیر القرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن‌عربی )، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1978، چاپ افست تهران [ بی‌تا. ] ؛ همو، شرح... فصوص‌الحکم ، قم 1370 ش؛ محمدبن ابراهیم‌عطار، تذکرة‌الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378 ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، نامه‌های عین‌القضات همدانی ، ج 1، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ?[ 1969 ] ؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین ، بیروت 1406/ 1986؛ همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364 ش؛ محمدبن حمزه فناری، مصباح‌الانس ، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب ، چاپ محمد خواجوی، تهران 1374 ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، لطائف الاشارات ، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره 1981ـ1983؛ داوودبن محمود قیصری، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم ، چاپ محمدحسن ساعدی، [ قم ] 1416؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی، تهران ?[ 1337 ش ] ؛ محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران 1366 ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح‌التعرّف لمذهب اهل‌التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366 ش؛ مسلم‌بن حجاج، صحیح مسلم ، استانبول 1401/ 1981؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، [ بی‌تا. ] ؛ احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار ، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران 1361 ش.
