ثابت و متغیر ، عنوان مسئله یا شبهه‌ای در فلسفه در بارة نسبت موجودات مجرد و تغییرناپذیر با موجودات مادّی و متغیر. لفظ «ثابت» در فلسفه مقابل «متغیر» و گاه مقابل «متحرک» به‌کار می‌رود. بنا بر نظر حکما، نسبت میان متغیر و متحرک، یا تغییروحرکت * ، نسبت عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی، هر حرکتی تغییر است اما تغییر گاهی فقط پایان و نتیجة حرکت است و به آن حرکت گفته نمی‌شود. به عبارت دیگر، تغییر یا دفعی است یا تدریجی، که مصداق تدریجی آن همان حرکت است. در عین حال، تغییر جز با حرکت تحقق نمی‌یابد. برای مثال رسیدن به مقصدِ حرکت (وصول و اتصال) یا جدا شدن از مبدأ حرکت (ترک و انفصال) از قبیل تغییرند اما حرکت نیستند، زیرا اگر از مصادیق حرکت باشند، در این صورت وصل و انفصال نخواهند بود (برای نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 25ـ26؛ طباطبائی، ص 202).ملاصدرا در بررسی رأیی که به افلاطون نسبت داده، که او حرکت را به «خروج از تساوی معنا کرده»، آن را با تعریف منسوب‌به فیثاغورس مبنی بر اینکه حرکت، غیریت است مشابه دانسته است ( رجوع کنید به 1337ش، سفر اول، ج3، ص24ـ 25). تعریف فیثاغورس بی‌وجه نیست، زیرا حرکت در چیزی، به معنای دگرگون شدن آن چیز است، هر چند در پایان آن نیز دگرگونی و غیریت به عنوان حاصل حرکت رخ خواهد داد. در نظر افلاطون (ج 3، تئایتتوس ، ص 1300ـ1301، سوفسطایی ، ص 1428ـ 1431) حرکت یا غیریت به معنای وسیع‌تر از معنای متبادر آن به‌کار رفته است، زیرا شامل عالم نامتغیر ازلی (یعنی عالم مُثُل * ) نیز می‌شود. در این صورت حرکت و غیریت به معنای تعقل و فاعلیت و تأثیر، و به بیان دقیق‌تر، حصول کثرت است.از سوی دیگر «ثبات»، به عنوان امری مقابل حرکت و تغییر، وصف چیزی است که در آن تغییر و حرکت نیست. باید توجه داشت که ثبات و سکون با یکدیگر فرق دارند. سکون، نبودن حرکت‌در چیزهایی است که قابلیت حرکت‌دارند ولی ثبات وصف چیزهایی است که در آنها تغییر و دگرگونی نیست، زیرا بالفعل دارای همة کمالاتِ ممکن‌اند (میرداماد، ص 84؛ طباطبائی، ص218ـ219). به‌علاوه، ثبات، امری وجودی است و به معنای بالفعل بودن کامل است، حال آنکه سکون، امری عدمی است.بنا بر برخی نظریات، مانند نظریة سَیَلان و تغیر از هراکلیتوس، صیرورت از افلاطون ( رجوع کنید به وال، ص 47ـ 48) و نظریة حرکت جوهریِ ملاصدرا (1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 80 ـ107)، ثبات هیچگونه واقعیتی در عالم ندارد. در مقابل، به نظر برخی فیلسوفان، واقعیتْ منحصر به وحدت و ثبات است و اینان بر آن‌اند که هر چه واحد و ثابت نباشد معدوم است، چنانکه به پارمنیدس همین اندیشه نسبت داده می‌شود ( رجوع کنید به وال، همانجا). اما بسیاری از فیلسوفان، ثبات و تغییر (هر دو) را به نحوی واقعی دانسته و بر همین اساس کوشیده‌اند که نحوة ارتباط میان آن دو را تبیین کنند و حتی فرض یکی را ملازم با دیگری دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید بهافلاطون، ج 3، سوفسطایی ، ص 1416ـ1430؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 47ـ 48، 61ـ69).گفتنی است که فیلسوفان مسلمان میان امور ثابت و متغیر سه نحوة ارتباط و نسبت را ذکر کرده‌اند که عبارت‌اند از: نسبت متغیر با متغیر که در اصطلاح به آن زمان گویند؛ نسبت ثابت به متغیر که به آن دهر گویند؛ و نسبت ثابت به ثابت که از آن به سرمد تعبیر کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن‌سینا، الاشارات ، ج 3، ص 119، شرح نصیرالدین طوسی؛ میرداماد، ص 7، 9ـ 15؛ نیز رجوع کنید به حرکت * ؛ حرکت جوهری * ؛ زمان * ). ابن‌سینا در التعلیقات (ص 170) به جای «نسبت»، از «نحوة بودن» سخن گفته است، بدین بیان: 1) «بودن در زمان» که عبارت است از «متی'» برای اشیای متغیری که دارای مبدأ و منتهایی غیر از هم‌اند؛ 2) «بودن با زمان» که دهر نامیده می‌شود. دهر محیط به زمان است و بودنِ فلک با زمان است. زمان، در این بودنِ خاص است، زیرا از حرکت فلک ناشی می‌شود. این همان نسبت ثابت به متغیر است؛ 3) «بودن ثابت با ثابت» که سرمد خوانده می‌شود. سرمد محیط به دهر است. به نظر میرداماد (ص 9) مراد از نسبت در تعریف وِعائها (ظرفها)ی سه‌گانه (زمان، دهر و سرمد)، مَعیت (با هم بودن) و قبلیت (مقدّم بودن) است.اندیشه‌ها و آرای فلسفی را در تبیین نسبت میان ثبات و تغییر (ثابت و متغیر) به دو دستة عمده می‌توان تقسیم کرد: 1) دسته‌ای که نسبتها را تنها به صورت رابطة غایت و غایتمدار ترسیم می‌کنند. اندیشة ارسطو را به طور مشخص از این قبیل می‌توان دانست؛ 2) دسته‌ای که علاوه‌بر رابطة مذکور، به‌گونه‌ای ارتباط فعل و فاعل میان متغیر و ثابت معتقدند ( رجوع کنید بهادامة مقاله). به طور کلی این رابطه را می‌توان «ربط متغیر به ثابت» خواند. «ربط حادث به قدیم» نیز تعبیر دیگری از این رابطه است که نزد فیلسوفان رواج دارد و از جهتی ممکن است با تعبیر اول متفاوت دانسته شود، زیرا در ربط حادث به قدیم، شی‌ء حادث چه بسا شامل متغیر و ثابت هر دو باشد، چنانکه به نظر ابن‌سینا ( الشفاء ، الطبیعیات ، ج 1، فن 1، ص 98ـ101) که به حرکت جوهری اجسام قائل نیست، برخی امور حادث (حتی امور حادث به حدوث زمانی مانند جواهر جسمانی) ثابت‌اند. بنا بر رأی میرداماد (ص 91، 113ـ114، 116)، همة چیزها غیر از خداوند، خواه ثابت خواه متغیر، حادث به حدوث دهری‌اند. نیز بنا بر رأیی دیگر، در «ربط متغیر به ثابت»، ممکن است متغیر شامل حادث و قدیم هر دو باشد. همین معنا را در بارة قدیم و ثابت نیز می‌توان در نظر گرفت. بر این اساس، این دو تعبیر و شبهة مربوط به آنها، با یکدیگر متفاوت‌اند (مطهری، ج 3، ص 17). اما اگر فیلسوفی میان حدوث و تغییر از یک سو و قدم و ثبات از سوی دیگر، ملازمه و مساوقه را بپذیرد، نظیر آنچه در تقابل وجود و صیرورت در افلاطون یا نظریة حرکت جوهری ملاصدرا ملاحظه می‌شود، در این صورت میان این دو تعبیر فرقی نمی‌توان یافت (برای نمونه رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 68 و تعلیقة سبزواری).از دو نحوة تبیین ذکر شده برای بیان چگونگی ارتباط متغیر با ثابت، در اولی که بنا بر رابطة غایت و غایتمدار است، فرض بر این است که شی‌ء متغیر و متحرک بر اثر عشق و شوق به امری که بالفعلِ محض است، به حرکت در می‌آید. آنگاه لازم است که شی‌ء متغیر و متحرک دارای علم، اراده و شوق عقلانی باشد تا بتوان غایتمند بودن را برای آن در نظر گرفت. اکنون اگر تفاوت ذکر شده میان «ربط حادث به قدیم» با «ربط متغیر به ثابت» پذیرفته شود، در این صورت تبیین غایتمدارانة ارسطویی را می‌توان یکی از اقوالی تلقی کرد که فقط در بارة «ربط متغیر به ثابت» پذیرفتنی است و نمی‌توان آن را در زمرة اقوالی به حساب آورد که در مقام تبیین «ربط حادث به قدیم» است، زیرا در فلسفة وی از حدوث عالم یا افلاک هیچ سخنی به میان نیامده است و نظریة قِدَمِ عالم را از نتایج فلسفة او می‌توان دانست (ارسطو، مابعدالطبیعه ، کتاب 7، فصل7ـ9، 1033الف ـ 1034ب، س20؛ کتاب 12، فصل1ـ3، 1069ب ـ 1070الف، س 9؛ بویژه با توجه به اثبات محرک اول به عنوان نخستین مبدأ به جای علت اولی'، و تحریک به جهت غایتْ بودن به جای خلق و ایجاد رجوع کنید بههمان، کتاب 12، فصل 5 ـ7، 1071 ب، س 4ـ 1072 ب، س 15).اما بنا بر تبیین دوم، که رابطة ثابت و متغیر را از نوع رابطة فاعل و فعل در نظر می‌گیرد، این رابطه در معرض اشکال و شبهة مشهوری به همین نام قرار گرفته است. این شبهه برای هر دو تعبیر یاد شده («ربط ثابت به متغیر» و «ربط حادث به قدیم») به نحو یکسان تقریر می‌گردد. طرح این شبهه مبتنی بر این مقدمات چهارگانه است: 1) هر متغیر و حادثی محتاجِ علت است؛ 2) تسلسل * در علل محال است، ازاین‌رو زنجیرة علل باید به علتی که خود معلول نیست و آن واجب‌الوجود است منتهی شود؛ 3) تخلف معلول از علت تامه جایز نیست؛ 4) بنا بر مقدمة سوم، علت مباشر شی‌ءِ متحرک و حادث، باید متحرک و حادث باشد تا تخلف لازم نیاید. بنا بر مقدمات مذکور، بیان شبهه بدین‌گونه است: هر متغیر و حادثی را علت تامه‌ای ایجاد کرده است و آن علت نیز خود باید متغیر و حادث باشد تا تخلف معلول از علت تامه لازم نیاید، زیرا اگر علت تامه قدیم و ثابت و ازلی باشد و معلول، متغیر و حادث باشد، تخلف معلول از علت تامه‌اش لازم می‌آید. پس بناچار علت تامه نیز باید متغیر و حادث و خود دارای علت تامه‌ای باشد که آن هم قهراً متغیر و حادث است. در این صورت، زنجیره‌ای نامتناهی از علل و معالیل باید باشد که همگی متغیر و حادث‌اند و بالطبع در آنها علتی که خود، معلول و متغیر و حادث نباشد (یعنی واجب‌الوجود و ثابت و قدیم باشد) نمی‌توان فرض کرد. در نتیجه، این مسئله با دو بن‌بست روبرو می‌شود: 1) پذیرش جواز تخلف معلول از علت تامه برای احتراز از تسلسل باطل؛ 2) پذیرش جواز تسلسل در علل و همچنین حذف واجب‌الوجود قدیم از زنجیرة عللِ حوادث برای احتراز از تخلف معلول از علت تامه. انتخاب هر یک از این دو، منتهی به محال و در نتیجه عقلاً باطل است (در بارة شبهه با تعبیر «ربط متغیر به ثابت» رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 68؛ و با تعبیر «ربط حادث به قدیم» رجوع کنید به همان، سفر اول، ج 3، ص 128).فلاسفه برای حل این شبهه راههای متفاوتی ارائه کرده‌اند و به نظر می‌رسد که طریقة مشهور و رایج راهی است که بنا بر حرکت دورانی و دائمی فلک ارائه شده، هر چند راههای دیگری نیز وجود دارد، نظیر راهی که از آثار افلاطون به دست آمده یا راه حلی که ملاصدرا ارائه کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله). باید توجه داشت که وجه اشتراک همة راه‌حلها این است که باید چیزی را در متن واقعیت یافت که هم دارای وجهة ثبات و قِدَم باشد و هم دارای وجهة تغیر و حدوث تا نقش رابط و واسطه میان متغیر و ثابت یا حادث و قدیم را برعهده گیرد، زیرا اساساً شأن رابط چنین است که از ویژگیهای هر دو سوی رابطه برخوردار است.راههای حل این مسئله بترتیب تاریخی به این شرح است: بنا بر نظر افلاطون (ج 2، کراتولوس ، ص 710ـ711، ج 3، فایدروس ، ص 1232ـ1234، ج 4، قوانین ، ص 2201) سلسلة حرکات و تغییرات بر امری منتهی می‌شود که خود متحرک بالذات است و آن نفْس است؛ نفس، هم دارای وجهة قدم و جاودانگی است و هم وجهة تغییر و حرکت، چنانکه هم سنخ بودن نفس با موجود حقیقی در نظریة تذکار ( رجوع کنید به ج 1، منون ، ص 365ـ374، فایدون ، ص 481ـ482، ج 3، فایدروس ، ص 1234) و نیز اینکه نفس متحرک بالذات و منشأ تمام حرکات دیگر است، بدین معنا اشاره دارند (در بارة جنبة مخلوق بودن نفس از نظر افلاطون رجوع کنید به ج 3، تیمایوس ، ص 1729؛ در بارة اینکه نفس در نظر افلاطون منشأ تغییرات عالم اجسام و طبیعت راستین اشیاست رجوع کنید به ج 4، قوانین ، ص 2190ـ2194، 2277ـ 2278). بدین ترتیب، می‌توان گفت که تقدم نفس بر جسم و در عین حال تعلق نفس به جسم به عنوان دو آموزة افلاطون نشان‌دهندة دو وجهه‌ای بودن نفس است و بنابراین می‌تواند رابط میان عالم ثبات محض (عالم مُثُل) و عالم صیرورت محض (عالم مادّی و جسمانی) باشد. نفسِ اعطا شده به عالم، که بیشترین شباهت و سنخیت را با موجود حقیقی دارد، به وجهی همان حیثیت ثبات و وحدت عالم صیرورت است، و در عین حال چون متحرک بالذات و منشأ تمام تغییرات است، مُبیّن ربط عالم صیرورت به عالم ثبات، یا به تعبیر دیگر ربط متغیر به ثابت است.اما چون ارسطو ( مابعدالطبیعه ، کتاب 12، فصل 6ـ7، 1072 الف، س 20ـ 1072 ب، س 20) ارتباط و نسبت ثابت با متغیر را از نوع نسبت غایت و غایتمدار دانسته است، محذورات ذکر شده در ربط ثابت و متغیر از نحوة تبیین وی لازم نمی‌آید.طریقة دیگر، راه حل مشهوری است که در متون فلسفة اسلامی بدین صورت بیان شده است: حرکت دَوْریِ فلک آغاز و انجامی ندارد چنانکه زمان (مقدار حرکت) نیز چنین است. این حرکت یک جنبة واحد بسیط و ثابت و مستمر دارد و یک جنبة متکثر و متغیر. بنابراین، حرکت دوری فلک از حیث تغییر و حدوثش شرط حدوث امور حادث و متغیر و مرتبط با آنهاست و از حیث ثبات و حدوثش، به ثابت و قدیم مرتبط و از آن افاضه و صادر شده است (میرداماد، ص 302ـ303؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 68، 128). این راه حل را بنا بر رأی ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات ، ج1، ص 381ـ 393) بدین صورت می‌توان بیان کرد که وی «نفسِ» فلک را محرکِ قریبِ حرکتِ دوریِ ارادیِ فلک دانسته که در عین حال عقل، سبب مقدّم حرکت فلک باید باشد، زیرا حرکت دائمی فلک به قوه و نیرویی نامتناهی محتاج است. سببیّت عقل در حرکت فلک بدین صورت است که غایت حرکت افلاک است و شوقِ شبیه شدن به مبدأ اول از جهت کمال و بالفعل بودن، منشأ حرکت فلک می‌شود و شوق، امری نفسانی و ناشی از «نفس» فلک است که موجب حرکاتِ فلکیِ دوریِ ارادیِ دائمی می‌گردد. با توجه به اینکه بنا بر رأی ابن‌سینا ( الشفاء، الالهیات ، ج 1، ص 387؛ همو، الاشارات ، ج 3، ص 207، نیز رجوع کنید به ج 3، ص 209، شرح نصیرالدین طوسی) حرکت «نفس» فلک نه بالذات است نه بالعرض، می‌توان گفت که رابط یا واسطة میان ثابت و متغیر همان فلک است، زیرا فلک هم دارای نفس کلی و ارادة کلی است و از این جهت به عالم عقل و ثبات و تجرد مرتبط است، و هم دارای نفس منطبع جزئی و ارادة جزئی است که از این جهت مبدأ و فاعل مباشر (محرک قریبِ بی‌واسطه) حرکات دوری دائمی فلک است، و حرکت دائمی و دوری فلک نیز خود مبدأ و منشأ تغییرات و حوادث دیگر در مراتب مادون خود (عالم مادّی) است. بنا بر آنچه گفته شد، هر چند نظریة ابن‌سینا در حل این شبهه بسیار شبیه راه ارسطوست، از این جهت که علاوه بر غایت بودن محرک نامتحرک (عقل)، به نقش فاعلی آن نیز اذعان دارد، با آن متفاوت است. به عبارت دیگر، نظریة ارسطو در تبیین رابطة ثابت و متغیر صرفاً مبتنی بر رابطة غایت و غایتمدار است ولی نظریة ابن‌سینا، علاوه بر این رابطه، بر پایة ارتباط فعل و فاعل است.شهاب‌الدین سهروردی (ج 2، حکمة‌الاشراق ، ص 131ـ 132، 167ـ169، 172ـ174، 180ـ181) این مسئله را از هر دو جنبه (یکی بنا بر رابطة ثابت و متغیر و دیگری بنا بر رابطة قدیم و حادث) بررسی کرده است. وی ابتدا واسطة میان ثابت و متغیر را خود حرکت دورانی افلاک دانسته است اما سرانجام وی نیز مانند ابن‌سینا واسطه و رابط میان ثابت و متغیر یا حادث و قدیم را که ضرورتاً باید دو وجهی (از جهتی ثابت و قدیم و از جهتی متغیر و حادث) باشد، نفس فلک دانسته است که بنا بر تعبیر و اصطلاح خاص وی در حکمت اشراق، نور مدبّر نامیده می‌شود (همانجاها، نیز رجوع کنید به ص 183ـ185).در نظام فلسفی میرداماد، شبهة ربط ثابت به متغیر و ربط حادث به قدیم، بنا بر نظریة وی در بارة حدوثِ دهری، اساساً منتفی است و مجال طرح ندارد، چون بر مبنای نظریة حدوث دهری، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت خود در هستی‌اش است ( رجوع کنید به میرداماد، ص 87 ـ 88 ، 90، 94ـ 95)، در حالی که شبهة مذکور، بر پایة اصولی چند است، از جمله بطلان تخلف معلول از علت تامه. از همین‌رو، وی (ص 300ـ302) در بررسی شبهة مذکور اظهار کرده که این شبهه از معضِلات نظریة حدوث زمانیِ اشیا و موجودات است. اما بنا بر اصول نظریة حدوث دهری، تمام موجودات غیر از خداوند، چه ثابت و چه متغیر، در دهر موجودند و تأخر دهری از سرمد دارند؛ ازاین‌رو، دهر، ظرف وجودِ امتداد تمام زمان است که بعد از سرمد تحقق دارد و سرمد محیط بر آن است. بنا براین، کل زمان در حقیقت هویتی واحد است که ذاتاً ممتد و متصل و در دهر، موجود به وجود واحد شخصی است و آنچه از اجزای زمان و تقدم و تأخر آنها بر زمان عارض می‌گردد تنها در وهم، متمایز است (همان، ص 91ـ 93، نیز رجوع کنید به ص113ـ114، 116). بر همین‌اساس، میرداماد (ص117ـ 120، 122ـ123) معتقد است که تمامی معلولها در نظام هستی، از ازل تا ابد، در دهر حادث‌اند و حق تعالی آنها را در متن دهر ابداع کرده است و به همین صورت ابداً و دائماً آنها را ایجاد می‌کند. نسبت حق تعالی به تمام موجودات، نسبتی واحد و ابدی و احاطی و غیر قابل اندازه‌گیری و تبدل‌ناپذیر است.میرداماد (ص 300ـ303) شبهة مذکور را بر مبنای قول مشهور حکما نیز بررسی و بنا بر قول آنها اظهار کرده است که رابط میان ثابت و متغیر همان حرکت است که فوت و لُحوق (سپری شدن و پیوستن) ذاتی آن است. گفتنی است که وی (همانجا) در نقل و تقریر راه حل مشهور حکما برای شبهة ثابت و متغیر، به هیچ روی به نفس فلک و حیثیت تجددی آن، که ابن‌سینا و سهروردی بدان تأکید داشتند، اشاره‌ای نکرده است. او (ص 302) همچنین به بررسی شبهة فرضی دیگری پرداخته مبنی بر اینکه موجود ضعیف‌الوجودِ متغیرِ غیر قارّ چگونه ممکن است به موجود ثابتِ حقِ قارّالوجود بالذات مستند گردد تا نقش واسطه و رابط را در استناد متغیرات عالم به حق تعالی عهده‌دار شود. وی در پاسخ بدان نوشته است که حرکت و بلکه همة امور تدریجی دارای دو جهت‌اند: از یک جهت با عالم دهر نسبت دارند و به این اعتبار متصل و قار و ثابت‌اند و از جهت دیگر با عالم سیلان ] و مادّی [ نسبت دارند و به این اعتبار تدریجی، غیر قار و متبدل‌اند. از جهت اول به ثابتِ حقِ واجب بالذات مستندند و از جهت دوم واسطة استناد حوادث زمانی به واجب، سبحانَه، می‌باشند.ملا صدرا (1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 66، 68 ـ 69، 128ـ 141؛ همو، 1346 ش، ص 149ـ151) راه حل خود را مبتنی بر نظریة حرکت جوهری‌اش ارائه کرده است که از حیث مبانی بسیار شبیه رهیافت افلاطون است، زیرا او نیز بر آن است که رابط میان متغیر و ثابت قهراً باید آن چیزی باشد که متغیر و متحرک بالذات است و در عین حال به حکم رابط بودن باید دارای ثبات نیز باشد که آن ارتباط یا اتصال خاصی که با رب‌النوع یا حقیقت مثالی و عقلی خویش دارد، مبیّن و نشانة آن وجهة ثباتش است. به بیان دیگر، امری که از نظر ذات و هویت نوبه‌نو (متجدد) می‌شود همان وجود طبیعت جسمانی است که از یک سو حقیقتی عقلی در علم خداوند دارد و از سوی دیگر هویت اتصالی تدریجی در هیولایی دارد که محض قوه و استعداد است. هر چند که ماهیت این طبیعت، ماهیت حدوث نیست، نحوة وجودش تجدد و حدوث است. بدین ترتیب، بر اساس حرکت جوهری، تجدد و تغیر، وصف ذاتیِ اجسام و نحوة وجود آن است و از این حیث طبیعت اجسام به لحاظ وجود و هویت خود شرط تحقق سایر متغیرات و حوادث می‌گردند و از حیث وجهة وحدانی خود، که همان حقیقت عقلی آنهاست، با موجود ثابتِ قدیم مرتبط‌اند (نیز رجوع کنید به همو، 1391، ص 276؛ همو، 1363 ش، ص 387ـ 398، 410ـ411، 519).بنا بر اظهار ملاصدرا (1363 ش، ص 423ـ424)، نظر وی در بارة این مسئله موافق با رأی افلاطون است. از نظر افلاطون، نفس دارای چنین ویژگی‌ای است و نقش رابط را ایفا می‌کند و از نظر ملاصدرا، طبیعت یا صورت نوعیة اجسام عهده‌دار آن است. اما در واقع، نفس و طبیعت، دو تعبیر مختلف از همان امری است که رابط و واسطه میان ثابت و متغیر است؛ بدین صورت که از جهت ثبات آن، نفس نامیده می‌شود و به اعتبار وجهة تغییر و حرکت، از آن به طبیعت تعبیر می‌شود (1346ش، ص 84 ـ 85 ، 159ـ160؛ همو، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 66، 68ـ69؛ همو، 1363 ش، ص 387ـ 388). همچنین در خور توجه است که با نظر به اینکه ابن‌سینا و سهروردی سرانجام واسطه یا رابطِ دو وجهی میان ثابت و متغیر یا قدیم و حادث را به نوعی «نفس» فلک دانسته‌اند، می‌توان به نزدیکی و تا حدودی سازگاری میان رأی آنها و رأی افلاطون و ملاصدرا در این باب اذعان کرد، هر چند که ابن‌سینا و سهروردی بصراحت، نفس را مبرا از حرکت ذاتی دانسته‌اند.منابع: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، التعلیقات ، قم 1379 ش؛ همو، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ افلاطون، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380 ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1380 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة‌المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش، چاپ افست قم ] بی‌تا. [ ؛ همو، شرح اصول‌الکافی ، چاپ سنگی تهران 1391؛ همو، الشواهد الربوبیة ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1346 ش؛ همو، مفاتیح‌الغیب ، با تعلیقات علی‌نوری، چاپ محمد خواجوی،تهران1363ش؛ محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة ، قم1362ش؛ مرتضی مطهری، حرکت و زمان در فلسفة اسلامی ، ج 3، تهران 1375 ش؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات ، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367 ش؛ ژان آندره وال، بحث در مابعدالطبیعه ، ترجمة یحیی مهدوی، تهران 1370 ش؛Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.
