حدیث (۳)

حدیث (3)،6) حدیث و فلسفه. اگر چه خاستگاه و قالب و مسائل فلسفه اسلامی، در اصل، همان فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی و دیگر مکتبهای فلسفی یونانی و یونانی‌مآب بوده است، اما به اعتقاد شماری از فلاسفه مسلمان و نیز تاریخ‌نگاران فلسفه اسلامی، بسیاری از مباحث فلسفه اسلامی ریشه در قرآن و حدیث دارد (نصر، ص 27). در عین حال فلسفه اسلامی از دیگر علوم اسلامی، مانند کلام و اخلاق و عرفان، استناد کمتری به قرآن و حدیث داشته است و حتی برخی منتقدان فلسفه اسلامی، شماری از آموزه‌های فلسفی را متعارض یا منافی با مضامین صریح قرآن و حدیث دانسته‌اند (رجوع کنید به غزالی، ص 79ـ81؛ مجلسی، ج 8، ص 328).در هر صورت، در کتابهای فلسفی به جهت عقلی بودن سرشت این علم و ابتنای آن بر داده‌های سایر علوم بشری، توجه و استناد به حدیث به ندرت دیده می‌شود. این نکته در آثار فیلسوفان مشائی (مثلا فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد) بیشتر صادق است؛ هر چند ابن‌رشد، در مقام اثبات هماهنگی دین و فلسفه، در برخی کتابهای خود که صبغه فلسفی کمتری دارند، به چند حدیث استشهاد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به 1999، ص 95، 107، 109، 111؛ همو، 2001، ص 142ـ144، 150، 184، 187، 207). به نظر ابن‌رشد (1999، ص 109ـ111)، در دین دوگونه سخن وجود دارد: ظاهر و باطن، و سخنان باطن را، به سبب خفا، جز با برهان عقلی نمی‌توان دریافت، چنان‌که جز اهل برهان آنها را درنمی‌یابند. وی برای نمونه به آیه اِستوا در قرآن (اعراف: 54) و حدیث نزول خداوند در هر شب به آسمان دنیا، اشاره کرده است. از فیلسوفان متقدم، ابن‌سینا در التنبیهات و الاشارات (ص 66، 157) فقط یک حدیث نبوی (کُلٌّ مُیسَّرٌ لِما خُلِقَ له) در پایان دو بحث خود نقل کرده است که مستقیمآ مرتبط با بحث فلسفی نیست (برای صورت کامل و مراد از این حدیث رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 356)، اما فیلسوف همعصر او، ابوالحسن عامری، که آمیزه‌ای از گرایش مشائی و نوافلاطونی دارد، در السعادة و الاسعاد به احادیث بسیاری استناد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 150، 242ـ246، 310ـ314، 388ـ392، 423ـ424، 433ـ435).فیلسوفان اشراقی در کتابهای خود به احادیث بیشتر توجه کرده‌اند، چنان که شهاب‌الدین سهروردی به احادیثی استشهاد کرده و این احادیث در کتابهای فلسفی بعد از او نیز مورد توجه قرار گرفته است، مانند دو حدیث نبوی «اَوَّلُ ما خَلَق‌اللّه العقل» (ج 2، ص 264، ج 3، ص 148، 268، 381؛ برای آگاهی از این حدیث رجوع کنید به بدءالخلق*) و «کَلِّموا النّاسَ علی قَدْرِ عُقولِهم» (ج 3، ص 304) که برگرفته از این حدیث پیامبر است: «إنّا معاشرَ الأنبیاء اُمِرنا اَن نُکلِّم الناسَ علی قَدْر عقولهم» (کلینی، ج 1، ص 23) و دو حدیث از امام علی علیه‌السلام: «لو کُشِفَ الغِطاءُ ما ازدَدْتُ یقینا» (سهروردی، ج 3، ص 304، 318؛ درباره این حدیث رجوع کنید به مجلسی، ج 46، ص 135) و «إنَّ فی بَین جَنْبیَّ لَعلْمَآ جَمّآ لَوْ أَبذُلُه لَاُقتَل» (ج 3، ص 304)، که صورت تغییر یافته این سخن امیرمؤمنان به کمیل‌بن زیاد نخعی است: «إنّ ههُنا لَعِلماً جَمّاً لَوْ أَصَبْتُ لَه حَمَلة» (نهج‌البلاغة، حمکت 147).از قرن دهم به بعد، در میان فلاسفه شیعه ــ چون میرداماد و صدرالدین شیرازی و فیض کاشانی، که علاوه بر فلسفه در دیگر دانشهای اسلامی، از جمله حدیث، نیز متبحر بودندــ استناد به حدیث در آثار فلسفی و نیز شرح و حاشیه‌نویسی بر کتابهای حدیثی با رویکرد فلسفی رواج یافت. میرداماد در قَبَس چهارم از کتاب‌القَبَسات (ص 128ـ142)، در بحثِ فلسفی حدوثِ دَهری، از آیات و احادیث شاهد آورده و در تفسیر و توضیح آیات و احادیث، مباحث فلسفی آورده است. او در آثار دیگر خویش نیز در مباحثی چون جبر و تفویض (رجوع کنید به 1381ش، ج1، الایقاظات، ص 222ـ 255)، خلق و بعث مخلوقات (همان، ج 1، خلسة الملکوت، ص 302ـ305) و وحدت واجب‌بالذات (1376ش، ص 286ـ 289) نیز به احادیث استشهاد کرده است.صدرالدین شیرازی علوم منقول را نزد استادانی چون بهاءالدین عاملی خوانده بود (صدرالدین شیرازی، 1384ش، ج 1، ص 49؛ مدنی، ص 491؛ بحرانی، ص 131ـ132). او علاوه بر اینکه بر جامعِ حدیثی کافی شرح نوشته، در کتابهای فلسفی خویش نیز بارها به احادیث استشهاد کرده است. برخی از احادیثی که صدرالدین شیرازی در الحکمةالمتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعة به شرح و تأویل آنها پرداخته است عبارت‌اند از: «لَو دُلِّیتُم بِحَبْلٍ عَلَی الأَرْضِ لَهَبِطَ (لَهَبِطْتُم) علی‌اللّه» (سفر1، ج 1، ص 114؛ برای نقلی از این حدیث رجوع کنید به ترمذی، ج 5، ص 78)؛ «و مَن قالَ فیمَ فَقَد ضَمِنه و مَن قالَ عَلامَ فَقَد أَخلی مِنه» (سفر3، ج 1، ص 142)؛ «أرضُ الجَنّةِ الکرسیُّ و سَقفُها عَرشُ الرَّحمنِ» (سفر3، ج 1، ص 304)؛ «لی مَعَ اللّهِ وَقتٌ لایسَعُنی فیهِ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ و لا نَبیٌّ مُرسَلٌ» (سفر3، ج 1، ص 285)؛ «بُعِثْتُ لِاُتَمِّم مَکارِمَ الاخلاقِ» (سفر4، ج 1، ص 88)؛ «أنا مَدینَة العِلم و عَلیٌّ بابُها» و احادیث دیگر در فضائل علی علیه‌السلام (رجوع کنید به سفر4، ج1، ص380)؛ حدیث درباره فرمان پیامبر اکرم به علی علیه‌السلام و جبرئیل به نشستن بر صراط و اجازه ندادن به رد شدن کسی جز با داشتن ولایت علی (رجوع کنید به سفر2، ج 2، ص 290)؛ و احادیثی از پیامبر و اهل‌بیت درباره پرونده اعمال انسانها (رجوع کنید به سفر2، ج 2، ص 294). صدرالدین شیرازی (1981، سفر4، ج 1، ص 306) همچنین جمله دعایی «رَبِّ أَرِنی الأشیاءَ کَما هِیَ» را مأثور، و آن را مستجاب دانسته است. او در الشواهدالربوبیة (برای نمونه رجوع کنید به ص 233، 291ـ 292) نیز به چندین حدیث استناد کرده است.فیض کاشانی هم سعی داشته است بین طریقه حکمت و معرفت حاصل از آن و معارف منقول از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و اهل‌بیت علیهم‌السلام جمع کند و اثبات کند که بین آن‌دو منافاتی نیست (رجوع کنید به ص 4ـ5). او برای این منظور در کتاب فلسفی اصول‌المعارف (برای نمونه رجوع کنید به ص 4، 10، 45ـ46، 191ـ192) به برخی احادیث استشهاد کرده است. همچنین در برخی از شروح و تعلیقاتی که بر احادیث کتاب‌الوافیِ خودش نوشته به مشرب ملاصدرا در حکمت و فلسفه پایبند بوده است (همان، مقدمه آشتیانی، ص 30ـ31).تأویل فلسفی احادیث در روزگار صدرالدین شیرازی به اوج خود رسید و پس از او نیز شاگردان و پیروان مکتب فلسفی او، مانند ملاهادی سبزواری و دیگر حکمای متأخر، در آثار خویش به شرح و تبیین و تأویل فلسفی احادیث پرداختند (درباره تأویل عقلی‌احادیث توسط صدرالدین‌شیرازی رجوع کنید به بیدهندی، ص4ـ19). از آن جمله محمدبن حیدر رفیعا (متوفی 1082) در الحاشیة علی اصول‌الکافی (برای نمونه احادیثی درباره حدوث عالم رجوع کنید به ص244ـ247؛ درباره صفات ذات رجوع کنید به ص 359ـ361)، ملارجب علی تبریزی* (رجوع کنید به کوربن، 1981، ص 83ـ96؛ همو، 1977، ص100ـ105) و قاضی سعید قمی (متوفی 1107) که با مشرب فلسفی کتاب التوحید ابن‌بابویه را شرح کرده است (ج 1، مقدمه حبیبی، ص ه ؛ نیز برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 117ـ122، 147، 152ـ153، 161).در دوره معاصر، سید محمدحسین طباطبائی، مفسر نامور و از استادان بنام فلسفه اسلامی، بر شماری از احادیث مجلدات نخست بحارالانوار مجلسی توضیحات و تعلیقاتی با رویکرد فلسفی نوشته است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج 1، ص 100، 104، ج 7، ص 35ـ36، 39؛ برای اطلاع بیشتر درباره این توضیحات رجوع کنید به حسینی طهرانی، ص35ـ39؛ سیدعلوی، ص25ـ 66؛ کدیور، «عقل و دین از نگاه محدث و حکیم»، ص 97ـ 133؛ همو، «عیار نقد در منزلت عقل»، ص 159ـ204؛ ملکی میانجی، «نقد عیار»، ص 137ـ156؛ همو، «نقد مقاله عقل و دین»، ص 207ـ262). سیدکاظم عصّار، استاد فلسفه اسلامی، نیز در مباحث فلسفی، از جمله در بحث جبر و اختیار* (برای نمونه رجوع کنید به ص 562) و بَداء* (برای نمونه رجوع کنید به ص 40، 42، 61)، به احادیث استشهاد کرده است.منابع : ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1387؛ ابن‌رشد، فصل‌المقال فی تقریر مابین‌الشریعة و الحکمة من الاتصال، او، وجوب النظر العقلی و حدودالتأویل (الدین و المجتمع)، بیروت 1999؛ همو، الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة، او، نقد علم الکلام ضداً علی‌الترسیم الأیدیولوجی للعقیدة و دفاعآ عن‌العلم و حریة الاختیار فی‌الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابری، بیروت 2001؛ ابن‌سینا، التنبیهات و الاشارات، چاپ محمود شهابی، تهران 1339ش؛ یوسف‌بن احمد بحرانی، لؤلؤة البحرین، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، قم ]بی‌تا.[؛ محمد بیدهندی، «بررسی و تحلیل برخی تأملات تأویلی ملاصدرا در کتاب و سنت»، خردنامه صدرا، ش 38 (زمستان 1383)؛ محمدبن عیسی ترمذی، سنن‌الترمذی، ج 5، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403؛ محمدحسین حسینی طهرانی، مهرتابان: یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علامه ... محمدحسین طباطبائی تبریزی، ]بی‌جا.[: باقرالعلوم، ]بی‌تا.[؛ محمدبن حیدر رفیعا، الحاشیة علی‌الاصول الکافی، چاپ محمدحسین درایتی، قم 1382ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران 1380ش؛ ابراهیم سید علوی، «تعلیقات علامه طباطبایی بر بحارالانوار»، در شناختنامه علّامه طباطبایی، ج 5، قم: دفتر تنظیم و نشر آثار علّامه طباطبائی، ]بی‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، شرح الاصول الکافی، ج 1، چاپ رضا استادی، تهران 1384ش؛ همو، الشواهد الربوبیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1346ش؛ محمدبن یوسف عامری، السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیة، چاپ مجتبی مینوی، تهران 1336ش؛ محمدکاظم عصّار، مجموعه آثار عصّار، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1376ش؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ] 1987[؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1362ش؛ محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1415ـ1419؛ محسن کدیور، «عقل و دین از نگاه محدث و حکیم»، در شناختنامه علّامه طباطبایی، همان، ج 4؛ همو، «عیار نقد در منزلت عقل»، در همان منبع؛ کلینی؛ مجلسی؛ علی‌خان‌بن احمد مدنی، سلافة العصر فی محاسن الشعراء بکل مصر، مصر 1324، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ علی ملکی میانجی، «نقد عیار»، در شناختنامه علّامه طباطبایی، همان، ج 4؛ همو، «نقد مقاله عقل و دین»، در همان منبع؛ محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم الایمان، چاپ علی اوجبی، تهران 1376ش؛ همو، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367ش؛ همو، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از کتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج 1، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1381ش؛Henry Corbin, Philosophie iranienne et philosophie comparee, Tehran 1977; idem, La philosophie iranienne islamique: aux XVIIe et XVIIIe siecles, Paris 1981; Hossein Nasr, "The Qur'an and hadith as source and inspiration of Islamic philosophy", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt. I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375 sh. .7) حدیث و تصوف و عرفان. عرفان و تصوف اسلامی، همچون دیگر علوم اسلامی، ریشه در قرآن و حدیث دارد (برای تفصیل رجوع کنید به تصوف*)، گرچه در ادامه حیات خود از فرهنگها و ادیان دیگر نیز استفاده کرده است. تصوف که با زهد آغاز شد، طبعاً در سیره و سخنان حضرت رسول و ائمه علیهم‌السلام در این زمینه، حقایق و سرمشقهای بسیاری برای اخذ و اقتباس و پیروی می‌یافت، اما در مراحل تکامل یافته‌تر خود، به دلایل مختلف و به صورتهای گوناگون، از کتاب و سنّت اخذ و اقتباس بیشتری کرد. مطالعه مقایسه‌ایِ بسامد آیات و احادیث در نخستین رسالاتِ صوفیان تا واپسین مراحل تکامل تصوف در آثار کسانی چون جلال‌الدین بلخی و محیی‌الدین ابن‌عربی، شاهد این مدعاست (رجوع کنید به ادامه مقاله). دلیل ازدیاد استفاده از آیات و احادیث در آثار صوفیه از قرن چهارم به بعد، به‌جز سلایق شخصی مشایخ و نیاز همه علوم اسلامی به کتاب و سنّت به‌مثابه منبع اصلی این علوم، شاید رویکرد مشایخ صوفیه به مشروعیت بخشیدن به اعمال و آرای اهل تصوف و عرفان بود؛ خصوصاً پس از ادعاها و اظهارات حلاج*، که از جهات گوناگون نظر نامساعد فقها و محدّثان و متکلمان و سپس حکومتها را در پی داشت و به قتل او انجامید. همین اوضاع، صوفیه را، خاصه در بغداد، به سوی علم اهل ظاهر و زهد و ورع اهل حدیث معطوف کرد (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص 158). مشایخ صوفیه در بغداد و خراسان و به‌ویژه نیشابور، یعنی شخصیتهایی چون ابوطالب مکی، ابونصر سرّاج، کلاباذی، ابوسعد خرگوشی، ابوعبدالرحمان سُلَمی، قشیری و غزالی، با این هدف به تألیف کتابهای جامع و اصلی تصوف پرداختند و در آنها کوشیدند آداب و اخلاق و آرا و آموزه‌های خود را با کتاب و سنّت تطبیق دهند. براساس برخی سخنانِ صوفیانِ نخستین، به نظر می‌رسد آنها نظر مساعدی به اشتغال به حدیث نداشته و آن را از امور دنیوی می‌شمرده‌اند، چنان که بِشربن حارث «حَدَّثَنا» و «اَخْبَرَنا» را از کارهای دنیا، و اشتغال به حدیث را خارج از توشه آخرت دانسته (رجوع کنید به ابوطالب مکی، ج 1، ص 433)، ابوسلیمان دارانی کتابت حدیث را در کنار تزویج و طلب معاش، تن دادن به دنیا تلقی کرده (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 434)، و حتی رابعه عَدَویه فتنه حدیث را شدیدتر از فتنه مال و فرزند شمرده است (رجوع کنید به همانجا). اما احتمالاً این دیدگاه، واکنشی در برابر نوع رفتار اصحاب حدیث بوده است. در هر حال مشایخ صوفیه از قرن چهارم به بعد، با رویکرد خاصی به حدیث، که با رویکرد فقها و محدّثان تفاوتهای عمده داشت، از حدیث بیشترین استفاده را کردند تا آداب و عقاید و معارف خود را توجیه کنند. اصولاً پیروی از سنّت چیزی نبود که مشایخ نخستین صوفیه، با توجه به مبانی تصوف و نیز محیطی که در آن می‌زیستند، از آن غفلت کرده باشند، چنان‌که جنید گفته همه راهها برخلق بسته است مگر پیروی از حضرت رسول و سنّت وی (رجوع کنید به سُلَمی، 1960، ص 145)، یا اینکه علم ما آمیخته با حدیث رسول خداست (ابونصر سرّاج، ص 103؛ سهروردی، ص 50). سهل‌بن عبداللّه نیز گفته است هر وَجدی که شاهدی از کتاب و سنّت بر آن اقامه نشود باطل است (رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 104؛ سهروردی، ص 51). از همین‌روست که ابونصر سرّاج (ص 94) کسی را که موافق با قرآن ولی مخالف با سنّتهای رسول خدا باشد در واقع مخالف قرآن دانسته است. به‌علاوه، به اقتضای محیط آموزشی و فرهنگی عصر، بسیاری از مشایخ صوفیه، خود راوی حدیث بودند و در طرق و سلسله‌های نقلِ حدیث از آنها یاد شده است، از جمله بایزید بسطامی (رجوع کنید به سلمی، 1960، ص 60؛ ذهبی، ج 13، ص 86ـ89)، معروف کرخی (سلمی، 1960، ص 75ـ76؛ ذهبی، ج 9، ص 339ـ345) و ابراهیم ادهم (سلمی، 1960، ص 13؛ ذهبی، ج 7، ص 387ـ396؛ برای نمونه‌های دیگر رجوع کنید به سلمی، 1960، ص 68، 233، 247، 291، 455). حتی برخی مشایخ صوفیه، همچون ابوعبدالرحمان سلمی و ابوطاهر مقدسی (ابن قَیسرانی)، در فن حدیث مهارت و در این حوزه تألیفات مهم داشته‌اند.شیوه اخذ و اقتباس و رد و قبول احادیث و نیز نوع استنباطات صوفیه از احادیث در تولید و توجیه آداب و معارف خود، همواره مایه نقد و طعن فقها و محدّثان در حق ایشان بوده است. اصولا صوفیه، با گشاده دستی فراوان، آنچه را حدیث تلقی می‌کرده‌اند مورد استفاده قرار داده‌اند، اما این گشاده‌دستی لزوماً ناشی از بی‌دقتی و سهل‌انگاری در این زمینه نبوده و بر بعضی مبانی استوار بوده، هر چند که این مبانی در نزد همه مشایخ و در همه اعصار یکسان نبوده است. از اولین کسانی که درباره روش‌شناسی حدیثی صوفیه بحث کرده و مبانی آن را تنقیح نموده، ابوطالب مکی در کتاب قُوتُ القُلُوب است. این مبانی در اعصار بعدی و در نزد صوفیه پس از او، کمابیش مقبول افتاده است. وی (ج 1، ص 484) درباره نحوه استفاده خود از احادیث، در قیاس با شیوه مرسوم محدّثان و فقها، یادآور شده که ضبط الفاظ احادیث در این زمینه برایش اهمیتی نداشته و به همین سبب از روش نقل به معنی استفاده نموده و تأکید کرده است که برخی اصحاب، نظیر علی علیه‌السلام و ابن‌عباس و انس‌بن مالک، هم اجازه این کار را داده‌اند. وی در تأیید شیوه خود، از سفیان ثوری (محدّث و زاهد قرن دوم) سخنی نقل کرده که در آن، سخت‌گیری در نقل الفاظ حدیث نشانه خودنمایی تلقی شده است (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 484ـ485). ابوطالب مکی (ج 1، ص 457) در همین مقام، اشتغال به کتابت حدیث و جستجوی طُرُق آن و بررسی غرائب و دقت در الفاظ آن را از زمره سخت‌گیریهایی دانسته است که متأخران باب کرده‌اند، در حالی که اسلاف در این زمینه اهل تساهل بوده‌اند، چنان‌که به گفته وی (همانجا) آنان در باب نحو و اعراب و حتی احکام طهارت و نجاست هم آسان می‌گرفته‌اند. ابوطالب مکی درباره نحوه استشهاد خود به احادیث، از اصولی سخن گفته که هم مبین مبنای معرفتی و روش‌شناختیِ صوفیه در کاربرد احادیث است و هم وجه انتقادی رویکرد آنان را به روش‌شناسی فقها و محدّثان روشن می‌کند. به گفته وی (ج 1، ص 485)، چون در مورد احادیث مرسل و مقطوع و به طور کلی احادیث ضعیفی که برای ما نقل شده است، یقین به بطلان آنها نداریم، اگر در قبول آنها مرتکب خطایی شویم، به این دلیل که حقیقت نزد خداست، خطاکار نخواهیم بود، زیرا اخبار ضعیفی را که مخالف کتاب و سنّت نباشند نمی‌توانیم رد کنیم و از طرفی هم، طبق تعلیم دین باید حسن ظن داشته باشیم و از سوء ظن اجتناب کنیم (اشاره به آیه 12 سوره حجرات). وی سپس (ج 1، ص 487) نظر خود را در این باب به صورت قاعده‌ای بیان می‌کند که براساس آن تداول و شهرت یک حدیث در دو یا حتی یک عصر و انکار نشدن آن از سوی علما، صدور آن را مسجّل می‌دارد و بنابراین حجت است، هر چند در سند آن ایرادی وجود داشته باشد مگر اینکه مضمون آن مخالف کتاب و سنّتِ صحیح و اجماع باشد یا به گواهی افرادی صادق، کذبِ ناقلان آن اثبات گردد. وی در ادامه به قاعده «تسامح در ادله سنن*» نیز اشاره می‌کند (رجوع کنید به ج 1، ص 488). این قاعده، مبنای مهمی برای صوفیه در نقل وسیع احادیث در حوزه فضائل و اخلاق و آداب بوده است. ابوطالب مکی (ج 1، ص 485ـ486) در نقد شیوه فقها و محدّثان اهل سنّت در رد و قبول احادیث، اظهار داشته همچنان که گاهی احادیثی با اِسناد صحیح و محتوای ضعیف، روایت شده ممکن است احادیث صحیحی هم با اسانید ضعیف آمده باشد، زیرا ما بر همه احادیث احاطه نداریم. همچنین ممکن است احادیثی را که عده‌ای از علما تضعیف کرده‌اند، عده دیگری تقویت کنند یا اشخاصی را که مورد جرح قرار گرفته‌اند، عده‌ای دیگر تعدیل نمایند. در این صورت، چنین احادیث و افرادی را که درباره آنها اختلاف‌نظر وجود دارد نمی‌توانیم کنار بگذاریم. وی در مورد افراد مجهول هم که احادیث آنها کنار گذاشته می‌شود یادآور می‌شود که مجهول بودن راوی نمی‌تواند باعث کنارگذاشتن حدیث منقول از او گردد، زیرا ممکن است این مجهول بودن دلایل موجهی داشته باشد. به نوشته ابوطالب مکی (ج 1، ص 486)، اختلاف مبنا و روش صوفیه با اصحاب حدیث نیز نمی‌تواند دلیل موجهی باشد برای اینکه اصحاب حدیث احادیث مشایخ صوفیه را کنار بگذارند.شیوه‌ای که ابوطالب مکی در استشهاد به احادیث پیش گرفت و مبانی آن را استوار کرد و دیگر مشایخ صوفیه هم آن را دنبال کردند، به‌جز این ملاحظات روش‌شناختی و انتقادی، ریشه در طرز تلقی صوفیه، به عنوان بخشی از جامعه علمی و خصوصآ اهل حدیث از «سنّت» پیش از ظهور شافعی، داشت. سنّت از نظر اهل حدیث و از جمله صوفیه، تا ظهور شافعی، مفهوم وسیعی داشت که بیشتر مأثورات رسیده از گذشته، از جمله احادیث رسول خدا، را در برمی‌گرفت (پورجوادی، ص 124ـ125، د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Sunna"). بر این اساس، سنّت از نظر صوفیه نه تنها قرآن و حدیث پیامبر اکرم، بلکه اقوال زهاد و مشایخ صوفیه و مأثورات یهودی و مسیحی، خاصه آنچه را ایشان وحی می‌شناختند، در برمی‌گرفت (رجوع کنید به پورجوادی، ص 124)؛ بنابراین، به‌نظر می‌رسد طرز تلقی صوفیه از سنّت را باید از جمله دلایل استشهاد گسترده آنان به مأثورات مسیحی و یهودی و به طور کلی اسرائیلیات دانست.طرز برداشت صوفیه از احادیث و معیارهای رد و قبول آن، مبنای مهم‌تری هم داشت که از نحوه تلقی ایشان از علم ناشی می‌شود. علمی که صوفیه مدعی آن و خواهان دستیابی به آن‌اند، از طریق مکاشفه و تصفیه دل به دست می‌آید نه از قیل و قال مدرسه، و طبعاً ابزارها و معیارهای دستیابی به این علم و ارزیابی آن هم باید از نوع خود آن باشد؛ از این‌رو، در زمینه حدیث و ارزیابی آن هم معیار صوفیه معیاری «کشفی» و ورای روش‌شناسی معمول محدّثان و فقها بوده است. محیی‌الدین ابن‌عربی ــکه از گسترده‌ترین مجموعه احادیث در آثار خود، خاصه در الفتوحات المکیة، استفاده کرده است ــ ضمن اذعان به روش‌شناسی محدّثان (برای نمونه رجوع کنید به فتوحات، ج 2، ص 163ـ164)، معیار کشف را برای احراز صحت و سقم احادیث، کارآمدتر دانسته که خارج از دسترس محدّثان و فقهای ظاهر است و بر آن بیشتر می‌توان اعتماد کرد، زیرا «ولی» این امکان را دارد که در معراج «خیالی» خود، در عالم مکاشفه، با روح پیامبر ارتباط برقرار کند و صحت و سقم احادیث را مستقیماً احراز کند (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 150). بدین ترتیب، وی گاه احادیثی را که اهل نقل، به دلیل صحت سندشان، صحیح می‌شمارند به اعتبار نادرست بودن محتوایشان کنار می‌گذارد و برعکس احادیثی را که به دلیل وجود شخص جاعلی در سلسله سند آنها، کنار گذاشته شده‌اند، به دلیل صحت محتوایشان، صحیح می‌شمارد و به آنها عمل می‌کند؛ بنابراین، کار عارف تنها این نیست که حدیث صحیحی را تضعیف و حدیث ضعیفی را تصحیح کند، بلکه وی توانایی فهم یقینی محتوای آن را می‌یابد، فهمی که متکی برکشف است. عارف، از رهگذر پیوند برقرار کردن با حقیقت محمدیه، عصر نبوی را به معاینه می‌بیند و همچون اصحاب ایشان، که فراتر از سلسله اسناد و نقلهای تاریخی، احادیث را از دهان پیامبر می‌شنیدند، با آن حقیقت حشر و نشر می‌یابد و قدرت ارزیابی مستقیم صحت و سقم احادیث را پیدا می‌کند (رجوع کنید به جندی، ص 584؛ نیز رجوع کنید به ابوزید، ص 241). از همین‌روست که برخی عرفا در پاره‌ای موارد، با تعابیری، میان شیوه ارزیابی خود با شیوه ارزیابی محدّثان و فقها مرزبندی کرده‌اند؛ تعابیری چون «فی‌الحدیثِ الصحیحِ کشفاً الغیرِ الثابتِ نقلاً» (ابن‌عربی، فتوحات، ج 2، ص 399)، «فی‌الخبرِ الصحیحِ کشفاً و الحسنِ نقلاً» (همان، ج 3، ص 434) و «این حدیث کشفاً صحیح است نه نقلاً و آن حدیث کشفاً صحیح نیست هرچند به لحاظ سند صحیح است» (جندی، همانجا). محمود محمودالغراب مجموعه احادیث الفتوحات المکیة را با عنوان الحدیث فی شرح‌الحدیث من کلام‌الشیخ الاکبر محی‌الدین ابن‌العربی (دمشق 2007) گردآورده است.اختلاف صوفیه با محدّثان و فقها در طرز تلقیشان از احادیث، تنها به روش‌شناسی رد و قبول احادیث محدود نمی‌شد، بلکه مهم‌تر از آن به نحوه برداشت آنها از احادیث برمی‌گشت. صوفیه از همان آغاز حتی از احادیث مورد قبول محدّثان و فقها برداشتهای ویژه‌ای داشته‌اند که مطابق جهان‌بینی و تفکر خاص آنان بوده و در کتابهای اصلی تصوف، فصولی به این استنباطات ویژه اختصاص یافته است (برای نمونه رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 113ـ119؛ خرگوشی، ص 205ـ207). همین برداشتهای خاص هم هست که در موارد زیادی سبب شده است که فقها و محدّثان آنان را طعن و حتی تکفیر کنند. مثلاً حدیث معروف به «قُربِ نَوافل»، که در منابع فَریقَین هم آمده (برای نمونه رجوع کنید به بخاری، ج 7، ص 190؛ کلینی، ج 2، ص 352ـ353)، در آثار صوفیه از آن برداشتهای خاص شده (برای نمونه رجوع کنید به حکیم ترمذی، ص 332؛ قشیری، ص 156، 445؛ روزبهان بقلی، 1366ش، ص 102ـ103؛ ابن‌عربی، فصوص، ج 1، ص 107) و متشرعه همین برداشتها را ادعای حلول و اتحاد تلقی کرده و از آن انتقاد نموده‌اند (رجوع کنید به حرّعاملی، 1400، ص 79؛ همو، 1403، ص 81ـ82). مجلسی (ج 72، ص 155ـ 156) ضمن توضیح یک نقل از این حدیث با تأکید بر اینکه آنچه مایه تقرب بنده به خدا می‌شود در درجه اول، انجام‌دادن تکالیف است، در توضیح دیگری برای همین حدیث (رجوع کنید به ج 84، ص 31ـ32) ضمن نفی برداشتهای «مبتدعان» چهار وجه بیان می‌کند، از جمله اینکه بنده از فرط تَخَلُق به اخلاق الهی، جز به آنچه خدا دوست می‌دارد نمی‌نگرد، یا اینکه خدا در نظر بنده، محبوب‌تر از قوای شنوایی و بینایی‌اش می‌گردد، یا اینکه خدا نور چشم و نیروی دست و پا و زبان بنده می‌شود، و از همه مهم‌تر اینکه عبد بر اثر شکستن هوا و هوس خویش و ترجیح خواستهای الهی بر خواستهای شخصی‌اش، چنان می‌شود که سراسر وجود او تحت تصرف الهی درمی‌آید و خدا تدبیر نفس و بدن و قلب و عقل و جوارح او را به دست می‌گیرد. حدیث دیگری که در این زمینه معرکه آرا شده، حدیث نبوی معروفی است که با تعابیر مختلفی روایت شده و متضمن این معناست که خدا آدم را بر صورت خود (صورته) آفرید (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 2، ص 244؛ بخاری، ج 7، ص 125؛ مسلم‌بن حجاج، ج 8، ص 32). این حدیث ــکه اهل‌سنّت آن را با همین صورت و لفظ پذیرفته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به نَوَوی، ج 16، ص 165)ــ مایه و پایه پاره‌ای از اساسی‌ترین معارف صوفیه در باب تجلی الهی و آفرینش و مسئله امانت الهی شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌عربی، فتوحات، ج 2، ص 641ـ642، ج 3، ص 107؛ نجم‌رازی، ص 2ـ3). صوفیه در تحلیل و تفسیر خود از این حدیث، ضمیر «ه» در «صورته» را به خدا برمی‌گردانند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌عربی، فتوحات، ج 1، ص 106، 200، که آن را یکی از احتمالات دانسته است) ولی برخی فقها و محدّثان اهل‌سنّت، با برگرداندن ضمیر به خود آدم، به نقد این دیدگاه پرداخته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به نووی، ج 16، ص 165ـ166، ج 17، ص 178؛ ابن‌حجر عسقلانی، ج 6، ص 260). این حدیث در منابع شیعه (برای نمونه رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 134؛ ابن‌بابویه، 1357ش، ص 103، 152ـ153)، به واسطه امام علی و امام باقر و امام رضا علیهم‌السلام، از پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نقل شده است. امام باقر در توضیح آن گفته‌اند که انسان صورتی است مُحدَث و مخلوق و خدا این صورت را بر دیگر صورتها برگزیده و از باب تشریف ــ همچنان‌که در تعبیرِ «بیتی» و «روحی» ــ آن را به خود نسبت داده است. در این تفسیر، ضمیر «ه» به خدا برگردانده شده، اما نوع اضافه آن اضافه تشریفی دانسته شده است. اما در روایت امام علی و امام رضا علیهماالسلام، این حدیث آغازی دارد که در نقل منابع اهل سنّت حذف شده و معنا و مراد کاملا تغییر کرده و منشأ تلقی صوفیه شده است (برای نقد ابن‌طاووس از نقل غیرکامل حدیث رجوع کنید به ص 34ـ35). حدیث بحث‌انگیز دیگر در این باب، حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است که صوفیه آن را مبنای بسیاری از مباحث خود قرار داده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌عربی، فتوحات، ج 1، ص 105، 109، 112، ج 2، ص 176، 225؛ نجم‌رازی، ص 174، 185؛ صدرالدین قونیوی، ص 128؛ فناری، ص 132). شماری از محدّثان اهل‌سنّت این حدیث را مصحَّف و بلکه مجهول دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به فتنی، ص 11؛ عجلونی، ج 2، ص 262). سیوطی (ج 2، ص 452) آن را از سخنان یحیی‌بن معاذ رازی دانسته و وجوهی در تفسیر آن آورده (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 451ـ 455) و حال آنکه این حدیث در پاره‌ای منابع حدیثی شیعه به پیامبر اکرم منسوب شده است (برای نمونه رجوع کنید به مصباح‌الشریعة، ص 13؛ مجلسی، ج 2، ص 32)، در عین‌حال، شماری از علمای شیعه، تفسیر خاص صوفیه را از آن نادرست دانسته‌اند (رجوع کنید به حرّعاملی، 1400، ص 77ـ78؛ بهبهانی، ص 67ـ68؛ برای وجوه و تفاسیر مختلف شیعی از این حدیث رجوع کنید به قمی، ص 6ـ7؛ حرّعاملی، 1403، ص 79ـ80؛ شبر، ج 1، ص 204ـ205).با این‌حال، برخی مشایخ صوفیه که در علم حدیث هم مهارت داشته‌اند کوشیده‌اند با تفاسیر و توجیهات خاصی از برخی احادیث معتبر، معارف و آداب و آیینهای خانقاهی خویش را با آنها تطبیق دهند. یکی از این اشخاص ابوعبدالرحمان سلمی است که در آثار متعدد خود این کار را کرده است. اگر چه وی به وضع حدیث متهم شده (رجوع کنید به ابن‌جوزی، ص 226) و ابن‌تیمیه (ج 7، جزء11، ص 266) آثار او را مشحون از احادیث درست و نادرست دانسته، اما قِسْطِر که کتاب آدابُ الصُّحبةِ و حُسن ُالعِشرَة وی را چاپ کرده، در مقدمه‌اش بر کتاب (رجوع کنید به سلمی، 1369ـ1372ش، ج 2، ص 47) نوشته که تمام احادیث و آثار موجود در این کتاب را در کتابهای حدیثی پیش از سلمی یا معاصر او پیدا کرده و به این ترتیب سُلَمی را از اتهام جعل حدیث تبرئه کرده است. ابوطاهر مقدسی، صوفی و محدّث معروف، نیز در دو کتاب خود، صفوةالتصوف و السماع، کوشیده است آداب و معارف صوفیه، خاصه آداب خانقاهی، را با احادیث تطبیق دهد. مقدسی نیز به آوردن مطالب خلاف عقل (رجوع کنید به ابن‌جوزی، ص 227) و ذکر غث و سمین (ابن‌تیمیه، همانجا) متهم شده، اما به دلیل مهارت داشتن در حدیث، در دو کتاب خود چنان از آداب و معارف صوفیه، از جمله سماع، دفاع کرده است که ابن‌جوزی که به نظر می‌رسد در تلبیس‌ابلیس روی سخنش با مقدسی است (شفیعی کدکنی، ص 574)، از حیث اِسنادِ احادیث کمتر بر وی ایراد گرفته و بیشتر بر شیوه استدلال وی در دفاع از نظام خانقاه و طریقه استنباط وی از احکام اعتراض کرده است (همان، ص 609ـ610). این شیوه دفاع حدیثی از تصوف و نظام خانقاه را در مناقب الصوفیه و التصفیة فی احوال‌المتصوفه ابن‌عباد شیرازی هم می‌توان دید. در هر حال شاید همین تساهل صوفیه در نقد سند و محتوای احادیث موجب شده است که در آثار آنان، احادیث با تعابیر مختلف و منسوب به افراد مختلف آورده شود. نکته دیگر اینکه احادیثی هست که در آثار صوفیه به آنها استناد شده ولی در متون اصلی حدیثی اهل‌سنّت نیامده، در عوض مشابه آنها در متون معتبر شیعی از امامان شیعه روایت شده است، مثل حدیث معروفی درباره زهد (رجوع کنید به خرگوشی، ص 120) از قول پیامبر اکرم که در منابع حدیثی اهل‌سنّت نیامده ولی در منابع معتبر شیعی (برای نمونه رجوع کنید به کلینی، ج 5، ص 70ـ71؛ ابن‌بابویه، 1361ش، ص 251ـ252)، با مضمونی مشابه، از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است. در مواردی هم پاره‌ای از اقوال پیامبر اکرم و برخی ائمه علیهم‌السلام، از دیدگاه برخی صوفیه شطح تلقی شده است، مانند «رأیتُ رَبّی فی‌اَحسنِ صُورة» از پیامبر و «لَوکُشِفَ الغِطاءُ مَاازْدَدْتُ یقیناً» از امام علی علیه‌السلام (رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1344ش، ص 62، 71ـ73؛ داراشکوه بابری، ص 49ـ50).پاره‌ای از اقوالی که در برخی آثار صوفیه حدیث تلقی شده‌اند فاقد اِسناد صحیح‌اند و در کتابهای معتبر متقدم هم نیامده‌اند، از جمله حدیث معروف «اللّهُمَّ ارِنا الاشیاءَ کماهی» که در منابعی چون مرصادالعباد نجم رازی (ص 309)، جامع‌الاسرار سیدحیدر آملی (ص 8، 287) و انسان کامل عزیز نسفی (ص 161) از قول پیامبر اکرم نقل شده است، ولی در هیچ‌یک از منابع حدیثی معتبر شیعی و اهل سنّت دیده نمی‌شود و تنها عبارتی شبیه آن، یعنی «اللّهُمَّ ارنا الحقایق کماهی»، در عوالی اللئالی ابن ابی‌جمهور احسایی (ج 4، ص 132) به عنوان حدیث نقل شده است. عبارت معروف دیگری که در پاره‌ای از منابع صوفیه (برای نمونه رجوع کنید به نجم رازی، ص 359؛ آملی، 1368ش، ص 378) حدیث تلقی شده، «مُوتُوا قَبلَ اَنْ تَموتوا» است که در منابع حدیثی کهن نیامده و در میان اهل سنّت، عجلونی (ج 2، ص 291) آن را حدیث ندانسته است، هرچند در برخی متون متأخر شیعی ــنظیر شرح اصول الکافی محمدصالح مازندرانی (ج 11، ص 355) و بحارالانوار مجلسی (ج 69، ص 59)ــ آن را حدیث تلقی کرده‌اند. عبارت معروف دیگری که در برخی متون صوفیه ــنظیر رَوح‌الارواح سمعانی (ص 187، 222)، کشف‌الاسرار میبدی (ج 1، ص 135، 710) و الفتوحات المکیه ابن‌عربی (ج 3، ص 481، ج 4، ص 103)ــ حدیث تلقی شده، جز در اندکی از منابع متأخر حدیثی، نظیر فیض‌القدیر مُناوی (ج 1، ص 663)، به عنوان حدیث نقل نشده است. عبارت معروف دیگری که در پاره‌ای متون صوفیه (برای نمونه رجوع کنید به آملی، 1368ش، ص 8؛ فناری، ص 54) حدیث تلقی شده، «العلمُ نقطةٌ کَثَّرها الجاهلون» است که تنها در پاره‌ای متون متأخر قابل ردیابی است (برای نمونه رجوع کنید به ابن ابی‌جمهور، ج 4، ص 129؛ شهیدثانی، ص 167). عبارت معروف دیگر، عبارتی است که در پاره‌ای آثار متأخر صوفیه (برای نمونه رجوع کنید به آملی، 1367ش، ج 1، ص 440؛ همو، 1368ش، ص 170)، به عنوان حدیث کمیل از حضرت علی علیه‌السلام نقل شده و به «حدیث حقیقت» مشهور است. این عبارت، هرچند در منابع حدیثی معتبر نیامده است، اما متأخران به عنوان حدیث بر آن شرحها نوشته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 13، ص 196ـ 198، ج 18، ص 139ـ140).منابع : آقابزرگ طهرانی؛ حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368ش؛ همو، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن‌العربی، ج 1، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1367ش؛ ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیة، چالپ مجتبی عراقی، قم 1403ـ1405/ 1983ـ1985؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم [?1357ش[؛ همو، معانی‌الأخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1361ش؛ ابن‌تیمیه، مجموع‌الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1421/2000؛ ابن‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، چاپ خیرالدین علی، بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، بولاق 1300ـ 1301، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌طاووس، سعدالسعود، قم: دارالذخائر للمطبوعات، ]بی‌تا.[؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت : دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370ش؛ نصر حامد ابوزید، فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محی‌الدین ابن‌عربی، بیروت 1998؛ ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره 1422/2001؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/1981؛ محمدجعفر بن محمدعلی بهبهانی، فضایح‌الصوفیة، قم 1413؛ نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، تهران 1375ش؛ مؤیدالدین‌بن محمود جندی، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1381ش؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی‌الرد علی‌الصوفیة، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم 1400؛ همو، الفوائد الطوسیة، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم 1403؛ محمدبن علی حکیم ترمذی، کتاب ختم‌الاولیاء، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، بیروت ]بی‌تا.[؛ عبدالملک‌بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الأسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی 1999؛ داراشکوه بابری، حسنات‌العارفین، چاپ سید مخدوم رهین، تهران 1352ش؛ ذهبی؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران 1344ش؛ همو، کتاب عبهرالعاشقین، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران 1366ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛ محمدبن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن 1960؛ همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، 7: کتاب آداب الصحبة و حسن‌العشرة، چاپ م. ی. قسطر، تهران 1369ـ1372ش؛ احمدبن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1368ش؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/ 1983؛ عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، الحاوی للفتاوی، بیروت : دارالکتاب العربی، ]بی‌تا.[؛ عبداللّه شبر، مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الاخبار، بیروت 1407/1987؛ محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال 26، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1372)؛ زین‌الدین‌بن علی شهیدثانی، حقائق ‌الایمان، مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، چاپ مهدی رجائی، قم 1409؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران 1374ش؛ اسماعیل‌بن محمد عجلونی، کشف‌ الخفاء و مزیل الالباس، بیروت 1408/1988؛ محمدطاهربن علی فتنی، تذکرةالموضوعات، ]قاهره 1343/ 1924[؛ محمدبن حمزه فناری، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، همان منبع؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست قم 1374ش؛ محمدطاهربن محمدحسین قمی، سفینة النجاة، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران 1373ش؛ کلینی؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانی، شرح اصول‌الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/2000؛ مجلسی؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ مصباح ‌الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1400/1980؛ محمد عبدالرووف‌ بن تاج‌العارفین مُناوی، فیض‌القدیر: شرح‌الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، چاپ احمد عبدالسلام، بیروت 1415/1994؛ احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1365ش؛ عزیزالدین ‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش؛ یحیی‌بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت 1407/1987؛EI2, s.v. "Sunna.1: in classical Islam" (by G. H. A. Juynboll).8) حدیث و تاریخ. درباره پیوند حدیث و تاریخ‌نگاری در قلمرو تمدن اسلامی، دو محور اصلی وجود دارد: نخست تأثیر نحوه نقل و روایت حدیث و تدوین کتابهای حدیثی بر شیوه نقل و تدوین کتابهای تاریخی؛ دوم، تلقی حدیث به‌مثابه منبعی تاریخی برای شناخت رخدادهای سیاسی و اجتماعی و گرایشهای مختلف در جامعه صدر اسلام تا نیمه اول قرن سوم و حتی در دوران جاهلی.پیوند حدیث و تاریخ در تدوین اخبار سیره و مغازی پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله نیز مشهود است. به دنبال حجیت یافتن اقوال و افعال پیامبر اکرم (سنّت)، به مثابه یکی از منابع تشریع، این پیوند پدید آمد و بدین‌گونه مطالعه مغازی پیامبر در مدینه، در ضمن مطالعه حدیث آغاز گردید و به‌تدریج مطالعات تاریخی یکی از شاخه‌های مطالعات حدیثی شد (رجوع کنید به دوری، ص 20، 76؛ بشار عواد معروف، 1386، ص 123ـ130). برای تعیین ارزش مغازی منقول، بررسی اسناد و سلسله راویان اهمیت یافت و ارزش حدیث و روایت به قدر و اعتبار راویان آن ارتباط پیدا کرد و با همین رویکرد، دیدگاه نقادانه به راویان و منابع معلومات آنها پدید آمد که در واقع مبنای مطالعه تاریخی است (دوری، همانجا). سیره از نخستین انواع تاریخ‌نگاری اسلامی است و مهم‌ترین سیره‌نویسان، محدّثان مشهوری چون عروةبن زبیر و محمدبن مسلم‌بن شهاب زُهْری بودند (برای تفصیل رجوع کنید به سخاوی، ص 157ـ171؛ دوری، ص20ـ32، 61ـ102). از همین‌روست که بسیاری از آثار کهن راجع به سیره نبوی و تحریرهای گوناگون آنها، تنها در متون حدیثی قرون چهارم تا هفتم یافت می‌شود (برای تحریرهای گوناگون سیره ابن‌اسحاق در متون حدیثی رجوع کنید به ابن‌هشام، ج 1، مقدمه مهدوی، ص 151ـ 163). مکتب تاریخ‌نگاریِ خبر محوری که در بصره شکل گرفته بود، در آغاز از تأثیرات علم حدیث نسبتآ دور بود، اما درنهایت، ناچار از اخذ اِسناد از علم حدیث گردید و سرانجام در مقابل مکتب تاریخ‌نگاری مدینه، که مبتنی بر حدیث بود، کنار گذاشته شد (بشار عواد معروف، 1386، ص 122). بعدها هم که ابن‌اسحاق در تدوین سیره خویش، کمی از شیوه حدیث محورِ اهل مدینه عدول کرد متهم شد (همان، ص 128ـ129) و همین امر سبب گردید که واقدی در تألیف المغازی به اسلوب محدّثان مدینه بازگردد (همان، ص 129). نخستین تأثیر شیوه محدّثان بر اخباریان (مورخان) این بود که ذکر اسناد برای گزارشهای تاریخی هم اهمیت یافت و مورخان نیز متعهد به ذکر سند شدند، چنان‌که طبری در مقدمه تاریخ خود (ج 1، ص 7ـ8)، به شیوه محدّثان که تنها ملتزم به نقد اسناد بودند، مسئولیت صحت خبرهایی را که نقل کرده، برعهده ناقلان گذاشته است. تاریخ طبری* بهترین نمونه از اثرپذیری مورخان از شیوه محدّثان (التزام به اسناد) است (دوری، ص 55 ـ56)، البته اهتمام و سخت‌گیری مورخان درباره اِسناد به اندازه محدّثان نبود و در برخی موارد در باب راویان و اِسناد تساهل می‌ورزیدند، شاید ازاین‌رو که مسلمانان در مجموع به اندازه حدیث به تاریخ اهمیت نمی‌دادند (بشار عواد معروف، 1384، ص 27).بعدها انواع دیگری از تألیف، از جمله کتابهای طبقات، تحت تأثیر علم حدیث پدید آمد تا محدّث بتواند صحت اسانید را، از طریق بررسی نامهای رجال و احوال و درجه صدق و اعتبار و دقت آنان و دوره‌ای که در آن می‌زیستند، احراز کند (همانجا). طبقات‌نگاری، که گونه‌ای تألیف تاریخی محسوب می‌شود، بعدها تکامل پیدا کرد و به علوم دیگر، غیر از علم حدیث، نیز راه یافت (رجوع کنید به طبقات*). کتابهای شرح حال راویان، از قبیل التاریخ الکبیر بخاری، الجرح و التعدیل ابوحاتِم رازی و التقیید لمعرفة السنن و المسانید ابن‌نقطه، نیز منشعب از علم حدیث‌اند و متضمن فواید تاریخی بسیار (همان، ص 31ـ32). در کنار این کتابها، باید از کتابهای تاریخ محلی نام برد (رجوع کنید به تاریخ/ تاریخ‌نگاری*) که هرچند اساسآ برای رفع نیاز محدّثان تدوین شده‌اند (دوری، ص 56)، متضمن اطلاعات تاریخی فراوان‌اند. ابتدا در این‌گونه آثار، بیشتر به شرح‌حال صحابه و تابعین ساکن در محلی خاص توجه می‌شد، از جمله در کتابهای تاریخ واسط تألیف ابن‌بهشل (متوفی 293) و تاریخُ الرَقَّةِ و مَنْ نَزَلَها مِن اَصحابِ رسولِ اللّهِ صلی‌اللّه علیه وسلم و التابعین و الفقهاء و المحدثین، از ابوعلی محمدبن سعید قشیری حرّانی (متوفی 334). سپس این‌گونه کتابها صبغه تاریخ‌نگاری محلی بیشتری به خود گرفت، از جمله به هویت تاریخی شهر در روزگار پیش و پس از اسلام و چگونگی فتح آن توجه شد. نمونه‌های برجسته این نوع آثار عبارت‌اند از: تاریخ مدینةالسلام (تاریخ بغداد*) از خطیب بغدادی؛ تاریخ نیسابور (تاریخ نیشابور*) از حاکم نیشابوری و تکمله آن؛ السیاق، از عبدالغافربن اسماعیل فارسی (متوفی 529)؛ تاریخ جرجان، از سهمی* (متوفی 427)؛ تاریخ دمشق، از ابن‌عساکر؛ و القند فی ذکر علماء سمرقند، از نجم‌الدین عمربن محمد نَسَفی (متوفی 537). آثار رجالی کهن شیعه ــیعنی کتاب معرفةالناقلین عن الائمة الصادقین از محمدبن عمر کَشّی، کتاب فهرست اسماء مصنفی الشیعة از ابوالعباس احمدبن علی نجاشی (متوفی 450) و کتاب الرجال و الفهرست شیخ‌طوسی ــ نیز در این زمره‌اند و متضمن فواید تاریخی بسیار درباره تاریخ شیعه امامیه در چهار پنج قرن اول هجری.کتابهایی که با عنوانهایی نظیر «المؤتَلف و المختَلَف»، «المفترق و المتفَق» نوشته شده‌اند هم نوعی تراجم‌اند و فواید تاریخی و تمدنی بسیار دارند (رجوع کنید به بشار عواد معروف، 1384، ص 34ـ35).شیوه محدّثان و کتابهای رجال‌الحدیث، افزون بر کتابهای تراجم و طبقات، بر شیوه کتابت تاریخهای جهانی و عمومی هم اثر گذاشته‌اند، خاصه از قرن ششم به بعد. نمونه این‌گونه تاریخها، المنتظم از ابن‌جوزی، البدایة و النهایة از ابن‌کثیر، و تاریخ‌الاسلام از ذهبی هستند. در این کتابها، تراجم پس از حوادث می‌آیند و اهتمام به تراجم بیش از حوادث است (همان، ص 33ـ34).هرچند تاریخ‌نگاری اسلام از آغاز و در روند تکاملی‌اش تحت تأثیر شیوه محدّثان بود، اما از اوایل قرن چهارم اندک‌اندک از تأثیر تاریخ‌نگاری بر حدیث کاسته و روش ذکر سند در اخبار حذف شد. علی‌بن حسین مسعودی* را می‌توان نماینده تاریخ‌نگاری بدون سند تلقی کرد (مصطفی، ج 1، ص 378).احادیث پیامبر و ائمه علیهم‌السلام نیز به‌مثابه منبع و سند تاریخی، متضمن فواید تاریخی مهمی‌اند که در تاریخهای رسمی در دسترس نیستند. احادیث از منابع و اسنادی‌اند که برای پژوهش در تاریخ عرب جاهلی و بررسی اوضاع و احوال اجتماعی و دینی آنها نیز به کار می‌آیند، چنان‌که جوادعلی در بازسازی تاریخ عرب جاهلی در کتاب المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، در کنار دیگر منابع، به احادیث رجوع و ادعا کرده است که در احادیث در این باب چیزهایی وجود دارد که در دیگر منابع نیست (رجوع کنید به ج 1، ص 67).اما مهم‌ترین استفاده احادیث، در باب تاریخ و سیره پیامبر اکرم و اصحاب و ائمه و کلاً رخدادهای دینی و سیاسی و اجتماعی سه قرن اول اسلامی است. مثلا در کتاب الجهاد و السِّیر صحیح بخاری، مطالب بسیاری درباره غزوات پیامبر اکرم آمده است که فواید تاریخی فراوانی دارد، از قبیل واقعه پرچم دادن پیامبر اکرم به علی علیه‌السلام در غزوه خیبر (رجوع کنید به ج 4، ص 5)، غزوه تبوک (ج 4، ص 6)، و چگونگیِ گرفتن خمس (ج 4، ص 41ـ62) و جزیه در زمان پیامبر و پس از آن (ج 4، ص 62). در کتاب الاصحاب (همان، ج 4، ص 188ـ221) هم مطالبی درباره صحابیان پیامبر و مناسبات ایشان با پیامبر و شأن و منزلت آنان آمده است. کتاب مناقب‌الانصار (همان، ج 4، ص 221ـ270) نیز اطلاعات ارزشمندی درباره انصار دارد. کتاب السِّیر در سنن دارمی (ج 2، ص 214ـ244)، در ابواب السیر سنن ترمذی (ج 3، ص 52ـ87) و ابواب فضائل‌الجهاد (همان، ج 3، ص 88ـ131) نیز درباره غزوات صدراسلام اطلاعات سودمندی دارند. کتاب بسیار کهن حدیثی المصنَّف، اثر عبدالرزاق‌بن همام صنعانی* (متوفی 211)، نیز از حیث اخبار و فواید تاریخی فراوان درباره سیره نبوی و صدر اسلام، منحصر به فرد است. صنعانی علاوه بر آوردن اخبار تاریخی فراوان در ابواب گوناگون المصنَّف، در کتاب المغازی (صنعانی، ج 5، ص 313ـ439) و باب ازواج النبی (همان، ج 11، ص 429ـ433) و باب‌القبائل (همان، ج 11، ص 47ـ66) نیز مطالب بسیاری راجع به سیره نبوی و قریش و انصار ذکر کرده است.در کتابهای حدیثی کهن شیعه نیز درباره سیره پیامبر و ائمه علیهم‌السلام و رخدادهای زمانه ایشان مطالب ارزشمندی آمده است. هرچند در کتابهای حدیث شیعه، درباره سیره و مغازی پیامبر باب مستقلی گشوده نشده، اما به‌طور پراکنده در ابواب گوناگون، مطالب درخور توجهی آورده شده است. مثلا کلینی و ابن‌بابویه در آثار خود، اخبار فراوانی از کتاب المبتدأ و المبعث و المغازی و الوفاة والسقیفة و الردّة از ابان‌بن عثمان* بجلی، راوی مشهور امامی قرن دوم و از اصحاب اجماع، نقل کرده‌اند (رجوع کنید به جرار، ص 98ـ153؛ مدرسی طباطبائی، ج 1، ص 129ـ 130؛ رحمتی، 1383ش، ص 63ـ64). یکی از متون تاریخی متعددی که کلینی در تألیف کافی از آنها بهره گرفته، کتاب خروج محمدبن عبداللّه و مقتله تألیف ابومحمد عبداللّه‌بن ابراهیم‌بن محمد جعفری است (رجوع کنید به مدرسی طباطبائی، ج 1، ص 144ـ145). در کافی، همچنین احادیث بسیاری از قول ائمه علیهم‌السلام درباره تاریخ صدر اسلام آمده است، از جمله سیره رسول خدا (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 442ـ 446)، زندگی عبدالمطلب و ماجرای حمله ابرهه به مکه (ج 1، ص 447ـ 448)، زندگی فاطمه بنت‌اسد و رابطه او با پیامبرصلی‌اللّه‌علیه‌وآله و علی علیه‌السلام (ج 1، ص 452ـ 454)، محل دفن حضرت علی (ج 1، ص 456) و توصیف امام حسن از حضرت علی (ج 1، ص 457)، تاریخ تولد حضرت علی علیه‌السلام و مدت عمر وی (ج 1، ص 458)، و سیره امام حسن و امام حسین علیهماالسلام (ج 1، ص 461ـ 466). در دیگر کتابهای حدیثی شیعه نیز از این دست مطالب تاریخی می‌یابیم؛ مطالبی چون سیره حضرت رسول از قول امام صادق علیهم‌السلام (برقی، ج 2، ص 354، 390ـ391) و توصیف سیما و اندام حضرت رسول از زبان هندبن ابی‌هاله به نقل از امام حسن علیه‌السلام (ابن‌بابویه، ص 79ـ81؛ نیز رجوع کنید به بخش :5 حدیث و اخلاق). در نهج‌البلاغة (خطبه 1) نیز مطالبی از قول حضرت علی علیه‌السلام در توصیف جامعه عرب پیش از ظهور اسلام آمده است. طوسی در کتاب الجهاد در الاستبصار (ج 3، ص 2ـ6) و تهذیب الاحکام (ج 6، ص 121ـ182) نیز مطالبی راجع به سیره حضرت رسول و ائمه علیهم‌السلام ذکر کرده است. وی در الامالی (ص 561ـ567) نیز رساله صلح‌الحسن اثر محدّث امامی، عبدالرحمان‌بن کثیر هاشمی (متوفی 186)، را نقل کرده است. عیون اخبارالرضا از ابن‌بابویه نیز، افزون بر اشتمال بر سخنان و شرح‌حال امام رضا علیه‌السلام و حوادث زمان حضرت، مبتنی بر منابع تاریخی ارزشمندی چون کتاب الاوراق فی اخبار خلفاء بنی‌العباس و اشعارهم تألیف ابوبکر محمدبن یحیی صَولی (متوفی 335) است (رجوع کنید به رحمتی، 1382ش، ص 61ـ63). تاریخ اهل البیت نقلا عن‌الائمة نیز یکی از معدود متون باقی مانده درباره تاریخ زندگی ائمه علیهم‌السلام است که به کوشش محمدرضا جلالی حسینی به چاپ رسیده است (قم 1426؛ رجوع کنید به جهضمی*، نصر).منابع : ابن‌بابویه، معانی‌الأخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1361ش؛ ابن‌هشام، سیرت رسول‌اللّه، ترجمه و انشای رفیع‌الدین اسحاق‌بن محمد همدانی، چاپ اصغر مهدوی، تهران 1361ش؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/ 1981؛ احمدبن محمد برقی، کتاب المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1330ش؛ بشار عواد معروف، «اثر الحدیث فی نشأة التاریخ عند المسلمین»، الاقلام، سال 2، ش 9 (محرّم 1386)؛ همو، «مظاهر تأثیر علم الحدیث فی علم التاریخ عند المسلمین»، همان، سال 1، ش 5 (شعبان 1384)؛ محمدبن عیسی ترمذی، الجامع الصحیح، چاپ عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت 1403؛ جوادعلی، المفَصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ عبداللّه‌بن عبدالرحمان دارمی، سنن الدارمی، چاپ محمد احمد دهمان، دمشق: مکتبةالاعتدال، ]بی‌تا.[؛ عبدالعزیز دوری، بحث فی نشأة علم التاریخ عندالعرب، بیروت 1983؛ محمدکاظم رحمتی، «بازمانده‌هایی از کتابی کهن در سیره نبوی از عالمی امامی: المبتدا و المبعث و المغازی ]و[ الوفاة و السقیفة و الردة ابان‌بن عثمان بجلی»، کتاب ماه دین، سال 8، ش 1ـ 2 (آبان و آذر 1383)؛ همو، «دو کتاب به روایت شیخ‌صدوق»، همان، سال 6، ش 6ـ7 (فروردین و اردیبهشت 1382)؛ محمدبن عبدالرحمان سخاوی، الأعلان بالتوبیخ لمن ذمّ التّاریخ، چاپ فرانتس روزنتال، بغداد 1382/1963؛ عبدالرزاق‌بن همام صنعانی، المصنَّف، چاپ حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت 1403/1983؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن حسن طوسی، الاستبصار، چاپ حسن موسوی خرسان، نجف 1375ـ1376/ 1956ـ1957، چاپ افست تهران 1363ش؛ همو، الامالی، قم 1414؛ همو، تهذیب‌الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران 1364ش؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1387/ 1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ کلینی؛ شاکر مصطفی، التاریخ العربی و المورّخون، ج 1، بیروت 1983؛Maher Jarrar, "،Sirat Ahl al-Kisa': early Shii sources on the biography of the prophet", in The biography of Muhammad: the issue of the sources, ed. Harald Motzki, Leiden: Brill, 2000; Hossein Modarressi Tabataba'i, Tradition and survival: a bibliographical survey of early Shiite literature, vol.1, Oxford 2003.