تکلیف ، از مفاهیم مهم دینی. تکلیف در لغت به معنای امر به انجام دادن کاری است که انجام دادنش برای کسی که به او امر شده مشقت دارد (ابن‌منظور؛ مرتضی زَبیدی، ذیل «کلف») و در اصطلاح، اوامر و نواهی خداوند به بندگانش است در جهت انجام دادن یا ندادن بعضی افعال. از همین معنای اصطلاحی است که تعبیر «دارِتکلیف» یعنی دنیا که آدمی در آن موظف به انجام دادن تکالیفش است، و نیز اصطلاح «سن تکلیف» به معنای سن رسیدن به بلوغ و انجام دادن وظایف شرعی ( رجوع کنید بهمعین، ذیل واژه) به وجود آمده است. مخاطبِ تکلیف، مکلَّف نامیده می‌شود. اصطلاح تکلیف در ایام اخیر در کنار حق و در تقابل با آن به‌کار می‌رود، این تقابل در نتیجة تفکر مدرن حاصل شده و چنین تقابلی در آثار متقدمان مشهود نیست ( رجوع کنید به حق * ).در علوم اسلامی به تکلیف از دو منظر توجه شده است: نخست از منظر فقهی، و به تبع آن اصولی، که در آن به ماهیت تکلیف و شرایط آن با توجه به وجه عملی موضوع توجه می‌شود. دوم از منظر کلامی که در آن به موضوعات مذکور به صورت نظری و انتزاعیتر توجه می‌گردد و در آن از موضوعاتی چون غرض از تکلیف و راه شناخت تکلیف و اولین تکلیف آدمی نیز بحث می‌شود.علاوه بر این دو حوزه، گاه بعضی فلاسفة مسلمان در مباحث مربوط به الاهیات و نیز بعضی عارفان، از جهت رابطة تکلیف با معرفت، به مسئلة تکلیف توجه کرده و در بارة آن نظر داده‌اند.1) در قرآن و حدیث. واژة تکلیف در قرآن به‌کار نرفته، اما از مشتقات این مصدر هفت‌بار در قرآن استفاده شده ( رجوع کنید بهبقره: 233، 286؛ نساء: 84؛ انعام: 152؛ اعراف: 42؛ مؤمنون: 62؛ طلاق: 7) که شش‌بار آن (یعنی بجز نساء: 84) ناظر به معنایی واحد است (قس د. اسلام ، چاپ اول، ذیل واژه). این معنای واحد که در عبارات متعددی بیان شده، از قبیل «...لا'تُکَلَّفُ نَفْسٌ اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا' یُکَلِّفُ اللّ'هُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا'نُکَلِّفُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَها...» و «...لا'یُکَلِّفُ اللّ'هُ نَفْساً اِلاّ م'اا'ت'ه'ا...» ناظر به این امر است که خداوند آدمی را به انجام دادن آنچه در توانش نیست، مکلف نمی‌سازد.هر چند معنای ظاهری این آیات روشن است، اساساً در اینکه تکلیف چیست، چرا باید باشد، و بویژه اینکه آیا خداوند می‌تواند بیش از وُسع و طاقت آدمی به او تکلیف کند یا نه، میان متکلمان و مفسران اختلاف‌نظر وجود داشته و به اظهار آرای مختلف در این زمینه انجامیده است. مثلاً مفسران معتزلی یا شیعه، با استناد به این آیات، «تکلیف ما لایطاق» (اینکه خدا بیش از توان آدمی به او تکلیف کند) را نفی کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، تبیان ؛ زَمَخْشَری؛ طَبْرِسی، ذیل بقره: 286). از سوی دیگر، مفسر اشعری مسلکی مثل فخررازی، ضمن تفسیر آیة 286 بقره و با ذکر آیات دیگری که معتزله در نفی تکلیف مالایطاق به آنها استناد می‌کرده‌اند، از قبیل «.. وَم'ا جَعَلَ عَلَیْکُم فی الدّینِ مِنْ حَرَجٍ...» (حج: 78)، «یُریدُ اللّ'هُ اَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُم...» (نساء: 28)، «... یُریدُاللّ'هُ بِکُمُ الْیُسْر وَلا'یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...»، با مطرح کردن بحثی کلامی در باب کفر و ایمان و قدرت و ارادة خدا، به این نظر می‌رسد که وجوه عقلیِ قطعیِ یقینی‌ای وجود دارد که تکلیف مالایطاق را مجاز می‌دارد. وی سپس نتیجه می‌گیرد که در چنین شرایطی باید آیه را به صورتی تأویل کرد که مغایر با این نظر عقلی و کلامی نباشد ( رجوع کنید به فخررازی، 1421، ذیل بقره: 286). البته همة اشاعره به این صورت به تفسیر به رأی روی نمی‌آورده‌اند و غالباً می‌کوشیده‌اند برای نظر خود شواهدی در قرآن بجویند، چنانکه گاه از آیاتی مانند «... و یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاَ یَسْتَطِیعُون» (قلم: 42) برای اثبات جواز تکلیف مالایطاق بهره می‌برده‌اند ( رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 113ـ114؛ در بارة تکلیف مالایطاق رجوع کنید به ادامة مقاله).در روایات و احادیث نیز، بصراحت یا به طور ضمنی، نکات مختلفی در بارة تکلیف آمده است. از جمله گفته شده است که تکلیف امر دشواری نیست حال آنکه ثواب بسیار به آن تعلق می‌گیرد. همچنین گفته شده است که سه گروه تکلیف ندارند و بازخواست نمی‌شوند: دیوانه تا وقتی که عاقل شود، فردی که در خواب است تا وقتی که بیدار شود، و کودک تا وقتی که بالغ شود ( رجوع کنید به حدیث رفع * ). علاوه بر اینها به این نکته نیز اشاره شده است که خداوند فوق طاقت بشر به او تکلیف نمی‌کند ( رجوع کنید به محمدی ری‌شهری، ج 8، ص 425ـ426).در فقه تکلیف را خواست شارع برای انجام دادن یا انجام ندادن امری دانسته‌اند که بر آوردن آن خواست، مستلزم سختی و مشقتی است. این خواست شارع به صورت حکم بیان می‌شود و خطابی است که متعلق آن افعال مکلَّفین است ( رجوع کنید بهالموسوعة الفقهیة ، ذیل «تکلیف»).2) در فقه. در میان فقها در بارة تکلیف مباحث مختلفی مطرح شده است، از جمله به این مسائل پرداخته شده که مخاطب تکلیف کیست، رابطة تکلیف و ثواب چگونه است و آیا به تکلیفی که بدون نیت انجام شده باشد ثوابی تعلق می‌گیرد، تکلیف چه موقع قطعی می‌شود و آیا در قطعی شدن تکلیف، وجود علم مکلَّف به تکلیف شرط است یا صرفاً امکان علم داشتن او (برای نمونه رجوع کنید به امام‌الحرمین، 1399، ص 35ـ36؛ شاطِبی، ج 2، 315ـ317؛ شهیدثانی، ص 66ـ 78).در اصطلاح‌شناسی فقه، اصطلاح تکلیف با اصطلاح اهلیت پیوند دارد. فقها مخاطب تکلیف را کسی دانسته‌اند که اهلیت داشته باشد؛ یعنی، خطاب به او بوده و او برای انجام دادن آن امر صلاحیت داشته باشد. اصولیان شرایط این اهلیت را بلوغ و عقل دانسته و انسان عاقل بالغ را مکلف قلمداد کرده‌اند. اصطلاح اهلیت نیز با اصطلاح ذمه پیوند دارد. اهل فقه با تقسیم اهلیت به دو گونه، اهلیت وجوب و اهلیت ادا، ذمه را وصفی دانسته‌اند که شخص با آن اهلیت وجوب می‌یابد و به اصطلاح، اهلیت وجوب با فرض وجود ذمّه تثبیت می‌شود ( الموسوعة الفقهیة ، ذیل «اهلیت» و «تکلیف»؛ نیز رجوع کنید به شهیدثانی، همانجا).بحثهای تکلیف را فقها غالباً در باب «حِجر» و اصولیان معمولاً در بحث حکم و حاکم و محکومٌعلیه و محکومٌبه و جاهای دیگری که با تکلیف پیوند دارد، آورده‌اند، چرا که تکلیف نسبت مستقیم با حکم، و به تبع آن با حاکم و محکومٌ علیه و محکومٌبه، دارد ( الموسوعة‌الفقهیة ، همانجا).فقها و اصولیان و متکلمان در بارة نسبت تکلیف ـ محکومٌبه به بحث پرداخته و احکام تکلیفیه یا احکام شرعیه را دو یا پنج قسم دانسته‌اند. بعضی بر این اساس که در تکلیف الزام هست صرفاً واجب و حرام را حکم تکلیفی دانسته‌اند (تَهانَوی، ذیل واژه؛ نیز رجوع کنید به بغدادی، اصول‌الدین ، ص 207) و گروهی دیگر بر این اساس که تکلیف التزام به احکام‌اللّه است و احکام الاهی نیز پنج قسم (واجب، مستحب، مباح، مکروه، حرام) است، احکام تکلیفی را پنج قسم دانسته‌اند ( رجوع کنید به غزالی، 1322ـ1324، ج 1، ص 54ـ120؛ فخررازی، 1412، ج 1، ص 94ـ105؛ نیز رجوع کنید به احکام خمسه * ).3) در کلام. در کتابهای کلامی بحث تکلیف در مواضع گوناگون مطرح شده و متناسب با ارتباطی که این مفهوم با مفاهیم دیگر، نظیر مکلِّف، عدل، لطف، حسن و قبح، استطاعت، عوض، تفضل، ثواب و عقاب و مانند اینها پیدا می‌کرده، در مباحث توحید و عدل و نبوت و غیره بحث می‌شده است.متکلمان تکلیف را الزام یا طلب امری که انجام دادن آن مستلزم سختی‌ومشقت است، دانسته‌اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج 11، ص 293ـ301؛ بغدادی، اصول‌الدین ، ص 207؛ طوسی، تمهیدالاصول ، ص 157؛ نیز رجوع کنید به نیسابوری مقری، ص 106) و در بارة شرایط آن بحث کرده‌اند که خود سه قسم است: شرایط مکلَّف و اینکه چه کسی مخاطب تکلیف است، شرایط مکلِّف، و نیز شرایط خود تکلیف از حیث خطاب و امر و نهی و خبر بودن و مانند اینها. مثلاً گفته شده است که تکلیف، کلام و خطاب است و هر کلامی مصدری دارد که مکلِّف است و مخاطبی دارد که مکلَّف است. شرط مکلِّف این است که متکلم باشد و شرط مکلَّف این است که کلام را فهم کند ( رجوع کنید بهغزالی، 1409، ص 112؛ طوسی، تمهیدالاصول ، ص 158). این شرط برای مکلَّف سبب شده است که غالباً صرفاً انسان زندة عاقل بالغ را مخاطب تکلیف بدانند و کودکان و دیوانگان و حیوانات و جمادات را مخاطب تکلیف ندانند ( رجوع کنید بهبغدادی، الفرق بین‌الفرق ، ص 347؛ همو، اصول‌الدین ، ص 207؛ علم‌الهدی، 1405ـ1410، ج 1، ص 43؛ همو، 1415، ص 132، 355). گاه حتی گفته شده است که قائلان به تکلیف برای حیوانات، قائل به نظریة تناسخ‌اند ( رجوع کنید به علم‌الهدی، 1405ـ 1410، ج 1، ص 425). در مواردی نیز از اینکه جمادات نیز مخاطب تکلیف باشند سخن به میان آمده است ( رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ اول، همانجا) و مثلاً ملائکه را اغلب امامیه و معتزله و مرجئه و گروهی از اهل حدیث مکلف دانسته‌اند، اما گروهی از امامیه و اهل حدیث آنها را مکلف نمی‌دانند (مفید، ص 23ـ24).همچنین به پیروی از اصولیان، در بارة کلام یا خطابی که تکلیف به واسطة آن بیان می‌شود بحث شده است و بعضی آن را به سه صورت امر و نهی و خبر دانسته و گروهی دیگر آن را صرفاً در دو دستة امر و نهی تقسیم‌بندی کرده و گروه دیگری نیز با تحویل نهی به امر، آن را فقط به‌صورت امر دانسته‌اند (بغدادی، اصول‌الدین ، ص 208؛ علامه حلّی، ص 319). همچنین گفته شده است که تکلیف امر خداست و اطاعت از پیامبر و اتباع او و همچنین والدین هم به جهت اطاعت از امر خداست (بغدادی، اصول‌الدین ، ص 207).به رغم اینکه بسیاری از متکلمان، بویژه معتزله و شیعه، همة تکالیف را لطف الاهی برای رشد آدمی دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 81)، در اغلب تعاریف و توضیحاتی که در مورد تکلیف بیان شده، با توجه به ریشة کلمه ( ک ل ف )، این موضوع که تکلیف متضمن مشقتی است، لحاظ شده و حتی گاه بر این مبنا، استدلال شده است که انبیا از ملائکه افضل‌اند چون تکلیف دشوارتری دارند ( رجوع کنید به علم‌الهدی، 1405ـ 1410، ج 1، ص 110) ولی بعضی اساساً در این امر تردید کرده‌اند و مؤمنی را که به انجام دادن تکلیف می‌پردازد در سختی و مشقت ندانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌طاووس، ص 5 ـ 16؛ نیز رجوع کنید به طارمی، ص 45ـ47).یکی از مباحث کلامی مهم ناظر به مسئلة تکلیف، غرض از تکلیف است. متکلمان به این مسئله رویکردهای مختلفی داشته‌اند که این رویکردها با دیگر آرای کلامی آنها پیوند داشته است. اشاعره بر این اساس که ارادة خداوند را حدی نیست و آدمی نمی‌تواند برای افعال الاهی به دنبال غرض و علت بگردد، این پرسش را پرسش اصیلی نمی‌دانستند و تکلیف را از آن جهت که از جانب خداست مقبول و آدمی را ملزم به عمل به آن می‌دانستند ( رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 99ـ115؛ باقلانی، ص50 ـ 52؛ ابن‌فُورَک، ص 129ـ 148؛ فخررازی، 1404، ص 296ـ 298). در صورتی که معتزله، با تعابیر مختلف، کوشیده بودند بر این اساس که خداوند خیر آدمی را می‌خواهد، تکلیف را لطف خداوند برای کمک به رشد آدمیان یا مشقتی برای بردن ثواب بیشتر معرفی کنند و آن را بر مبنای مصلحت آدمی توضیح دهند. البته در میان معتزله در اینکه آیا خداوند باید برای آدمیان تکالیفشان را مشخص می‌کرده یا نه، اختلاف‌نظر بوده است. غالب معتزله قائل به نظریة اصلح بودند، یعنی بر آن بودند که خدا آنچه را که از هر جهت به مصلحت ماست به ما تکلیف می‌کند، اما به نظر گروهی دیگر، از جمله بشربن معتمر * و ابوعلی جُبّایی * و پیروانش، خدا ملزم به چنین کاری نبوده و نیست و اگر چنین کرده، این تفضل او به ماست ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج 14، ص 115ـ180؛ همو، 1408، ص 509 ـ 525؛ همو، 1981، ج 2، ص 169ـ360؛ منصورباللّه، ص 113).متکلمان شیعه نیز با تفاوتهای ظریفی چنین تبیینی از مسئله داشته‌اند ( رجوع کنید به مفید، ص7ـ 8؛ نیز رجوع کنید به مکدرموت، ص98؛ همچنین برای اختلاف‌نظرهای شیخ‌مفید در مقام متکلمی شیعی با عبدالجبار در مقام یکی از معتزله بصره رجوع کنید به مکدرموت، ص104ـ 112؛ علم‌الهدی، 1405ـ1410، ج1، ص78؛ طوسی، تمهید الاصول ، ص 159ـ160؛ ابن‌میثم، ص 114ـ 117؛ علامه حلّی، همانجا).عالمان مسلمان بر این اساس که انسان عاقلِ بالغ مخاطب تکلیف است، با این مسئله مواجه شده‌اند که آیا کافر نیز مکلف است یا نه. بعضی صرفاً کفر کافر را مشکل او دانسته و تکالیف شرعی را مستقلاً بر عهدة او ندانسته‌اند و در حقیقت تکلیف شرعی را فرع بر ایمان دانسته‌اند. بعضی نیز کافر را در عین کافر بودن، مکلف به انجام دادن تکالیف شرعی دانسته و گفته‌اند که کافر هم به جهت کفر و هم به جهت انجام ندادن تکلیف، بازخواست می‌شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج11، ص254ـ292؛ فخررازی، 1412، ج2، ص237ـ 246). این بحث به تألیف آثار مستقلی با عنوان «تکلیف الکفار بالفروع» انجامیده است (برای نمونه از تألیفات شیعیان در این باره رجوع کنید بهآقابزرگ‌طهرانی، ج 4، ص 407).این بحث با پرسش اساسیتری پیوند دارد که به بحثهای ظریفی در کلام انجامیده است؛ یعنی، این پرسش که اولین تکلیف آدمی چیست؟ گروهی اولین تکلیف آدمی را شناخت خدا یا ایمان به خدا، و گروهی استدلال برای معرفت به خدا دانسته‌اند (مثلاً عبدالجبار نخستین تکلیف آدمی را استدلال برای شناخت خدا می‌داند، ولی شیخ‌مفید شناخت خداوند را نخستین تکلیف می‌داند رجوع کنید به مکدرموت، ص 80). بر همین اساس بعضی، تکالیف شرعی را متأخر از معرفت خدا و توحید و عدل دانسته و گروهی آنها را به موازات هم مطرح کرده‌اند. این بحث خود با بحث مهمتر و اساسیتری پیوند داشته است؛ یعنی، این پرسش که راه شناخت تکلیف و دلیل انجام دادن آن چیست؟ بسته به پاسخی که به این پرسش داده می‌شده، پاسخ به پرسش کفر و تکلیف نیز مشخص می‌شده است. متکلمان معتزلی، از جمله قاضی عبدالجباربن احمد ( رجوع کنید به 1385، ج 14، ص 149ـ180؛ همو، 1981؛ همو، 1408، همانجاها)، تکالیف را به دو دستة تکالیف سمعی یا شرعی و تکالیف استدلالی یا عقلی تقسیم می‌کرده‌اند. تکالیف سمعی یا شرعی بر مبنای شرع مشخص می‌شوند و لازم‌الاجرا بودنشان از جهت شرع است، اما تکالیف عقلی تکالیفی‌اند که انسان به مدد عقل خود و تفکر استدلالی آنها را در می‌یابد. شق اخیر با نظریة معتزله در باب حسن و قبح ذاتی پیوند ناگسستنی دارد. اشعری و پیروان او، که قائل به حسن و قبح عقلی نبوده‌اند، قائل به تکلیف عقلی هم نبوده‌اند و همة تکالیف را سمعی می‌دانسته‌اند ( رجوع کنید به اشعری، 1955، همانجا؛ ابن‌فورک، ص 32، 180ـ181، 285ـ286؛ عضدالدین ایجی، ص 323ـ332؛ تفتازانی، ج 4، ص 282ـ 305). متکلمان شیعه و نیز در بین اهل سنّت، ماتُریدی و پیروان او ( رجوع کنید به ماتریدی، ص263ـ286)، با تقسیم‌بندی تکالیف‌به عقلی و سمعی کم و بیش موافق بوده‌اند، اما متکلمان شیعه، همسخن با معتزلة بغداد، متذکر این موضوع نیز می‌شده‌اند که عقل به تنهایی کفایت نمی‌کند و تکلیف متأخر از شرع است و عقل به سمع نیاز دارد ( رجوع کنید به علم‌الهدی، 1415، ص 25؛ نیز رجوع کنید به مفید، ص 7؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مکدرموت، ص 80 ـ92).بحث تکلیف به کافر، با تبیینی که اشاعره از مسئله داشته‌اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله)، به بحث محوری و اساسی تکلیف مالایطاق ــ که به آن اشاره شد ــ می‌انجامیده و با آن پیوند داشته است. تکلیف مالایطاق هم شامل تکالیفی است که فرد از انجام دادن آنها عاجز است و عادتاً ناممکن‌اند و هم تکالیفی که منطقاً و عقلاً ناممکن و غیرقابل انجام دادن‌اند. معتزله و شیعه، بر مبنای تصوری که از تکلیف و غرض از آن و مصلحت آدمی داشته‌اند و نیز باتوجه به نظری که در بارة عدل خدا داشته و همچنین باتوجه به نظریة حسن و قبح ذاتی که به آن قائل بوده‌اند، تکلیف مالایطاق را از جانب خدا محال می‌دانسته و تکلیف به کافر را از مصادیق تکلیف مالایطاق نمی‌دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1981، ج 2، ص 56 ـ 65). شیعیان نیز، چنانکه در ابتدای مقاله و در بحث تفسیری ذکر شد، همین نظر را داشته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، تمهیدالاصول ، ص 154ـ183). ماتریدی نیز در این زمینه با معتزله و شیعه هم‌عقیده بوده است ( رجوع کنید به ماتریدی، همانجا).اما اشاعره، برای محدود نشدن ارادة الاهی، این امر را جایز می‌دانسته‌اند؛ خدا هر چه بخواهد می‌کند و هر حکمی بخواهد می‌دهد و هر چه کند عین عدل است و افعال او را با معیاری جز خود او نمی‌توان سنجید. همچنین اشاعره، بر مبنای نظریة کسب، قائل بوده‌اند که انسان در هر لحظه قدرت و استطاعت انجام دادن یک کار را دارد و عکس آن کار را نمی‌تواند انجام دهد. نتیجة این تصور این است که اگر کافری در لحظه‌ای خاص کاری انجام دهد، مثلاً کفر ورزد، در آن لحظه امکان انجام دادن عکس این کار را ندارد. از سوی دیگر می‌دانیم که خدا به کافر امر می‌کند ایمان بیاورد، که باتوجه به مطالب مذکور این تکلیف کردن به کافر است برای انجام دادن امری ناممکن. هرچند خود اشعری (1955، ص 99ـ122) توضیح می‌دهد که اینکه شخص کافر است و در این لحظه امکان ایمان آوردن ندارد، نتیجة انتخاب آگاهانة کفر است، پس مسئله در اینجا تکلیف به تارک است و با تکلیف به عاجز متفاوت است.نکتة دیگری که اشعری و پیروانش در توجیه تکلیف مالایطاق به آن استناد می‌جویند، مسئلة علم سابق الاهی است؛ مثلاً اگر خداوند می‌داند که ابولهب ایمان نخواهد آورد و به او تکلیف کند که ایمان بیاورد، این کار تکلیف مالایطاق است. این در حالی است که معتزله این فرد را نیز قادر به ایمان آوردن و مأمور به‌آن می‌دانند (همو، 1400، ص243، 561). به‌نظر اشاعره، تکلیف مالایطاق قبیح نیست، بلکه به بیان آنها، در بارة فعل خدا اساساً نمی‌توان از حسن و قبح سخن گفت ( رجوع کنید بهابن‌فورک، ص90ـ 130، 334ـ 335؛ فخررازی، 1412، ج2، ص 215ـ 236؛ منصورباللّه، ص111؛ امام‌الحرمین، 1369، ص226ـ 228، 257ـ302؛ نیز رجوع کنید به غزالی، 1409، ص 102ـ 121)، حال آنکه به نظر معتزله و شیعه، این امر قبیح است و با عدل خدا نیز منافات دارد. آرای اشعری را در این زمینه مطابق آرای نجار دانسته‌اند ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه). اشاعره بر مبنای آرای پیشگفته بر این باور بوده‌اند که بر خدا نیست که پس از تکلیف حتماً ثوابی بدهد، بلکه اگر بخواهد ثواب می‌دهد و اگر نخواهد نمی‌دهد، چرا که تکلیف تصرف در عبد و مملوک است (غزالی، 1409، ص 116ـ 118).منابع: علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهرانی؛ ابن‌طاووس، کتاب التشریف بتعریف وقت التکلیف ، در کتاب برنامة سعادت ، ترجمة کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة ، ترجمة محمدباقر شهیدی گلپایگانی، تهران: مکتبة‌المرتضویه، [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری ، چاپ دانیل ژیماره، بیروت 1987؛ ابن‌منظور؛ ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی، [ قم ] 1406؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب اللّمع فی الرّدّ علی اهل الزیغ و البدع ، چاپ حموده غرابه، مصر 1955؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالملک‌بن عبداللّه امام‌الحرمین، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره 1399/ 1979؛ همو، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، [ بی‌تا. ] ؛ همو، کتاب اصول‌الدین ، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371 ش؛ محمد اعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ زمخشری؛ ابراهیم‌بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة ، چاپ محمد عبداللّه دراز، بیروت 1395/1975؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ سیدمحمد کیلانی، بیروت 1406/1986؛ زین‌الدین‌بن علی شهیدثانی، تمهیدالقواعد ، قم 1374 ش؛ حسن طارمی، «تکلیف از دو دیدگاه»، مجلة تخصصی کلام اسلامی ، سال 5، ش 18 (تابستان 1375)؛ طبرسی؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ همو، تمهیدالاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران 1362 ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام ، بیروت: عالم‌الکتب، [ بی‌تا. ] ؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن‌زادة آملی، قم 1407؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الانتصار ، قم 1415؛ همو، رسائل الشریف المرتضی ، چاپ مهدی رجائی، قم 1405؛ محمدبن محمد غزالی، کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد ، بیروت 1409/ 1988؛ همو، المستصفی من علم الاصول ، بولاق 1322ـ1324؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب ، بیروت 1421/ 2000؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلّمین ، چاپ طه عبدالرّؤوف سعد، بیروت 1404/ 1984؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه ، چاپ طه جابر فیاض علوانی، بیروت 1412/1992؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف ، چاپ یوسف هوبن یسوعی و دانیل ژیماره، بیروت 1981؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 11، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره 1385/1965، ج 14، چاپ مصطفی سقا، قاهره 1385/1965؛ محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید ، چاپ فتح‌اللّه خلیف، استانبول 1979؛ محمد محمدی ری‌شهری، میزان الحکمة ، قم 1362ـ1363 ش؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری، بیروت 1414/1994؛ محمد معین، فرهنگ فارسی ، تهران 1371 ش؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق ، تهران 1372 ش؛ مارتین مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ‌مفید ، ترجمة احمد آرام، تهران 1363 ش؛ قاسم‌بن محمد منصورباللّه، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس فی معرفة رب العالمین و عدله فی‌المخلوقین و مایتصل بذلک من اصول الدین ، علق علیه محمدقاسم عبداللّه هاشمی، صعده 1421/2000؛ الموسوعة الفقهیة ، ج 7، 1406/ 1985، ج 13، 1408/ 1988، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة؛ محمدبن حسن نیسابوری مقری، الحدود: المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة ، چاپ محمود یزدی مطلق (فاضل)، قم 1414؛EI 1 , s.v. "Takl ¦âf " (by D.B. Macdonald); EI 2 , s.v. "Taklif " (by D. Gimaret).4) در فلسفه. نگاه فلسفی به تکلیف، که نوعی بررسی تحلیلی و تأمل نظری در مبادی تکلیف و غایات آن است، امروزه از مسائل فلسفة فقه و حقوق شمرده می‌شود و در فلسفة فعل و فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی نیز به آن می‌پردازند، ولی از آنجا که در سنّت فلسفی مسلمانان این شاخه‌ها مستقلاً تحقق نیافته است، ناگزیر مباحثی از قبیل پیش‌فرضهای خداشناسی (مانند مولا بودن خداوند)، جهان‌شناسی (نظام عمل و جزای عالم)، انسان‌شناسی (مانند عبد بودن انسان، و فطری بودن تکالیف)، تکلیف و نیز تقسیم‌بندیهای گوناگون آن و لزوم تکلیف و حکمتها و غایات مترتب بر آن (بر آوردن نیازهای معنوی و دنیوی، پرورش استعدادهای اخلاقی و انسانی) را به‌طور پراکنده و در ضمن مباحث متنوع فلاسفة اسلامی باید جستجو کرد. این مباحث عموماً در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی و اخلاقی مطرح شده است. بر خلاف کلام و فقه، در فلسفة اسلامی در بارة اصطلاح تکلیف کمتر بحث شده اما شریعت و تشریع، نوامیس، احکام و فقه، در واقع کلید واژه‌هایی هستند که مبحث تکلیف را در خلال آنها می‌توان یافت.چون فقه در واقع‌نظامی از تکالیف‌ووظایف چهارگانه‌ای است که انسان در برابر خالق، خود، انسانهای دیگر و طبیعت دارد، علاوه بر اینکه موضوع فقه فعل مکلَّف می‌باشد، بعضاً فلاسفه در اثبات ضرورت نبوت هم به احکام و تکالیف تمسک کرده‌اند.در این مقاله مسائل مرتبط با تکلیف از دیدگاه فلاسفه به ترتیب تاریخی و سپس بحث تکلیف در عرفان بررسی می‌شود.مسئلة تکلیف با اوامر و نواهی واصطلاحاًبا گزاره‌های انشایی مرتبط است و طبیعتاً در بخش حکمت نظری فلسفة‌اسلامی مجال مطرح شدن نیافته است، اما برخی حکمای مسلمان در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی ـ اخلاقی، به‌طور حاشیه‌ای به مسئلة تکلیف و جایگاه نظری و غایت و لزوم آن پرداخته‌اند.فارابی که مؤسس فلسفة اسلامی شناخته می‌شود، گرانقدرترین اندیشمند مسلمان در شاخة حکمت عملی (به تعبیر خودش «علم مدنی») بوده است. اندیشة تکلیف در حکمت عملیِ وی، صبغه‌ای اجتماعی دارد و با دین مرتبط است. از دیدگاه او سعادت، سرشتی نظری و عقلی دارد (1982، ص105) و مراد از آن نایل شدن انسان به مرتبة تجرد و وصول به مرتبة عقل فعال است که‌خود وابسته به اعمال ارادی انسان می‌باشد. اعمال نیک ارادی برخاسته از فضائلی است که در زندگی اجتماعی برای نفس انسانی قابل‌تحصیل است و عامل تعیین‌کننده در جهت این فضیلت‌مندی، سنن و نوامیس و قوانینی است که از طریق حاکم و حکومت در شهرها شایع و رایج می‌شود (همو، 1364ش، ص107). از نظر فارابی (1993، ص 179ـ180)، در مدینة فاضله تنها نبی یا خلیفة او به عنوان حاکم مشروع (رئیس اول)، ریاست دارند چرا که نبی از طریق وحی، حقایق و شریعت و نوامیس سازگار با نظام معقول هستی را دریافت می‌دارد. خلیفه و جانشین نبی هم در واقع پاسدار و مجری شرایع رئیس اول است (همو، 1982، ص129) و باید دارای ملکة اجتهاد باشد تا بتواند تغییرات لازم و مطابق با موازین مصلحت را، بدون مخدوش کردن اصل شریعت، اعمال کند ( رجوع کنید به همانجا). بدین‌ترتیب، روشن است که فقه به‌عنوان علم تکالیف‌بندگان، جزئی از علم مدنی است و خود بخشی از فلسفه است ( رجوع کنید بهداوری، ص163). توجه به این نکته نیز ضروری است که فقه در لایه‌های ژرفتر خود مبتنی بر مبانی و حقایقی فلسفی است.ابوالحسن عامری (متوفی 381) فیلسوف دیگری است که در حوزه‌های گوناگون حکمت آثاری دارد. تلقی وی از لزوم تکلیف، در شبکه‌ای به هم پیوسته از اندیشة سعادت و سیاست و سنّت و ناموس و نیز نسبت عقل و وحی، قابل‌فهم است. وی با پذیرش دو نفس نظری و عملی، از دو نوع سعادت عملی (تعقل) و نظری (عقل) سخن گفته (1336 ش، ص 5) و سعادت نفس نظری را در گرو کسب کمال اخلاقی و سعادت عملی دانسته که سعادت عملی هم مشروط به خویها و خصلتها و اعمال نیکوست ( رجوع کنید به همان، ص 6ـ7). عامری، با استفاده از تعبیر «اِسعاد»، بر لزوم تلاش صاحبان «سیاست» در جهت ایجاد شوق و گرایش به سوی کمال در جان رعایا و هدایت آنها به سوی سعادت تأکید می‌کند. سیاست با این مضمون و معنا بر پایة سنّت یا قانون (ناموس) خوب استوار است ( رجوع کنید به همان، ص 174) که مصداق آن، به‌نظر عامری (1367ش، ص 184)، اسلام می‌باشد. اسلام با اشتمال بر چهار بخش اعتقادات، عبادات، معاملات و حدود، امری لازم و ضروری برای سعادت انسان است ( رجوع کنید به همان، ص 204) و باید فهمی عمیق و فلسفی از آن مبنای نظر و عمل قرار گیرد. وی در بیان این لزوم، اولاً تکالیف شرعی را به حیطة اموری که به نظر عقل روا و ممکن‌اند و در عین حال عقل در آن خصوص حکمی ندارد، مرتبط می‌کند و بدین‌ترتیب مواردی را که عقل آنها را واجب و لازم یا ناروا و ممتنع می‌یابد قاعدتاً دارای حکم و تکلیف عقلی می‌شمارد. ثانیاً نقش مهم دین و اوامر و نواهی آن را نجات دادن انسان از سرگردانی و بلاتکلیفی در امور بیرون از قلمرو داوری مستقیم عقل ارزیابی می‌کند. بدین قرار از نظر او اطاعت از تکالیف شرعی خود امری عقلانی است و فاقد امر و نهی و تکلیف انگاشتن آفریدگار حکیم و قادر، نادرست است ( رجوع کنید به همان، ص 204ـ206).ابوعلی مسکویه (متوفی 421)، فیلسوف دیگری است که در سیر توجه و اهتمام حکما به سیاست، عمده‌مباحث خود را به اندیشة اخلاقی منحصر ساخت.تکلیف در اندیشة او با آرمان یگانگی و همدلی اجتماعی پیوند خورده است. وی آنجاکه به جنبه‌های اجتماعی و مدنی اخلاق می‌پردازد، محبت را مایة یگانگی و یگانگی را شریفترین غایت اهل مدینه محسوب می‌کند و حتی محبت را بنیاد نظام و سامان موجودات و مایة صلاح همه امور می‌بیند. وی از این جهت، یکی از آرمانها و وظایف سیاستمداران را تحکیم مناسبات و پیوندهای دوستی در جامعه معرفی می‌کند که این خود مایة وصول به خیرات و خوبیهایی است که افراد به صورت تک‌تک از نیل به آن قاصرند ( رجوع کنید به مسکویه، ص 123ـ124). دین و بویژه اسلام، باتوجه به ابعاد و احکام و مناسک اجتماعی و عمومی آن، مانند نماز جماعت و جمعه و حج، از زمینه‌های مهم تأمین و تضمین پیوستگی و یگانگی اجتماعی است (همان، ص 128ـ129).پس از مسکویه، با تشدید سیر نزولی مباحث سیاسی و اجتماعی حکمای مسلمان، اندیشة تکلیف و جایگاه و توجیه نظری و فلسفی آن، بالتبع، بیش از پیش مغفول ماند. بدین‌ترتیب در آثار حکمای بعدی، در اغلب موارد، تنها به اشاراتی کوتاه و غیرفیلسوفانه و بریده از مبانی نظری در باب غرض از تکلیف و فایده و لزوم آن بسنده شده است.ابن‌سینا (متوفی 428) را در عین بلند مرتبگی در مباحث مابعد طبیعی، می‌توان معرف مرحله‌ای شاخص از این افول و نزول دانست، به‌طوری که جمیع مباحث مرتبط با حکمت عملی در شفا ، مهمترین و مشروحترین کتاب فلسفی او، به یک مقاله از مقالات (فصول) ده‌گانة کتاب الهیات شفا منحصر شده است. در همان مقدار اندک هم مباحث عموماً رنگ و بوی کلامی دارد. او اصل تشریع و تکلیف را واجد چنان اهمیت و ضرورتی می‌داند که حتی لزوم نبوت را بر آن استوار می‌سازد. وی، باتوجه به اختلاف و ناتوانی انسانها در تشخیص مصادیق ظلم و عدل، نتیجه می‌گیرد که تشریع عادلانه برای اجتماع، از ناحیة شارعی الاهی، ضروری است ( رجوع کنید به ابن‌سینا، ج 1، ص 442). البته از نظر او دایرة تشریع، علاوه بر احکام، اخلاق و عادات را هم در بر می‌گیرد (همان، ج 1، ص 454). این دیدگاه، علاوه بر اعتقاد به ناتوانی عقل انسان در تشخیص مصالح و مصادیق عدل و ظلم، مبتنی بر عالمیت مطلق الاهی به پیدا و نهان است ( رجوع کنید به همان، ج 1، ص 441ـ443).از نظر ابن‌سینا، اغراض و فواید تکلیف به عبادات و آداب، به‌طور کلی عبارت است از رفع نسیان و متذکر کردن به مبدأ و معاد، تقویت سنّت و تضمین التزام به آن و همچنین تحصیل پاره‌ای منافع دنیوی از برخی تکالیف مانند جهاد (همان، ج 1، ص 444ـ446). اما فواید تکالیف برای خواص و نخبگان عمدتاً در وجه اخروی آن است، زیرا تطهیر و تنزیه نفس از هیئات و حالات جسمانی با تحصیل اخلاق و ملکاتی حاصل می‌شود که خود معلول افعالی همراه با کلفت (رنج) و تعب است. اعمال با چنین ویژگیهایی همچنین زمینة تحلیل رفتن قوای حیوانی و تقویت ملکة تسلط بر آنها را فراهم می‌آورند (همان، ج1، ص445ـ446). البته از برخی عبادات (مانند مناسک اعیاد)، اغراض و اهداف سیاسی هم اراده شده است زیرا در آنها موجبات تعظیم خلیفه از سویی، و تمسک به جماعت و تقویت اسباب شجاعت و رقابت از سوی دیگر وجود دارد (همان، ج1، ص452). در باب ضمانت اجرایی تکالیف، وی معتقد است که در امور عمومی مرتبط با مصالح مدینه، در کنار وعیدهای اخروی باید عقوبتهای دنیوی را هم اعمال کرد، اما در امور راجع به حوزة فردی و شخصی باید تنها به تأدیب بسنده شود (همان، ج 1، ص 454). به رسمیت شناختن اجتهاد، خصوصاً در بخش معاملات، به جهت تفاوت احوال و اقتضائات و بالتبع پذیرش امکان تحول و انعطاف در این جهت، نیز مورد تأکید ابن‌سیناست ( رجوع کنید به همانجا).بعد از فیلسوفان مشهور مشائی نوبت به شهاب‌الدین سهروردی، معروف به شیخ‌اشراق (مقتول در 587)، می‌رسد که در کم‌اعتنایی به مبانی نظری فلسفة سیاسی و حتی مباحث اخلاقی تا آنجا پیش می‌رود که در آثارش هیچ بخش جداگانه‌ای را به حکمت عملی اختصاص نمی‌دهد و بر خلاف فارابی، «مدینه» در اندیشة او جایگاه نظری ندارد و بحث از فضائل را آنگونه که با ابعاد اجتماعی آنها در اخلاق و فلسفة سیاست پیش از سهروردی مطرح بود، در آثار او نمی‌توان یافت. وی به شیوة اسلاف خود از این زاویه به تکلیف نمی‌نگرد و عمدتاً از بُعد فردی به مسئلة ذکر الاهی و استوار شدن یاد او در انسانها توجه دارد ( رجوع کنید به 1380ش، ج3، ص75) و غایت تکلیف را وصول به رضوان و رضای الاهی (همو، 1363 ش، ص 82) و نیل به «مشهدضیاء» و نور الاهی می‌داند (همو،1380 ش، ج2، ص247) و از بُعد اجتماعی، با ناگزیر دانستن حیات اجتماعی، لزوم شریعت به عنوان ناموس و قانون را به اختصار تمام مطرح کرده است ( رجوع کنید به همان، ج 3، ص 75). البته همین مقدار در نفی اتهام ابن‌شَدّاد، قاضی و مشاور صلاح‌الدین ایوبی، مبنی بر منکر شریعت دانستن شیخ‌اشراق ( رجوع کنید به ابن‌شدّاد، ص 10) کفایت می‌کند.در حکمت متعالیه، که باید آن را تا حد زیادی بسط و گسترش حکمت اشراقی محسوب کرد، عمدتاً در حیطة فردی و با اتکا به آرا و مبانی نفس‌شناسی و جهان‌شناسی فلسفی و عرفانی و البته با رویکردی نسبتاً دینیتر به تبیین جایگاه تکلیف پرداخته شده است.صدرالدین شیرازی با متناظر دانستن حقیقت انسان (عالم صغیر) و عالم هستی (عالم کبیر)، حقیقت این دو را دارای وحدت تألیفی از مراتب سه گانة عقل و خیال و جسم می‌داند که در هر دو عالم کبیر و صغیر، این مراتب بر هم اثر می‌گذارند و از هم اثر می‌پذیرند. بدین قرار حالات نفسانی و علمی از سویی، و هیئات عملی و بدنی از سوی دیگر، در هم انعکاس می‌یابند و هر صفت و حالت عملی یا ادراک بدنی در ارتقا به عالم نفس صورتی عقلی می‌پذیرد و عکس آن هم در سیر نزولی از عالم نفس به بدن صدق می‌کند (1354 ش، ص 494ـ495). همین حقیقت است که حکمت و معیارِ بنیادتکالیف الاهی می‌باشد. اوامر و نواهی شریعت معطوف به تثبیت و تقویت جنبة عالی و الاهی انسان است (همان، ص 496). تکالیف بر اساس اصل سنخیت میان علت و معلول و لازم و ملزوم، نفس را آمادة حالات و هیئات و با تکرار آنها آمادة ملکات و خلقیات قدسی و الاهی می‌کند (همان، ص 496ـ497). به این ترتیب مقصود شرایع الاهی، که عبارت است از ارتقای نفس از مراتب پست به اوج کمال و شرافت، از طریق این رابطه علّی و معلولی تأمین می‌شود. البته اعمال بدنی، به تنهایی در این مسیر کفایت نمی‌کند بلکه شرط اصلی این کمال‌یابی از طریق تکالیف، معرفت است. اوج این معرفت، شناخت خود به عنوان عبد است و تا انسان خود را به عبودیت که عین ذات ممکن اوست نشناسد، خدا را به عنوان رب نخواهد شناخت و بدون این شناخت، حقیقت نفس او که جوهری عقلی است، فعلیت و وجود نمی‌یابد و همچون معدوم است (همان، ص497ـ 498). آیة 19 سورة حشر متضمن همین نکته است. بر این اساس، هدف شرایع باید معرفت خدا از طریق معرفت نفس قلمداد شود، چنانکه در آیة 56 سورة ذاریات آمده است. بدین قرار تکالیف و عبادات به مثابه مظاهر عبودیت جایگاه ویژه‌ای می‌یابد.صدرالدین شیرازی همچنین تکالیف را ریاضت و مجاهده‌ای معطوف به تعدیل قوای حیوانی ادراکی (تخیل و توهم) و عملی و نیز تثبیت حاکمیت نفس ناطقه و عقل عملی بر وجود انسان می‌داند (1363 ش، ص 687) و بر همین اساس، تکالیف را تقسیم‌بندی می‌کند. او مجاهدات (تکالیف) را به جسمانی و روحانی و جسمانی را به خارجی (جهاد) و داخلی تقسیم می‌کند. مجاهدة داخلی خود بر دوگونه است: سلبی (اجتناب) و ایجابی (اتیان). مجاهدة ایجابی یا صورت مالی دارد یا بدنی، بدنی خود یا ترک است یا فعل، هریک از ترک و فعل نیز یا در محدودة خود فرد باقی می‌ماند (لازم) یا آثارش به دیگران هم می‌رسد (متعدی؛ همان، ص688). همة مجاهدات جسمانی، هم تکالیف جسمی (اعمال بدنی در نماز و حج و...) دارند و هم تکالیف روحی که نیت باطنی و اخلاص است. گونة دیگر مجاهدات، یعنی مجاهدات روحانی، عبارت است از تزکیة قوای نفس از رذائل (همان، ص690) و تحلیه یا تحصیل فضائل (همان، ص 692).در ادامة سنّت حکمت متعالیه، در آرای سیدمحمدحسین طباطبائی (متوفی 1359 ش) مبنایی ابتکاری برای تبیین فلسفی تکلیف ارائه شده است. طباطبائی، با الهام گرفتن از نظریة تطور و تکامل، برای نخستین بار به تفکیک دقیق ادراکات حقیقی از اعتباری مبادرت کرد ( رجوع کنید به 1368ـ1370 ش، ج 2، ص 143). عقل انسان در مسیر کوشش برای حیات، با توجه به اصل سازگاری با محیط، ادراکاتی را وضع و اعتبار می‌کند که بر خلاف ادراکات حقیقیِ عقل، نسبی و موقت و غیرضروری و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی و عوامل اجتماعی و محیطی است (همان، ج 2، ص 138ـ139). این ادراکات (مانند ریاست و مالکیت) که به عقل و فاعل‌شناسا وابسته‌اند، لازمة زندگی اجتماعی و گردش امور مدنی انسان‌اند. البته نظام اعتبارات کاملاً معطوف به نظام طبیعی حیات است که در بن و بنیاد آن نظام اعتباری جریان دارد. احکام شریعت و حتی معارف دینی در باب مبدأ و معاد نیز به زبان اعتبار است و از آنجا که هر اعتباری متقدم و وابسته به واقعیتی تحت خود است (همو، 1360، ص 6)، احکام و آموزه‌های اعتباری دین هم متوجه حقایقی اخروی است و با آنها ارتباطی وجودی و علّی و بنابراین، سنخیت وجودی دارد. به عبارت دیگر، امور اخروی واقعیاتی خارجی‌اند ولی احکام و عناوین افعال دینی، اموری اعتباری‌اند که با التزام به آنها حقایقی باطنی (ملکات و احوال) محقق می‌شود که همانها طرف ربط و پیوند علّی با واقعیات اخروی‌اند (همان، ص 6ـ7، 15). مقامات و کراماتی که در کتاب و سنّت به آنها وعده داده شده است نیز با نفس و ملکات حاصل در آن، پیوندی حقیقی دارد (همان، ص 21).مرتضی مطهری (شهادت در 1358ش) با پیش کشیدن مبنای انسان‌شناختی فطرت و فطری دانستن احکام و معارف دین، نظام تکالیف دین حقیقی را ناظر به تأمین نیازها و تقاضاهای طبیعی انسان و پرورش استعدادهای جبلّی او می‌داند ( فطرت ، ص 242ـ243). بر پایة چنین اصلی، تکالیف دینی در یک نظام حقوق فطری شکل گرفته است و این نظام حقوق فطری البته می‌تواند معیاری برای تشخیص قوانین عادلانه و مناسب باشد.وی در کنار حقیقت‌جویی و زیبایی‌دوستی و خیرطلبی، مقولة پرستش را نیز یکی از تجلیات فطری آدمی می‌داند که بخشی از تکالیف در زمینة این تمایل فطری وضع شده است ( رجوع کنید به همان، ص 89 ـ90؛ همو، آشنائی با علوم اسلامی ، ج 3، ص 124ـ 125). مسئلة خطیر جاودانگی و ثبات احکام هم با خاستگاه فطری آنها در وجود بشری توجیه و تبیین می‌شود (همو، ختم نبوت ، ص 49ـ52).5) در عرفان. تبیین و تعیین نقش و اهمیت تکلیف در عرفان در برخی مباحث، همچون مسئلة «اسقاط تکلیف» و تفکیک شریعت در قبال طریقت و حقیقت، به شکل صریحتر و مستقیمتری آمده است. همین مسئله را به نحو ضمنی می‌توان در تمایز نهادن میان نبوت و ولایت، ظاهر و باطن، اعمال قلبی (جوانحی) و جوارحی، بی‌اعتنایی به‌کیفر و پاداش اخروی اعمال و نیز در توجه به حقیقت و تعریف عرفان به نوعی جستجو کرد.هریک از این آموزه‌ها، به جهت یا جهاتی باعث شده است که عرفا از دید متشرعان غالباً به ناچیز انگاشتن تکالیف دینی یا اهمال و کم‌کوشی و یا ترک آنها منسوب شوند (برای نمونه رجوع کنید بهابن‌جوزی، ص 190ـ302؛ تهرانی، ص 46).یکی از عوامل مهم این نسبت، نظریة دین‌شناسانة عرفا مبنی بر سه مرتبه داشتن دیانت است. این مراتب، که با یکدیگر رابطة طولی دارند، شریعت و طریقت و حقیقت نام گرفته‌اند (هُجویری، ص 499؛ آملی، ص 343ـ344، 350). شریعت در معنای خاص آن بیانگر آن بخش از آموزه‌های دینی است که موضوع آن تکالیف و فروع فقهی، در برابر آموزه‌های اعتقادی و اخلاقی، است ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 5 ـ6، 9؛ قُشَیْری، ص 82 ـ83). شریعت به عنوان قسیم طریقت و حقیقت غالباً در همین معنا به‌کار رفته است ( رجوع کنید به هجویری، همانجا؛ آملی، ص 345؛ لاهیجی، ص 246). عارفان، طریقت و حقیقت را باطن شریعت قلمداد می‌کنند (آملی، همانجا) و اصالت و موضوعیت را به باطن می‌دهند (ابوطالب مکی، ج 1، ص 287ـ 288) و همین ترجیح دادن و مقدّم داشتن، گاه منشأ متهم شدن صوفیه از سوی متشرعه شده است ( رجوع کنید بهابن‌جوزی، ص 188). تعبیراتی چون علوم ظاهری در اشاره به احکام فقهی و آموزه‌های کلامی در برابر علم باطنی و اخروی یا علم معامله و مکاشفه، که ناظر به طریقت و حقیقت است ( رجوع کنید به غزالی، ج 1، ص 31ـ33)، قشر و لب ( رجوع کنید به آملی، ص43؛ لاهیجی، ص244، 253) جسم و روح، علمای رسوم و علمای قلوب ( رجوع کنید به غزالی، ج 1، ص 35) نیز با بار ارزش‌داورانة خود گویای رجحان باطن دین بر شریعت و ظاهر در نزد اهل عرفان می‌باشد (عین‌القضاة، ص320)، بویژه آنکه عارفان متعاقب این تفکیک، حیطة رسالت و وظیفة خود را فهم و تعلیم اسرار حقایق دین و ترویج امر ولایت و طریقت معرفی می‌کنند و عالمان علوم ظاهری را «زینت زمین و ملک» و عالمان باطن را «زینت آسمان و ملکوت» می‌دانند (غزالی، ج 1، ص 33).عامل مؤثر دیگر در ایراد اتهامِ بی‌مبالاتی به شرع و تکالیف در نزد عرفا، مسئلة «اسقاط تکلیف» است که بصراحت در کلام شماری از بزرگان تصوف آمده است (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ص 184، 198؛ لاهیجی، ص 252) که به نظر می‌رسد پیامد قائل شدن رابطة طولی میان شریعت و طریقت و حقیقت، و قشر و نردبان دیدن شریعت است: «شریعت پوست، مغز آمد حقیقت/ میان این و آن باشد طریقت// خلل در راه سالک نقض مغز است/ چو مغزش پخته شد بی‌پوست نغز است» (لاهیجی، ص 251) یا «چون شدی بر بامهای آسمان/ سرد باشد جست‌وجوی نردبان» (مولوی، ج 2، دفتر سوم، بیت 1402). مولوی در مقدمة دفتر پنجم مثنوی هم آورده است که «لوظهرت الحقایق بطلت الشرایع».از سویی در مقام تعریف عرفان، آن را طریقه‌ای درونی و باطنی برای درک و دریافت شهودی حق و اوصاف و اسمای الاهی و نسبت او با عالم دانسته‌اند. نیل به این مقصود، البته مرهون طاعات قلبی و قالبی است (لاهیجی، ص 7)، ولی این تعریف ظاهراً مستلزم آن است‌که تکالیف و احکام فرعی در حکم وسیله و مقدمه‌اند، لذا اگر اصل مقصود ــ که تجربه وصول و اتحاد با حق است ــ حاصل شود، وسیله، موضوعیت خود را از دست می‌دهد. بعلاوه بر این مبنا و بنا به اقتضای سلوک، دخل و تصرف در تکالیف به زیادت یا نقصان یاحتی جایگزینی می‌تواند وجه معقولی بیابد چنانکه در جهت زیادت بعضاً برخی مباحات واجب یا حرام قلمداد می‌شود و برخی مستحبات و مکروهات، برای سالک واجب و حرام گردد ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 101ـ 102) و مجالی برای بدعت در دین یا دگرگونی احکام فراهم می‌آید ( رجوع کنید به ابن‌تَیْمیّه، ج 1، ص 69ـ70؛ یثربی، ص 51 ـ52).از دیگر موارد شایان توجه، تفکیک و تمیز میان مقام نبوت و ولایت است. نبوت جهت ظاهر ولایت، و جهت معطوف به خلق است و حوزة مأموریت آن شریعت و ظاهر است و ولایت، باطنِ نبوت و از آن برتر است و نه از طریق مَلَک و واسطه، بلکه مستقیماً از ذات حق، علوم خود را دریافت می‌دارد (آشتیانی، ص 907ـ 908) ولی عالِم به علم باطنی است و بر اعمال باطنی و باطن انسان اشراف دارد و باید راهبر سیر معنوی انسان باشد. علم ظاهر از عالم مُلْک است و علم باطن از عالم ملکوت، اولی علم اهل دنیاست و دومی علم آخرت و قلوب، و لذا فضل علم باطن بر علم ظاهر، فضل ملکوت است به ملک ( رجوع کنید به ابوطالب مکی، ج 1، ص 288ـ289). بدین‌قرار، با ارجح دانستن مقام ولایت است که سرنهادن و دل سپردن به ارشادات و افاضات اولیای باطن در این مسلک جانشین تقلید و تقید به احکام فقها شده است.بنا به نظر بیشتر متشرعان، انجام دادن اعمال شرعی عمدتاً معطوف به تأمین پاداش اخروی یا دوری از کیفر اخروی است، حال آنکه عارف با اصل گرفتن باطن، توجه چندانی نسبت به ثواب و عقابِ اعمال ندارد ( رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 372ـ373، شرح نصیرالدین طوسی). این موضوع هم می‌تواند از اسباب نظری تخفیف تکالیف شرعی نزد عرفا محسوب شود.بزرگان عرفان در جهت حفظ جایگاه شریعت و نیز ردّ این اتهامات، تصریحات بسیاری دارند، از جمله ابونصر سرّاج به پذیرش علوم فقها و محدّثان اذعان داشته است و تصریح کرده که عرفا در صورت اشکال در حدود و سنن به فقها مراجعه می‌کنند و حتی تساهل در حد پی‌جویی «رخصت»ها و ورود در شبهات را بی‌اعتنایی به دین و خلاف احتیاط می‌شمرند (ص 10؛ نیز رجوع کنید به کلاباذی، ص 84). نجم رازی هم تأکید دارد که «در دبیرستان شرایعِ انبیا، اول الف و بای شریعت بباید آموخت... چون معلوم شد که بند طلسم وجود انسانی جز به کلید شرع نمی‌توان گشود» (ص 74). از سوی دیگر مشایخ تصوف به تخطئه و نفی اباحیگری پرداخته و گاه آن را هم مرز الحاد دانسته‌اند (هجویری، ص 498ـ499؛ طاهری عراقی، ص 45ـ46). التزام نظری و عملی بزرگان عرفان به شریعت، و بویژه جدیت آنان در پیروی از کتاب و سنّت ( رجوع کنید به عطار، ص584، 586؛ انصاری، ص 138؛ ابن‌عربی، ج 4، ص 94) و پایبندی ایشان به تکالیف شرعی حتی به حدی که بعضاً افراطی به نظر می‌آید ( رجوع کنید به سهروردی، 1403، باب 35، ص 297ـ300)، در آثار عرفانی و گزارش احوال عارفان وجود دارد. هر چند بسیار محتمل است که تذکره‌نویسان صوفیه در این روایات مبالغه کرده باشند، ولی وجود و وفور این حکایات می‌تواند گویای جایگاه رفیع تکالیف شرعی در الگوی دینداری عارفان باشد.گفته شد که یکی از اسباب انتساب صوفیه به اهتمام نداشتن به تکالیف دینی، اعتقاد به مراتب و مراحل سه‌گانة شریعت و طریقت و حقیقت بوده است. این تفکیک هر چند متضمن نوعی ارزشْداوری و برتر دانستن مراتب باطنی است، در کتابهای معتبر عرفانی مکرراً بر لزوم همراهی این مراتب با یکدیگر تأکید شده است. از نظر هجویری «شریعت بی‌حقیقت، ریایی بود و حقیقت بی‌شریعت، نفاقی» (ص 499) و به قول قشیری «هر حقیقتی که بسته نبود به شریعت، با هیچ حاصل نیاید» (ص 82؛ نیز رجوع کنید به لاهیجی، ص 251؛ ابونصر سرّاج، همانجا). حتی ابن‌عربی، در مقام مقایسة ظاهر و باطن دین و لزوم جمع بین این دو وجه، تصریح کرده که متمسّکان به ظاهر دین که از حقایق باطنی آن بی‌خبرند بر رهاکنندگان ظاهر دین به انگیزة التفات به باطن دین، ترجیح دارند (ج 1، ص 334؛ در این‌باره رجوع کنید به تصوف، بخش 14: نقد تصوف).در مسئلة اسقاط تکلیف نیز برخی عرفا به استدلال فقهی روی آورده‌اند، با این بیان که هرچند در شریعت اسلام در هیچ مرحله‌ای، از سقوط تکلیف سخنی به میان نیامده، اما تکلیف همواره مشروط به شرایطی است، از جمله عقل و هوشیاری. بنابراین، با پیدایش خلل در شرایط، تکلیف نیز ساقط می‌گردد.حال اگر عارفی در حالت استغراق در بحر وحدت و در حین حالت سکر و فنا و بی‌خودی مسلوب‌العقل شود، تکالیف شرعی از وی ساقط می‌گردد (برای نمونه رجوع کنید به لاهیجی، ص 253ـ 254). عین‌القضاة (ص 350ـ351) ضمن اشاره به این مسئله با تعبیر «لیس علی‌الخراب خراج»، می‌افزاید که بر خلاف ظواهر بشری و قالبها که ضابطه‌پذیر و دارای احکامی ثابت و معیّن است، احوال درونی در افراد گوناگون متفاوت و متنوع است و در یک فرد نیز در اوقات مختلف، حد معیّنی ندارد و اساساً تحت قالب حکم کلی در نمی‌آید و به اصطلاح، حالات صوفیه تخصصاً از قلمرو شریعت بیرون است و این اضطرار است نه اختیار. برخی عرفا نیز اسقاط تکلیف را به معنای لغوی آن، که از کلفت و سختی است، نسبت داده‌اند زیرا عارف در مراحل سلوک به جایی می‌رسد که سختی و مشقتی در انجام دادن تکالیف احساس نمی‌کند ( رجوع کنید به شَعْرانی، ج 1، ص 150).در باب بی‌اعتنایی به ثواب و عقاب اعمال نیز گفته‌اند که باید به اختلاف عارف با عابد و زاهد در تعیین غایت اعمال توجه کرد، زیرا تأکید عارف بر ایجاد تحول درونی و تکامل انسان و وصول به مقام فناست، عارف داشتن هدفی جز حق را شرک قلمداد می‌کند نه اینکه به اصل اعمال بی‌توجه باشد.در نهایت، داوری مقرون به واقع این است که با توجه به مراتب سه‌گانة شریعت و طریقت و حقیقت از دیدگاه عارف و اسقاط تکلیف در برخی احوال، تمایز نهادن میان ظاهر و باطن و مقدّم داشتن علم باطنی بر علم ظاهری و ولایت بر نبوت و معطوف بودن اکثر تعاریف عرفانی به تجربة اتحاد با حق و اشراق باطنی و علم شهودی به ذات و اسمای الاهی ( رجوع کنید بهابونصر سرّاج، ص 25ـ 26؛ لاهیجی، ص 7) نوعی آلی و مقدّمی بودن شریعت از آموزه‌های عرفان قابل‌استنباط است، ولی با نفی اندیشة اسقاط تکلیف و ملازمت شریعت و حقیقت، نقش مؤثر و بی‌جایگزین شریعت محفوظ می‌ماند. این‌رعایت جانب تکالیف و شرع را در تعریف آنان از برخی مفاهیم مهم در عرفان، همچون ورع، تقوا، حقیقت، زهد، انس، صبر و مقامات عارف، هم می‌توان یافت.با این وصف، عرفان اسلامی به عنوان تلقی باطنی، که ناظر به احوال فردی است، با برداشت دینی ظاهری و نهادینه شده و سازمان‌یافتة اجتماعی، تاکنون خالی از تعارض نبوده‌است.منابع: علاوه بر قرآن؛ جلال‌الدین آشتیانی، شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم ، قم 1365 ش؛ حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368 ش؛ ابن‌تیمیّه، مجموعة الرسائل و المسائل ، بیروت 1412/1992؛ ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس ، بیروت 1407/1987؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الهیات ، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404؛ ابن‌شداد، النوادر السلطانیة و المحاسن الیوسفیة، او، سیرة صلاح‌الدین ، چاپ جمال‌الدین شیال، مصر 1964؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دار صادر، [ بی‌تا. ] ؛ ابوطالب مکی، قوت‌القلوب ، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1995؛ ابونصر سرّاج، کتاب‌اللمع فی‌التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران [ بی‌تا. ] ؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات و صد میدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران 1361 ش؛ جواد تهرانی، عارف و صوفی چه میگویند؟: بحثی در مبادی، و اصول تصوف و عرفان ، تهران 1363 ش؛ رضا داوری، فارابی ، تهران 1374 ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، سه رساله از شیخ اشراق ، چاپ نجفقلی حبیبی: کلمة التصوف ، لاهور 1363 ش؛ همو، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1403/1983؛ همو، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، ج 2، چاپ هانری کوربن، ج 3، چاپ حسین نصر، تهران 1380 ش؛ عبدالوهاب‌بن احمد شعرانی، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائدالاکابر ، مصر 1378/1959؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ والمعاد ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1354 ش؛ همو، مفاتیح الغیب ، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران 1363 ش؛ احمد طاهری عراقی، «پاسخهای شهاب‌الدین عمر سهروردی به پرسشهای علمای خراسان»، مقالات و بررسیها ، دفتر 49ـ50 (1369 ش)؛ محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، مقدمه و پاورقی بقلم مرتضی مطهری، تهران 1368ـ1370 ش؛ همو، رسالة الولایة ، [ بی‌جا ] : موسسة اهل البیت، 1360؛ محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام ، ترجمة فارسی همراه با متن عربی، ترجمة احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران 1367 ش؛ همو، السعادة و الاسعاد فی‌السیرة الانسانیة ، چاپ مجتبی مینوی، تهران 1336 ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة‌الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران 1360 ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات ، چاپ عفیف عسیران، تهران ?[ 1341 ش ] ؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین ، بیروت 1406/1986؛ محمدبن محمد فارابی، احصاء العلوم ، ترجمة حسین خدیوجم، تهران 1364 ش؛ همو، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة ، چاپ البیر نصری نادر، بیروت 1982؛ همو، کتاب السیاسة المدینة الملقب بمبادی الموجودات ، چاپ فوزی متری بخار، بیروت 1993؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت 1408/1988؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف ، دمشق 1407/1986؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371 ش؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق ، اصفهان: انتشارات مهدوی، [ بی‌تا. ] ؛ مرتضی مطهری، آشنائی با علوم اسلامی ، ج 3 : اصول فقه، فقه ، قم: صدرا، [ بی‌تا. ] ؛ همو، ختم نبوت ، تهران 1370 ش؛ همو، فطرت ، تهران 1370 ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، [ بی‌تا. ] ؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد من المبدء الی‌المعاد ، چاپ حسین حسینی نعمة‌اللهی، تهران 1373 ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش؛ یحیی یثربی، فلسفة عرفان: تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان ، قم 1370 ش.
