حدوث و قدم

معرف

حدوث و قِدَم،# از اصطلاحات و مسائل فلسفه و کلام اسلامی.
متن
حدوث و قِدَم، از اصطلاحات و مسائل فلسفه و کلام اسلامی.1) در فلسفه. حدوث، بودن شیء است پس از نبود آن و قدم مقابل آن است. در لغت و کاربرد عرف، هرگاه زمانی که از پیدایش چیزی گذشته است بیشتر از زمانی باشد که از پیدایش چیز دیگری گذشته است، اولی در مقایسه با دومی قدیم (کهنه) و دومی حادث (تازه) نامیده می‌شود. در اصطلاح، به هر موجودی که وجودش متأخر از دیگری (مسبوق به غیر) یا وجودش پس از عدمش باشد، حادث می‌گویند؛ در مقابل آن، قدیم است که وجودش متأخر از دیگری یا مسبوق به عدم نباشد. حدوث و قدم از عوارض ذاتی وجودند که در فلسفه بررسی می‌شوند (طباطبائی، ص 230).افلاطون در محاوره تیمائوس (28ـ29) به ‌تصریح این پرسش را مطرح کرده که آیا عالم همیشه بوده یا حادث است و آغازی دارد؟ پاسخِ او این است که عالم حادث است و صانع، باتوجه به مُثُل یا سرمشقهای سرمدی، آن را ساخته و نظم بخشیده و پیش از آن صرفآ مادّه یا توده‌ای بی‌نظم بوده است. بنابراین، آنچه نزد افلاطون حادث است، وجودِ عالم نیست، بلکه مراد او از عالم، جهانِ محسوس است از آن حیث که دارای نظم و هماهنگی است. پس، نظم و تناسب و وحدتِ عالم به صورت یک کل، حادث است و مادّه آن و همچنین مُثل، که الگوی ساختن آن هستند، پیش از آن موجود بوده‌اند. پس از او، ارسطو (مابعدالطبیعه، 1071ب 5ـ12، 1072الف 20ـ25، فیزیک، 218ب 21ـ220 الف 26) بیان داشت که حرکت و زمان آغازی ندارد، زیرا آغاز داشتن به معنای وجود زمانی قبل از پیدایش زمان است و چون زمان، مقدارِ حرکت است باید پیش از آن حرکت، حرکتی باشد. پس، باید پیوسته حرکت و متحرکی باشد و این حرکت دائمی فقط به ‌صورت استداری است، زیرا حرکت مستقیم پایان‌پذیر است. بنابراین آسمان، یعنی فلک، و حرکت دوریِ آن و زمان، ازلی و ابدی‌اند و حادث نیستند. فلوطین (ج 1، ص 419، ج 2، ص 668) نیز، با توجه به نظریه‌اش درباره احد (خدا) و فیض او، آغاز زمانی داشتنِ عالم را نفی کرد، زیرا به‌ سبب عروض حالتی که موجب صدور فعل در آن زمان شده، چنین امری مستلزم تغییر در واحد است و از طرفی دیگر مستلزم جدایی علت و مبدأ فیض از معلول و فیض است. پس، چون احد (خدا) موجودی ازلی و ابدی است نباید گمان شود که آفرینش در زمان صورت گرفته است. بنابراین، اگرچه عالم آغاز زمانی ندارد، ولی در وجودش وابسته به علتی است که او را به‌نحو ازلی موجود می‌سازد. برقلس* یا پروکلس از معدود فیلسوفان یونانی‌مآب است که از وی رساله‌ای مستقل درباره ابطال حدوث عالم، با عنوان حُجَج برقلس فی قدم العالم توسط حنین‌بن اسحاق به‌عربی ترجمه شده‌است. او در این رساله نُه برهان بر قدم عالم اقامه کرده است. بنابر نظر وی، هیچ حادثه‌ای در جهان اتفاق نمی‌افتد بلکه جهان همان می‌ماند که از ازل بوده است و نمی‌توان برای آغاز آفرینش توسط خدا، پس از مدت بسیار که آفرینش تعطیل بوده است، دلیلی یافت. برقلس براساس جود دائم و ازلی و ابدی خدا استدلال کرده که عالم ازلی و قدیم است، با این تفاوت که خدا ابداً موجود است و عالَم ابدآ متکوّن است (ص34ـ42؛ نیز رجوع کنید به بریه، ج2، ص283).مسئله حدوث و قدم در فلسفه اسلامی. همان‌گونه که گفته شد، در معنای حدوث، تأخر وجود از عدم یا غیر، و در معنای قدم، عدم چنین تأخری معتبر است. پس، با تنوعِ اقسامِ تقدم و تأخر، اقسام حدوث و قدم مطرح شده است (نیز رجوع کنید به تقدم و تأخر*)، لکن چون برخی اقسام تقدم و تأخر اعتباری‌اند و در نتیجه، حدوث و قدمِ متناظر با آن اقسام نیز اعتباری‌اند، اقسام حدوث و قدم در فلسفه اسلامی به آنچه گفته خواهد شد محدود گردیده است.پس از انتقال آرای یونانیان به فرهنگ اسلامی، فارابی (ص100ـ104) در صدد برآمد تا تعارضی را که بین‌رأی افلاطون درباره حدوث عالم و نظر ارسطو و حکمای پس از او درباره قدم عالم به‌نظر می‌آمد، از میان بردارد. او قدمِ عالم به معنای نفیِ علت فاعلی برای آن را، که به ارسطو نسبت داده شده بود، ناموجه و برداشتی ناصحیح از سخن ارسطو دانست. چون زمان، مقدار حرکتِ فلک و ناشی از آن است و آنچه از شیئی پدید می‌آید، شامل آن نمی‌شود پس زمان متأخر از فلک است و پدید آمدن فلک دارای ابتدای زمانی نیست، اما چنین امری با ابداع، یعنی آفرینش دفعی و بدون زمان فلک، منافاتی ندارد و به نفی خلق و یا نفی امکان ذاتی آن امر قدیم نمی‌انجامد. پس این توهم که ایجاد ضرورتآ زمانی است باطل است.ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 109) به‌طرح و بررسی تفصیلی حدوث و قدم زمانی و حدوث و قدم ذاتی پرداخته است. حدوث زمانی تقدم زمانی عدم بر وجود است، یعنی وجودِ شیء از حیث زمانی بعد از عدم آن است. بنابراین، با سپری شدن زمانِ عدمِ آن، زمان وجود آن شیء فرا رسیده است و چون چنین عدمی قابل اجتماع با وجود نیست، عدم مقابل یا غیرمجامع نامیده شده است (نیز رجوع کنید به همان، ج3، ص109ـ111، شرح نصیرالدین طوسی). ابن‌سینا (1404ب، ج 1، ص 373ـ 381) حدوث زمانی عالَم (همه ممکنات ماسوی‌اللّه) را ناموجه دانسته است، زیرا در این صورت هر حرکتی باید متأخر از حرکت دیگری باشد، یعنی اگر حرکت در زمان پدید آمده باشد، لاجرم باید در پی تغییری در علت فاعلی یا علت قابلی، پس از تغییر در ارتباط این دو با یکدیگر، باشد تا این تغییر منجر به پیدایش حرکت شده باشد؛ اما چون تحقق علت قابلی مستند به علت فاعلی (خدا) است، پس باید آن تغییر در علت فاعلی یا ذات خدا باشد، در حالی‌ که خدا از تمامی جهات واجب است و هیچ حالت منتظره و امکانی ندارد که منشأ تغییر در او شود. پس، حادث بودنِ حرکت ممکن نیست به تغییر در ذات خدا منتهی شود و چون، بنابر اصل توحید، وجود مبدأ فاعلیِ دیگری غیر از خدا منتفی است، حادث بودن حرکت به غیر او نیز منتهی نمی‌شود؛ پس، تمامی حرکات نمی‌توانند حادث باشند و حرکت و متحرک دائماً موجود است. بنابراین، سراسر ممکنات، یعنی عالَم به عنوان کل، را نمی‌توان حادث شمرد.از طرفی دیگر، هر حادث زمانی مسبوق به مادّه و زمان (مدت) است، چون امکان تحقق هر حادثی پیش از تحققِ آن حادثْ موجود بوده است. در غیر این‌صورت، پیش از تحقق ممتنع بوده و هیچگاه حادث نمی‌گشته است. این امکان که قبل از تحقق حادث است و با حدوث آن از میان می‌رود، امکان استعدادی (رجوع کنید به امکان*) است که حدوث این امر خاص را در آن زمان معین می‌سازد و چون امکانِ تحقق چیزی است، پس در اضافه و نسبت با غیر، تعقل می‌شود و چون جوهر به‌خودی خود تعقل می‌شود، امکان استعدادی جوهر نیست و برای تحققش نیاز به موضوعی دارد که حامل آن باشد. پس امکان استعدادی و موضوع آن (مادّه)، پیش از هر حادثی موجودند (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 97؛ میرداماد، 1367ش، ص 23؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 49ـ52).همچنین هر امری که حادث و مسبوق به عدم است، عدمش بر وجودش تقدم و قبلیت دارد و این تقدم و قبلیت به‌نحوی است که با تأخر و بعدیت جمع نمی‌شود بلکه باید متقدم (عدم) زایل گردد تا متأخر (وجود) حادث گردد و این تقدم و قبلیت که به تأخر و بعدیت تبدل می‌یابد، نمی‌تواند خودِ عدم باشد، زیرا عدم ممکن است پس از وجود نیز باشد ولی تقدم چنین نیست. همچنین این تقدم به ذاتِ فاعل نیست، چون ذات فاعل با وجود، محفوظ و برقرار است ولی قبلیت و تقدم با بعدیت و تأخر باقی نمی‌ماند. پس، باید امری باشد که ذاتآ این تقدم و تأخر و تبدل آنها را اقتضا کند که این امر همانا زمان است. پس، قبل از هر حادثی زمان (مدت) نیز باید باشد (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 82ـ83؛ همان، ص 83ـ 88، شرح نصیرالدین طوسی).اغلب متکلمان که قائل به حدوث زمانی عالم هستند این استدلالها را نقد کرده‌اند، با این توضیح: الف) این رأی که هر حادثی مسبوق به مادّه و استعداد است پذیرفته نیست، زیرا چنین نیست که امکانِ استعدادی هر حادثی پیش از تحقق آن موجود باشد. ممکن است امری حادث شود بدون اینکه مسبوق به مادّه و استعداد باشد و از اینکه علت فاعلی شیء حادث، قدیم است (یعنی خدا) لازم نمی‌آید که آن امرْ حادث نبوده و ازلی باشد، زیرا خدا مختار است و هرگاه اراده کند آن امر را حادث می‌کند. ب) این رأی که هر حادثی مسبوق به زمان (مدت) است پذیرفته نیست، زیرا چنین تقدمی، یعنی تقدم عدم بر وجود، امری اعتباری است و صرفآ وهم است که برای آن، وجود خارجی در نظر می‌گیرد، زیرا عدم متصف به تقدم شده و اتصافِ عدم به امر موجود، حقیقی نیست. پس زمان، که معروض و منشأ این تقدم و تأخر است، نیز اعتباری و غیرموجود است. بنابراین، چنین نیست که هر حادثی مسبوق به مادّه و مدت باشد (برای نمونه رجوع کنید به تفتازانی، ج 1، ص 14ـ22، 296ـ300؛ جرجانی، ج 4، ص 14ـ16، 18ـ19).در پاسخ به اشکال الف چنین گفته شده است که نمی‌توان حدوث زمانیِ حادث را مستند به اراده خدا دانست، چرا که اراده یا هر صفت دیگری از اوصاف خدا، اگر واجب‌الوجود باشد دائمی خواهد بود و اگر دائمی باشد معلول آن نیز دائمی است و اگر حادث باشد، آنگاه سؤال از منشأ حدوث آن می‌شود، یعنی چه چیزی منشأ صدور و حدوث زمانی اراده شده است، و تسلسل پیش می‌آید. پس مخصِّصِ حدوث در زمان خاص را نمی‌توان در ناحیه خدا دانست، مخصوصاً باتوجه به اینکه خدا از همه جهات ضروری است و هیچ تغییری در او راه ندارد (سهروردی، ج 1، ص 418). پاسخ اشکال ب چنین است که از این قول متکلمان که تقدم و تأخر و معروض آنها (زمان) اعتباری‌اند، چنین نتیجه می‌شود که حدوث زمانی عالَم نیز، که در آن چنین تقدمی معتبر است، حقیقی نیست بلکه اعتباری است، در حالی‌که مدعای آنها حدوث حقیقی عالم است. پس، موهوم بودن و اعتباری بودن تقدم و زمان، موهوم بودن و اعتباری بودن حدوث را در پی دارد (طباطبائی، ص325).اشکال دیگر متکلمان این است که لازمه قول فلاسفه، قدیم زمانی بودن برخی اجزای عالم، یعنی برخی ممکنات، است؛ اما صدور و ایجاد قدیم زمانی را به فاعل مختار (خدا) نمی‌توان اسناد داد. توضیح اینکه خدا مختار و با اراده است و قصدِ فاعل مختار همواره متوجه ایجاد امری است که قبلا حاصل نبوده است، در غیراین‌صورت تحصیل حاصل خواهد بود. پس، لازمه مختار بودن خدا حادث بودن عالم است و قِدَمِ فعل با مختار بودن فاعل ناسازگار است (تفتازانی، ج 2، ص 10). در پاسخ این اشکال گفته‌اند فلاسفه خدا را فاعل بالقصد نمی‌دانند، زیرا قصد متوجه تحصیل کمال و خیری در نسبت با فاعل است و بنابراین، باید خدا در حال تکامل باشد و نقصی برایش تصور شود که این محال است؛ با این حال، خدا را مختار، و اراده و اختیار او را عین ذاتش می‌دانند و چنین فاعلی را فاعل بالرضا می‌نامند. بنابراین، مختار بودن خدا با دائمی بودن فعل منافاتی ندارد، چرا که همواره اراده نموده است و با اختیار، دائمآ از او وجودِ عالَم صادر می‌شود (لاهیجی، ج 1، ص 148، 553ـ554).بنابر آنچه گفته شد، زمان و مادّه حادث زمانی نیستند و چون زمان، مقدارِ حرکت است و این حرکت نیز باید دائمی باشد، بنابر نظر مشائیان این حرکت، حرکت دوری فلک است، زیرا حرکت مستقیم، به ‌دلیل تناهی ابعاد عالم، متناهی و محدود است. از طریق این حرکت و متحرک ازلی است که این دسته از فلاسفه مسئله ارتباط حادث با قدیم (یعنی ربط معلولات متجدد و زمانی به علت ازلی و قدیم) را تبیین می‌نمایند (نیز رجوع کنید به ثابت و متغیر*). با این همه، این نکته را نباید از نظر دور داشت که زمان و حرکتی که منشأ آن است و همچنین موضوعِ آن حرکت (متحرک)، همان‌گونه که متصف به حدوث زمانی نیستند، ممکن نیست متصف به قدمِ زمانی باشند، زیرا وجود آنها در زمان واقع نیست و به همین ترتیب هر امری که زمانی نباشد، به حدوث یا قدم زمانی متصف نمی‌شود (میرداماد، 1367ش، ص 18).پس از آنکه معلوم شد حدوثِ زمانیِ عالم ناموجه است، ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 109، 111ـ113) به طرح حدوث ذاتی کل عالم و سراسر ممکنات پرداخته است. در حدوث ذاتی، تقدم ذاتی معتبر است. تقدم ذاتی، در حقیقت، حکم عقل است بر تقدم الف بر ب، گرچه به هیچ‌وجه تقدم زمانی در کار نباشد بلکه آن دو در زمان همراه یکدیگر باشند، مانند تقدم علت بر معلول (نیز رجوع کنید به تقدم و تأخر*). حال چون ذاتِ ممکن، به‌خودی‌خود، اقتضای تحقق ندارد بلکه به این لحاظ «در خارج» معدوم است و عقل حکم می‌کند به تقدم آنچه برای شیء بذاته است بر آنچه برای آن از ناحیه غیر است، پس در نظر عقل، «عدمِ به‌حسب ذات» بر «وجودِ از ناحیه علت» مقدّم است و بنابراین صحیح است که گفته شود: وجودِ ممکن، که از ناحیه علت است، متأخر از عدمِ آن به‌حسب ذات است و این حدوثِ ذاتی است که برای تمام ممکنات ثابت است و تنها خدا است که قدیم ذاتی است، یعنی وجودش مسبوق به عدم ذاتی نیست (نیز رجوع کنید به همان، ج 3، ص 109ـ115، شرح نصیرالدین طوسی).به این بیان از حدوث ذاتی اشکال شده است که ممکن به خودی خود استحقاق عدم ندارد، زیرا چیزی که به خودی خود استحقاق عدم دارد، ممتنع است نه ممکن؛ بلکه ممکن به خودی خود فاقد استحقاق وجود است، یعنی عدم استحقاق. بنابراین، وجودِ ممکن متأخر از عدم آن نیست، بلکه متأخر از فقدان استحقاق «وجودِ به‌حسب ذات» است، در حالی‌که حدوث، تأخرِ وجود از عدم است (ابن‌سینا، 1404الف، ج 1، ص 231، شرح فخررازی).نصیرالدین طوسی (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 116، شرح) اشکال فخررازی را مردود دانسته و گفته است که ماهیت ممکن گرچه در نزد عقل سه اعتبار دارد (اعتبار آن با وجود که در نظر به وجودِ علت است؛ اعتبار آن با عدم که در نظر به عدم علت است؛ و اعتبار آن بدون وجود و عدم، یعنی به خودی خود، که در این صورت فاقد استحقاق وجود است و نه اینکه مستحق عدم باشد)، لکن در خارج یا با علت است که موجود است یا بدون آن، که معدوم است و در چنین حالتی است که گفته می‌شود ماهیت به خودی خود (بدون علت) معدوم است؛ لذا در خارج، عدمِ به لحاظ ذات بر وجودِ از ناحیه علت، به حکم عقل مقدّم است.بیانِ دیگر حدوث ذاتی آن است که چون هر ممکنی وجودش مغایر با ماهیتش است، پس وجودش از ناحیه ماهیتش نیست، بلکه از ناحیه غیر، یعنی از علت، است؛ بنابراین، وجودش متأخر از علت است و این تأخر همان تأخر ذاتی علت از معلول است. پس وجودِ ممکنات، متأخر از غیر یا علت است و معنای حدوث، همان‌گونه که گفته شد، تأخر وجود از غیر است. پس، تمامی ممکنات حادث ذاتی‌اند، یعنی متأخر از علت (خدا) هستند و فقط خدا قدیم ذاتی است (طباطبائی، ص 232ـ233).میرداماد (1367ش، ص 17)، هم از حدوث ذاتی و هم از حدوث زمانی انتقاد کرده و گفته است که این دو حدوث، حدوث حقیقی عالم نیستند، زیرا تأخر وجود از عدم در حدوث ذاتی، تأخر وجود شیء از عدمِ همان وجود نیست و این عدم، مقابل وجود نیست چرا که سلبِ وجود در مرتبه ذاتِ ماهیت، مقابل وجود حاصل از ناحیه علت برای آن در خارج، نیست بلکه مقابل وجودِ در مرتبه ذات است؛ بنابراین، وجودِ حاصل از ناحیه علت متأخر از عدم همان وجود نیست. در حدوث زمانی نیز عدمِ سابقْ مقابلِ وجود در زمان لاحق نیست، زیرا از شروط تقابل و تناقض وحدت زمان است، در حالی‌که زمانِ عدم غیر از زمانِ وجود است و در حدوث، تأخرِ وجودِ شیء از عدم آن، معتبر است. لذا او به تبیین نوع دیگری از حدوث پرداخت و آن را حدوث دهری نامید. بیان آن چنین است که او سه وعاء در وجود در نظر می‌گیرد: 1) سرمد، که وعاء تحقق خداوند است و هیچ جهت و اعتبار غیرسرمدی برای او معقول نیست. 2) دهر، که وعاء تحقق مجردات و ثابتات است، از آن جهت که متصف به صفات مختلف می‌شوند و نسبتی که به متغیرات دارند؛ لذا دهر را نسبت ثابت به متغیر نیز دانسته‌اند. 3) زمان، که وعاء تحقق امور متغیر است، از آن جهت که در معرض تغیر و زوال‌اند؛ لذا زمان را نسبت متغیر به متغیر نیز دانسته‌اند (همان، ص 16ـ17). بنابر آنچه گفته شد معلوم می‌شود که دهر بر زمان شمول و احاطه دارد و به عبارتی اعم از آن است، یعنی هر امر زمانی دهری است و نه برعکس، زیرا هر امر زمانی هم به لحاظ طبیعت و ماهیتش و هم به این لحاظ که از تحقق و واقعیت بهره‌مند است امری ثابت و دهری است، لکن از آن جهت که در معرض تغییر می‌باشد زمانی است (همو، 1381ش، ج 1، ص 17ـ18). به همین قیاس، وقتی می‌گوییم خارج، وعاء و ظرفِ وجودات عینی است به این معنا نیست که امری جزو وجودات عینی است که ظرف آنهاست، بلکه خارج عین وجود خارجی است، دهر نیز چیزی جز موجودات دهری نیست (همان، ج 1، ص 7). پس دهر یعنی نحوه تحقق امور و موجودات، در حالی‌که زمان، اشاره به تغییر و سیلان جاری بر بعضی موجودات است. حال چون میرداماد بر اصالت ماهیت و مجعولیت آن قائل است، ماهیات ممکنات را امری متقرر و متحقق در اعیان دانسته است که خدا آنها را جعل می‌کند و وجود صرفآ مفهومی اعتباری و عارضی است که از ماهیات متحققِ آنها انتزاع می‌شود و امری زائد و عارض بر ماهیت آنهاست (همو، 1367ش، ص 37). پس، مقتضای ذاتِ امور دهری (ممکنات) مغایرت وجود و ماهیت آنها و بی‌بهره بودن از هستی محض است. به همین دلیل در سرمد، که متن هستی محض است، معدوم‌اند؛ بنابراین، از ارتباط خدا (امرسرمدی) با ممکنات (امور دهری) چنین می‌توان تعبیر کرد که تقدم ذاتیِ علت تامه بر معلول در نزد عقل، ملازم و متحد است با تقدمِ ذات خداوند که هستی محض و مبرا از شائبه ماهیت است بر ماهیات و ذوات ممکنات که مسبوق به عدم و بی‌بهره از هستی محض هستند؛ بنابراین، قدم و دوام دهری، که همان سرمدیت است، مخصوص ذات خداوند است و تمامی ممکنات مسبوق به عدم واقعی و فقدان وجود اصیل‌اند و تأخر از ذات خدا و حدوث دهری لازمه ذاتِ ممکنات است و خداوند بر تمامی ممکنات تقدم سرمدی دارد (همو، 1376ش، ص 321ـ327).صدرالدین شیرازی، بر مبنای حرکت جوهری*، حدوث زمانی را برای عالم به‌گونه‌ای تبیین می‌کند که اشکالات وارد بر حدوث متکلمان، از جمله انقطاع فیض، لازم نمی‌آید. حدوث زمانی را به این معنا می‌توان حدوث ذاتی ــاما نه به معنای مصطلح نزد جمهور حکماــ هم نامید، زیرا عالم بر مبنای آنکه در جوهر ذات خود، از حیث وجود، در سیلان و حرکت و تجدد است، بی‌آنکه حدوثش در زمان به معنای نفی دوام فیض وجود باشد، در لحظه لحظه وجودش، که وجودی منتشر در تمام گستره زمان است، می‌توان گفت که موجود است پس از آنکه زمانی نبود؛ یعنی حادث است. بنابراین تمام عالم جسمانی و امور طبیعی، حادث بلکه عین حدوث و تجدد هستند و این حدوث را حدوث زمانی تجددی می‌گویند (1981، سفر1، ج 3، ص 81ـ91، 101ـ113، سفر3، ج 2، ص 297؛ همو، 1378ش، ص 49، 110).آخرین تقریر از حدوث را حاج ملاهادی سبزواری، باتوجه به مفاهیم عرفانی، عرضه نمود. در عرفان نظری برای مبدأ هستی سه مرتبه طولی اعتبار می‌شود. مرتبه نخست، غیب‌الغیوب است که در آن هیچ اسمی و رسمی با او اعتبار نمی‌شود. مرتبه دوم، احدیت است که ذات او با تعین اول، که منشأ همه اسمای اوست، اعتبار می‌شود که این تعین همان شهود ذات از خویشتن است. مرتبه سوم، واحدیت است که ذات با تمام اسما و صفاتِ آن اعتبار می‌شود. به عبارتی، در این مرتبه اسما و صفاتِ او و لوازم آنها، که ماهیات و اعیان ثابته‌اند، به واسطه فیض اقدس ظهور می‌یابند. پس از این مراتب سه‌گانه، به واسطه فیض مقدّس، یعنی ایجاد خداوندی، ماهیات در خارج متحقق می‌شوند. حال چون وجود ماهیات و تحقق آنها عین ایجاد آنها از ناحیه خداوند است و این ایجاد همان فیض مقدّس است، پس تمام تحقق خارجیِ آنها از آنِ فیضِ خداوند است که دائم و باقی است و این ماهیات ممکنه چیزی جز اسمای محض و نمود صرف نیستند که به آن فیض در خارج ظهور یافته‌اند و تمامی آنها در مرتبه غیب‌الغیوب معدوم بوده‌اند و نشانی از آنها نبوده است، پس متأخر از عدم در آن مرتبه می‌باشند و حادث هستند. او چنین حدوثی را «حدوث اسمی» نامید و این بیان از حدوث را ملهَم از آیه «اِنْ هِیَ إلّا اَسماءٌ سَمَّیتُمُوها اَنتُم وَ اباؤُکُم مّا اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطان...» (نجم: 23) دانست (سبزواری، 1416ـ1422، ج 2، ص 294ـ297؛ همو، 1375ش، ص 76ـ77).منابع : ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، شرحی‌الاشارات، لنصیرالدین طوسی و لفخرالدین رازی، ]قاهره[ 1306، چاپ افست قم 1404الف؛ همو، الشفاء، الالهیات، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404ب؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ برقلس، حجج برقلس فی قدم‌العالم، ترجمة اسحاق‌بن‌حنین، در الافلاطونیةالمحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبة النهضة المصریة، 1955؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج 2، ترجمه علی‌مراد داودی، تهران 1374ش؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن‌الکبیر، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1375ش؛ همو، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبیش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، تهران 1355ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، رسالة فی الحدوث (حدوث العالم)، چاپ حسین موسویان، تهران 1378ش؛ محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، قم 1362ش؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1985؛ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران 1366ش؛ عبدالرزاق ‌بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر اسدعلی‌زاده، قم 1425ـ ؛ محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، چاپ علی اوجبی، تهران 1376ش؛ همو، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367ش؛ همو، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از کتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج 1، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1381ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.2) در کلام، از مباحث کلامی درباره چگونگی خلقت عالم. مسئله حادث یا قدیم بودن عالم مبحثی است کهن که به تعبیری از قرنها پیش تاکنون فیلسوفان و متکلمان اعصار مختلف بر سر آن بحثها کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 183). این مبحث ارتباط وثیقی با بسیاری از مباحث کلامی دارد، چنان‌که مباحثی مانند جسم، جوهر و عرض، وجوب و امکان، حرکت و سکون، مکان و زمان و نیز پاره‌ای از دیگر مسائل در طبیعیات، یا مقدمه این مبحث‌اند یا تحت تأثیر آن (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 37ـ 39؛ جوینی، 1416، ص 39ـ40؛ فریدالدین غیلانی، ص 2ـ4؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 195ـ196؛ علامه حلّی، ص 28). مباحث حوزه الهیات به معنای اخص نیز اساسآ با این مبحث آغاز می‌شود و تقریباً هیچ‌یک از مباحث آن نیست که، هر چند به طور ضمنی، موضع‌گیری در این بحث مقدمه آن نباشد، تا آنجا که بیشتر متکلمان اعتقاد به حدوث عالم را از زمره ضروریات دین شمرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی، اصول‌الدین، ص70؛ فخررازی، 1410، ص 18). اهتمام متکلمان به این مبحث باعث شده که اثبات حدوث عالم، که در صدر ادله اثبات وجود خدا بوده است، نهایتآ شکلی مستقل پیدا کند و نیز نقطه آغازی برای انتقال ذهنیت متکلمان از طبیعیات به مباحث مابعدالطبیعه شود (حنفی، ج 2، ص 8ـ10).لغت حدوث، از ریشه حَدَث، به معنای هست شدن چیزی است پس از نیست بودنش، و قدیم، از ریشه قَدَمَ، در معنایی خلاف حدوث به‌کار می‌رود. همچنین اشتقاقهای مختلف حدث بر تازگی دلالت دارد و قدیم بر امری که مربوط به گذشته باشد (جوهری؛ ابن‌فارس، ذیل «حدث»، «قدم») و مدت زمان زیادی بر آن گذشته باشد، چنان‌که در قرآن تعبیر «کَالْعُرجُونِ الْقَدیم» (یس: 39) و «اِفْکٌ قَدیم» (اَحقاف: 11) نیز به همین معنی به‌کار رفته است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 117؛ جوینی، 1420، ص 109) و در فارسی معادل «قِدَم» «دیرینه شدن» است که دلالت بر همین معنا دارد (رجوع کنید به تهانوی، ج 2، ص 1211).اصطلاحات کلامی حدوث و قدم و نیز حادث و قدیم با همین معانی لغوی ارتباط دارد. در اصطلاح متکلمان، حادث تعریفهای مختلفی پیدا کرده است، از جمله: آنچه بعد از آنکه نبود هستی یافت، آنچه برای وجودش ابتدایی هست، آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است (رجوع کنید به ماوردی، ص 31؛ جوینی، 1420، ص113ـ114؛ ابن‌ملاحمی، ص85؛ شهرستانی، ص 18، 34؛ فخررازی، 1404، ص 117؛ علامه حلّی، ص 51؛ عضدالدین ایجی، ص76). بر دو تعریف نخست اشکالهایی گرفته و گفته‌اند که در تعریف حادث به «چیزی که بعد از آنکه نبود هستی یافت»، گویا وجود حادث مبتنی بر عدم و مترتب بر آن فرض شده است، درحالی‌که عدم هیچ شیئیتی ندارد. در تعریف حادث به «آنچه برای وجودش ابتدایی متصور است» نیز گویا ابتدا چیزی که ابتدا دارد تصور شده است و سپس آن را حادث نامیده‌اند، درحالی‌که ابتدای حادث خودِ حادث است و بنابراین ممکن نیست که چیزی ابتدای خود باشد (جوینی، 1420، همانجا).بعضی متکلمان، برای رهایی از این اشکالات، حادث را تعریف کرده‌اند به «آنچه وجودش متأخر از امر ازلی است» (همان، ص 113). اما اینجا هم گویی مقدّم زمانی با مقدّم رتبی خلط شده است (حنفی، ج 2، ص10). بعضی دیگر، این اشکالات را حاصل فقر در تعبیر دانسته و گفته‌اند می‌توان براساس تعریف اول، حادث را چیزی دانست که عدم بر آن پیشی گرفته است و در عین حال هیچ شیئیتی هم برای عدم قائل نشد و نیز براساس تعریف دوم، حادث را امری دانست که در یک زمان خاص پدید آمده است و در نهایت حدوثِ از عدم را به این معنا گرفت که چیزی از هیچ برآمده و ابتدای زمانی داشته باشد (رجوع کنید به شهرستانی، همانجاها). به گزارش فخررازی (1986، ج 1، ص 23ـ 27) فیلسوفان به دو تعریف بعدی، یعنی تعریف حادث به آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است، اشکال گرفته و گفته‌اند که مقدّم بودن عدم یا غیر در اینجا با هیچ‌یک از انواع پنج‌گانه تقدم سازگار نیست. فخررازی در پاسخ با مثال نشان می‌دهد که انواع تقدم عقلاً در این پنج مورد محصور نیست و می‌توان و می‌باید نوع جدیدی از تقدم را تعریف کرد، هرچند که خود وی چنین نمی‌کند.برای قدیم نیز چند تعریف ذکر کرده‌اند، از رایج‌ترین آنها تعریف قدیم به چیزی است که ابتدایی ندارد (ماوردی، همانجا؛ جوینی، 1420، ص 108؛ ابن‌ملاحمی؛ فخررازی، 1404؛ علامه حلّی، همانجاها). اما جوینی (1420، ص 109) این تعریف را تعریفی غیرجامع و به‌دور از معنای لغوی دانسته و تعریف قدیم را به هر چیزی که متقدم در وجود است همراه با تأکید بر تقدم، پیشنهاد کرده است که امور حادثِ متقدم را هم شامل می‌شود؛ آمدی (ج 3، ص300ـ301) تعریف قدیم را به «چیزی که تحققش متقدم بوده و تقدم فی نفسه دارد» ترجیح داده است تا حتی عدمی را هم که قدیم است شامل شود. از سوی دیگر، برخی متکلمان، این لفظ را منحصر به خدا شمرده‌اند، از جمله بعضی معتزله که برای قدیم، به معنای چیزی که ابتدایی ندارد، جز خدا مصداقی نیافته‌اند (رجوع کنید به اشعری، ص 180؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 117ـ118؛ جوینی، 1420، همانجا). از اینجا مسائل کلامی‌ای چون حادث یا قدیم بودن قرآن و نیز قدیم بودن صفات الهی پدید آمده است (رجوع کنید به خلق قرآن*؛ صفات خدا*). در این میان کسانی هم بوده‌اند که حادث و قدیم را اسماء اضافه به‌شمار آورده‌اند که بنابر تعریف، معنای آنها جز در نسبت با دیگری معلوم نمی‌شود (رجوع کنید به جوینی، 1420، همانجا؛ آمدی، ج 3، ص 298ـ299).دیگر اینکه هریک از حدوث و قدم را می‌توان با ملاکِ مسبوق بودن به غیر، به حقیقی و اضافی تقسیم کرد، با این توضیح که حدوثِ حقیقی مسبوقیتِ ذاتی به غیر است، در مقابلِ قدمِ حقیقی که عدمِ مسبوقیتِ ذاتی به غیر است و لازمه آن واجب بودن است که منحصر به خداست (تهانوی، ج 1، ص 278، ج 2، ص 1211).در باب حدوث و قدم عالم، پنج قول را به حصر عقلی احصا کرده‌اند: اول، ذات و صفاتِ اجسام، هر دو، حادث‌اند، که این قول را اعتقاد بیشتر متکلمان مسلمان و یهودی و مسیحی و مجوس دانسته‌اند. دوم، ذات و صفات اجسام، هر دو، قدیم‌اند، که این قول را به پاره‌ای از فیلسوفان، از جمله ارسطو، و به دهریه نسبت داده‌اند (رجوع کنید به بخش 1: در فلسفه). سوم، ذات اجسام قدیم است و صفات آنها حادث، که این قول به اعتقاد پاره‌ای از معتزله نزدیک است که به احوال پنج‌گانه ازلی قائل شده‌اند و نیز در منابع اسلامی آن را قول بیشتر فیلسوفانِ پیش از ارسطو دانسته‌اند که اصل اشیا را آب یا آتش یا هوا و امثال اینها می‌دانستند یا قول کسانی که به هیولی و صورت یا نور و ظلمت و مانند آن به عنوان مبادی اجسام قائل بودند. چهارم، ذات اجسام حادث است و صفاتشان قدیم، که بطلانش بدیهی است و هیچ قائلی هم نداشته است. پنجم، توقف در این مسئله که پیش از همه به جالینوس منتسب است (رجوع کنید به بغدادی، اصول‌الدین، ص55، 59ـ60؛ ابن‌حزم، ج 1، ص 9، 23ـ25، 34؛ شهرستانی، ص 5ـ 6؛ فخررازی، 1986، ج 1، ص 29ـ32؛ علامه حلّی، ص 28ـ29) و رگه‌هایی از آن را نزد ابن‌میمون (ج 1، ص 181، 183) نیز می‌توان یافت.مسئله حدوث یا قدم عالم ربط نزدیکی دارد به این مسئله که آیا عالم از عدم خلق شده است یا از شیء موجودی پیش از آن. این موضوع نیز خود با این مسئله مرتبط بوده که آیا معدوم لاشیء است یا شیء (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 5، ص 42؛ شهرستانی، ص151ـ 169؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به ولفسون ، ص 360ـ362).قرآن، همه‌جا از خلق عالم با تعبیرات «خَلَقَ کلَّ شیئیٍ» (فرقان: 2)، «خَلَقَ السمواتِ و الارضَ» (بیش از بار) و امثال آن (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «خ ل ق») سخن به میان آورده و به‌ویژه بر خلقت آسمانها و زمین تأکید کرده که اینها نبوده‌اند و به وجود آمده‌اند، از جمله «ما آسمانها و زمین و هر آنچه میان آنهاست را در شش روز آفریدیم...» (ق : 38؛ نیز رجوع کنید به انعام: 1، 73؛ اعراف: 54؛ یونس: 2؛ فرقان: 59؛ سجده: 4). کسانی هم از آیاتی مانند «... هر چیز نزد او اندازه‌ای دارد» (رعد : 8) و «... او شمار هر چیز را دارد» (جن: 28) برای دلالت بر ابطال امور حادث بی‌ابتدا یاد کرده‌اند (رجوع کنید به بغدادی، الفرق، ص 328؛ ابن‌تیمیه، ج 1، ص 123). اما از سوی دیگر آیاتی در قرآن هست که ظاهراً مستلزم آفرینش آسمان از چیزی از پیش موجود است، از جمله این آیه که «سپس به آسمان روی آورد که چون دودی بود و بدان و به زمین فرمود خواه یا ناخواه بیایید...» (فصّلت: 11)، یا آیه هفتم سوره هود که به وجود مخلوقاتی مانند آب و عرش الهی قبل از خلقت آسمانها و زمین اشاره دارد (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج 1، ص 124)، البته این آیات هر چند مؤید آفرینش از چیزی قبلی، در مقابل نظریه کلامی حدوث زمانی، شمرده شده است (رجوع کنید به ابن‌رشد، 1999، ص 106)، با این تفسیر سازگار است که باید همه‌چیز حتی امری مقدّم بر عالم کنونی را مخلوق دانست (رجوع کنید به طبری، ذیل بقره: 29؛ زمخشری، ذیل سجده: 4؛ فصّلت: 11). گاه تلاش شده است تا با توجه به کاربرد لفظ «بدیع» درباره آفرینش عالم (بقره: 117؛ انعام: 101) در مقابل کاربرد لفظ «خَلَقَ» درباره آفرینش انسان (الرحمن: 3)، تأییدی برای حدوث زمانی عالم باتوجه به معنای لفظ «بدیع» یافت شود (رجوع کنید به جرجانی، 1405، ذیل «الابداع»)؛ اما می‌توان در مقابل، موارد بسیاری در قرآن یافت که برای اشاره به خلقت آسمانها و زمین از همین لفظ «خلق» استفاده شده است (از جمله یونس: 3).این تفسیر دوگانه درباره آیاتی که به ماجرای محاجه حضرت ابراهیم با بت‌پرستان و توجه آن حضرت به خورشید و ماه و سپس روی‌گردانی از آنها به‌سبب گذران بودنشان (با تعبیر «آفلین») اشاره دارد (رجوع کنید به انعام: 76ـ79) نیز به‌وجود آمده است. پاره‌ای از متکلمان (از جمله رجوع کنید به اسفراینی، ص140) به این آیات برای اثبات حدوث عالم به طریق مذکور استناد می‌کنند. در مقابل، کسانی که به قدم عالم معتقدند، این آیات را در مقام اثبات ممکن بودن ماسوی اللّه دانسته‌اند. کسانی نیز هر دو تفسیر را نابجا دانسته‌اند (ابن‌تیمیه، ج 1، ص100ـ103، 109ـ111).بسیاری از مفسران آیات مختلف قرآن را به صورت استدلالهایی بر حدوث تفسیر کرده‌اند. بعضی حتی آیات را با اصطلاحات کلامی شرح داده و حاکی از ادله کلامی حدوث (رجوع کنید به ادامه مقاله) شمرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به جَصّاص، ج 1، ص 102ـ103؛ طبرسی، ذیل انعام: 1، 13، 83؛ نسفی، ذیل آل‌عمران: 190؛ زرکشی، ج 2، ص 25).در احادیث امامان علیهم‌السلام نیز ادله حدوث عالم و نفی قدم را می‌بینیم. از جمله در توحید ابن‌بابویه در باب اثبات حدوث عالم (ص 293، 297ـ298) آمده است که فردی از امام رضا علیه‌السلام می‌پرسد دلیل حدوث عالم چیست و امام حادث شدن خود او را دلیل بر حدوث عالم می‌شمرند. همچنین امام صادق علیه‌السلام در پاسخ ابن‌ابی‌العوجاء درباره دلیل حدوث عالم، به وجود تغییر و زوال در اشیای عالم، که منافی قدیم بودن است، اشاره می‌کنند (نیز رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 77؛ برای سایر روایات شیعی درباره حدوث رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 1، 90، 152، 182، 185، 186؛ کلینی، ج 1، ص 134ـ135؛ ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 2، ص 607؛ مجلسی، ج 54، جاهای متعدد). البته، همچنان‌که مجلسی (ج 54، ص 233) توضیح می‌دهد، قول به قِدَم عالم ابتدا فقط به دهریه* و ملحدان و منکران ادیان نسبت داده می‌شد و به همین سبب کلینی و بعضی محدّثان متقدم دیگر باب جداگانه‌ای برای حدوث عالم در کتابهای حدیثی نیاورده‌اند و به اَخبار اثبات صانع اکتفا کرده‌اند. نیز از همین جا می‌توان دریافت که مقصود آیات و روایات تأکید بر نیاز عالَم به محدِث و خالق، در برابر عقاید دهریه، است (لاهیجی، ص 229ـ230).شایان توجه است که ابن‌رشد (1999، ص 106) اصرار متکلمان بر حدوث زمانی را تأویل ایشان از آیات قرآن می‌شمرد که الزامآ براساس ظاهر آیات نیست و ابن‌تیمیه (ج 1، ص 105) وجود سخنی از پیامبر را درباره حدوث یا قدم عالم انکار می‌کند. حتی حدیث مربوط به پیش از خلقت نیز که به زمانی اشاره می‌کند که «خداوند بود و هیچ‌چیز دیگری غیر او نبود» (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی، ج6، ص351ـ352)، نمی‌تواند ضرورتآ به معنای خلق از عدم باشد، چه ممکن است اشاره‌ای باشد به اینکه خداوند یگانه آفریننده است (ولفسون، ص 358). در عین حال، این نکته درخور دقت است که در بیانات دینی، تأکید بر نفی «خلقِ از چیزی» است که با تعبیر «لامِنْ شیئیٍ» بدان تصریح شده است.براهین متکلمان درباره حدوث‌عالم را به‌اعتبار اثباتی یا نقضی بودن به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: آنهایی که مستقیمآ حدوث عالم را اثبات می‌کنند و آنهایی که تنها قدیم و ازلی بودن عالم را طرد می‌کنند (شهرستانی، ص 11؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 214)، چه راه سومی متصور نیست و با ابطال یکی دیگری اثبات می‌شود (قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 118؛ ابن‌حزم، ج 1، ص 9؛ ابن‌خَمّار، ص 246). اهمّ براهین بدین‌قرار است :1) برهان اول را می‌توان به دو شکل قیاس استقرایی یا قیاس تمثیلی بازگو کرد: اول، چون اغلب چیزهای جسمانی حادث‌اند، همه چیزهای جسمانی، و از جمله خود عالم، هم باید حادث باشند؛ دوم، چون عالم و همه چیزهای درون آن در جسمانیت همانند یکدیگرند، باید در حادث بودن هم همانند یکدیگر باشند. شهرستانی (ص 12) این نوع استدلال را از قول فردی به نام ابوالحسن نقل می‌کند (درباره اینکه مقصود از ابوالحسن در اینجا کیست رجوع کنید به ولفسون، ص 383) و آن را استدلالی می‌داند که هم حدوث عالم را به‌طور غیرمستقیم از راه اثبات وجود خالق اثبات می‌کند و هم قدم آن را ابطال می‌کند (نیز رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 214ـ215). ریشه‌های این برهان به افلاطون برمی‌گردد که می‌کوشید از طریق قیاس تمثیلی، بر مبنای این اصل که هر آنچه در این عالم هستی می‌یابد علتی دارد، نشان دهد خود این عالم هم باید علتی داشته باشد و بدین‌ترتیب وجود خالقی را برای آن اثبات کند (رجوع کنید به افلاطون، تیمائوس، ص 1723ـ1724).2) برهان مبتنی بر اجتماع و افتراق جواهر. این برهان مبتنی بر اعتقاد به جواهر فرد یا اجزای لایتجزاست، بر این اساس که اگر اجزای عالم را قدیم فرض کنیم، در عین حال که امکان اجتماع یا افتراقشان هست، آنها به ذات خود نمی‌توانند این حالات مختلف را بپذیرند، چرا که به خودی خود اقتضای هیچ‌یک را ندارند، پس باید گردآورنده یا پراکنده‌سازنده‌ای باشد که پیدایی این فرایند اجتماع و افتراقِ اجزا را بتوان به او نسبت داد؛ بنابراین، جهان که این فرایند در آن وجود دارد، حادث است، چرا که هر آنچه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است. شهرستانی (ص 11ـ12) این برهان را در میان برهانهای رد قدم عالم می‌آورد و آن را به ابوالحسن اشعری نسبت می‌دهد و سخن اسفراینی (ص 139ـ140) را در این باب تقریر دیگری از همین برهان می‌داند (نیز رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 215؛ ابن‌باقودا، ص 45ـ48). به نظر ولفسون (ص 388ـ392) استدلال اشعری احتمالا مبتنی بر دلیلی است که ابوقُرّه (متوفی 825م؛ ص 185ـ186) در اثبات وجود خالق آورده است.3) برهان مبتنی بر حدوثِ اعراضِ جواهر. ابوالهُذَیل عَلّاف (متوفی 235) اولین کسی است که این برهان را نقل کرده است (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 55) و به دنبال او باقلّانی (متوفی 403؛ ص 38ـ43) و ابن‌خَمّار مسیحی (متوفی قرن پنجم؛ ص 243ـ247) آن را نقل کرده‌اند (برای ناقلان دیگر این برهان رجوع کنید به فارابی، ج 1، ص 171ـ 172؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص36ـ37؛ علم‌الهدی، قسم 2، ص 344؛ کراجکی، ج1، ص177ـ178؛ ابن‌حزم، ج 1، ص14ـ 15؛ جوینی، 1416، ص 39ـ48؛ ابن‌ملاحمی، ص 84 ـ 85؛ شهرستانی، ص 11؛ ابن‌رشد، 2001، ص 105ـ111؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 216؛ عضدالدین ایجی، ص 245؛ جرجانی، 1370ش، ج7، ص222). تقریر این برهان به این صورت است که عالم عاری از جواهر و اعراض نیست، و هیچ جوهری خالی از اعراض و بنابراین مقدّم بر آنها نیست، و اعراض اموری غیرقائم به‌ذات حادث‌اند، و هر چه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است؛ بنابراین، عالم هم حادث است.ابن‌خَمّار (ص 244) بر این برهان چند اشکال گرفته است. یکی بر این مقدمه که جسم از اعراض عاری نمی‌شود، به این معنی که در هر جسم همواره توالی حرکت و سکون هست (چه، مراد از اعراض در اینجا حرکت و سکون است). یک اشکال این است که به‌خلاف نظر متکلمان، فلک پیوسته در حرکت است بی‌آنکه نخست در حالت سکون باشد و سپس به حرکت درآمده باشد. این اشکال در واقع مبتنی است بر رد ارسطو بر اشکالی که خودش درباره قدم عالم مطرح کرده است (رجوع کنید به ارسطو، 252ب 11ـ34). اشکال دیگر این است که حتی اگر بپذیریم جسم از اعراض جدایی‌ناپذیر است و هریک از این اعراض در زمان حادث می‌شود، باز از آن نتیجه نمی‌شود که جسم حادثِ در زمان است، چه ممکن است به‌رغم حادث بودن هر عرض در زمان، تعاقب و توالی آنها بدون آغاز زمانی بوده باشد (ابن‌خَمّار، ص 244ـ245) که این اعتراض هم مبتنی است بر سخنان ارسطو درباره امکان توالی بی‌نهایت (رجوع کنید به ارسطو، 206الف 10ـ207الف 38؛ ولفسون، ص 395ـ396). اما جوینی (1416، ص 46) در پاسخی کوتاه به این اعتراض گفته است که اگر در اینجا نهایت داشتن را نفی کنیم، دیگر نمی‌توانیم از تعاقب و توالی امور حادث صحبت کنیم (نیز رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، همانجا؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 216ـ217).4) برهان مبتنی بر محال بودن تعاقب نامتناهی. پاسخی را که جوینی در برهان پیش با نفی تعاقب نامتناهی به اعتراض ابن‌سوار می‌دهد، پیش از او نظّام و سَعدیابن یوسف، و پس از جوینی، دیگران به شکل برهانی مستقل در اثبات حدوث عالم به کار برده بودند (ولفسون، ص410) و ابن‌رشد (1983، ص 134ـ135) ریشه آن را به رد یحیی نحوی بر اعتقاد ارسطو به تعاقب نامتناهی رسانده است. کسانی آن را، هم به شکل پاسخی به اعتراض بر برهان پیشین آورده‌اند و هم به شکل برهانی مستقل (رجوع کنید به خیاط، ص 34ـ35؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 215، 220؛ برای ناقلان دیگر این برهان رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 1، ص 16ـ18؛ غزالی، ص 31ـ32؛ شهرستانی، ص 26، 29؛ علامه حلّی، ص 32ـ33؛ عضدالدین ایجی، ص 246؛ نیز رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 77).این برهان به دو صورت تقریر شده است: اول، اگر عالم قدیم باشد، شمار موجودات هم باید نامتناهی باشد، و در این صورت ممکن نبود که این شماره با ما به پایان برسد، زیرا آنچه به چیزی پایان پذیرد ناگزیر باید آغازی داشته باشد، وگرنه هر موجودی برای موجود شدن باید منتظر وجود یافتن بی‌نهایت فردِ پیش از خود باشد و درنتیجه هیچ چیزی موجود نخواهد شد. این صورت برهان بر مبنای این اصل ارسطوست که طی نامتناهی محال است (رجوع کنید به ارسطو، 265الف 18ـ21). مطابق صورت دوم، اگر عالم قدیم باشد، پس شمار موجودات هم نامتناهی است، ولی ما می‌توانیم موجوداتی را که از این به بعد بر آنها افزوده می‌شود تصور کنیم و در این صورت بر آن نامتناهی چیزی افزوده می‌شود، در حالی‌که یک نامتناهی نمی‌تواند بزرگ‌تر از نامتناهی دیگر باشد. این صورت هم باتوجه به این اصل ارسطو است که می‌گفت ممکن نیست شیء واحد نامتناهیهای متعدد باشد (رجوع کنید به همان، 204الف 33). مثال و مصداق هر دوی این برهانها در همه تقریراتش، نسل انسانها و یا ادوار فلکی بوده است.ابن‌سینا (1377ش، ص 144ـ146) صورت اول این برهان را از مشهوراتِ اثبات نشده می‌داند که تنها در باب بعضی از امور، مانند عدد و حرکت، مبرهن شده است. درباره صورت دوم نیز توضیح می‌دهد که معنای زیادت و نقصان نامتناهی چیست (همان، ص 149). ابن‌غیلان، که رساله‌ای مستقل در رد رساله ابن‌سینا در رد حدوث عالم نوشته است، درباره صورت اول می‌نویسد که این دلیل با تأمل در معنای نامتناهی حاصل می‌شود، چه نامتناهی آن چیزی است که هر جزئی از آن برگیریم چیزی غیر از آنچه برگرفته‌ایم باقی خواهد بود و این امر حد یقفی نخواهد داشت (فریدالدین غیلانی، ص 28). اما اشکال ابن‌سینا به صورت دوم را می‌پذیرد و اساسآ آن را دلیلی قوی برای اثبات حدوث عالم به‌شمار نمی‌آورد (همان، ص 41).ابن‌رشد، پس از نقل این برهان، بر آن نقدهایی وارد می‌کند. وی با استفاده از سخنان ارسطو می‌گوید اینکه متکلمان می‌گویند اگر قرار باشد وجود چیزی مستلزم وجود بی‌نهایت چیز پیش از آن باشد هیچ‌گاه وجود پیدا نمی‌کند، از هر لحاظ درست نیست، چه اشیائی که وجودشان به یکدیگر وابسته است، اگر این وابستگی به صورت توالی دوری باشد (مانند طلوع و غروب خورشید) وجودشان با مانعی روبه‌رو نمی‌شود، و اگر این وابستگی به صورت خطی اما عَرَضی باشد نیز وجودشان با مانعی روبه‌رو نمی‌شود (مانند اینکه عامل پیدایی انسان را چیزی جز پدرش بدانیم به نحوی که پدرش همچون آلتی برای آن عامل باشد) و بی‌نهایت بودنِ این فعل محال نخواهد بود (رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، ص110ـ111؛ همو، 1980ـ 1981، قسم 1، ص 83ـ84). در پاسخ به صورت دوم این برهان، ابن‌رشد (1980ـ1981، قسم 1، ص 81ـ82) معتقد است تنها چیزی که در اینجا می‌توان گفت این است که نسبت تعداد معدودی از موجودات در دو زمان مختلف باهم برابر نیست وگرنه باتوجه به نامتناهی بودنشان به‌طور کلی اصلا نمی‌توان میان آنها نسبتی برقرار کرد. ابن‌میمون (ج 1، ص 212ـ213) هم معتقد است که متکلمان متوجه فرق نامتناهی بالفعل که محال است و نامتناهی بالقوه که محال نیست نبوده‌اند. وی به کتاب الموجودات المتغیره فارابی، که به دست ما نرسیده، ارجاع داده (رجوع کنید به ج 1، ص 221) و از قراین پیداست که سخن ابن‌رشد هم در واقع برگرفته از همان کتاب فارابی است (رجوع کنید به ولفسون، ص 433ـ434).5) این برهان را ابن‌میمون (ج 1، ص 207، 217) با عنوان طریق تخصیص آورده است و متکلمان آن را با عنوان نظریه جواز می‌شناسند. اصل این برهان به دو تقریری برمی‌گردد که جوینی در یک جا (1416، ص 49) به‌عنوان مکملی برای محال بودن بی‌نهایت از طریق تسلسل، و در جای دیگر (1424، ص 131ـ133) مستقلا به‌عنوان برهانی برای اثبات وجود خدا از راه حدوث عالم ذکر کرده است. روایتهای بعدی این برهان تقریبآ همگی به یکی از دو تقریر جوینی برمی‌گردد (رجوع کنید به ماوردی، ص 32ـ33؛ طوسی، ص20ـ21؛ غزالی، ص 26؛ شهرستانی، ص 12؛ علامه حلّی، ص 29). تقریر برهان این است که جایز است عالم به کیفیتی غیر از اینکه هست باشد، و امر جایز نیازمند مخصصی صاحب اراده است که آن را در یکی از کیفیات ممکن قرار دهد و آنچه نیازمند اراده‌ای است تا در یکی از کیفیات ممکن وجود پیدا کند حادث است.اولین ایراد به این برهان را غزالی (ص 36ـ37) از قول فیلسوفانِ معتقد به قدم عالم نقل کرده است مبنی بر اینکه اگر عالم حادث بود و پیش از حدوثش این امکان بود که به‌طور مساوی در هر زمان دیگری و به هر هیئت دیگری غیر از این حادث شود، در اینجا اراده خدا با وصف قدیم بودنش نمی‌توانست مخصِص شود. پاسخ وی این است که اراده قدیم، صفتی از خداست که از شئونش، تخصیص یک چیز از میان چیزهای همانند است. به عبارت دیگر، حدوث عالم در زمانی مشخص و به شکل کنونی‌اش با اراده قدیمِ خدا مقدر شده بود. ابن‌میمون (ج 1، ص 208) در ردی ضمنی بر این سخن از قول فیلسوفان می‌گوید اینکه متکلمان می‌گویند جایز است عالم غیر از اینکه هست باشد، این امر در عالم خیال جایز است، نه به لحاظ عقلی. ابن‌رشد نیز مقدمه اول را نپذیرفته و معتقد است هر چیزی در این عالم اتفاق افتاده دلیلی داشته که تخلف از آن ممکن نبوده است، هرچند که این دلیل برای ما شناخته شده نباشد، وگرنه اصلا به وجود نمی‌آمد، و انکار این سخن در واقع به نفی حکمت صانع می‌انجامد. وانگهی این ادعا را که هر امر جایزی حادث است، امری اختلافی می‌داند که از جمله افلاطون آن را نپذیرفته و روا دانسته است که چیزی باشد که در عین جایز بودن ازلی هم باشد، هرچند که ارسطو آن را نفی کرده است (رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، ص 112ـ114؛ برای انواع پاسخهای متکلمان و نقد آنها رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج 1، ص 324ـ330).6) برهان مبتنی بر ترجیح وجود بر عدم. این برهان به برهان پیش می‌ماند، جز آنکه برخلاف برهان پیش، که بر پایه نظریه جواز متکلمان بود، بر پایه نظریه امکان ابن‌سینا است (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1357، قسم 3، ص 252ـ258) و در واقع اصلاح غزالی است در برهان ابن‌سینا بر ضد حدوث عالم (رجوع کنید به غزالی، ص 23ـ25؛ نیز رجوع کنید به شهرستانی، ص 17ـ21). این برهان به این صورت است که هر ممکن‌الوجودی که وجود پیدا کرده، به وسیله مرجحی وجودش بر عدمش ترجیح یافته، عالم ممکن‌الوجودی است که وجود پیدا کرده، بنابراین لازم است مرجحی سبب ترجیح یافتن وجود عالم بر عدمش شده باشد، و آنچه برای وجود خود نیازمند مرجح است، حادث است (ابن‌میمون، ج 1، ص 218ـ219).ابن‌میمون (ج 1، ص 219) همان اشکالات را بر این برهان نیز روا می‌داند، افزون بر اینکه مقدمه نخست را مبهم و نوعی مصادره به مطلوب می‌داند، چرا که وقتی می‌گوییم وجود عالم ازلی نیست، بلکه پس از آنکه معدوم بود موجود شد، این در واقع همان مسئله ما در اینجاست که اثبات آن فرض گرفته شده است.ایراداتی شبیه اشکال اصلی ابن‌سینا به حدوث، به خصوص ایرادات منتسب به بُرُقلُس، را پاره‌ای از متکلمان در آثار خود نقل کرده و پاسخ داده‌اند. در حالی که مخالفان بر «قدیم بودن قدیم» تأکید می‌ورزند و می‌گویند چگونه و از کجا مخصصی پیدا می‌شود که اراده قدیم را تخصیص زند، متکلمان بر ویژگیهای امور حادث، از جمله بر مسبوق به غیر بودن و محال بودن اجتماع حادث با قدیم، تأکید می‌ورزند (رجوع کنید به برقلس، ص 34ـ42؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 70ـ 74؛ ابن‌حزم، ج 1، ص10ـ14؛ ابن‌ملاحمی، ص 159ـ167؛ ابوالبرکات بغدادی، ج 3، ص 28ـ34؛ شهرستانی، ص 45ـ 49؛ فخررازی، 1410، ص 22ـ23). فریدالدین غیلانی (ص 47) همه اشکالاتِ مؤدی به قدم را مبنی بر پنج اصل شمرده است : قدم زمان، قدم مادّه، لازم آمدن وجود عالم از وجود باری، منزه بودن خدا از تغییر و تغیر، وحدانیت خدا از هر وجه.7) برهان مبتنی بر بقای نفس. یکی از اشکالات غزالی (ص 31ـ32) به قدیم بودن عالم این است که از آن لازم می‌آید تعداد گردشهای فلک بی‌نهایت باشد، که محال است. او قول ابن‌سینا (1357، قسم 2، ص 125) را در رد این سخن خود نقل می‌کند مبنی بر اینکه بی‌نهایت بودن تعداد چیزها وقتی محال است که هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و از لحاظ وضع یا طبع، ترتیبی میان آنها برقرار باشد و از این دو نتیجه می‌گیرد که با فرض قدم، لازم می‌آید که شمار بی‌نهایتی از نفوس باقیِ مردگان که میان آنها ترتیب برقرار است هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و این بر مبنای همان سخن ابن‌سینا محال است (رجوع کنید به غزالی، ص 33ـ34؛ نیز رجوع کنید به شهرستانی، ص 49ـ50). ابن‌میمون (ج 1، ص 219ـ220) این برهان را شیوه‌ای عجیب می‌داند که برای تبیین یک امر پوشیده به امری پوشیده‌تر از آن متوسل شده و آن بحث بقای نفس است که خود محتاج دلیل است. وی می‌گوید اگر قصد گوینده استدلال ایجاد تردید برای کسی است که هم به قدم عالم و هم به بقای نفس معتقد است، او به مقصود خود می‌رسید، در صورتی که مخالف وی هم، درباره نحوه بقای نفوس تسلیمِ نظر وی می‌شد، در حالی‌که بعضی فیلسوفان این شک را برطرف کرده و گفته‌اند که نفوس باقی، جسمی ندارند که بخواهد مکان یا وضع داشته باشد و تکثر در آنها راه ندارد. به‌علاوه، همان‌طور که ابن‌باجه گفته، همه نفوس باقی، به علت تجرد، وحدت عددی دارند (رجوع کنید به ولفسون، ص 455).از میان آثاری که برهانهای حدوث عالم را نقل کرده‌اند، دلالة الحائرین ابن‌میمون و شرح مطول ابن‌رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو در قرون وسطا به لاتینی ترجمه شد. پاره‌ای از برهانهای این دو کتاب مورد استفاده آلبرت کبیر (متوفی 679/1280)، توماس آکوئینی (متوفی 673/1274) و بوناوانتور (متوفی 673/1274) قرار گرفته است (رجوع کنید به همان، ص 455ـ 465).نیز رجوع کنید به خلقت*منابع : علاوه بر قرآن؛ علی‌بن محمدآمدی، ابکارالافکار فی اصول‌الدین، چاپ احمد محمد مهدی، قاهره 1423/2002؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم [? 1357ش[؛ همو، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ ابن‌باقودا، کتاب الهدایة الی فرائض القلوب، چاپ ابراهیم سالم‌بن بنیامین یهودا، لیدن 1907ـ1912؛ ابن‌تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، چاپ محمد رشاد سالم، ]ریاض[ 1399ـ1403/ 1979ـ1983؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه‌بن باز، بیروت 1418/1997؛ ابن‌حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر 1317ـ1320، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌خَمّار، مقالة... فی ان دلیل یحیی النحوی علی حدث العالم اولی بالقبول من دلیل المتکلمین اصلا، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبة النهضة المصریة، 1955؛ ابن‌رشد، تهافت التهافت، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ]1980ـ 1981[؛ همو، فصل المقال فی تقریر مابین الشریعة و الحکمة من الاتصال، او، وجوب النظر العقلی و حدود التأویل (الدین و المجتمع)، بیروت 1999؛ همو، کتاب السماع الطبیعی، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید 1983؛ همو، الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة، او، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الأیدیولوجی للعقیدة و دفاعاً عن العلم و حریةالاختیار فی الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابری، بیروت 2001؛ ابن‌سینا، الحکومة فی حجج المثبتین للماضی مبدأً زمانیاً، در عمربن علی فریدالدین غیلانی، حدوث العالم، چاپ مهدی محقق، تهران 1377ش؛ همو، النجاة فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، ]قاهره[ 1357/1938، چاپ افست ]تهران، بی‌تا.[؛ ابن‌فارس؛ ابن‌ملاحمی، کتاب المعتمد فی اصول‌الدین، چاپ مارتین مک درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن 1991؛ ابن‌میمون ، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتای، ]قاهره، بی‌تا.[؛ ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد، دکن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ ابوقُرّه، مَیمَر فی وجود الخالق و الدین القویم، چاپ اینیاس دیک، جونیه، لبنان 1982؛ ارسطو، سماع طبیعی، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران 1378ش؛ شهفوربن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ محمد زاهد کوثری، بیروت 1408/1988؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/ 1980؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ محمد بن طیب باقلانی، کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛ برقلس، حجج برقلس فی قدم العالم، ترجمة اسحاق‌بن حنین، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، همان؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته 1862، چاپ افست تهران 1967؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ همو، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1405/1985؛ احمدبن علی جَصّاص، کتاب احکام القرآن ، ]استانبول[ 1335ـ1338، چاپ افست بیروت 1406/1986؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[؛ چاپ افست تهران 1368ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، الشامل فی اصول‌الدین، بیروت 1420/1999؛ همو، العقیدة النظامیة، چاپ محمد زبیدی، بیروت 1424/2003؛ همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ اسعد تمیم، بیروت 1416/1996؛ حسن حنفی، من العقیدة الی الثورة، ]قاهره 1988[؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت 1986؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت 1408/1988؛ زمخشری؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بی‌تا.[؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی الطریق الرشاد، تهران 1400؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، تهران 1338ش؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، امالی المرتضی: غررالفوائد و درر القلائد، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1373/1954؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، قاهره 1411/1991؛ محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1927؛ محمدبن محمد فارابی، المنطقیات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، قم 1408ـ1410؛ محمدبن عمر فخررازی، الاربعین فی اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، قاهره ] 1986[؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛ همو، المسائل الخمسون فی اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، بیروت 1410/1990؛ عمربن علی فخرالدین غیلانی، حدوث‌العالم، چاپ مهدی محقق، تهران 1377ش؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت 1422؛ همو، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سیدعزمی، ]قاهره 1965[؛ محمدبن علی کراجکی، کنزالفوائد، چاپ عبداللّه نعمه، بیروت 1405/1985؛ کلینی؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران 1372ش؛ علی‌بن محمد ماوردی، اعلام النبوة، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت 1407/1987؛ مجلسی؛ عبداللّه‌بن احمد نسفی، تفسیر النسفی، المسمّی بمدارک التنزیل و حقائق التأویل، ]بیروت[: دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، ]بی‌تا.[؛Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass. 1976.
نظر شما
مولفان
احسان کرمانشاهانی , حسین خندق آبادی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 12
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده