جَعْل ، از مباحث فلسفه و از احکام وجود و ماهیت. جعل در لغت به معنای قرار دادن، خلق کردن، گردانیدن، شروع به کار کردن، آشکار ساختن و نامیدن است (خلیل‌بن احمد؛ شرتوتی، ذیل «جعل») و در اصطلاح فلسفه، اعطای واقعیت به شیئی است که واقعیت، ذاتی آن نباشد.بحث در باره جعل، در واقع بررسی این مسئله است که مجعول و اثر جاعل چیست. به عبارت دیگر، علت به معلول خود چه اعطا می‌کند که آن را واقعیت و تحقق عینی می‌بخشد. بدین ترتیب، مدار و محور آموزه جعل، اثر خاص جاعل و علت در شی‌ءِ ممکن است که ذاتاً نه وجودش ضرورت دارد نه عدمش و برای خروج از این تساوی نسبت به وجود و عدم، نیازمند علتی است که یکی از دو طرف را ایجاب کند.بحث جعل، بنا بر پرسشی که در آن مطرح است، از مسائل علت و معلول و نسبت میان آنهاست، چنانکه ابن‌سینا ذیل مباحث علت و معلول به این مسئله پرداخته است. گفتنی است که وی از اصطلاح جعل در پرداختن به این مسئله استفاده نکرده است (برای نمونه رجوع کنید به 1404، ج 1، ص 262، 266، 347؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1360 ش، ص 68ـ76؛ طباطبائی، ص 156ـ157). از سوی دیگر، برخی از حکما، بنا بر موضعی که در پاسخ به این مسئله اتخاذ کرده‌اند، گاه در ضمن بحث اصالت وجود یا ماهیت هم در باره آن سخن گفته‌اند، هر چند که میان بحث جعل و بحث اصالت وجود یا ماهیت، ملازمه تام برقرار نیست، چنانکه صدرالدین شیرازی نه فقط در ذیل اصالت وجود، بلکه در مواضع گوناگون بدان پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به 1360 ش، ص 70ـ76، ذیل بحث علت و معلول؛ همو، 1981، سفر 1، ج 1، ص 66، ضمن بحث اصالت وجود، ص 396ـ 423، در موضع و فصلی مستقل)، زیرا همان‌طور که ذکر شد، مسئله جعل از فروع اصل علیت است و از همین‌رو، برای کسانی که منکر علیت‌اند یا حتی برای کسانی که به ترجیح بلا مرجح یا اولویت ذاتی در تحقق ممکن قائل‌اند، این مسئله منتفی است و مجالی برای طرح این پرسش، که اثر خاصِ علت و جاعل چیست، باقی نمی‌ماند؛ در حالی که، به‌رغم انکار علیت، بحث در باره اصالت وجود یا ماهیت مطرح شدنی است. علاوه بر این، مسئله جعل فقط در باره موجودات ممکن مطرح می‌شود، زیرا امکان، ملاک نیاز به جعلِ جاعل و علت است و واجب‌الوجود، بالذات، مستغنی از جعل است، ولی در بحث اصالت وجود و ماهیت، مسئله این است که واقعیت محقق در خارج، وجود است یا ماهیت و این پرسش فارغ از رد یا قبول علیت، در باره واجب و ممکن و علت و معلول مطرح می‌شود (هیدجی، ص 201؛ جوادی آملی، ج 1، بخش 5، ص 296). در عین حال، پاسخهای حکمای متأخر مبتنی بر نظری است که در باب اصالت وجود یا ماهیت اتخاذ کرده‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله).حکما جعل را بر دو قسم دانسته‌اند: بسیط و مرکّب. جعل بسیط، ایجاد و جعل خود شی‌ء است؛ یعنی، حاصل و اثری که بر این قسم از جعل مترتب می‌شود خود شی‌ء است. به نظر آنها، آیه «...جَعَل الظُّلُماتِ وَ النُّور...» (انعام: 1)، به این نحو از جعل اشاره دارد. جعل مرکّب یا تألیفی، «جَعْلُ الشیءِ شیئاً»، یعنی چیزی را چیزی گرداندن و به عبارت دیگر، صیرورت است. اثری که بر این جعل مترتب می‌شود، ثبوت چیزی برای چیزی است، مثل ثبوت کتابت برای انسان یا سفیدی برای جسم. در جعل مرکّب دو طرف وجود دارد: یکی مجعول و دیگری مجعولٌالیه، یعنی آنچه جعل برای آن واقع می‌شود. برای تقریب به ذهن و سهولت فهمِ این دو قسم جعل و تفاوت آنها، جعل بسیط را به تصور و جعل مرکّب را به تصدیق مانند کرده‌اند، زیرا تصور، ادراکی است که فقط به ماهیت شی‌ء تعلق می‌گیرد و اثر آن حصول صورت شی‌ء در ذهن است و تصدیق، ادراک مرکّب است و همواره نیازمند دو طرف: موضوع و محمول، و اثر آن ثبوت شیئی (محمول) برای شی‌ء (موضوع) در ذهن است. همچنین جعل بسیط را به کان تامه و جعل متعدی به یک مفعول، و جعل مرکّب را به کان ناقصه و جعل متعدی به دو مفعول، در قواعد عربی، تشبیه کرده‌اند (میرداماد، الافق المبین ، گ 4 ر 4 پ؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 1، ج 1، ص396ـ 397؛ عبداللّه زنوزی، ص 196ـ 198).سبزواری (ج 2، ص 221ـ222) تقسیم جعل را به بسیط و مرکّب، بر اساس تقسیم وجود به دو قسم رابط و محمولی تبیین کرده و گفته است که وجود رابط در قضایای ثلاثی و هلیات مرکّب به کار می‌رود، مانند «الانسان کاتب»، یعنی انسان هست کاتب، و این «هست»، که غالباً به جای آن «است» به کار می‌رود، رابط میان موضوع و محمول در همه قضایای ثلاثی است. وجود رابط، مُفاد کان ناقصه و مبین «ثبوتُ شَیءٍ لِشَیءٍ» است، مثل ثبوت کتابت برای انسان. در مقابل این قسم، وجود محمولی یا به تعبیر دیگر، وجود نفسی است، که خود آن بر موضوع حمل می‌شود، مانند الانسان موجودٌ. وجود محمولی، مفاد کان تامه است و در قضایای ثنایی و هلیات بسیط به کار می‌رود و مبین «ثبوت‌الشی‌ء» است. بنا بر این تقسیم، جعل نیز بر دو قسم است: جعل‌الشی‌ء شیئاً، یعنی جعل مرکّب، و جعل‌الشی‌ء، یعنی جعل بسیط.به نظر حکما، جعل مرکّب یا تألیفی فقط به عوارض مفارق شی‌ء تعلق می‌گیرد و شی‌ء برای اتصاف به آنها نیازمند به جعل دیگری غیر از جعل خود شی‌ء است، مانند جعل سفیدی برای جسم؛ اما، چون ذات و ذاتیات و لوازم ذاتی شی‌ء برای شی‌ء ضروری است، جعل‌پذیر نیستند و به تبع جعل بسیط شی‌ء، موجود و منجعل می‌شوند و نیازمند جعل جدیدی نیستند، مانند انسان بودن یا حیوان بودن برای انسان، یا زوج بودن برای چهار؛ زیرا، همان‌طور که گفته شد، ثبوت آنها برای شی‌ء ضروری است و حال آنکه ملاک نیاز به جعل، امکان است و بر امور ممکن تعلق می‌گیرد (میرداماد، افق‌المبین ، گ 3 پ؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 1، ج 1، ص 397؛ فیض کاشانی، ص 43؛ سبزواری، ج 2، ص 223ـ224).چون در مقام تعقل سه مفهوم از معلول و شی‌ءِ ممکن انتزاع می‌شود (مفهوم چیستی یا ماهیت، مفهوم هستی یا وجود، و مفهوم اتصاف ماهیت به وجود)، در پاسخ به مسئله جعل سه نظریه مختلف اظهار شده است: 1) اثر جاعل یعنی مجعول بالذات، ماهیتِ شی‌ءِ ممکن است و وجود و اتصاف، مجعول بالعرض‌اند؛ 2) وجودِ شی‌ءِ ممکن، مجعول بالذات است و ماهیت و اتصاف آن به وجود، مجعول بالعرض است؛ 3) اتصافِ ماهیت ممکن به وجود، مجعول بالذات است. مَقْسَم این اقوال سه‌گانه، چنانکه سبزواری (ج 2، ص 224) اظهار کرده، جعل بسیط است، زیرا این مسئله ناظر به ایجاد اشیاء است وگرنه جعل اتصاف در غیر این مورد، همان‌طور که ملاصدرا (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 1، ج 1، ص 396) گفته، نمونه‌ای از جعل تألیفی است و کسانی که گفته‌اند بازگشت جعل تألیفی به جعل بسیط است خطا کرده‌اند، زیرا نسبتی که در تَلَبّس موضوع به محمول، یا صیرورت موضوع به محمول، یا اتصاف موضوع به محمول و مانند آن هست، از حیث نسبت بودنش (نسبت بما هی نسبت) مورد لحاظ و التفات نیست، بلکه فانی در دو طرف و آیینه‌ای برای نظر به دو طرف (موضوع و محمول) و وسیله‌ای برای اتصاف یکی از دو طرف است. به همین دلیل، اگر مجعول بودن به نسبتی که در اتصاف است اسناد داده شود بالتبع و بلکه بالعرض و مجازی است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به جوادی آملی، ج 1، بخش 5، ص 298ـ300، 327، 437ـ439).نظریه مجعول بودن ماهیت. قائلان به این نظریه غالباً کسانی هستند که وجود را اعتباری و ماهیت را اصیل دانسته و بنا بر همین رأی گفته‌اند که چون وجود اعتبار عقلی است، پس آنچه از علت به شی‌ء افاضه می‌شود هویت، یعنی ذات و حقیقت آن است نه وجودش؛ به عبارت دیگر، اثرِ علت و مجعول بالذاتِ جاعل (خدا)، ماهیت اشیاء است نه وجود آنها. به نظر می‌رسد که سهروردی نخستین فیلسوفی بوده که این رأی را اظهار کرده، اگر چه او در ادامه سخنش گفته است که ممکن در وجود و بقایش بی‌نیاز از مرجح و علت نیست، زیرا در غیر این صورت انقلاب ممکن به واجب لازم می‌آید (ج 2، ص186؛ برای اطلاع از اقوال برخی دیگر از قائلان به این نظریه رجوع کنید به شهرزوری، ص 446؛ میرک بخاری، ص 72). جلال‌الدین دوانی نیز از قائلان به مجعول بودن ماهیت است. به گفته وی (1364 ش، ص 41ـ42؛ همو، 1381 ش، ص 174)، آنچه ابتدا از علت صادر می‌شود، ذات معلول است، آنگاه عقل از آن، وجود و هویت و دیگر مفاهیم صادق بر آن را انتزاع می‌کند. غیر مجعول دانستن ماهیت فقط به معنای نفی جعل میان ماهیت و خود آن است، یعنی انسان بودن انسان نیاز به جعل ندارد و این قول (غیرمجعول بودن ماهیت)، صدور بالذات آن را نفی نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، مجعول نبودن ماهیت، مستلزم بی‌نیاز بودن ذات معلول از علت است و این باطل است. به نظر وی، چون وجود و اتصاف و غیر اینها، ماهیتی از ماهیات‌اند، پس چنانچه مجعول و اثرِ فاعل را وجود یا اتصاف به وجود یا غیر اینها بدانیم، در نهایت بازگشتِ سخن، اعتراف به مجعول بودن ماهیت است. میرداماد ( افق‌المبین، گ 2ـ6؛ همو، کتاب القبسات، ص 37، 56) ــ براساس نظریه اصالت ماهیت و این قول که وجود شی‌ء همان وقوع و تحقق و حصول خود شی‌ء در هر ظرف و وعایی است، چه در خارج چه در ذهن، و تمایز و غیریت وجود و ماهیت در موجود ممکن باطل است ماهیت را مجعول بالذات دانسته و گفته است که جاعل (خدا) در افاضه مجعول، خودِ ماهیت را ابداع می‌کند و به سبب همین ابداع است که ماهیت موجود می‌شود و می‌توان مفهوم موجود بودن را انتزاع کرد که حاکی از خود ذات و ماهیتِ مجعول و متقرر است. وی معتقد است لازمه مجعول بالذات نبودن ماهیت، بی‌نیازی آن از فاعل و علتی است که قوام و تقررش را به آن افاضه کند و این محال است. با توجه به اقوالی که از دوانی و میرداماد نقل شد، می‌توان گفت که میرداماد در بحث جعل تا حدود زیادی تحت تأثیر اندیشه دوانی بوده است.سبزواری (ج 2، ص 225ـ227) رواج نظریه مجعول بودن ماهیت را از زمان سهروردی دانسته و گفته است که منشأ طرح این قول از جانب سهروردی و پیروانش، مواجهه با برخی از لوازم ناشی از نظریه ثابتات ازلی است که در زمان وی شایع بوده است. بنا بر نظریه متکلمان در باره ثابتات ازلی، چون ماهیات ممکنات مغایر با وجودشان است و ممکن در مرتبه ذاتش نه موجود است نه معدوم، پس باید قبل از وجود، از نوعی تقرر و ثبوت عینی برخوردار بوده باشند تا متعلَّق علم و اراده و مشیت ازلی و امر تکوینی «کُنْ» ( رجوع کنید به «إنّما قَولُنا لِشَیءٍ اَذا اَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیکون»، نحل: 40؛ نیز رجوع کنید به یس:82) قرار گیرند. بدین ترتیب، ماهیات ممکنات قبل از ایجاد، نه موجودند نه معدوم بلکه ثابت‌اند ( رجوع کنید به ثابتات ازلی * ). بنا به گفته سبزواری (همانجا)، سهروردی و پیروان وی با توجه به این قول، گمان کردند که اگر کسی وجود را مجعول بالذات، یعنی اثر خاص جاعل و علت (خدا)، بداند این توهم را در پی خواهد داشت که ماهیات ممکنات در تقرر و ثبوت خود، به دلیل مغایرت آنها با وجود، بی‌نیاز از جاعل و علت و در نتیجه ثابت ازلی و به تعبیر دیگر، واجب‌الوجود بالذات خواهند بود؛ از این‌رو، برای دفع چنین توهم و لوازمی، که ناشی از نظریه ثابتات ازلی است، به مجعول بودن ماهیت قائل شدند. اما، بنا بر آثار سهروردی، به نظر می‌رسد که این نظر سبزواری محلّ تأمل است، زیرا سهروردی در مواضعی که به بررسی و نقد نظریه مذکور پرداخته سخنی در باب مجعول بودن ماهیت به میان نیاورده است ( رجوع کنید به سهروردی، ج 1، ص 4 5، 125ـ 128، 203ـ209). احتمال دارد از یک سو، سخن لاهیجی در شوارق‌الالهام (ج 1، ص 464ـ 465) ــ که گفته است رأی درست به نظر محققان، مجعول بودن ماهیت است و مراد آنها از چنین نظری، دفع این توهم است که ماهیات بدون جعل و وجود، ثابتِ در عدم‌اند و از سوی دیگر، تقدم سهروردی در اتخاذ نظریه مجعول بودن ماهیت بر دیگر قائلان به آن، سبب چنین برداشتی از سوی سبزواری شده باشد (قس دوانی، 1381 ش؛ همو، 1364 ش؛ میرداماد، الافق المبین؛ همو، کتاب‌القبسات، همانجاها، که از جمله دلایل اظهار نظریه مجعول بودن ماهیت را دفع توهم بی‌نیازی ماهیت از علت ذکر کرده‌اند).ملاصدرا (1360 ش، ص 75؛ همو، 1981، سفر 1، ج 1، ص 406ـ 407)، در نقد و ابطال نظریه مجعول بودن ماهیت، گفته است که مدار و مبنای استدلال قائلان به آن، این است که وجود را اعتباری، یعنی یک مفهوم مصدری و عقلی، نظیر شیئیت و امکان و مانند اینها، می‌دانند که ذهن آن را انتزاع می‌کند و در خارج تحققی ندارد. اگر ماهیت مجعول بالذات و اثر خاص علت باشد، پس هرگونه رابطه طولی (نسبت علت و معلولی) میان موجودات نیز باید منسوب به ماهیت موجودات باشد؛ یعنی، برخی از جواهر، به حسب ماهیتشان، علت جواهر دیگر باشند و این مستلزم قبول تشکیک در ماهیات است. در حالی که [ بسیاری از ] قائلان به مجعول بودن ماهیت، هرگونه تشکیک در ماهیات را باطل می‌دانند. به‌علاوه، با قطع نظر از وجود، بین هیچ ماهیتی با ماهیت دیگر هیچ‌گونه علاقه و نسبتی، از جمله رابطه علت و معلولی، برقرار نیست؛ یعنی، ماهیتِ بدون وجود (ماهیت معدوم یا ماهیت من حیث هی هی)، نه علتِ چیزی می‌تواند باشد نه معلولِ چیز دیگر. همچنین، بر فرض اینکه وجود اعتباری باشد، مصداق حمل موجودیت بر ماهیت، هر چند بعد از صدور از جاعل و علت، خود آن ماهیت نیست. زیرا اگر ماهیت به حسب ذاتش مصداق حمل موجودیت باشد، در این صورت، وجود، ذاتی ماهیت و در نتیجه واجب‌الوجود بالذات و بی‌نیاز از علت خواهد بود نه ممکن‌الوجود و محتاج علت، و این مستلزم انقلاب شی‌ء از امکان ذاتی به وجوب ذاتی است. برای رفع این محذور به فرق میان حمل ذاتیات بر ماهیت و حمل وجود بر ماهیت نمی‌توان متوسل شد و گفت که ذاتیات ماهیت بر ماهیت من حیث هی هی و بدون ملاحظه حیثیتی زائد بر ذاتش صدق می‌کند و حال آنکه حمل وجود بر ماهیت با ملاحظه حیثیت صدور از جاعل، صادق است، زیرا حیثیت صدور از جاعل یا از آن امری مأخوذ است که مصداق حمل موجودیت بر ماهیت است یا نیست. اگر از آن مأخوذ نباشد، همان محذور قبلی لازم می‌آید و اگر از آن مأخوذ باشد، پس مجعول و صادر از جاعل، یا مجموع ماهیت و آن حیثیت مذکور است، یا خود آن حیثیت به تنهایی. در هر دو صورت، خود ماهیت به تنهایی مجعول نیست، بلکه چیز دیگری است که یا مرکّب است یا بسیط (برای اطلاع از نقدها و اشکالات دیگر رجوع کنید به همو، 1981، سفر 1، ج 1، ص 401ـ403، 405ـ411، 421ـ422؛ سبزواری، ج 2، ص 227ـ 228).نظریه مجعول بودن وجود. قائلان به این رأی، غالباً کسانی هستند که تمایز عقلی وجود و ماهیت را در ممکنات پذیرفته‌اند و وجود شی‌ء ممکن را همان واقعیت شی‌ء و منشأ آثار در خارج دانسته‌اند؛ یعنی، کسانی که مطابق اصطلاح فلسفی متأخر، از قائلان به اصالت وجود به شمار می‌آیند. به نظر آنها، وجود، اثرِ خاصِ علت است که از جاعل اولاً و بالذات صادر شده است ( رجوع کنید به ادامه مقاله).ابن‌سینا، همان‌طور که قبلاً گفته شد، اگر چه با اصطلاح خاص جعل به این مسئله نپرداخته است، اما در آثار او عباراتی هست که بر نظر او در باره مجعول بودن وجود دلالت می‌کند. او در الهیات شفاء (ج 1، ص 37ـ 38، 47، 257، 266، 342، 346ـ347) ــ بعد از اثبات اینکه موجودِ ممکن موجودی است که وجود آن به اقتضای ذاتش نیست، بلکه از ناحیه علتی خارج از آن است اظهار کرده که مراد از فاعل، مبدأ و افاده کننده وجود است و وجودِ معلول، اثر فاعل و علت است، زیرا معلول ذاتاً «لیس» است و از جانب علت خود «أیس»، یعنی موجود، می‌شود (نیز رجوع کنید به همو، 1379 ش، ص 213ـ214). وی همچنین در رسالة فی‌العشق (ص 22ـ23)، با رویکردی عرفانی، گفته است که وجود اشیا به تجلی خیر مطلق (خداوند) است و تجلی او جز حقیقت ذاتش (یعنی وجود) نیست. هر چیزی به قدر قابلیت خود به تجلی ذاتی حق تعالی نایل می‌شود و به سبب قصور و ضعف خود از آن تجلی در حجاب و از محجوبان است. نخستین قابل برای تجلی خدا، مَلَک الاهی است که به زبان فلاسفه عقل کلی نامیده می‌شود. ذات و حقیقت عقل کلی همان تجلی خداوند است، مانند «صورت مرآتی» که حقیقت و ذاتش همان صورت شخص در حین تجلی در آیینه است. ملاصدرا (سفر 1، ج 1، ص 418ـ419) این سخن ابن‌سینا را در تأیید نظر خود نقل کرده و گفته است که بنا بر لزوم مناسبت و مسانخت معلول با علت، آنچه از واجب‌الوجود بالذات، که ذاتش عین وجود است، افاضه و جعل می‌شود، وجود اشیاء است نه ماهیت آنها، زیرا میان ماهیات اشیا و حقیقت و ذات واجب‌الوجود مناسبت و مسانختی نیست. همچنین، برخی بر اساس عبارتی منسوب به ابن‌سینا («ما جعل‌اللّه المشمش مشمشاً ولکن اوجده»)، او را قائل به مجعول بودن وجود و منکر جعل بالذات ماهیت دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به سبزواری، ج 2، ص 223ـ224؛ علامه حلّی، 1398، شرح شعرانی، ص 80؛ قس لاهیجی، ج 1، ص 539، که به نظر می‌رسد مراد از این سخن را جعل اتصاف دانسته است).به نظر بهمنیاربن مرزبان (ص 283ـ284، 286ـ287، پانویس) آنچه از فاعل افاده می‌شود وجود معلول است و اعطای وجود معلول از فاعل، همان افاده حقیقت، یعنی موجود بودن آن، است. خواجه نصیرالدین طوسی، در شرح اشارات (ابن‌سینا، ج 3، ص 245)، وجود را فعل و اثر مبدأ اول (خدا) و ماهیت را تابع آن (مفعول و مجعول بالعرض) دانسته است، اگرچه در مقام تعقل، وجود، صفت و تابع ماهیت است. به نظر شعرانی (علامه حلّی، 1398، همانجا)، خواجه نصیر در تجریدالاعتقاد (ص 120)، برخلاف نظرش در شرح‌اشارات ، به مجعول بودن ماهیت قائل شده است (قس همو، 1359 ش، ص 118 که مراد از تأثیر فاعل را ضمّ ماهیت به وجود دانسته است؛ نیز رجوع کنید به لاهیجی، ج 1، ص 528 539). کاتبی قزوینی هم، بنا بر آنچه در حکمة العین گفته، به مجعول بودن وجود قائل بوده است (میرک بخاری، ص 72؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی، 1337 ش، ص 32).صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) را می‌توان نخستین فیلسوفی دانست که با صراحت به مجعول بودن وجود قائل بوده و در اثبات این رأی و رد آرای مخالف آن، در بیشتر آثارش به بحث و بررسی و اقامه استدلال پرداخته است. براهینی که وی اقامه کرده بر مبنای اصول و آرای مشهور اوست که از آن جمله است: اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، اسنادِ تشخص موجودات به وجود آنها، و نظریه تشکیک در حقیقت وجود و امتناع تشکیک در ماهیت. برخی از براهین او در این‌باره چنین است:1) چون هر ماهیتی پذیرای کثرت افراد و اشخاص و وجودات است و از سوی دیگر، تشخص، عین وجود یا مساوق وجود است، اگر ماهیاتِ اشیا، مجعول و در خارج متعدد و متکثر باشند، مانند نوع واحد که افراد متکثر دارد، در این صورت، جعل ماهیتْ متعدد خواهد بود و تعدد جعل یا به حسب تعدد خود ماهیت یا به سبب تعدد انحای وجوداتِ ماهیت است و در نتیجه، تعدد ماهیت به تبع وجود است. شق اول باطل است، زیرا ماهیت من حیث هی هی، نه واحد و متشخص است نه متعدد، و صرف‌الشی‌ء قابل تمیز و تکثر نیست؛ پس، چگونه ممکن است که ماهیت به خودی خود متکرر و جعل آن من حیث هی هی متعدد باشد؟ چنین چیزی عقلاً جایز نیست. بنابراین، شق دوم صحیح است و وجود، صادر بالذات و با وصف کثرت (انحای حصول) مجعول است و ماهیت به تبع آن متکثر می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1363 ش، ص 39).2) فعل هر موجودی باید مسانخ با طبیعتش باشد، هر چند که این فعل در قیاس با خود آن موجود، ناقص و فاقد رتبه آن است؛ پس، موجودی که ذاتش بسیط است فعلش و فعلِ فعلش هم بسیط است. چون ذات خدا عین وجود و منزه از ماهیت است، پس فعل او در هر چیزی افاضه خیر و دمیدن روح وجود و حیات است (همان، ص 40، برای اطلاع از دیگر براهین او رجوع کنید به ص 37ـ44؛ همو، 1360 ش، ص 70ـ76؛ همو، 1981، سفر 1، ج 1، ص 396ـ423).غالب حکمای پس از ملاصدرا، تحت تأثیر آرا و نظام فلسفی او، در باره مسئله جعل به پیروی از وی، به نظریه مجعول بودن وجود قائل شدند (برای نمونه رجوع کنید به لاهیجی، ج 1، ص 465؛ قس ج 1، ص 537 539 که در اینجا سعی کرده هر یک از اقوال سه‌گانه را به نحوی توجیه کند و اختلاف آنها را ناشی از اختلاف در نحوه اعتبار عقلی دانسته است؛ فیض کاشانی، ص 43ـ 45؛ عبداللّه زنوزی، ص 196؛ سبزواری، ج 2، ص 222ـ223، 229؛ علی زنوزی، ج 2، ص 166ـ 168؛ طباطبائی، ص 156ـ157).نظریه مجعول بودن اتصاف. ملاصدرا (1981، سفر 1، ج 1، ص 493)، و به تبع او سبزواری (ج 2، ص 228)، این قول را بدون اینکه نامی از قائلان آن ببرند به مشائیان متأخر نسبت داده‌اند. به گزارش ملاصدرا (1981، سفر 1، ج 1، ص 403ـ 404)، بنا بر نظریه مذکور، اثرِ اولِ علت و جاعل، اتصاف ماهیتِ معلول به وجود است نه ماهیتِ اتصاف، نه ماهیتِ معلول، نه خود وجود، زیرا ماهیت به معنای اعم، که شامل ماهیت اتصاف، ماهیت معلول و ذات وجود است، مستغنی از جعلِ جاعل است؛ به عبارت دیگر، ماهیت برای ماهیت بودن و هر وجودی برای وجود بودن خود نیاز به جعل ندارد، اما تحقق ماهیت و موجود شدن آن، نیازمند جعلِ جاعل است و به تبع جعلِ اتصافِ ماهیت به وجود، ماهیت معلول و وجود آن هم مجعول می‌شود.قائلان به این نظریه، برای اثبات رأی خود و ابطال آرای مخالف، براهینی اقامه کرده‌اند که از آن جمله است: 1) چون ملاک احتیاج معلول به علت، امکانْ است و امکانْ کیفیت نسبتِ وجود و نحوه وجود به ماهیت است، پس آنچه نیازمند جعل و اثر آن است چیزی جز همین نسبت، یعنی اتصاف ماهیت به وجود، نیست. 2) بنا بر تمایز وجود از ماهیت در ممکنات، وجود، زائد بر ماهیت و عارض بر آن است و وجود، عین ماهیت یا جزء ماهیت نیست. پس خود ماهیت، مصداق حمل «موجود» نیست. اگر ماهیت مجعول باشد، پس ماهیت، موجود بالذات خواهد بود و در این صورت، حمل «موجود» بر ماهیت، حمل مفهوم بر مصداق ذاتی آن بوده و نسبت ماهیت به وجود، نسبت ماهیت با ذاتیات آن می‌شود. در حالی که وجود، زائد و عارض بر ماهیت است. 3) اگر وجود شیئی عین ذات و ماهیتش باشد (مانند واجب‌الوجود بالذات)، سلب شیئی از خودش محال خواهد بود؛ اما، چون ماهیات ممکنات عین وجودشان نیست، سلب ذات و ذاتیات آنها در صورتی که معدوم باشند، محال نیست. پس ماهیاتِ امکانی فقط در صورت حفظ نسبتی که با وجود دارند، یعنی وقتی که به وجود متصف و موجود می‌شوند، موضوعِ ذات و ذاتیات خود می‌توانند باشند و حمل ذات و ذاتیاتشان بر آنها صادق خواهد بود. بنابراین، مدار احتیاج ممکن به جاعل و علت، اولاً و بالذات همان نسبت، یعنی موجود شدن و اتصاف به وجود، است (نیز رجوع کنید به همان، سفر 1، ج 1، ص 403ـ404، حاشیه سبزواری؛ برای اطلاع از اشکالات این نظریه رجوع کنید به همان، سفر 1، ج 1، ص 404ـ 405؛ سبزواری، ج 2، ص 229؛ قس لاهیجی، ج 1، ص 538 539؛ سبزواری، ج 2، ص 228، در توجیه و تفسیر این قول بر طبق نظریه مجعول بودن وجود).بنا بر سخن عضدالدین ایجی در مواقف (ص 62ـ63) و آنچه جرجانی (ج 3، ص 48ـ53) در شرحش بیان کرده و همچنین سخن تفتازانی (ج 1، ص 427ـ432)، آنها را نیز از قائلان به نظریه مجعول بودن اتصاف باید به شمار آورد. عضدالدین ایجی در مواقف (همانجا) و جرجانی در شرح سخن وی (ج 3، ص 40ـ 45)، آرای سه گروه را در باب جعل ماهیت، بدین ترتیب بیان کرده‌اند: 1) ماهیات مطلقاً، چه مرکّب چه بسیط، مجعول نیستند، زیرا اگر مثلاً انسانیتِ انسان به جعلِ جاعل باشد، در صورت عدمِ جاعل، انسانیت هم معدوم خواهد بود، در حالی که سلب شی‌ء از خودش محال است. 2) ماهیات مطلقاً مجعول‌اند، و اگر ماهیت مجعول نباشد، مجعولیت به طور کلی منتفی می‌شود، زیرا هر چه مجعول فرض شود، اعم از وجود یا اتصاف ماهیت به وجود، فی نفسه ماهیت است. 3) ماهیاتِ مرکّب مجعول‌اند نه ماهیات بسیط، زیرا امکان، شرط مجعول بودن است و امکان نسبتی است که بین دو چیز قابل تصور است و در بسیط دو چیز نیست. پس امکان عارض بر بسیط نمی‌شود؛ بنابراین، بسائط فاقدشرط مجعول بودن‌اند (نیز رجوع کنید به تفتازانی، ج 1، ص 428ـ430). عضدالدین ایجی (همانجا)، پس از بررسی و ایراد اشکال بر هر یک از سه قول مذکور، مجعول بودن را از ملحقاتی دانسته است که به اعتبار هویت، و نه ماهیت شی‌ء، بر آن عارض می‌شود؛ یعنی، از عوارض وجود خارجی ماهیت است نه از عوارض ماهیت من حیث هی هی تا از نفی مجعول بودن ماهیت این تناقض لازم آید که انسان، لا انسان باشد. به همین دلیل، به نظر برخی از منکرانِ مجعول بودن ماهیت، مراد از مجعولیت، احتیاج به فاعل و علت است و به عقیده برخی دیگر از آنان، احتیاج به غیر است، خواه این غیر، علت باشد یا اجزای مقوم ماهیت. وی این احتیاج را از عوارض ماهیت به حسب وجود خارجی‌اش دانسته و گفته است ماهیتِ ممکن برای تقرر و وجودش در خارج، بی‌نیاز از علت نیست، چنانکه سخن معتزله در باره معدومِ ممکن موجبِ توهمِ بی‌نیاز بودن آن است. ایجی در عبارات خود، به مجعول بودن اتصاف تصریح نکرده، اما چنین معنایی را تلویحاً رسانده، چنانکه جرجانی (ج 3، ص 50) در شرح سخن او، این نتیجه را افزوده است.اما به نظر جرجانی (ج 3، ص 50 52)، مجعولیت به معنای احتیاج ماهیتِ ممکن به علت، از لوازم ماهیتِ ممکن است مطلقاً (چه در وجود خارجی چه در وجود ذهنی‌اش). وی تصریح کرده است که نه خود ماهیت و نه وجود آن، هیچ یک، مجعول نیستند، بلکه ماهیت در موجود بودن و اتصافش به وجود مجعول است (نیز رجوع کنید به تفتازانی، ج 1، ص 430ـ432). فخر رازی، در بررسی این مسئله پاره‌ای مناقشات را ذکر کرده است (برای نمونه رجوع کنید به 1407، ج 1، ص 96ـ 98، 117؛ همو، 1410، ج 1، ص 616ـ 618؛ 1411، ص 194ـ200) و چنانکه تفتازانی گفته (ج 1، ص 432)، سخنان او در این‌باره خارج از محل نزاع و ذکر آنها بی‌فایده است.منابع: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، التعلیقات، قم 1379 ش؛ همو، رسائل الشیخ الرئیس ابی علی الحسین بن عبداللّه بن سینا فی اسرار الحکمة المشرقیة، چاپ آوگوست فردیناند میکال مهرن، جزء 3: رساله فی العشق ، لیدن 1889ـ1899، چاپ افست آمستردام 1979؛ همو، الشفاء ، الالهیات، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل ، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375 ش؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان حمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371 ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370 ش؛ عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش 5، قم 1375 ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمدبن اسعد دوانی، رسالة الزَّوراء ، در سبع‌رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی، تهران: میراث مکتوب، 1381 ش؛ همو، الرسائل المختارة، چاپ احمد تویسرکانی، رساله 1: تفسیر سوره الاخلاص ، اصفهان [? 1364 ش ]؛ عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیه، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1355 ش؛ علی‌بن عبداللّه زنوزی، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی ، چاپ محسن کدیور، رساله 3: رساله فی‌الوجود الرابط ، تهران 1378 ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، تهران 1380 ش؛ سعید شرتونی، اقرب‌الموارد فی فصح العربیة و الشوارد، تهران 1374 ش؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1372 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1346 ش، چاپ افست تهران 1360 ش؛ همو، کتاب‌المشاعر، با ترجمه فارسی بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی از هانری کوربن، تهران 1363 ش؛ محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، قم 1362 ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم‌الکلام ، بیروت: عالم‌الکتب، [ بی‌تا. ]؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، یا، شرح حکمة العین، چاپ علینقی منزوی، تهران 1337 ش؛ همو، کشف المراد: شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسی به قلم‌ابوالحسن شعرانی، تهران 1398؛ محمدبن عمر فخررازی، کتاب المُحَصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره 1411/1991؛ همو، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات ، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت 1410/1990؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت 1407/1987؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1362 ش؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ اکبر اسدعلی‌زاده، قم 1425ـ ؛ محمدباقربن محمد میرداماد، الافق‌المبین ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، مجموعه اهدایی کتابخانه مشکوة، ش 289؛ همو، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367 ش؛ محمدبن مبارکشاه میرک بخاری، شرح حکمة العین، چاپ جعفر زاهدی، مشهد 1353 ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، [ قم ] 1407؛ همو، تلخیص المُحَصَّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1359 ش؛ محمد هیدجی، تعلیقة الهیدجی علی‌المنظومة و شرحها، تهران 1363 ش.
