حافظ شمس الدین محمد

این مقاله شامل این بخشهاست:۱) زندگی و احوال شخصی۲) شعر و فکر۳) حافظ و عرفان۴) منتقدان و مخالفان حافظ۵) تفأل به دیوان حافظ۶) حافظیه

زندگی و احوال شخصی. در منابع معتبر نسبت او شیرازی و تخلصش حافظ آمده است. وی پس از وفات، به خواجه شیراز و لسان الغیب شهرت یافت. تاریخ ولادتش معلوم نیست و از جزئیات احوال شخصی او نیز آگاهی ما بسیار اندک است. در سال وفات او نیز در تذکره ها اختلاف هست. کسانی که به دوران حیات او نزدیک بوده اند، چون محمد گلندام، دوست حافظ و گردآورنده دیوان وی، در مقدمه ای که بر دیوان او نگاشته (حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ص قح ـ قی)، و خوافی (ج۳، ص۱۳۲) و جامی (ص ۶۱۲) و خواندمیر (ج ۳، ص۳۱۶) و مؤلف شرح سودی بر حافظ در مقدمه این اثر، و حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۷۸۳) وفات او را ۷۹۲ نوشته اند، ولی برخی مؤلفان منابع جدیدتر، از جمله لطفعلی خان آذربیگدلی (ص۲۷۲) و رضاقلیخان هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش، ج۲، بخش۱، ص ۱۹)، وفات او را ۷۹۱ نوشته اند. ظاهرآ مبنای این تاریخ، یک دوبیتی است که در آخر بعضی نسخه های خطی جدیدتر و برخی نسخه های چاپی دیوان آمده و معلوم نیست چه کسی و در چه زمانی آن را ساخته است. در این قطعه، مادّه تاریخ وفات حافظ «بجو تاریخش از خاک مصلی» است که به حساب جُمَّل ]جُمَل[ برابر با عدد ۷۹۱ است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، مقدمه گلندام، حاشیه قزوینی، ص قح ـ قی). این دو بیت در بعضی نسخه های مقدمه گلندام نیز دیده می شود، ولی تصریح وی به سال «اثنی و تسعین و سبعمائه» (۷۹۲) و مادّه تاریخ «به سال با وصاد و ذال ابجد»، در قطعه ای که به این مناسبت نقل کرده است، بر نادرستی تاریخ ۷۹۱ دلالت دارد (رجوع کنید به همانجا؛ نیز رجوع کنید به خوافی، همانجا).تاریخ ولادت حافظ، چنان که گفته شد، معلوم نیست، ولی چون در اشعارش غالبآ به پیری خود اشاره کرده است، و اگر این دوران را باتوجه به تاریخ وفاتش، به تقریب، هفتاد سالگی او بدانیم، وی باید در حدود سالهای ۷۲۰ـ۷۲۵ به دنیا آمده باشد. عبدالنبی فخرالزمانی، مؤلف تذکره میخانه (ص۹۰)، وفات خواجه را در ۶۵ سالگی او دانسته و به این حساب ولادت او در ۷۲۷ بوده است، ولی از سوی دیگر در دیوان خواجه قطعه ای خطاب به جلال الدین مسعودشاه، پسر شرف الدین محمودشاه و برادر ارشد شیخ ابواسحاق اینجو، مندرج است (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۳۷۴) که در آن به سه سال خدمت خود در دربار شاه و دستگاه وزیر اشاره دارد و چون مسعودشاه در ۷۴۳ از بغداد به شیراز رفت و در رمضان همان سال کشته شد (رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، حافظ در ۷۴۰ به خدمت دربار پیوسته بوده یا به نوعی با آن ارتباط داشته است و در این هنگام بایستی لااقل بیست سالی از عمرش گذشته باشد. با این حساب، در حدود ۷۲۰ به دنیا آمده و در حدود ۷۲ سالگی درگذشته است. ذبیح اللّه صفا (ج ۳، بخش ۲، ص ۱۰۶۶، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۶۶، پانویس ۱)، با استناد به قول عبدالنبی فخرالزمانی، که ذکر آن گذشت، ولادت حافظ را در حدود ۷۲۶ و ۷۲۷ نوشته است، که از این قرار در سیزده یا چهارده سالگی بایستی به خدمت شاه و وزیر رفته باشد، و این تا اندازه ای غیرمعهود به نظر می رسد.به گفته عبدالنبی فخرالزمانی (ص ۸۵)، نام پدر حافظ بهاءالدین و اصالتاً از مردم اصفهان بوده و به تجارت اشتغال داشته و جدّ او در زمان اتابکان فارس به شیراز آمده و ساکن آن شهر شده است. مادرش از کازرون بوده و در شیراز سکونت داشته است. پس از وفات پدر، محمد با مادر و دو برادر خود زندگی می کرده و روزگار کودکی را به سختی می گذرانده است (همانجا). حافظ در اشعارش از مرگ این دو برادر یاد کرده، که یکی در جوانی درگذشته (رجوع کنید به چاپ خانلری، ج ۲، ص ۱۰۸۳) و دیگری، خواجه خلیل عادل، در ۷۷۵ در ۵۹ سالگی وفات یافته است (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۳۶۸). مؤلف تاریخ فرشته (ج ۱، ص ۳۰۲) از خواهر او و فرزندان این خواهر ذکری به میان آورده است، بی آنکه نامی از آنان ببرد.آنچه در منابع نسبتآ قدیم تر درباره خانواده حافظ آمده، همینهاست که یاد کرده شد.بعضی مؤلفان کوشیده اند که پاره ای اشارات در غزلیات خواجه را به وضع خانوادگی او مربوط بدانند، ولی این گونه برداشتها و دریافتها بیشتر بر استنباطات شخصی مبتنی است. سخن حافظ بسیار کنایه آمیز و پرابهام است و غالباً وجوه مختلف دارد و به آسانی نمی توان مضامین شعر او را به احوال و رویدادهای زمانی و مکانی خاص محدود کرد، مگر اینکه اشارت تاریخی صریح در آن باشد. با این همه، در چند مورد از سروده های او نکاتی دیده می شود که به روشنی ناظر بر زن و فرزند و اوضاع زندگی اوست. در غزلی (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۲۲۳) که در دوران وزارت قوام الدین حسن (متوفی ۷۵۴) سروده است، خواجه از «سروی» که در خانه دارد سخن گفته و در غزلی دیگر (همان، ص ۱۴۶) از اینکه اختر بدمهر یار عزیزی را از چنگ او به در برده و آن شادکامی ناپایدار و گذرا بوده شکایت کرده است. در غزل دیگر (همان، ص ۹۱ـ۹۲) به درگذشت فرزندی که قرّةالعین و میوه دل او بوده و اکنون در لحد جای گرفته اشاره کرده و در غزلی دیگر (همان، ص ۳۸ـ۳۹) در ماتم فرزند و «رودعزیز» خود زاری کرده است. از این اشارات می توان دریافت که او همسری داشته که در نیمه های عمر درگذشته، و فرزندانی داشته که یکی در کودکی (همان، ص۳۷۰) و دیگری در جوانی وفات یافته است.از کودکی و جوانی حافظ نیز آگاهی درستی نداریم. عبدالنبی فخرالزمانی در تذکره میخانه، که در این مورد منبع اصلی اطلاع ماست، آورده است (ص ۸۵ـ ۸۶) که وی در کودکی روزها در دکان خمیرگیری کار می کرد و در اوقات فراغت به مکتب خانه ای که نزدیک دکان بود، می رفت و خواندن و نوشتن و مقدمات علوم را در آنجا می آموخت و از همان روزگار در شعر طبع آزمایی می نمود، ولی نکته شایسته توجه در این باره آن است که وی حافظ قرآن بوده و تخلص او نیز حاکی از همین حقیقت است و حفظ قرآن باید از کودکی و سالهای اولیه عمر آغاز شود و مستلزم صرف وقت و ممارست مداوم است؛ ازاین رو، شاید بتوان گفت که این بخش از عمر او بیشتر صرف قرائت قرآن و تحصیل مقدمات علوم می شده است تا کسب ضروریات زندگی. وی در دوران جوانی ظاهرآ یکسره مشغول کسب فضائل و تکمیل مراتب علمی بوده و از عباراتی که گلندام در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینی و غنی، ص قز) آورده است چنین برمی آید که حافظ از شاگردان مولانا قوام الدین عبداللّه، دانشمند مشهور به ابن الفقیه نجم (متوفی ۷۷۲)، بوده است، اما جنید شیرازی، شاگرد مولانا قوام الدین، در کتاب شدّالازار که به سال ۷۹۱ تألیف شده، از حافظ نامی نیاورده است. تقی الدین محمد اوحدی بلیانی نیز در عرفات العاشقین (گ ۱۵۵ر) قوام الدین عبداللّه را استاد حافظ دانسته و اینکه هدایت در تذکره ریاض العارفین (ص ۲۸۶) حافظ را در تحصیل مراتب حکمت در شمار شاگردان شمس الدین عبداللّه شیرازی آورده، ظاهراً مقصودش همین قوام الدین بوده و در نقل نام وی سهوی روی داده است. فرصت شیرازی، از مؤلفان متأخر، میرسید شریف جرجانی* را نیز از استادان حافظ ذکر کرده است (رجوع کنید به ص۴۶۹ـ۴۷۰)، لیکن میرسید شریف بسیار جوان تر از حافظ بوده است و این نسبت پذیرفتنی نیست. حافظ خود بارها در سروده های خود از اشتغال به کسب علم و تحصیل معارف دینی سخن گفته و از قیل و قال بحث، طاق و رواق مدرسه، علم و فضلی که در چهل سال گرد آورده، رتبت دانشش که به افلاک رسیده، و قرآنی که با چهارده روایت در سینه دارد، یاد کرده است. در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینی و غنی، ص قو) نیز آمده است که وی به سبب تحصیل و مطالعه مدام، فرصت نداشت سروده های خود را در یک جا ثبت و مدون سازد. الکشّاف عن حقیقة التنزیل اثر زمخشری و مفتاح العلومِ سکاکی، که حافظ به بحث و نظر در آنها اشتغال داشته است، هر دو از کتابهای مهم و معتبر آن روزگار بودند و معلوم می شود که حافظ در تمامی علوم شرعی و رسمی و عرفی آن دوران، از تفسیر و کلام و منطق و حکمت تا نحو و معانی و بیان و شعر و ادب، دارای تحصیلات کامل و صاحب نظر بوده است و چنان که از اشارات خود او برمی آید، هر صبح مجلس درس قرآن داشته است (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۱۶۴، ۱۸۳). در بعضی نسخه های کهن تر مقدمه قدیم (رجوع کنید به چاپ خانلری، ج ۲، توضیحات خانلری، ص ۱۱۴۵ـ۱۱۴۶) آمده است که حافظ به سبب اشتغالاتی از قبیل «ملازمت شغل تعلیم سلطان» به گردآوری اشعار خود نپرداخت و از این عبارت معلوم می شود که وی در دربار شاهی نیز عهده دار تعلیم و تدریس بوده است.وی با اغلب سلاطین عصر خود، جز با امیر مبارزالدین و شاه محمود پسر او و شاه زین العابدین پسر شاه شجاع، و نیز با بیشتر وزیران مناسبات صمیمانه داشته و مورد عنایت آنان بوده است. خواجه علاوه بر چند قصیده ای که در مدح شاه شیخ ابواسحاق اینجو (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص قکو ـ قلب)، شاه شجاع (همان، ص قیو ـ قکا) و قوام الدین صاحب دیوان (صاحب عیار)، وزیر شاه شجاع (همان، ص قکب ـ قکو) سروده، در غزلیات خود نیز از شاهان و وزیرانی به نیکی یاد کرده است، از جمله، شاه شجاع (همان، ص ۱۹۱ـ۱۹۳)، نصرةالدین یحیی بن مظفر (همان، ص ۱۴۴، ۲۰۷، ۲۷۰، ۳۰۱)، شاه منصور نواده امیرمبارزالدین (همان، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۶۳ـ۱۶۶، ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۶۳، ۳۶۵)، سلطان غضنفر پسر شاه منصور (همان، ص ۲۲۶)، عمادالدین محمود از وزیران شاه شیخ ابواسحاق (همان، ص ۱۴۸ـ۱۴۹)، حاجی قوام الدین حسن وزیر دیگر شیخ ابواسحاق (همان، ص ۹ـ۱۰، ۲۱۰، ۲۲۳ـ۲۲۴)، برهان الدین وزیر امیرمبارزالدین (همان، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۳۲۴ـ ۳۲۵)، قوام الدین محمد صاحب عیار وزیر شاه شجاع (همان، ص ۷۶ـ ۷۷، ۱۰۶ـ۱۰۷، ۳۶۶، ۳۷۳ـ۳۷۴) و جلال الدین تورانشاه وزیر دیگر شاه شجاع (همان، ص ۲۳۵ـ۲۳۶، ۲۴۴ـ ۲۴۵، ۲۴۸ـ۲۴۹،۳۴۰ـ۳۴۱، ۳۴۳ـ۳۴۴؛ نیز رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۷۷). از سلاطین دیگر، جز آنان که در فارس و شیراز حکومت داشتند، سلطان اویس ایلکانی، از سلاطین جلایریان* و ممدوح سلمان ساوجی* (حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ص۱۱۰ـ ۱۱۱)، و پسر او سلطان احمدبن اویس (همان، ص ۳۳۳ـ ۳۳۴) را، که آذربایجان و عراق را در تصرف داشتند، مدح گفته است. در غزلی (رجوع کنید به همان، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) به «بزم اتابک»، «شوکت پورِ پشنگ» و «نشست خسروی»او اشاره کرده، که ظاهرآ مقصود او تهنیت جلوس اتابک پیراحمدبن اتابک پشنگ (در ۷۹۲)، از اتابکان لرستان، است و ازاین رو، این غزل را از آخرین سروده های حافظ باید شمرد. چند تن از سلاطین معاصر حافظ بیرون از فارس، و حتی بیرون از حدود ایران، خواستار دیدار او بودند و چنین به نظر می رسد که او نیز به سفر کردن و دور شدن از شیراز در مواقعی بی میل نبوده است. در غزلی که ظاهرآ برای سلطان احمدبن اویس سروده تمایل خود را به سفر به بغداد و تبریز ابراز داشته است (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۲۹). حافظ همچنین در زمان محمودشاه، از سلاطین بهمنی دکن، که شعرشناس و دانش پرور بود، به هندوستان دعوت شد و هزینه سفر او را نیز میرفضل اللّه انجو، وزیر محمودشاه، به شیراز فرستاد. حافظ دعوت را پذیرفت، از شیراز به لار و از لار به هورمز (هرمز) رفت، ولی هنگامی که به کشتی نشست، دریا طوفانی شد و موجب هراس او گردید. پس، به بهانه اینکه با بعضی دوستان وداع نکرده است، کشتی را ترک کرد و غزلی را که در همان احوال سروده بود، به دست یکی از آشنایان همسفر، برای میرفضل اللّه فرستاد و خود به شیراز بازگشت (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳؛ فرشته، ج ۱، ص ۳۰۲). در غزلی دیگر (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۱۵۲ـ۱۵۳) از «شوق مجلس سلطان غیاث الدین» و از «قند پارسی که به بنگاله می رود» سخن گفته است که ظاهرآ مقصود، دربار سلطان غیاث الدین بن سکندر، پادشاه بنگال (حک : ۷۶۸ـ۷۷۵)، است (رجوع کنید به فرشته، ج ۱، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و مؤید رسیدن شعر و آوازه او به آن نواحی نیز هست. از ابیاتی از یکی از غزلهای او (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۲۲۴) چنین برمی آید که تورانشاه بن قطب الدین تهمتن، پادشاه جزیره هرمز، ملقب به «ملک البحر» (رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۲۵۴)، نیز خواستار دیدار حافظ بوده و او را بدان ناحیه دعوت کرده بوده است.با آنکه حافظ به شیراز دلبستگی تمام داشت و دوری از یار و دیار بر او دشوار بود (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ص۷۰، ۱۸۹) و با آنکه به عمر خویش از وطن سفر نکرده بود، ظاهرآ دوبار از شیراز بیرون رفت: یک بار به عزم سفر هند (که ذکر آن گذشت) و بار دیگر به یزد به قصد پیوستن به دستگاه شاه یحیی (برادرزاده شاه شجاع) و ظاهرآ به سبب آزردگی از شیرازیان یا شاید از شاه شجاع (رجوع کنید به همان، ص ۱۹۷، ۲۳۶، ۲۵۹)، که تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولی ظاهرآ در اواخر عمر او بوده، زیرا در غزل شِکوِه آمیزی که در این احوال سروده به پیری خود اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). آنچه مسلّم است در یزد قدر او را نشناختند و با آنکه پیش از سفر در غزلی آرزوی «دیدار ساکنان شهر یزد» را داشته (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱)، دوران اقامتش در یزد از سخت ترین اوقات زندگی او بوده است. خواجه در چند غزل (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۳۱، ۲۴۷ـ۲۴۸) از غم «غریبی و غربت»، دوری از یار و دیار، و تلخیها و تلخ کامیهای خود در این سفر می نالد و از شهر یزد با تعبیراتی چون «زندان سکندر» و «منزل ویران» یاد می کند و سرانجام، ظاهرآ هنگامی که خواجه جلال الدین تورانشاه وزیر از یزد به شیراز باز می گشته، با او همراه شده و به زادگاه خویش بازگشته است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴۷ـ۲۴۸).از اشاراتی که در یک غزل به زنده رود و باغِ کاران اصفهان کرده است شاید بتوان دریافت که به آن شهر نیز سفر کرده بوده (رجوع کنید به همان، ص ۷۱)، ولی سفر مشهد که در منابع جدیدتر برای او نوشته اند به هیچ روی واقعیت نداشته و مبتنی بر بیتی از غزلی است که نسبت و تعلق آن به خواجه مردود است (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۱۶۴).داستان معروف ملاقات امیرتیمور گورکانی با حافظ، که دولتشاه سمرقندی (ص ۳۰۵ـ۳۰۶) آورده است و کسانی چون آذربیگدلی (ص ۲۷۲) و هدایت در مجمع الفصحا (ج ۲، بخش ۱، ص۱۸) و تذکره ریاض العارفین (ص ۲۸۶) نیز آن را نقل کرده اند، در هیچ یک از تواریخ معتبر مربوط به این عصر دیده نمی شود و بیشتر به افسانه هایی می ماند که درباره اشخاص بزرگ و معروف پدید می آید، چنان که برخی دیگر از ابیات حافظ نیز انگیزه پیدایش حکایاتی بوده است. ظاهرآ این حکایت در اصل از اوایل سده نهم معروف بوده، زیرا در کتاب انیس الناس (شجاع، ص ۳۱۷)، که مجموعه ای است از حکایات و افسانه ها که در ۸۰۳ تألیف شده، همین داستان با مقدمه و زمینه چینی دیگری آمده (نیز رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۳۹۳؛ آربری، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰) و بعد از دولتشاه سمرقندی هم فخرالدین صفی در لطائف الطوائف (ص ۲۲۳) صورتی از آن را آورده است (نیز رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۳۹۱ـ۳۹۲)، ولی هیچ یک از مؤلفانی که تاریخ آل مظفر یا شرح احوال و کارهای تیمور یا تاریخ عمومی ایران و فارس را در عصر تیمور نوشته اند، چیزی در این باره نگفته اند. دولتشاه سمرقندی هم که این داستان را در تذکره خود آورده، نوشته است که حافظ و تیمور در ۷۹۵ ملاقات کردند (ص ۳۰۵) که این تاریخ، سه سال بعد از وفات حافظ است. با این همه، بعضی محققان معاصر، چون بدیع الزمان فروزانفر (به نقل معین، ۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۶)، محمد معین (۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۲ـ ۲۷۰) و آربری (همانجا)، این روایت را درست می دانند؛ البته در سروده های حافظ اشارات و کنایاتی هست که بی شک ناظر به امیرتیمور و آثار و نتایج اعمال و لشکرکشیهای اوست. پریشانیها و نابسامانیهای فارس بعد از مرگ شاه شجاع و در دوران سلطنت سلطان زین العابدین، و هرج و مرج و ظلم و فسادی که از منازعات و کشمکشهای فرمانروایان محلی به همه جا کشیده شده بود، مردم را آرزومند ظهور مردی توانا و سلطانی مقتدر کرده بود تا بتواند در آن نواحی صلح و آشتی برقرار کند. این احوال دردناک در شعر حافظ، و پیش از او در آثار کسانی چون عبید زاکانی، به روشنی بازتاب یافته است. حافظ نیز در این آرزو بود که «فریادرسی» برسد و دردها را درمان کند و عوامل ظلم و فساد و تباهی اخلاقی و دینی و اجتماعی را از ریشه برکند. ظاهرآ چندی او نیز چون دیگران چشم به فتوحات امیرتیمور دوخته و «خاطر بدان ترک سمرقندی» داده بود.اما حافظ، که چندی بعد رفتار هولناک «ترک سمرقندی» را از نزدیک دید و پس از رفتن او نیز شاهد خون ریزیها و کینه توزیهای امیران و سلطانان آل مظفر بود، با آمدن شاه منصور، نواده امیرمبارزالدین و داماد شاه شجاع، بار دیگر روزنه امیدی یافت. شاه منصور مردی کارآزموده و شجاع و باتدبیر بود، و حافظ او را کسی می پنداشت که می تواند نظم و سامان را به فارس بازگرداند. وی در چند غزل این امیدواری را ابراز داشته و فضائل اخلاقی شاه منصور را ستوده است (برای نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۱۶۳ـ۱۶۴).از شاهان معاصر حافظ که به او عنایت خاص داشته اند و او نیز در سروده های خود از آنان به نیکی یاد کرده، یکی شیخ ابواسحاق اینجو است که علم دوست و هنرشناس بود و خود نیز شعر می گفت و خواجه در رثا و تاریخ مرگ او قطعاتی سروده که نمودار اندوه و تأسف اوست (رجوع کنید به همان، ص ۳۶۳، ۳۶۹، نیز رجوع کنید به غزلِ ص۱۴۰ـ۱۴۱). پس از شیخ ابواسحاق، امیرمبارزالدین به سلطنت رسید. حافظ در سراسر دیوان از امیرمبارزالدین نامی نیاورده، ولی در چند غزل از اوضاع زمان حکومت او به تلخی یاد کرده و در چند مورد نیز تعبیر کنایه آمیز «محتسب» را در مورد اعمال و رفتار او به کار برده (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۳۶ـ۱۳۷، ۳۶۶ـ۳۶۷) و در یکی از قطعات (همان، ۳۶۶ـ۳۶۷) که در بیت آخر آن از کورشدن او به توطئه شاه شجاع سخن گفته، او را «شاه غازی» خوانده و به بیدادگریهای او اشاره نموده است. اما پادشاهی که دوستانه ترین مناسبات را با خواجه حافظ داشت، شاه شجاع (حک : ۷۵۹ـ۷۸۶)، فرزند امیرمبارزالدین، بود که مردی استوار، باتدبیر و آزاده بود و مردم فارس در دوران حکومت نسبتاً طولانی او در امن و آسایش بودند. شاه شجاع دانشمند و شعرشناس بود و خود نیز به فارسی و تازی شعر می گفت و در انشای فارسی و تازی توانا بود (رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۵۳). حافظ بیش از هرکس دیگر در سروده های خود به شاه شجاع اشاره کرده و به تصریح و تلویح او را مدح گفته است.از عرفای آن زمان که به نوعی با حافظ ارتباط داشته اند، یکی شیخ امین الدین بلیانی* بوده که حافظ از او با عنوان «بقیه ابدال» یاد کرده (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۳۶۳؛ نیز رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۸۸ـ۲۸۹) و دیگری عارفی به نام کمال الدین ابوالوفا، که ظاهرآ از دوستان وفادار حافظ بوده و خواجه در مقطع غزلی ذکر او را آورده است (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۸۹؛ نیز رجوع کنید به هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۸۶). گفته اند که حافظ با شاه نعمت اللّه ولی نیز ملاقات داشته است، لیکن درستی این قول قابل اثبات نیست، هرچند که ظاهراً حافظ در بعضی سروده های خود به برخی ابیات اشعار شاه نعمت اللّه اشاره و تعریض دارد (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۹۴ـ ۲۹۶). داستان ملاقات حافظ با زین الدین تایبادی* و نتیجه راهنمایی زین الدین در رفع تهمت کفر و الحاد از حافظ (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۹۲) نیز ظاهرآ افسانه ای است از قبیل داستان گفتگوی حافظ با امیرتیمور.آنچه امروز از حافظ در دست است دیوان اوست که مجموعه ای است از اشعار او، شامل غزلیات، قصاید، مثنویها، قطعات، و رباعیات. محمد گلندام اشعار پراکنده او را مدون ساخت (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، مقدمه گلندام، ص صب ـ قیا). از نسخه های قدیمی موجود دیوان چنین برمی آید که در سالهای بعد از وفات حافظ چندکس به جمع آوری غزلیات او پرداخته اند و ظاهرآ تا اوایل سده دهم این کار ادامه داشته است (رجوع کنید به چاپ خانلری، ج ۲، توضیحات خانلری، ص ۱۱۴۵ـ ۱۱۴۹).قصاید حافظ بسیار معدود است و گرچه در بعضی از نسخه های جدید دیوان چند قصیده به نام او درج شده است، لیکن نسخه های کهن تر معمولا فقط شامل غزلیات اند و فصل یا بخش جداگانه ای را به قصاید اختصاص نداده اند. تنها در یکی از نسخه های قدیمی دیوان، مورخ ۸۱۳، که از منابع کار خانلری بوده، پس از پایان غزلیات دو قصیده آورده شده است، بی آنکه با عنوان قصیده مشخص شوند. در نسخه ای به تاریخ ۸۲۵، نیز سه قصیده مندرج است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۲۵ـ۱۰۲۷)، ولی در برخی نسخه های جدیدتر، پنج قصیده دیده می شود؛ در مدح شاه شیخ ابوسحاق، شاه شجاع، قوام الدین محمد صاحب عیار، شاه منصور مظفری. بعضی قصاید خواجه از لحاظ ساختار کلی با غزل چندان تفاوتی ندارند و از همین رو در بعضی نسخه های دیوان در شمار غزلیات درج شده اند. در بعضی نسخه ها در این بخش یک قصیده به زبان عربی و یک ترکیب بند نیز دیده می شود (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۴۲ـ۱۰۴۳) که با شیوه سخن حافظ چندان همانند و سازگار نیست و ظاهرآ الحاقی است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، مقدمه قزوینی، ص قید ـ قیه؛ همان، چاپ خانلری، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۲۶، ۱۰۴۱). حافظ کلاً قصیده سرا نیست و معمولا مطالب و اغراضی را که قصیده سرایان در قصاید طولانی و مطنطن اظهار می دارند، وی در چند بیت و با بیانی لطیف و مؤثر و غالباً صمیمانه و دور از مداهنه در غزلیات خود عرضه می کند.بخش عمده دیوان حافظ غزلیات اوست که نزدیک به پانصد غزل را شامل می شود. شمار غزلیات در نسخه های مختلف یکسان نیست. در دیوانی که به تصحیح قزوینی و غنی از روی نسخه های نسبتآ کهن (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، همان مقدمه، ص مج ـ صا) به چاپ رسیده، شماره غزلها ۴۹۵، و در طبع انتقادی خانلری، که بر کهن ترین نسخه های شناخته شده مبتنی است (رجوع کنید به چاپ خانلری، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۱۲۷ـ۱۱۳۷)، شمار غزلهایی که اصیل شناخته شده ۴۸۶ است و ۳۸ غزل نیز الحاقی به شمار آمده و در جلد دوم، زیر عنوان ملحقات، جداگانه درج شده است. در میان غزلیات حافظ، غزلهای ملمّع نیز دیده می شود (برای نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۲۹۵ـ۲۹۶، ۳۰۴ـ۳۰۵، ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۲ـ۳۲۳).در اغلب نسخه های قدیمی، دو پاره مثنوی دیده می شود، یکی در بحر رَمَل مسدَّس مقصور (الا ای آهوی وحشی کجائی...) و دیگری در بحر متقارب، که مثنوی اخیر به «ساقی نامه» معروف است. بخشی از «ساقی نامه» خطاب به «ساقی» است و بخشی خطاب به «مُغَنّی»، ازاین روی این بخش اخیر را «مغنی نامه» نیز می نامند. تعداد و ترتیب ابیات این مثنویها در نسخه های گوناگون متفاوت است و چنین به نظر می رسد که حافظ قطعاتی را برای درج در دو مثنوی طولانی تر به صورت یادداشت و مسوّده نوشته بوده و پس از مرگ او این پاره های پراکنده جزو سروده های دیگرش به دست گردآورندگان دیوان افتاده و به همان صورت در نسخه برداریهای مختلف، بعد از غزلیات ثبت و درج شده است. حافظ در مثنوی اول ظاهرآ به منظومه ویس و رامین فخرالدین اسعدگرگانی* و در مثنوی دوم به اقبالنامه و شرفنامه نظامی گنجوی* نظر داشته است. گرچه در نسخه های متأخر در بخش مغنی نامه چند بیت در مدح شاه منصور آورده شده است، در نسخه های قدیم تر این مثنوی ذکری از نام ممدوح نیست. شاید این ابیات پراکنده از نخستین طبع آزماییهای حافظ و به قصد مثنوی سرایی بوده و در اواخر عمر خود چند بیت دیگر بدان افزوده و به همان صورت به شاه منصور مظفری تقدیم داشته و از همین روی در نسخه یا نسخه های اولیه آن ذکری از نام ممدوح نبوده است.بخش دیگری از دیوان حافظ قطعات کوتاهی است که در موارد مختلف و به مناسبتهایی از قبیل درگذشت شخصی یا رویداد واقعه ای، ثبت تاریخی، بیان احوال خود یا ایراد نکته ای عبرت انگیز سروده است. شمار این قطعات نیز در نسخه های گوناگون متفاوت است و با آنکه از لحاظ هنر شاعری ارزش و اهمیتی ندارند، از لحاظ تاریخی و آگاهیهایی که دربردارند شایسته توجه اند.آخرین بخشی که معمولا در نسخه های جدیدتر دیوان دیده می شود رباعیات منسوب به حافظ است که شمار آنها در نسخه ها بسیار متفاوت است و غالبآ مضامینی تکراری و تقلیدی دارند و با شیوه فکر و بیان حافظ چندان سازگار نیستند. تعدادی از آنها از دواوین شاعران دیگر در دیوان حافظ وارد شده اند (رجوع کنید به ریاحی، ص ۳۷۷ـ۳۹۶).اثر دیگری که به احتمال بسیار به حافظ تعلق دارد و یکی از جنبه های مهم زندگانی او را روشن می سازد، کتابت نسخه ای از سه مثنوی شیرین و خسرو، آئینه سکندری و هشت بهشت امیرخسرو دهلوی* است. این سه نسخه در ۷۵۶ به خط محمدبن محمد (بن محمد) الملقّب به شمس حافظ (الشیرازی) کتابت شده اند و هر سه، بخشهایی از خمسه امیرخسرو دهلوی اند که در کتابخانه دولتی تاشکند نگهداری می شوند (رجوع کنید به مجتبائی، ص ۲۵). محمد معین در اینکه کاتب این نسخه ها همان خواجه حافظ شیرازی معروف بوده باشد تردید کرده است (رجوع کنید به مهر، سال ۸، ش ۱، ص ۳۱ـ۳۲، ش ۲، ص ۸۹ـ۹۲)، ولی این تردید محلی ندارد (رجوع کنید به مجتبائی، ص ۲۶ـ۳۰).

شعر و فکر. درباره شخصیت روحی و اخلاقی، آرا و شاعری حافظ بیش از هر شاعر و متفکر دیگری اختلاف نظر بوده است. آگاهی ما از این حیث، در مرتبه اول منحصر به نکاتی است که از سروده های او به دست می آید، و در مراتب بعدی از اشارات کوتاه و موجزی که در نوشته های کسانی که نزدیک به زمان او بوده اند، چون محمد گلندام، آذری طوسی، نورالدین جامی و دولتشاه سمرقندی. حافظ با آنکه به تمامی ظرایف عرفان نظری و رموز سیروسلوک آگاه بوده و غزلیات او سرشار از معانی بلند عرفانی و مضامین صوفیانه است، صوفی خانقاهی و اهل ارشاد و دستگیری نبوده، به هیچ سلسله و خانقاهی تعلق نداشته، نه مریدی داشته و نه مرید کسی بوده، و حتی در مواردی از طعن و زخم زبان به صوفی و خرقه پوش خودداری نکرده است؛ از همین روی، برخی دوستداران شعر او، خصوصاً در این روزگار، غزلهای او را اشعاری رندانه و کام جویانه، در ستایش عاشقی و می خوارگی، در توصیف میخانه و خرابات، و در نکوهش شیخ و زاهد دانسته اند. برخی دیگر بر آن اند که در غزلهای دوران جوانی حافظ، می و عشق و نظربازی به معنای حقیقی و ناظر به عشق و کام جویی و لذات زمینی و جسمانی است، ولی در سروده های دوران پیری او این الفاظ به معنای مجازی و استعاری به کار رفته و مقصود خواجه بیان احوال عرفانی و عشق الهی است، که البته این تصور نیز چون نظر گروه قبلی بی وجه و دور از تحقیق، و برخاسته از ناآشنایی با زبان رمز و کنایه در بیان احوال و تجارب عرفانی است (رجوع کنید به همان، ص ۱۸۲ـ۱۸۷). از نظر کسانی دیگر، حافظ هنرمند بزرگی است که دردها و نابسامانیهای اجتماع زمان خود را خوب شناخته و علل آن را در بیدادگریهای ارباب قدرت و ریاکاریها و مردم فریبیهای اصحاب شریعت و طریقت یافته و شعر او عکس العمل طبیعی و اعتراض به این احوال و شرایط است، اما از سوی دیگر، از دیرباز در دورانهای نزدیک به زمان حافظ، کسانی که درباره او سخن گفته اند کلام او را عالی ترین جلوه گاه عرفان و معنویت می شناخته و آن را ملهم از عوالم غیبی و آسمانی می دانسته اند. محمد گلندام، او را «معدن اللطائف الروحانیه» و «مخزن المعارف السبحانیه» خوانده (چاپ قزوینی و غنی، مقدمه، ص ق) و آذری طوسی در کتاب منتخب جواهرالاسرار ــکه در ۸۴۰، یعنی کمتر از پنجاه سال بعد از وفات حافظ، آن را تألیف کرده ــ سخن حافظ را متضمن «معارف الهی و حقایق نامتناهی» شمرده و گفته است که او را «لسان الغیب» لقب داده اند (ص ۴۰۹؛ نیز رجوع کنید به مجتبائی، ص ۱۴۴). جامی نیز در نفحات الانس (ص ۶۱۱) می گوید که حافظ «لسان الغیب و ترجمان الاسرار» است، «بسا اسرار غیبیه و معانی حقیقیه که در کسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است.» پس از جامی، دولتشاه سمرقندی نیز (ص ۳۰۲) سخن حافظ را «واردات غیبی» خوانده است. بنابه گفته محمد گلندام (حافظ، چاپ قزوینی و غنی، مقدمه، ص قه) و جامی (همانجا)، ظاهرآ در زمان حیات حافظ غزلیاتش در میان اهل خانقاه مشهور بوده است. علاوه بر اینها اغلب شارحانِ پیشین ِاشعار حافظ نیز غالبآ کلام حافظ را عرفانی و صوفیانه شناخته اند، از جمله محمدبن اسعد دوانی که برخی غزلیات حافظ را شرح کرده است (رجوع کنید به ارمغان، سال ۲۱، ش ۷، ص ۳۶۵ـ ۳۶۸، ش ۸ ـ۹، ص ۴۳۳ـ۴۴۴، ش ۱۰، ص ۵۳۷ـ ۵۴۶)، بدرالدین بن بهاءالدین (سده دوازدهم) در بدرالشروح، محمد دارابی (سده دوازدهم) در لطیفه غیبی، و چند کس دیگر که شروحی نوشته یا بر حواشی نسخه های چاپ شده نکات و توضیحاتی درج کرده اند.حافظ با آنکه در تمامی عمر خود، هم با دربار سلاطین و درباریان و دیوانیان سروکار داشت، هم با اهل علم و درس و بحث معاشر و مصاحب بود، و هم خانقاهیان زمان خود و راه و رسم آنان را خوب می شناخت، در زمره هیچ یک از این گروهها، که در اوضاع و احوال اجتماعی آن روزگار صاحب قدرت و مقام و اهمیت بودند، قرار نگرفت. وی اعمال و رفتار هر سه گروه را نکوهش می کرد و اغراض و اهدافشان را پست و حقیر می شمرد. دیوان او پر است از کنایه های تلخ و تند به زاهدان و فقیهان و صوفیان فریبکار و متظاهر به صلاح؛ حتی سلطان مقتدری چون امیرمبارز را که به دین داری و تشرع سخت تظاهر می کرد، و بعضی دیگر از حکام و امیران را از این گونه کنایه های اعتراض آمیز بی نصیب نمی گذارد. حافظ طبعی بلند داشت و در عین نیاز و تنگدستی «آبروی فقر و قناعت» را همیشه حفظ می کرد. در عین خلوت گزینی و سکون و آرامش ظاهری، روحی پرآشوب و سرکش داشت. تلاطمهای روحی و تموّجات عاطفی او میان قطبهای متعارض جبر و اختیار، رد و قبول، یقین و حیرت، صبر و خروش، تلوین و تمکین، و نیاز و استغنا در نوسان بود.نفرت و بیزاری او از زرق و سالوس، از دروغ و فریب، و از تظاهر به دین داری و صلاح به اندازه ای بود که رندی و قلّاشی و قلندری را ارج می نهاد و خود را به رندی و خراباتی گری منسوب می کرد، زیرا در خرابات و برای خراباتیان محل و موردی برای ریاکاری و تظاهر به صلاح و پارسایی نیست و ازاین روی، نور صدق و حقیقت را در آنجا می توان دید؛ البته این دیدگاه کسی بود که حافظ قرآن بود و آن را با چهارده روایت ازبرمی خواند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ص ۶۶) و هرچه داشت همه از دولت قرآن (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۸) و گریه سحری و دعای نیم شبی (رجوع کنید به همان، ص ۴۵) بود و که در سراسر دیوانش کمتر غزلی هست که در آن به تصریح یا تلویح اشارتی به قرآن کریم یا اقتباسی از آن نیامده باشد. حافظ هیچ گناهی را سنگین تر و بزرگ تر از ریاکاری و مردم فریبی و خودپرستی نمی دانست. هم شریعتمداران دروغین را به باد طعن و ملامت می گرفت و هم به طریقتمداران بی حقیقت بی باکانه می تاخت. این ویژگیهاست که او را از راه و روش عالمان و زاهدان زمان و خانقاهیان و دستاربندان دور می کند و به اهل ملامت، که از دیرباز در برابر اخلاق و اعمال تقلیدیِ تهی از معنا و معنویت به اعتراض برخاسته بودند، نزدیک می سازد و ازاین روست که از مدرسه و خانقاه روی گردان است و گدای خانقاه را به دیر مغان می خواند و خود را مرید پیرمغان و «پیرگلرنگ*» و «جام می» می شمارد و بی آنکه در زندگی عملا از راه و رسم قلندران پیروی کند، شیوه قلندری و خراباتی گری را می ستاید.حافظ گرچه در غزلهای خود غالباً پیروی از پیر و راهنما را شرط اساسی سلوک می داند، اما مراد و پیر و راهنمای خود او در طریقت عشق است، زیرا وصول به کمال تنها از این طریق ممکن است. به عقیده او عشق موهبتی ازلی است که پیش از خلقت عالم و آدم سرمایه و انگیزه خلقت عالم و آدم شد، و همگی طفیل وجود عشق اند. عالمِ هستی جلوه گاه جمال الهی است و عشق و جمال لازم و ملزوم یکدیگرند. ما همه رهرو سرمنزل عشقیم و آنچه سرانجام به فریاد خواهد رسید همین عشق است و نه هیچ چیز دیگر، ازاین روست که در فکر و شعر حافظ، عشق و همه ملازمات و متعلقات آن، چون جمال و جمال پرستی، شاهد و نظربازی، شور و شوق و مستی، تلخی هجران و امید وصال، و تمامی اجزا و جلوه های گوناگون این گونه امور، جایگاه خاص یافته اند و در طیفی بسیار گسترده، از زمینی ترین تا آسمانی ترین اشکال، سراسر دیوان او را فراگرفته اند. به سبب این ویژگیهاست که هرکس از هر مقام و طبقه و مشربی که باشد بخشی از حیات روحی و نفسانی خود را در سروده های حافظ باز می شناسد و دردها و شادیها و بیمها و امیدهای خویش را در آنها می بیند (رجوع کنید به مجتبائی، ص ۱۴۵ـ۱۴۶).از ویژگیهای دیگر کلام حافظ، استواری، پیراستگی و بی عیبی (یا لااقل کم عیبی) آن است. وی در انتخاب بهترین لفظ و بهترین ترکیب و تعبیر برای معنا و مضمونی که در نظر دارد در میان شاعران زبان پارسی یگانه است و این کیفیت وقتی به روشنی آشکار می شود که اقتباسات او از سرایندگان دیگر را با صورت اصلی آن بسنجیم. حافظ در دیوانهای شاعران دیگر، از رودکی و فردوسی و امیرمعزی گرفته تا معاصران خودش، و حتی شاعرانی چون رکن الدین صائن هروی، تتبع پیگیر و مداوم داشته و غالباً معانی و مضامین و تعبیرات آنان را در شعر خود وارد کرده است (رجوع کنید به قزوینی، یادگار، سال ۱، ش ۵، ص ۷۱ـ۷۲، ش ۶، ص ۶۲ـ۷۱، ش ۸، ص ۶۱ـ۷۱، ش ۹، ص ۶۵ـ۷۸؛ دشتی، ص ۳۸ـ۵۵؛ خرمشاهی، بخش ۱، ص۴۰ـ۸۹؛ مجتبائی، ص ۵۹ـ۷۸). همیشه در این گونه اقتباسات کلام حافظ به مراتب بلیغ تر، پاکیزه تر و زیباتر است و چنان است که گویی وی از روی قصد به اخذ و نقل از آثار شاعران دیگر پرداخته است تا قدرت و برتری هنر و ذوق خود را نمایان سازد.

منابع : لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدی، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش؛ حمزه بن علی آذری طوسی، منتخب جواهرالاسرار، به ضمیمه اشعةاللمعات عبدالرحمان بن احمد جامی، چاپ سنگی ]بی جا ۱۳۶۲[؛ تقی الدین محمدبن محمد اوحدی بلیانی، عرفات العاشقین، نسخه عکسی از نسخه خطی کتابخانه ملک، ش ۵۳۲۴؛ عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش؛ حاجی خلیفه؛ شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلری، تهران ۱۳۶۲ش؛ همان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران [? ۱۳۲۰ش[؛ بهاءالدین خرمشاهی، حافظ نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛ احمدبن محمد خوافی، مجمل فصیحی، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ش؛ خواندمیر؛ علی دشتی، نقشی از حافظ، تهران ۱۳۸۰ش؛ محمدبن اسعد دوانی، «شرح یک غزل خواجه حافظ»، ارمغان، سال ۲۱، ش ۷ (مهر ۱۳۱۹)، ش ۸ـ۹ (آبان ـ آذر ۱۳۱۹)، ش ۱۰ (دی ۱۳۱۹)؛ دولتشاه سمرقندی، کتاب تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛ محمدامین ریاحی، گلگشت، تهران ۱۳۶۸ش؛ محمد سودی، شرح سودی بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛ شجاع، انیس الناس، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۶ش؛ ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسی، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛ قاسم غنی، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج ۱، تهران ۱۳۲۱ش؛ علی بن حسین فخرالدین صفی، لطائف الطوائف، چاپ احمد گلچین معانی، تهران ۱۳۳۶ش؛ عبدالنبی بن خلف فخرالزمانی، تذکره میخانه، چاپ احمد گلچین معانی، تهران ۱۳۶۲ش؛ محمدقاسم بن غلامعلی فرشته، تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمی)، ]لکهنو[: مطبع منشی نولکشور، ]بی تا.[؛ محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازی، آثار عجم، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۵۴؛ محمد قزوینی، «بعضی تضمینهای حافظ»، یادگار، سال ۱، ش ۵ (دی ۱۳۲۳)، ش ۶ (بهمن ۱۳۲۳)، ش ۸ (فروردین ۱۳۲۴)، ش ۹ (اردیبهشت ۱۳۲۴)؛ فتح اللّه مجتبائی، شرح شکن زلف بر حواشی دیوان حافظ، تهران ۱۳۸۶ش؛ محمد معین، «امیرخسرو دهلوی»، مهر، سال ۸، ش ۱ (فروردین ۱۳۳۱)، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۱)؛ همو، حافظ شیرین سخن، به کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛ رضاقلی بن محمدهادی هدایت، تذکره ریاض العارفین، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران ]۱۳۴۴ش[؛ همو، مجمع الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛Arthur John Arberry, Classical Persian literature, London ۱۹۶۷.

/فتح الله مجتبایی/

 حافظ و عرفان. درباره وابستگی حافظ به طریقتهای صوفیه سخن بسیار گفته اند. گاه او را خلوتی (سودی، ج ۲، ص ۱۰۳۹)، گاه صوفی اویسی (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۹)، گاه ملامتی (خرمشاهی، بخش ۱، ص ۱۸۵)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج ۱، ص ۴۳۶) شمرده و برخی نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج ۱، ص ۴۰۸) و حتی پیرو طریقت محمود عجم بنیان گذار فرقه نقطویه (کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۷۷) دانسته اند (برای دیگر نسبتهای طریقتی به حافظ رجوع کنید به معین، ج ۱، ص ۴۰۵ـ۴۳۹)؛ اما هیچ کدام از این نسبتها سند استواری ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخی اسامی است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیک به حافظ گزارشهای فراوانی حاکی از ارادت او به شیخ محمود عطار وجود دارد که وی با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلی*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است. مدارک این گزارشها تا حدی درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسی بودن حافظ نیز می تواند پذیرفتنی باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنی* می رسد (معین، ج ۱، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). با این همه، هنوز مدارک کافی برای نسبت دادن حافظ به سلسله های صوفیه یا گرفتن خرقه از یکی از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والای او در عرفان و معنویت تردیدی نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندی، ص ۳۰۳ـ۳۰۴؛ جامی، ص ۶۱۱ـ۶۱۲).به استناد منابع نزدیک به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامی آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وی با مبانی و احکام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثاری در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهای غلط از پاره ای ابیات وی دارد (رجوع کنید به بخش ۴: منتقدان و مخالفان حافظ). به علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیک به وی یا او را ستوده اند، مانند اسیری لاهیجی* (۱۳۵۷ش، ص ۱۶۶) و سیدقاسمِ انوار* که در چهل سال از دوران زندگی حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش ۲: شعر و فکر)، یا برای تبیین و تأیید مبانی عرفانی خود بارها به ابیاتی از او استشهاد کرده اند، مانند سیدنظام الدین محمود شیرازی معروف به داعی شیرازی* (ص۴۰، ۱۲۱) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیی (ص ۳۸۶، ۴۱۴ـ ۴۱۵، ۵۱۲، ۵۵۱) که از علما و عرفای فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضی فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص ۴۱۵ـ۴۱۷، مقدمه، ص ۱۵، ۲۳ـ۲۴).حافظ مراودات دوستانه ای با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با کمالِ خجندی* که غزلیات خود را نزد حافظ می فرستاد (دولتشاه سمرقندی، ص ۳۰۳، ۳۲۷ـ۳۲۸) و امین الدین بلیانی* و کمال الدین سیدابوالوفا که از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوی شیرازی، ص۶۰)؛ بنابراین، دست کم سخن کسانی که حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته اند ناموجه است و اینکه برای اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده هایی از حافظ در نقد و نکوهش صوفیان استناد شده است، وجهی ندارد، زیرا نقد و نکوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین کوب، ص ۲۳۱ـ۲۳۲). همچنین ادعای تعریض حافظ به شاه نعمت اللّه، به استناد بیتی از حافظ (چاپ قزوینی و غنی، غزل ۱۹۶، بیت ۱)، بی پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر کسانی که به لحاظ زمانی به حافظ و شاه نعمت اللّه نزدیک بودند، پنهان نمی ماند و کسانی چون آذری طوسی (رجوع کنید به بخش ۲ : شعر و فکر) و نیز شاه داعی، که هر دو از خلفا و مریدان شاه نعمت اللّه بودند، حافظ را نمی ستودند و به اشعارش استناد نمی کردند. به علاوه، عبدالرزاق کرمانی در رساله خود در شرح احوال شاه نعمت اللّه ولی (ص ۱۰۶) بیت مذکور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه نعمت اللّه ندانسته است. دعاوی دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخی مانند زین الدین علی کلاه و عماد فقیه کرمانی، سند معتبری ندارند (زرین کوب، ص ۲۳۲).افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وی به طور قطع با عرفان و سلوک معنوی آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانی عرفانی اشاره رفته است، به طوری که به گفته جامی (ص ۶۱۲) هیچ کس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگی حقیقت و یکتایی هستی، به وحدت وجود، که برخی صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیک است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۴۲۸، بیت ۸). وی نیز، مانند ابن عربی (ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۲؛ نیز رجوع کنید به قیصری، ص۷۴۰)، عینیت ذات را با اعیان ممکنات محقق می شمرد و لازمه درک این یگانگی با ذات حق را رفع حجاب خودبینی می دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۲۶۶، بیت ۸، غزل ۴۲۸، بیت ۵).حافظ نیز، مانند برخی عرفاً، برای ممکنات (کثرات) از استعاره زلف استفاده کرده (رجوع کنید به عطار، غزل۷۶۰، بیت ۱ـ۲، غزل ۸۱۵، بیت ۲ـ۳؛ اسیری لاهیجی، ۱۳۷۱ش، ص۳۰، ۴۸۹ـ ۴۹۱) و با این تعبیر دو نقش متضاد برای ممکنات قائل شده است: از یک سو کثرات (زلف) را راهی برای وصول به وحدت و از سوی دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوی وحدت با حق می داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۲۳۱، بیت ۴، غزل ۳۱۹، بیت ۵). وی زیباییها و کمالات کثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می داند و کاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امکانی موجودات می شمارد (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۹، غزل ۷۷، بیت ۵). محدودیتهای عالَم با چنین نگاه خطاپوشی محو می شود و هر دو عالَم، فروغ روی حق می گردد و ازاین رو، وی می گوید که خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل ۱۰۵، بیت ۳).همان گونه که عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می دانند (برای نمونه رجوع کنید به عطار، غزل ۹۸، بیت ۱۴؛ مولوی، مثنوی، ج ۳، دفتر۵، بیت ۲۷۳۹ـ۲۷۴۰)، حافظ نیز از تجلیِ حسن ازلیِ حق و عشق حق به ظهورِ مَظاهر خود، دم می زند (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، غزل ۱۵۲، بیت ۱، غزل ۲۰۶، بیت ۵، غزل ۴۲۸، بیت ۷) و به انسان در ماجرای این عشق جایگاه ویژه ای می دهد، زیرا انسان تنها موجودی است که حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می بیند. در این باره حافظ (همان، غزل ۹۰، بیت ۷، غزل ۱۸۳، بیت ۳)، مانند برخی عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می کند (برای نمونه رجوع کنید به ابن عربی، ج ۱، ص ۴۸ـ۴۹؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی، ص۲۷۰). به نظر حافظ (چاپ قزوینی و غنی، غزل ۲۴۳، بیت ۸، غزل۲۹۰، بیت ۴) عشقی که در آدمی است ناشی از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگی، شایستگی عاشقی و معشوقی یافته و این خاصیتی است که در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تکریم می کنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۱۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۲۶۶، بیت ۴). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستی، یعنی یگانه راه وصول به وارستگی و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایی، ص۳۳۰ـ۳۳۱؛ عطار، غزل ۳۹۹؛ مولوی، کلیات شمس، ج ۸، ص ۲۷۱، رباعی ۱۶۰۸؛ حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۴۳۵، بیت ۲، غزل ۴۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۴۸۷، بیت ۳ـ۵) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممکن نیست، بلکه فقط با پیراستگی خود از آلودگیها میسر می گردد (رجوع کنید به سنایی، ص ۳۲۸؛ عطار، غزل ۳۹۷، بیت ۱۴، غزل ۷۶۱، بیت ۱ـ۳؛ حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۴۸، بیت ۷، غزل ۱۶۲، بیت ۶) و این راهی پرخطر و موقوف هدایت است نه به کسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بکوشد و از حظوظ نفسانی بپرهیزد (رجوع کنید به سنایی، ص ۹۶، ۳۲۸؛ عطار، غزل ۶۵۷، بیت ۱ـ۱۰، غزل ۶۶۷، بیت ۱ـ۸؛ حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۲۸۴، بیت ۴، غزل ۳۱۳، بیت ۵).غیر از چنین مفاهیم عرفانی در اشعار حافظ، وی به برخی شعائر و نهادهای صوفیه نیز اشاره دارد و گاهی از آنها با حرمت یاد می کند و حتی خود را به چنین شعائر و نهادهایی وابسته می داند، مانند خرقه پوشی (حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۳۴۰، بیت ۷)، سیر معنوی در کنج خانقاه داشتن (همان، غزل ۲۶۹، بیت ۲)، صوفی صومعه بودن (همان، غزل ۳۶۱، بیت ۶)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل ۳۷، بیت ۶) و همچنین است توصیه هایی به سیر در مقامات معنوی (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۲، غزل ۱۴۳، بیت ۶).

منابع : ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش؛ محمدبن یحیی اسیری لاهیجی، دیوان اشعار و رسائل شمس الدین محمد اسیری لاهیجی، چاپ برات زنجانی، تهران ۱۳۵۷ش؛ همو، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش؛ عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش؛ شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوی شیرازی، ]تهران ?۱۳۴۶ش[؛ همان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۲ش؛ بهاءالدین خرمشاهی، حافظ نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛ نظام الدین محمود داعی شیرازی، شانزده رساله از شاه داعی شیرازی: شاعر و عارف نامی قرن نهم هجری، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۴۰ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛ عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛ مجدودبن آدم سنایی، کتاب حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه، چاپ محمدتقی مدرس رضوی، ]تهران ?۱۳۲۹ش[؛ محمد سودی، شرح سودی بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛ عبدالرزاق کرمانی، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمةاللّه ولی، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت اللّه ولی کرمانی، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی، روح الجنان فی سیرة الشیخ روزبهان، در روزبهان نامه، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۴۷ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۶۲ش؛ عبداللّه بن محیی الدین قطب محیی، مکاتیب عبداللّه قطب بن محیی، قم ۱۳۸۴ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش؛ کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده ملک، تهران ۱۳۶۲ش؛ محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛ محمد معین، حافظ شیرین سخن، به کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛ جلال الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولی، ]بی تا.[؛ همو، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش.

/گروه فلسفه و عرفان/

منتقدان و مخالفان حافظ. چون شهرت کم نظیر حافظ و سروده های او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وی نیز به روزگار او می رسد. این امر در پاره ای از سروده های او نیز منعکس است. او در اشعارش از برخی منتقدان با حرمت یاد می کند، مانند این بیت (غزل ۲۰۴، بیت ۹): «یادباد آنکه به اصلاح شما می شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته که حافظ را بود» و گاه نیز برخی را نکوهش می نماید (همان، غزل ۱۶۲، بیت ۱۱): «کسی گیرد خطا بر نظم حافظ/ که هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۸۷، بیت۱۰). در زمان حیاتش نیز وقتی از او خواستند اشعارش را در دیوانی فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وی به علت ناراستی روزگار و غدر اهل عصر، از این کار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینی، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستی، مخالفتهایی بوده که با وی می شده است.درباره اعتراضها و مخالفتهایی که با حافظ در زمان حیاتش می شده، روایات متعددی به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنی بر اینکه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعی بر یک منوال نیست (خواندمیر، ج۳، ص۳۱۵) و نیز گزارش مجعولی مبنی بر ارتباط حافظ با مفتی زاده شیراز و برملا شدن باده نوشی آنها (رجوع کنید به گازرگاهی، ص ۲۰۳ـ۲۰۴) یا صدور حکم کفر او به اتهام انکار معاد با استناد به این بیت (غزل ۴۹۰، بیت۱۰): «گر مسلمانی از این است که حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایی»، و راهی که شیخ زین الدین تایبادی* برای نجات از این مهلکه در پیش پای حافظ نهاد (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) که ظاهرآ افسانه ای بیش نیست. همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به سبب یکی از غزلیاتش که در آن سمرقند و بخارا را به خال هندوی ترک شیرازی می بخشد (دولتشاه سمرقندی، ص ۳۰۵ـ۳۰۶). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخی او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خودداری کردند (سیف پور فاطمی، ص ۸۶). از این قبیل روایات و گزارشها، که گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهی، ص ۲۰۴؛ حافظ شناسی، ج ۳، ص ۱۸۶ـ۱۸۸).انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه اند: الف)برخی از اهل دیانت که مضامین اشعار وی را برخلاف اعتقادات اسلامی دانسته و خود او را نیز فردی ناصالح شمرده اند. ب)برخی متجددان و نواندیشان که رواج سروده های حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهای زیان بار و مغایر با مصالح ملی تلقی کرده اند. ج)برخی اهل ادب که از پاره ای اشعار حافظ از لحاظ ادبی انتقاد کرده اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*). در میان گروه نخست کسان بسیاری در ایران و هند و عثمانی به مخالفت و مبارزه قلمی و غیرقلمی با حافظ برخاسته اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایی از مخالفت علمای اهل سنّت عثمانی با حافظ و منع کردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. برای مثال از مفتی مشهور حنفی ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وی گفته بود گرچه در سروده های حافظ حکمتهای ذوقی وجود دارد، در لابه لای آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگری فرق گذارد (حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳ـ۷۸۴؛ قزوینی، ص ۳۴۳ـ ۳۴۵). نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانی، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموی، بود. سودی (ج ۱، ص ۱ـ۲) می نویسد که مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یکی از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضی شعرا، مانند اهلی شیرازی* و شمس الدین محمد کاتبی*، ابیاتی در اعتراض به حافظ سروده اند؛ اما قطعاتی که به اهلی و کاتبی نسبت می دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینی، ص ۳۳۹ـ۳۴۰). به علاوه، در هیچ کتابی از کتابهای ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه ای از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعای سودی مستند به هیچ مدرکی نیست (همان، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به نظر قزوینی (ص ۳۴۲)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانی، بعضی متعصبان برای برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و برای تحقیر او، این مطلب را در همان حوالی عصر سودی شایع کردند.در هند نیز گرچه شاهان بابری دلبستگی بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اکبرشاه* بخشهایی از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینی (متوفی ۹۸۱)، که از سادات حسنی بود، خواند و پادشاهان بابری، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخی کارهای مملکتی پس از تفأل به حافظ تصمیم می گرفتند (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۱۶ـ۱۸)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از کتابخانه ها جمع کنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایی نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندی (متوفی ۱۰۹۸)، که برادرش از امیران دربار اورنگ زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وی خمریات حافظ را تأویل می کرد (آقابزرگ طهرانی، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۰۴ـ۵۰۵).در ۱۲۲۵، ملامحمد کاظم بن محمدشفیع هزارجریبی کتاب منبّه الجُهّال علی وصف رئیس اهل الضلال را در نکوهش حافظ و امثال وی نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره ای از سروده های او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانی (ج ۲۲، ص ۳۶۱) نسخه خطی این کتاب را در نجف دیده بود.در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینی، در دو کتاب گردآمده است: یکی البدعة و التحرف تألیف محمدجواد خراسانی و دیگری منظومه ای به نام گفتگوئی با حافظ، یا، حافظ شکن نوشته سیدابوالفضل برقعی. خراسانی در کتاب خود، که آن را در رد صوفیه نوشته، مدعی شده که حافظ از ریاکاری صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت کرده و از این رو از خانقاه بیرون رفته و به رندی و لاابالی گری روی آورده است (ص ۴۸). او به ضمیمه این کتاب، کتابی به نام رضوان اکبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف کرده و در آن نوشته که حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص ۴۴۷). وی مدعی است که پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص ۱۱۱؛ نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایی دیگر می نویسد که حافظ در باطن به هیچ خانقاهی و تصوفی معتقد نبوده و منظوری جز عیاشی نداشته است (همان، ص ۱۹۰ و پانویس).برقعی نیز در منظومه گفتگوئی با حافظ، که بر وزن غزلهای حافظ و در جواب او سروده، اظهار کرده که حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادی را در خدمت بدگویی به زاهد و فقیه، بهشت و کوثر، ترویج می خواری و خلاصه ترغیب به گناه به کار گرفته است (رجوع کنید به ص ۶ـ۸). برقعی در کتاب شعر و موسیقی نیز، که به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص ۴۸ـ۵۱، ۵۴ـ۶۱). وی حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگاری شد که در میخانه خدمت می کنم/ در لباس فقر کار اهل دولت می کنم» (غزل ۳۵۲، بیت ۱)، جاسوس حکومت دانسته (برقعی، شعر و موسیقی، ص ۳۰)، در حالی که در روزگار حافظ و قرنها پس از آن کلمه دولت به معنای امروزی (حکومت) به کار نمی رفته، بلکه به معنای ثروت و مال و ظفر استعمال می شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛ برای نمونه های دیگر رجوع کنید به برقعی، عقل و دین، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۲۵۵، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۳).مهم ترین انتقادات و اعتراضات خراسانی و برقعی بر حافظ بدین قرار است :۱) حافظ اهل شراب و غوطه ور در ملاهی و مناهی بوده و دیگران را نیز به همراهی با خود در این طریق دعوت می کرده است (خراسانی، رضوان اکبر، ص ۹۳، ۱۲۹؛ برقعی، شعر و موسیقی، همانجاها)؛ البته این نسبتها مستند به گزارشهای معتبر تاریخی نیست بلکه فقط استنباطهایی از مضامین و کلماتی چون می و میخانه و تعلم از پیرمغان است که حتی در سروده های بسیاری از علمای دین نیز وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به شریف رضی، ج ۱، ص ۱۰۸؛ علم الهدی، قسم ۱، ص ۲۱۰؛ شیخ بهائی، کلیات اشعار، ص ۷۴، ۸۱ـ۸۲؛ نراقی، ۱۳۶۲ش، ص ۴۵۶، ۴۶۰؛ سبزواری، ص ۵۷، ۱۲۰ـ ۱۲۱). اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادی از شاعران مسلمان نیز، با بهره مندی از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به مثابه رموزی از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالی دینی درآوردند تا آنجا که بسیاری از پارسایان نیز، که بی تردید کمترین نسبتی با مقولات ظاهری شاهد و می (رجوع کنید به باده*) و میکده نداشته اند، در عالم شعر این مضامین را به کار برده اند (رجوع کنید به مطهری، ص ۷۵ـ ۷۹؛ ثبوت، ۱۳۸۱شب، ص ۲۱۹). برخی ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقی، گمان برده اند که همه سرایندگان چنین آثاری در طلب لذایذ جسمانی بوده و حدود شرعی را رعایت نمی کرده اند. در برابر، برخی نیز به تفسیرهای حیرت آور پرداخته و هرجا و در کلام هر گوینده ای سخنی از شاهد و می و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانی روحانی ساخته اند تا از این راه از حیثیت برخی شاعران دفاع کنند. حافظ نیز، به سبب سرودن اشعاری با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده ای بر مبنای استنباط ظاهری از اشعار او، به ویژه با توجه به استقبال و هواداری کسانی که جز به خوشیهای ظاهری نمی اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوی خویش پنداشته اند، تصور کرده اند که حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛ ازاین رو، از وی به شدت انتقاد و چه بسا او را تکفیر کرده اند (رجوع کنید به مطهری، ص ۵ـ ۶، ۴۶ـ۴۷؛ ثبوت، ۱۳۸۱ش ب، همانجا). در مقابل، بیشتر کسانی که با اشعار حافظ سروکار دارند، همه تعبیرات تغزلی او را حمل بر معانی عالی کرده و عیب جویی از گفتار حافظ را ناشی از فهم و درک نادرست از مفاهیم عرفانی دانسته اند (رجوع کنید به دارابی، ص ۱۰ـ۱۳، ۱۳۸؛ مطهری، ص ۸۷ـ ۸۸). به نظر می رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزی بودن تعبیرات اوست و حتی برخی عالمان دین (برای نمونه رجوع کنید به همائی، ص ۴۶ـ۵۱؛ طباطبائی، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۰، ۶۴ـ ۶۸، ۷۹) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه های پربسامدی چون می و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانی و تعالیم دینی نگریسته اند.۲) تملق و مدح غلوآمیز حکام و وزرای ستمگر (خراسانی، رضوان اکبر، ص ۳۴، ۱۸۵؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۲۰ـ ۲۱، ۳۱). این اعتراض بیشتر حاکی از بی توجهی به شرایط حاکم بر اعصار پیشین، اقتضای مقام، الزامات اخلاقی و لزوم قدردانی در موارد خاص است، چنان که حتی علمای دین نیز گاهی کتابهایشان را به همین ملاحظات به حاکمان و صاحبان قدرت اهدا می کردند، از جمله علم الهدی در دیوان خود (قسم ۱، ص ۳ـ۶، ۴۷ـ۵۰، قسم ۲، ص ۸۶ـ۹۱، ۲۳۳ـ۲۳۸، قسم ۳، ص ۸۸، ۲۵۰)، شریف رضی نیز در دیوانش (ج ۱، ص ۹ـ۱۳)، علامه حلّی در الرسالة السعدیة (ص ۴)، شیخ بهائی در جامع عباسی (ص ۲)، محمدتقی مجلسی در لوامع صاحبقرانی (ج ۱، ص ۸ـ۹)، محمدباقر مجلسی در حق الیقین (ص ۹ـ۱۰)، فاضل هندی در حکمت خاقانیه (ص ۳۹ـ۴۰) و ملااحمد نراقی در معراج السعاده (ص ۴ـ۶). به علاوه، حافظ در همان غزلیاتی که در مدح برخی حکام سروده است، جملاتی در تحذیر و تهدید حاکمان نیز دارد (برای نمونه رجوع کنید به غزل ۱۰۵، بیت ۴، غزل ۱۴۷، بیت ۵، ۷). گاهی نیز حافظ ابیاتی را در مقام حق شناسی سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلی که در سوک قوام الدین محمد، یکی از رجال با کفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل ۱۱۲، بیت ۷). توضیح آنکه شاه شجاع، به سبب سعایت عده ای، قوام الدین را دستگیر کرد و با شکنجه بسیار کشت و هر پاره ای از بدن وی را به ولایتی فرستاد (میرخواند، ج ۴، ص ۵۱۶).۳) جبرگرایی از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایی، اشعری و در نتیجه از اهل سنّت دانسته اند (رجوع کنید به خراسانی، رضوان اکبر، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۹۰ـ ۹۴)؛ اما حافظ بسیاری اشعار دیگر هم دارد که مشتمل است بر دعوت به عمل و حاکی از تأثیر ارزش کار و اعتقاد به آزادی انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایی برای انسان، به ویژه انسانهای کمال یافته، مانند این بیت: «سعی نابرده در این راه به جایی نرسی/ مزد اگر می طلبی طاعت استاد ببر» (غزل ۲۵۰، بیت ۶، نیز رجوع کنید به غزل ۲۳۳، بیت ۱، غزل ۲۳۹، بیت ۴، غزل ۳۷۴، بیت ۱). ولی منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته اند و اشعاری را که درباره اهمیت کار و کوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض گویی نیز کرده اند (رجوع کنید به خراسانی، رضوان اکبر، ص ۳۳۷؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۹۱؛ همو، عقل و دین، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹).گفتنی است که بسیاری از اشعار حافظ که به ظاهر موهم جبر است (خرمشاهی، بخش ۱، ص ۲۵۳ـ۲۵۴) با تأمل دانسته می شود که چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشای/ که بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل ۳۷، بیت ۸)، مراد نفی توانایی نیست، بلکه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابی به همه داده ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منکر سنن الهی و نوامیس و قوانین حاکم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودی او لاحد و لایتناهی نمی دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتی مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشی حکم آنچه تو فرمائی» نیز صراحت در جبر ندارد و برعکس، اوج اختیار را نشان می دهد (خرمشاهی، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهی متعالی است که در آن عارف در طی سیر و سلوک آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلک می کند. از نظر عرفا این گونه سلب اختیار آزادانه به معنای توسعه قلمرو اختیار از طریق حاکم کردن اراده لایتناهی حق بر اراده محدود انسان است.۴) انکار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتی که منتقدان در این باره به آن استناد می کنند (خراسانی، رضوان اکبر، ص ۱۲۳، ۲۲۵، ۳۰۲ـ۳۰۴؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۵۸، ۸۱، ۸۴) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل ۱۶۴، بیت ۵، غزل ۳۶۳، بیت ۷) یا اظهار تحسر (همان، غزل ۴۹۰، بیت ۱۰) یا بی خبری انسان از حقایق پشت پرده الهی (همان، غزل ۱۰۱، بیت ۵) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل ۸۸، بیت ۲؛ برای پاسخ به منتقدان در این باره رجوع کنید به دارابی، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).۵) طعن و بدگویی از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، که آن را توهین به مقدّسات دانسته اند (رجوع کنید به خراسانی، رضوان اکبر، ص ۳۰۶ـ۳۹۹؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۳۶، ۵۵ـ۵۶)؛ اما برخی علمای دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد کرده اند، از جمله محدّث قمی در منتهی الآمال (ج ۱، ص ۳۴۲)، به مناسبت انتقاد از برخی اهل منبر، به شعر حافظ (غزل ۱۹۹، بیت ۱) اشاره کرده است. به علاوه، گاهی علمای دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اکتسابی ترجیح داده و زهدریایی و واعظ بی عمل را تقبیح کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به شیخ بهائی، کلیات اشعار، ص ۴ـ۷، ۳۱ـ۳۲، ۹۰؛ سبزواری، ص۱۲۱، ۱۳۶ـ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به مدرس زاده، ص ۴۵۳ـ۴۵۵، ۴۵۷ـ ۴۵۸).از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانی که رواج سروده های حافظ را زیان بار انگاشته اند)، محمد اقبالِ لاهوری* بوده که احتمالا با توجه به اوضاع سیاسی و فرهنگی مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب ماندگیهای آنان در عرصه علم و فنّاوری، در چاپ اول مثنویِ اسرارخودی، ضمن شرح زیانهای شعرای صوفی، حمله شدیدی به حافظ کرده و سی و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم کردگی مسلمانان آسیا یاد کرده (رجوع کنید به اقبال لاهوری، ص ۳۸ و پانویس ۳، ص ۳۹) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صدای اعتراض مسلمانان هند و به خصوص شیعیان برخاست. در نتیجه، وی در چاپ بعدی کتاب، آن اشعار را حذف کرد و به جای آن اشعاری با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص ۳۸، پانویس ۳)؛ اما به تصریح اقبال شناسان، با وجود انتقادهایی که اقبال از حافظ کرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و ترکیبات اشعار حافظ در اشعار فارسی و حتی اردوی وی کاملا مشهود است (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۵۵)، از جمله در کتاب پیام مشرق همان زبان و سبک حافظ را انتخاب کرده و حدود ثلث آن را «می باقی» نامیده که عنوانی مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددی نوشته شده است، از جمله کتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین خان، از محققان شبه قاره هند، که در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶ در دهلی چاپ شده است (همان، ص ۵۵، ۶۱).احمد کسروی* نیز از نواندیشانی بوده که در بسیاری از آثار خود از ادیبان و عارفان و به خصوص حافظ انتقاد کرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه سازانی می داند که گاه برای رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی معنی می شوند (ص ۵). او عقیده دارد که حافظ بر اثر مطالعه اندیشه های مکاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ کدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی عقیده شده و از این رو به خراباتی گری، که با بی عقیدتی سازگار است، روی آورده است (رجوع کنید به ص ۸ـ۹) و چون خراباتیان جهان و کار جهان را بیهوده می دانند، توصیه می کنند که غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشی به خودی خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده نوشیهای حافظ است (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱). کسروی همچنین حافظ را مسبب برخی بدآموزیها، مانند شراب خواری، بیکاری و بی دردی، جبرگرایی و خردستیزی، زبان درازی نسبت به خدا و امرد بازی، می داند (رجوع کنید به ص۳۰ـ۳۴). وی شرق شناسانی را که حافظ را ستایش کرده اند، متهم می کند که بدخواه شرق هستند و دوست دارند که همه شرقیان مانند حافظ عمر را در کنج خرابات تلف کنند و همه دارایی مملکت خود را به آزمندان اروپا و امریکا بازگذارند و در این میان گروهی از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم داستان می شوند (ص ۳۷، ۳۹). وی محمدعلی فروغی و محمد قزوینی و قاسم غنی را از جمله کسانی می داند که فریب شرق شناسان اروپایی را خورده اند (ص ۳۹).کسروی علاوه بر مبارزه قلمی با حافظ، اقداماتی هم در جهت نابود کردن نسخه های دیوان او داشت. از برنامه های وی و پیروانش یکی این بود که برخی کتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع کنند و بسوزانند (حافظ، ۱۳۶۷ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنی، ص ۲۱)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وی را بی پاسخ نگذاشتند (برای نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانی، ص ۱ـ۵؛ زرین کوب، ج ۲، ص ۶۵۴ـ۶۵۶).

منابع : آقابزرگ طهرانی؛ عباس اقبال آشتیانی، «بلای تعصب و بی ذوقی»، یادگار، سال ۵، ش ۳ (آبان ۱۳۲۷)؛ محمداقبال لاهوری، نوای شاعر فردا، یا، اسرار خودی و رموز بی خودی، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنی، ]تهران[ ۱۳۵۸ش؛ ابوالفضل برقعی، شعر و موسیقی، یا، شعر و شاعری و وظیفه مداحان و شاعران، ]بی جا، ۱۳۸۲[؛ همو، عقل و دین، تهران ۱۳۴۰ـ[? ۱۳۴۳ش[؛ همو، گفتگوئی با حافظ، یا، حافظ شکن، ]بی جا، بی تا.[؛ اکبر ثبوت، بیست و سه گفتار، ۲ : «حافظ در شبه قاره»، دهلی: مرکز تحقیقات فارسی، ۱۳۸۱ش الف؛ همو، «پیشینه غزل سرایی و خمریه سرایی و مقدمه ای بر تفسیر سروده های خیام»، قند پارسی، ش ۱۷ (بهار ۱۳۸۱ب)؛ حاجی خلیفه؛ شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۲ش؛ همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازی، نقله الی العربیة صلاح صاوی، تهران ۱۳۶۷ش؛ حافظ شناسی، به کوشش سعید نیازکرمانی، ج ۳، تهران : پاژنگ، ۱۳۶۵ش؛ محمدجواد خراسانی، البدعة و التحرف، یا، آئین تصوف، ]تهران، بی تا.[؛ همو، رضوان اکبر، در همان؛ بهاءالدین خرمشاهی، حافظ نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛ خواندمیر؛ محمدبن محمد دارابی، لطیفه غیبی: حاوی توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، شیراز: کتابفروشی احمدی، ]بی تا.[؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛ دهخدا؛ عبدالحسین زرین کوب، نقد ادبی: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادی با بررسی در تاریخ نقد و نقادان، تهران ۱۳۶۱ش؛ هادی بن مهدی سبزواری، دیوان حاجی ملاهادی سبزواری (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد کرمی، ]تهران[۱۳۷۰ش؛ محمد سودی، شرح سودی بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛ نصراللّه سیف پور فاطمی، شرح حال (لسان الغیب) شمس الدین محمد حافظ شیرازی، اصفهان ۱۳۱۲ش؛ محمدبن حسین شریف رضی، دیوان، ج ۱، بیروت: داربیروت للطباعة و النشر، ]بی تا.[؛ محمدبن حسین شیخ بهائی، جامع عباسی، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۱۹، چاپ افست تهران ]بی تا.[؛ همو، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهاءالدین محمدالعاملی مشهور به شیخ بهائی، چاپ غلامحسین جواهری، ]تهران، بی تا.[؛ محمدحسین طباطبائی، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحی بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین علی سعادت پرور، تهران ۱۳۸۲ش؛ حسن بن یوسف علامه حلّی، الرسالة السعدیة، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، قم ۱۴۱۰؛ علی بن حسین علم الهدی، دیوان، چاپ رشید صفار، ]قاهره[ ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛ محمدبن حسن فاضل هندی، حکمت خاقانیه: شامل یکدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مکتوب، تهران ۱۳۷۷ش؛ محمد قزوینی، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینی، به کوشش اسماعیل صارمی، تهران ۱۳۶۷ش؛ عباس قمی، منتهی الآمال، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۲ش، چاپ افست ]بی تا.[؛ احمد کسروی، حافظ چه میگوید؟، تهران ۱۳۳۵ش؛ کمال الدین حسین گازرگاهی، مجالس العشّاق (تذکره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تهران ۱۳۷۶ش؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، حق الیقین، اصفهان ۱۳۸۱ش؛ محمدتقی بن مقصودعلی مجلسی، لوامع صاحبقرانی، المشتهربشرح الفقیه، ج ۱، قم ۱۴۱۴؛ عبدالرضا مدرس زاده، «مدرسه یا میکده؟»، در مجموعه مقاله های کنگره فاضلین نراقی، ج ۴، ]تهران[: دبیرخانه کنگره فاضلین نراقی، ۱۳۸۱ش؛ مرتضی مطهری، عرفان حافظ (تماشاگه راز) : مباحثی پیرامون شناخت واقعی خواجه حافظ، تهران ۱۳۷۰ش؛ میرخواند؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، کتاب معراج السعاده، تهران ۱۳۷۱ش؛ همو، مثنوی طاقدیس، به همراه منتخبی از غزلیات عالم ربانی حاج ملااحمد فاضل نراقی، چاپ حسن نراقی، تهران ۱۳۶۲ش؛ جلال الدین همائی، مقام حافظ، تهران: کتابفروشی فروغی، ]بی تا.[

/اکبرثبوت/

تفأل به دیوان حافظ. فال زدن و مشورت خواستن از کتابهای مورد احترام و علاقه عامه، چون کتابهای دینی و دیوان شاعران،سنّتی دیرینه است. در قلمرو زبان فارسی (ایران فرهنگی)، غیر از قرآن که با آن استخاره می کنند، برای فال زدن بیش از هر کتاب دیگری، از دیوان حافظ استفاده می شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال زدن اشاره شده است (مثلا غزل ۱۱۴، بیت ۸، غزل ۱۵۳، بیت ۹، غزل ۱۶۶، بیت ۱، غزل ۳۲۰، ابیات ۵، ۸). ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت کوتاهی پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولی، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجرای امتناع عده ای از نمازگزاردن بر جنازه او باز می گردد رجوع کنید به لودی، ص ۵۱؛ سمیعی، ص ۱۴۳). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایی از فال زدن به دیوان او در متون رسمی تاریخی آمده است (برای نمونه رجوع کنید به طهرانی، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حکایتهای بسیار و بعضآ شگفت آوری پیوسته نقل می شده است که برخی از آنها سخت مشهورند. حسین کفوی در اواخر قرن دهم، قریب به ۱۴۰ حکایت از این دست را در کتابی به ترکی گردآورد و نویسندگان دیگر ترک، شرحهایی نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳). در رساله لطیفه غیبی اثر محمدبن محمد دارابی*، از معاصران شاه عباس دوم صفوی، نیز حکایاتی از این دست آمده است (رجوع کنید به ص ۱۶۲ـ۱۶۹؛ نیز رجوع کنید به براون، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۹).باور عامیانه ایرانیان بر آن بود که حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست که او را لسان الغیب خوانده اند (برای نمونه رجوع کنید به حاجی خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمی و تفنن برانگیزه های دیگر در این کار غلبه دارد (رجوع کنید به روح الامینی، ص ۲۸ـ:۲۹ جدول نمایه تحقیقی درباره انگیزه های دانشجویان ایرانی در تفأل به دیوان حافظ).فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزاری جشنها به ویژه در تیرماه سیزّه شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سوری* و... انجام می شود (رجوع کنید به روح الامینی، ص ۳۵، جدول)، یا آنکه عده ای به مناسبتی، مثلا در شب نشینیهای خانوادگی یا دوستانه، دور هم جمع می شوند و فال می گیرند. بنابر سنّت، فال خوانی کار هر کسی نیست؛ فالْخوان (اصطلاح فال گیر در این مورد به کار نمی رود)، غالباً فرد باسواد و محترمی است که نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده ها، کار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش سفید خاندان نهاده می شود. فال خوان، برای هر یک از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبی که افراد در مجلس نشسته اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعی حاضران، یا بر حسب قرعه فال می گیرد. گاه برای افراد غایب نیز فال می گیرند (رجوع کنید به همان، ص ۳۶ـ۴۲؛ نیز رجوع کنید به فال گیری*). فال خوانی و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطی دارد. فال خوان، دیوان حافظ را همچون کتابی مقدّس در دست می گیرد و رو به قبله می نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می کند و سپس فال خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه ای را نشان می کند و می گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال خوان یک ورق به عقب برمی گردد و غزل را از مطلع آن می خواند. غزلی را که پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقی می کنند (برای شیوه های گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص ۴۲ـ۴۷). بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، که معشوق وی بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف الحالِ نیت کننده در نخواهد آمد؛ همچنین قَسَمهای متنوع دیگر و نیز نذرهایی برای مزار حافظ در این باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۷ـ۵۲؛ برای باورها و حکایاتی در این باره رجوع کنید به همان، ص ۵۵ـ۶۶). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاکی از آن است که حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده اند (همان، ص ۴۸؛ برای تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانی پاریزی، ص ۳۳ـ۸۰).تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحوای غزل بستگی دارد که طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحی و شرایط عاطفی و احساسی خود تعبیر می کند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتی از غزل را وصف الحال خود می یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب می گیرد (رجوع کنید به روح الامینی،ص ۵۳ ـ۵۴).نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، که در ۱۳۶۷ش به سرپرستی محمود روح الامینی با بررسی بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل ۱۰۵ سند انجام گردید، در ۱۵۰ صفحه در ۱۳۶۹ش در تهران منتشر شد.

منابع : محمدابراهیم باستانی پاریزی، «حافظ چندین هنر»، در حافظ شناسی، به کوشش سعید نیازکرمانی، ج۷،تهران : پاژنگ، ۱۳۶۶ش؛ حاجی خلیفه؛ شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۲ش؛ محمدبن محمد دارابی، لطیفه غیبی: حاوی توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، شیراز: کتابفروشی احمدی، ]بی تا.[؛ محمود روح الامینی، به شاخ نباتت قسم : باورهای عامیانه درباره فال حافظ، تهران۱۳۶۹ش؛ کیوان سمیعی، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ شناسی، به کوشش سعید نیازکرمانی، ج ۱، تهران: گنج کتاب، ۱۳۶۴ش؛ ابوبکر طهرانی، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتی لوغال و فاروق سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ ۱۹۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۵۶ش؛ شیرعلیخان بن علی امجدخان لودی، تذکره مرآة الخیال، چاپ محمدملک الکتاب شیرازی، بمبئی ۱۳۲۴؛Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.۳, Cambridge ۱۹۲۸.۶)

/محمود روح الامینی/

حافظیه، حافظ در قبرستانی به نام مصلی، که بعدها به باغ بزرگی تبدیل شد، دفن گردید. در ۸۵۶، محمد معمایی، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدی ساخت (امیرعلیشیر نوائی، ص ۳۷، ۲۱۱؛ خواندمیر، ج ۴، ص ۱۰۷). در زمان شاه عباس دوم صفوی، این بنا تعمیر و نزدیک قبر، باغ بزرگی با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص ۳۰۹؛ سامی، ص ۳۶۶). در زمان نادرشاه افشار نیز بنای آرامگاه تعمیر شد (استرآبادی، ص ۱۱۳ـ۱۱۴). در ۱۱۸۹، به دستور کریم خان زند تالاری با چهار ستون یکپارچه سنگی در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینی روی قبر نهادند (سامی، ص ۳۶۷). همچنین در هر یک از طرفین تالار یک اتاق بنا کردند که امروزه کارکرد اداری دارند (رجوع کنید به مصطفوی، ص ۵۳). زیر گوشه غربی تالار، آب انباری ساختند که از آب رکن آباد پر می شد و هنوز سالم است ولی از آب چاه پر می شود (خرمایی، ص ۶۶). در ۱۲۹۵ معتمدالدوله فرهادمیرزا، والی فارس، محجری چوبی اطراف مزار ساخت (دانش پژوه، ص ۱۷۱). در ۱۳۱۹ نیز به دستور ملک منصور شعاع السلطنه، والی فارس، محجری آهنی روی مزار نهاده شد (بهروزی، ص ۶۶).در ۱۳۱۱ش، مجددآ بنا را تعمیر کردند و در ۱۳۲۷ش بین مقبره سعدی و حافظ خیابان کشیدند (سامی، ص ۳۶۸). در این دوره به هر دوی این مزارات «تکیه*» می گفتند. در ۱۳۱۵ش، به دستور علی اصغر حکمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحی و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبک بناهای زندیان*، به دست آندره گدار* آغاز گردید و در ۱۳۱۷ش به پایان رسید (همان، ص ۳۶۹). این بنا در آذر ۱۳۵۴ در فهرست آثار ملی، به ثبت رسید (پازوکی طرودی و شادمهر، ص ۲۳۳).مساحت کلی حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون کریمخانی از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالاری بزرگ تر به طول ۵۶ متر و عرض هشت متر (قس سامی، ص۳۷۰: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛ خرمایی، ص ۶۶). تزیینات تالار شامل نقاشی، گچ بری، کاشی کاری و کتیبه نگاری است (مصطفوی، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبی و صحن شمالی، تقسیم کرده است. صحن شمالی (باغ آرامگاه) با ابعاد ۵۰متر × ۶۰متر قسمت بزرگ تر حافظیه را تشکیل داده که سابقآ قبرستان عمومی بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازی، ص ۴۶۹؛ خرمایی، ص۶۴). سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یک متر ارتفاع از زمین که با پنج ردیف پلکان مدور احاطه شده است. ستونهای سنگی هشت گانه زیرسقف، پنج متر ارتفاع دارند (سامی، ص۳۶۹ـ ۳۷۰). سقف مقبره از درون با کاشیهای رنگی معرق پوشیده شده و نمای خارجی آن ترک دار و شبیه کلاه درویشان با پوششی مسی است. در قسمت جنوبی این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و کاج، دو حوض مستطیلی قرار دارد که منبع تأمین آب حوضهای باغ ورودی است (همان، ص۳۷۰). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههای خصوصی، و در شمال صحن، کتابخانه قرار دارد که امروزه به مرکز سعدی شناسی و حافظ شناسی تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتی، غرفه های فروش کتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام الملک شیرازی با سردری مرتفع (خرمایی، ص ۶۴، ۶۶).صحن جنوبی (باغ ورودی) با ابعاد ۸۰ متر ×۱۵۰ متر، از کف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر کدام به ابعاد ۴ متر ×۳۲ متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر کدام به ابعاد ۳۵ متر ×۷۰ متر، نیز هست که یکی در مشرق و دیگری در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبی دیوارهای آجری است و در ورودی به حافظیه، که با سه پله به خیابان گلستان وصل می شود، در وسط دیوار جنوبی قرار دارد (همان، ص ۶۶ـ۶۷).در دوره جمهوری اسلامی، به سمت غربی محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص ۶۷). در بیشتر قسمتهای حافظیه، از جمله در کتیبه های بالای دیوارهای باغ، با شیوه های مختلف و به خط ثلث و به ویژه نستعلیق، خوشنویسان بنامی چون حاجی آقاسی بیگ، که کتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالکتاب ملک الکلامی* اشعار حافظ را کتابت کرده اند (بیانی، ج ۱ـ۲، ص ۶؛ سامی، ص ۳۷۲ـ۳۷۵).حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههای مختلف (رجوع کنید به خورموجی، ص ۴۲۸، ۴۵۰) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادی در کنار حافظ مدفون اند، از جمله اهلی شیرازی*، فرصت شیرازی*، شوریده شیرازی*، مهدی حمیدی شیرازی*، نظام الدین شیرازی*، لطفعلی صورتگر* و فریدون توللی* (منشی قمی، ج۱، ص۲۶۲؛ سامی، ص۳۷۷؛ خرمایی، همانجا).

منابع : محمدمهدی بن محمدنصیر استرآبادی، جهانگشای نادری، چاپ عبداللّه انوار، تهران ۱۳۴۱ش؛ امیرعلیشیر نوائی، تذکره مجالس النفائس، چاپ علی اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۳ش؛ علی نقی بهروزی، بناهای تاریخی و آثار هنری جلگه شیراز، ]شیراز ?۱۳۵۴ش[؛ مهدی بیانی، احوال و آثار خوش نویسان، تهران ۱۳۶۳ش؛ ناصر پازوکی طرودی و عبدالکریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملی: از ۲۴/۶/۱۳۱۰ تا ۲۴/۶/ ۱۳۸۴، تهران ۱۳۸۴ش؛ محمدکریم خرمایی، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز ۱۳۸۴ش؛ خواندمیر؛ محمدجعفربن محمدعلی خورموجی، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیای فارس، چاپ علی آل داود، تهران ۱۳۸۰ش؛ منوچهر دانش پژوه، شیراز: نگینی درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران ۱۳۷۷ش؛ علی سامی، شیراز: شهر جاویدان، شیراز ۱۳۶۳ش؛ محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازی، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیای مشروح بلاد و اماکن فارس، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۱۴، چاپ علی دهباشی، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛ محمدتقی مصطفوی، اقلیم پارس، تهران ۱۳۴۳ش؛ احمدبن حسین منشی قمی، خلاصة التواریخ، چاپ احسان اشراقی، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ش؛Jean - Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris ۱۹۳۰.

/عبدالکریم عطار زاده/