حدس/ حدسیات.

حدس/ حدسیات. اصطلاحی در منطق و فلسفه. حدس در لغت به‌معنای ظن، گمان، توهم در معانیِ کلام و امور، سرعت در سیر، هدف قراردادن و تیراندازی کردن است (خلیل‌بن احمد؛ ازهری؛ ابن‌فارس، ذیل واژه).درباره پیشینه بحث در باب حدس در اندیشه سقراط و افلاطون عبارات روشن و صریحی نمی‌توان یافت. اما شاید به نظریه شهود عقلی نزد آنها بتوان اشاره کرد. به این معنی که حدس را با نوعی از شهود (ادراک بی‌واسطه و مستقیم) نزد ایشان منطبق بدانیم. با رجوع به گفته‌های ارسطو، در نظر سقراط، در جریان استقرار، ذهن پس از بررسی تعداد کافی از نمونه‌های جزئی، می‌تواند نتیجه کلی را شهود عقلی کند (ارسطو، 1993، مابعدالطبیعه، 1078ب 28ـ29؛ گاتری، ج 3، ص 425ـ428؛ نوس‌بام، ص 43، پانویس 19).حدس، بنابه تعریف ارسطو (1993، برهان، 89ب 10ـ 20)، گونه‌ای استعداد است برای دریافت بی‌درنگ حد وسط، مثلا کسی با دیدن اینکه همواره روی درخشان ماه به سوی خورشید است، به‌سرعت دریابد که این امر به دلیل آن است که ماه درخشندگی خود را از خورشید می‌گیرد یا علت دوستی میان دو نفر را بدینسان دریابد که هر دو، دشمن شخص سومی هستند. در این موارد با دیدن حد اصغر و حد اکبر، بی‌درنگ حد وسط یا علت را درمی‌یابد (نیز رجوع کنید به ارسطو، 1980، ج 2، ص 426، ترجمه متی‌بن یونس که عبارت ارسطو را به «ذکاء یعنی حُسنِ حَدس» ترجمه کرده است).فارابی (ص 61) ذکاء را حُسن حدس درباره چیزی تعریف کرده است که به سرعت و بدون طی هیچ زمانی یا آنکه در زمان کوتاهی انجام می‌شود (نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، 1404الف، ج 2، فن 6، ص 259؛ نصیرالدین طوسی، ص 304؛ صدرالدین شیرازی، سفر1، ج 3، ص 516، که ذکاء را همچون فارابی شدت و قوّت و کمال و بلوغ حدس دانسته‌اند).ابن‌سینا در آثار خود، تعریف حدس را با تعبیرات مختلف بیان کرده است. در بیان او (1403، ج 3، ص 358؛ همو، 1371ش، ص 107؛ همو، 1379ش، ص 169، 340؛ همو، 1404ب، ج 3، فن 5، ص 259) حدس عبارت است از ظهور و تمثل یکباره و دفعی حد وسط در ذهن، بدون قصد و اختیار، در پی شوق و طلب و بدون حرکت یا بدون هیچ شوق و طلب و هیچ حرکتی، به‌طوری که نفس یکباره بر مطلوب و مجهول عالم گردد و حد وسط و نتیجه باهم در ذهن حاصل شوند. وی این ظهور دفعی حد وسط را در ذهن گاه با «سرعت انتقال ذهن از معلوم به مجهول» و گاه با «حرکت خوب ذهن برای به دست آوردن بلاواسطه حد وسط» نیز تعبیر کرده است.به‌ گفته ابن‌سینا (1379ش، ص340؛ همو، 1404الف، ج 2، فن 6، ص 219ـ220) دستیابی به حد وسط اساس اکتساب امور معقول است و تا حد وسط قیاس در ذهن حاصل نشود، نمی‌توان امر معقولی را تعقل کرد. این حد وسط از دو طریق برای ذهن حاصل می‌شود: به وسیله حدس، یا از طریق تعلیم. مبادی تعلیم هم حدس است، زیرا ادراک اشیا به حدسهایی منتهی می‌شود که ارباب حدس آنها را استنباط کرده و به متعلمان انتقال داده‌اند. بنابراین، ممکن است برای انسانی، به خودی خود، حدسی حاصل شود و بدون استفاده از معلم، قیاسی در ذهن او منعقد گردد. به عقیده او ( 1404الف، ج 2، فن 6، ص 219) استعداد متعلمان در آموختن علوم یکسان نیست، بلکه قوه ادراک برخی قوی‌تر و برخی دیگر ضعیف‌تر است. پس هر متعلمی که به ذات خود از حقایق مطّلع شود، استعدادش قوی‌تر است و این استعداد قوی، حدس خوانده می‌شود. به نظر ابن‌سینا (1403، ج 2، ص 353) نفس در مرتبه عقل بالملکه (رجوع کنید به عقل*) از راه فکر (رجوع کنید به فکر/ تفکر*) یا حدس به معقولات دوم (غیراولی و غیربدیهی؛ رجوع کنید به معقولات*) دست می‌یابد. به گفته او (1403، ج 2، ص 358، نیز رجوع کنید به ص 358ـ 359، شرح نصیرالدین طوسی) فکر حرکت از مجهول به مبادی و مقدماتی است که در خیال و ذاکره ذخیره شده است و در این حرکت، ذهن به جستجوی حد وسط مناسب، یا آنچه در حکم حد وسط و موجب کشف مجهول می‌شود، می‌پردازد و سپس از مقدمات به سوی مقصود و کشف مجهول حرکت می‌کند (برای اطلاع از نظر منطق‌دانان در باب مراحل و تعداد حرکتها در فکر رجوع کنید به فکر/ تفکر*). اما در حدس، ذهن بدون حرکت، به حد وسط و مطالب عالم می‌گردد.باتوجه به تعریف ابن‌سینا از فکر و حدس، که دو وسیله شناخت مجهولات تصوری و تصدیقی است، این تفاوتها را میان آن دو می‌توان بیان کرد :الف) در فکر دو حرکت هست، در حالی‌که در حدس هیچ حرکتی نیست.ب) فکر بیشتر در جزئیات است و از این لحاظ نیز حدس متفاوت با فکر است.ج) فکر گاه از دستیابی به مجهول ناتوان است و ممکن است به نتیجه نرسد، برخلاف حدس که این احتمال در آن راه ندارد.د) از آنجایی که فکر دارای دو حرکت است، تحقق آن در ظرف زمان است، در حالی‌که حدس یکباره در ذهن پدید می‌آید و ظرف تحققش «آن» است.ه ) در فکر شدت و ضعف کیفی بیشتر است و در حدس شدت و ضعف کمّی (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 358، نیز رجوع کنید به ص358ـ359، شرح نصیرالدین طوسی؛ مظفر، ج 1، ص19ـ 20؛ ملکشاهی، ج 2، ص 646ـ647؛ نیز رجوع کنید به فکر/ تفکر*).به گفته ابن‌سینا (1403، ج 2، ص 359ـ360) دستیابی به مطلوب، خواه به وسیله فکر خواه به وسیله حدس، در همه افراد یکسان نیست و انسانها در داشتن فکر و حدس برای رسیدن به مطلوب دارای مراتب کمّی و کیفی متفاوتی هستند. اختلاف کیفی بدین‌صورت است که گاهی رسیدن به مطلوب به سرعت انجام می‌گیرد و گاه به کندی و ازاین‌رو برخی افراد زودتر به مطلوب دست می‌یابند و زمان کمتری لازم دارند. اختلاف به‌حسب کم نیز بدین‌گونه است که مجهولاتِ به دست آمده از معلومات به‌وسیله فکر یا حدس، نسبت به اشخاص از لحاظ عدد و شماره متفاوت است و چنان که گذشت شدت و ضعف کمّی در حدس بیشتر است. ازاین‌رو برخی به کلی از حدس بی‌بهره یا کم‌بهره‌اند و برخی همه یا بیشتر مجهولات خود را از طریق حدس، بدون فکر یا تعلیم نزد کسی، به‌دست می‌آورند و ممکن است فردی از جهت شدت صفا و اتصال به مبادی عقلی همیشه از حدس استفاده کند و صوری که در عقل فعال است، در نفس او مرتسم شود و دیگر برای تعلیم احتیاجی به اتصال با عقل فعال نداشته باشد، گویی هر چیزی را از جانب خود می‌یابد و می‌شناسد. برخلاف تعلیم از راه غیرحدس که در آن متعلم، هر وقت بخواهد صورت معلوم و معقول را نزد خود حاضر کند، باید به عقل فعال اتصال یابد و معقول را نزد او بیابد و عقل فعال، برحسب طلب نفس، صورتی را پس از صورت دیگر بر او افاضه می‌کند و با اعراض نفس از عقل فعال، فیض نیز منقطع می‌گردد (نیز رجوع کنید به همو، 1379ش، ص 340ـ 341؛ همو، 1404ب، ج 3، فن 5، ص 218ـ220).ابن‌سینا (1403، ج 2، ص 309؛ همو، 1404الف، ج 2، فن 6، ص220) شدیدترین مرتبه حدس را عقل قدسی و آن را بالاترین و برترین مراتب قوای نفس بشری و مرتبه مخصوص انبیا دانسته است.ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات (ج 2، ص 353ـ354، نیز رجوع کنید به ص 354ـ 357، شرح نصیرالدین طوسی) مراتب چهارگانه عقل نظری، فکر، حدس و قوه قدسی را با مُفاد آیه نور (نور : 35) تطبیق داده است. او عقل بالملکه را «زجاجه» دانسته، چون بالذات شفاف و استعدادش برای قبول «نور» بیشتر است، و چون حدس قوی‌تر از فکر است، به این جهت «درخت زیتون» در آیه نور را اشاره به فکر و «روغن زیتون» (زَیت) را اشاره به حدس دانسته است، زیرا فکر پس از حرکت و مشقت مستعد است که بالذات پذیرای نورگردد، اما زیت مستعدتر و نزدیک‌تر از شجره زیتون برای نورانی شدن است. نفسی که از طریق حدس به مقام قوه قدسیه نایل گردد، «یکادُ زَیتُها یضیءُ وَ لَو لَمْ تَمسَسْهُ نارٌ» (نزدیک است که روغنش ــ هرچند بدان آتشی نرسیده باشد ــ روشنی بخشد) است، زیرا این قوه چنان به فعلیت نزدیک است که گویا در مقام تعقل به چیزی که او را از قوه به فعل خارج کند، نیاز ندارد.منطق‌دانان مسلمان پس از ابن‌سینا، در باب حدس نکته جدید یا متفاوتی اظهار نکرده‌اند و آنچه گفته‌اند پیرو آموزه‌های او بوده است (رجوع کنید به ابن‌سهلان ساوی، ص 276؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 264؛ کاتبی قزوینی، ص 166ـ167، شرح قطب‌الدین رازی؛ فخررازی، 1410، ج 1، ص 473ـ474؛ نصیرالدین طوسی، ص 304؛ علامه حلّی، 1417، ص 396؛ قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ص 719)، جز اینکه صدرالدین شیرازی (سفر1، ج 3، ص 384ـ386) در باب اثبات قوه قدسیه درباره وجوه تفاوت قوه قدسی با نفوس دیگر، علاوه بر آنچه ابن‌سینا مطرح کرده، گفته است که این قوه، امور عقلی صرف را، نه از حیث مفهوم و ماهیات عام آنها، بلکه از حیث انّیات و هویاتشان ادراک می‌کند. به عبارت دیگر، علم قوه قدسی، به امور عقلی صرفِ علم حضوری است، نه حصولی و کسی که به مرتبه عقل قدسی نرسیده، چنین علمی برایش حاصل نمی‌شود. همچنین به گفته او (سفر1، ج 3، ص 384) برای کسی که استعدادش در دریافت علوم و حقایق تام و دارای قوه قدسیه است، تفاوتی میان افاضه اولیات و امور ثانی بر او یا ادراک اولیات و ادراک امور ثانوی نیست، گویی حد وسط در ادراک نظریات و امور ثانوی، برای او بدون سبب و بلاواسطه حاصل می‌شود.حدسیات. در اصطلاح منطق‌دانان، حدسیات عبارت‌اند از قضایایی بدیهی و یقینی، از اقسام ضروریات و «القضایا الواجب قبولها»، که قسیم اولیات، مجربات، مشاهَدات، متواترات و فطریات‌اند. به همین دلیل حدسیات نیز به عنوان مبادی برهان و مقدمه در قیاسهای برهانی به‌کار می‌روند (قس سهروردی، 1380ش، ج 2، حکمةالاشراق، ص40ـ41، که حدسیات را قسیم اولیات و مشاهدات و این سه را از قضایا و مقدمات یقینی برهان دانسته و مجربات و متواترات را از اصناف حدسیات ذکر کرده است).حدسیات قضایایی هستند که از مجموع عقل و حس به دست می‌آیند. مبدأ حکم در این قضایا، حدس قوی است، به‌طوری‌که شک را زایل کرده نفس به مضمون آن اذعان می‌کند. مثل حکم به اینکه «نور ماه از خورشید است» که منشأ این حکم، مشاهده اختلاف تشکلات ماه (اهلّه قمر) به حسب قرب و بُعد نسبت به خورشید است.حدسیات در تکرار مشاهده و مقارنت با قیاسی خفی مانند مجربات هستند. مثلاً در باب قضیه مذکور، گفته می‌شود که این اختلاف مشاهده شده در نور ماه اگر اتفاقی یا معلول امری غیر از خورشید بود، در طول زمان به‌نحو یکنواخت استمرار نداشت، اما چون این اختلاف یکسان و یکنواخت است، ذهن حدس می‌زند که سبب آن انعکاس نور خورشید است. بدین‌ترتیب در این قیاس، حد وسط به وسیله حدس معلوم می‌شود (برای اطلاع از ایراد فخررازی بر این مثال رجوع کنید به فخررازی، 1373ش، ج 1، ص 206ـ207؛ همو، 1381ش، ص 344؛ همو، 1986، ص 54ـ 55).تفاوت حدسیات و مجربات آن است که در مجربات تنها علیت علت در صدور حکم مشخص و معلوم است و ماهیت آن علت معین نیست، اما در حدسیات ماهیت علت نیز معین است. ازاین‌رو در حدسیات، ماهیت قیاس حدسی، با اختلاف علل تغییر می‌کند، اما در مجربات هیچگاه قیاس تغییر نمی‌کند. همچنین در حدسیات، یقین یکباره و بدون تکرار حاصل می‌شود اما در تجربیات با تکرار و به‌تدریج. وجه اشتراک حدسیات، تجربیات و متواترات نیز در این است که این قضایا برای دیگران حجت نیستند و نمی‌توان این قضایا را از طریق آموزش یا تلقین برای دیگران اثبات کرد و صاحب حدس یا تجربه، یا کسی که از طریق تواتر یقین به خبری پیدا کرده، نمی‌تواند دیگران را در حدس یا تجربه خود یا علم حاصل از تواتر شریک کند، مگر اینکه آنان را به راهی که خود پیموده است، هدایت کند. به همین جهت، اگرچه این قضایا از اقسام بدیهیات‌اند، در آنها اختلاف حاصل می‌شود.بر حدسیات نمی‌توان برهانی اقامه کرد و شک در آنها هم ممکن نیست (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 218؛ ابن‌سهلان ساوی، ص 221ـ222؛ غزالی، ص 182؛ سهروردی، 1334ش، ص 70؛ نصیرالدین طوسی، ص 263؛ کاتبی‌قزوینی، ص 166؛ قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ص 477؛ علامه حلّی، 1363ش، ص 201؛ قطب‌الدین رازی، ص 233؛ سبزواری، ج 1، ص 326ـ 327؛ مظفر، ج 3، ص 296ـ 298).منابع : ابن‌سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، بهامشه تعلیقات و شرح محمد عبده، چاپ رفیق العجم، بیروت 1993؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌لدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1395/ 1975، چاپ افست قم 1404الف؛ همو، الشفاء، المنطق، ج 3، الفن الخامس: البرهان، چاپ ابراهیم مدکور و ابوالعلا عفیفی، قاهره 1375/ 1956، چاپ افست قم 1404ب؛ همو، المباحثات، چاپ محسن بیدارفر، قم 1371ش؛ همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1379ش؛ ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغة، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم 1404؛ ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت 1980؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب‌اللغة، ج 4، چاپ عبدالکریم عزباوی، قاهره ]بی‌تا.[؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1380ش؛ همو، منطق التلویحات، چاپ علی‌اکبر فیاض، تهران 1334ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، ]قم[ 1363ش؛ همو، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، چاپ فارس حسون تبریزیان، قم 1417؛ محمدبن محمد غزالی، معیار العلم فی المنطق، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت 1410/1990؛ محمدبن محمد فارابی، فصول منتزعة، چاپ فوزی متری نجّار، ]تهران[ 1405؛ محمدبن عمر فخررازی، شرح عیون الحکمة، چاپ احمد حجازی احمد سقا، تهران 1373ش؛ همو، لباب‌الاشارات و التنبیهات، چاپ احمد حجازی احمد سقا، قاهره 1986؛ همو، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم بالله بغدادی، بیروت 1410/1990؛ همو، منطق الملخص، چاپ احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری‌نژاد، تهران 1381ش؛ محمدبن محمد قطب‌الدین رازی، شرح المطالع فی المنطق، چاپ سنگی ]تبریز[ 1294، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، بخش 1، چاپ محمد مشکوة، تهران 1369ش؛ علی‌بن عمر کاتبی قزوینی، الرسالة الشمسیة، ضمن تحریرالقواعد المنطقیة، تألیف محمدبن محمد قطب‌الدین رازی، قاهره ]بی‌تا.[؛ چاپ افست قم 1363ش؛ محمدرضا مظفر، المنطق، قم 1378ش؛ حسن ملکشاهی، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن‌سینا، تهران 1363ـ1367ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه براساس الاقتباس خواجه‌نصیر طوسی، ج 1، تهران 1375ش؛ مارتا کریون نوس‌بام، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران 1380ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J.Adler, Chicago: Encyclopaedia Britanica, 1993; W. K. C. Guthrie, A history of Greek philosophy, vol.3, Cambridge 1969.