درویش

معرف

عنوان گروهی از متکدیان و دوره‌گردان با هیئتی خاص که در نظر عامه از اهل طریقت و صاحب احوال و دارای مقامهای معنوی محسوب می‌شوند
متن
درویش، عنوان گروهی از متکدیان و دوره‌گردان با هیئتی خاص که در نظر عامه از اهل طریقت و صاحب احوال و دارای مقامهای معنوی محسوب می‌شوند.1) کلیات. واژة فارسی درویش در معنای عام به‌کسی گفته شده‌است که به‌اندک از مال دنیا قانع و خرسند بوده‌باشد. واژة زاهد در عربی، معادل اصلی و عمومی این کلمه است که در ادوار اولیة تاریخ اسلام بر صوفیان متقدم اطلاق می‌شده‌است. به‌این ترتیب، مفهوم درویش در ادبیات این دوران، فرقی با مفهوم صوفی نداشته و به‌جای آن به‌کار می‌رفته‌است. در همان قرون اولیة اسلامی، کسی همچون جاحظ (ج 1، ص 219ـ 220) صوفیان مسلمان و راهبان مسیحی را متهم کرده که فقر و دریوزه‌گری را برای کسب احترام مردم درپیش گرفته‌اند و برای توجیه تن‌آسانیِ خود، کسب‌وکار را نکوهش کرده‌اند. بااین‌حال، در منابع این دوره، درویش/ فقیر/ زاهد/ صوفی اساساً همچون بهیکشو در سنّت هندویی معنایی مثبت داشته و به‌ندرت کسانی به‌اندازة جاحظ به‌ این ‌جماعت بدبین‌ بوده‌اند (← د.دین‌واخلاق، ذیل واژه؛ نیز ← گولدتسیهر ، ص331، 341). به‌هرروی، هرچند تاحدود قرن دهم واژة صوفی برای اطلاق بر سالکان طریقتهای عرفانی غلبه بسامدی داشته، واژة درویش در کنار واژة فقیر نیز همواره پرکاربرد بوده‌است. علاوه‌بر اینکه به‌ویژه در دورة قاجاری کاربرد درویش به جای صوفی غلبه داشت، در ترکی عثمانی و جدید، به طور کلی صوفیان را درویش می‌خوانده‌اند و اساساً درویش‌لیک در ترکی به معنای تصوف‌است (← پاکالین ، ذیل"Dervişlik" و "Derviş"؛ جبه‌جی‌اوغلو، ص 159ـ 161؛ )زاویة درویشان( ، مقدمة لیفچز ، ص 1؛ د.ا.د.ترک، ذیل واژه؛ د.ایرانیکا، ذیل "Darvīš.II").در سرزمینهای عربیِ شمال افریقا ازجمله در مصر، الجزایر و مغرب، قاعدتاً تحت تأثیر ترکی عثمانی، درویش را به‌معنای صوفی یا عضوی ‌وابسته به ‌جماعتهای اخوتهای صوفیانه به‌کار می‌برده‌اند (← لین ، ص240ـ243؛احمدامین، ذیل «الدراویش»؛ بقلی، ص 4، 6؛ بستانی؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه)؛ اما در عراق، که بیشتر تحت تأثیر زبان فارسی بوده، از درویش همین معنایی برمی‌آمده که ایرانیان امروزه اغلب از واژة درویش می‌فهمند (← صرّاف، ص 136؛ آلوسی، ص 44ـ72؛ نیز ← بخش دوم مقاله). در حوزة شرق اسلامی ازجمله در هند و آسیای میانه و نیز چین و آسیای جنوب‌شرقی هم درویش با صوفی برابر بود (← گلادنی ، ص 399؛ فنگ جین یوان ، ص 94؛ د.ایرانیکا، همانجا).در زبان انگلیسی و دیگر زبانهای اروپایی نیز، بی‌تردید به پیروی از ترکی عثمانی، از درویش به‌معنای صوفی استفاده می‌شده‌است؛ به‌ویژه آنکه در گزارشهای جهانگردان اروپایی دربارة صوفیان طریقتهای مولویه و رفاعیه در عثمانی و نمایشهای آیینی چشمگیرشان (← رفاعیه*؛ مولویه*)، از واژة درویش با بسامد بسیار استفاده شده و این واژه در زبانهای فرنگی جا افتاده‌بوده‌است. درویش اکنون در زبانهای غربی واژه‌ای تثبیت‌شده، و در فرهنگهای لغات انگلیسی و برخی دیگر از زبانهای اروپایی (ازجمله آلمانی و فرانسه) به‌معنای صوفی ذکر شده‌است (← د. دین و اخلاق؛ د.اسلام، همانجاها؛ )دایرة‌المعارف دین( ، ذیل واژه؛ براون ، ص 54، 58؛ نیکلسون ، ص 48، 125، 130، 140؛ نوریس ، ص 122؛ گراملیش ، ج 2). براساس این کاربرد، چه‌بسا خوانندگان غیرمتخصص متنهای ‌انگلیسی ــ چه نوشته‌های سده‌های نوزدهم و بیستم غربیان و چه نوشته‌های انگلیسیِ مسلمانان ــ به‌اشتباه گمان کنند که در زبان انگلیسی، مطالعات فراوانی دربارة درویشی‌گری در مناطق مختلف جهان اسلام صورت گرفته‌است؛ درحالی‌که اساساً چنین نیست و اغلب این دست منابع دربارة تاریخ، فرهنگ، آداب و رسوم و اعتقادات صوفیان مسلمان است نه دربارة درویشان دوره‌گرد. به‌همین ترتیب، برخی به‌غلط می‌پندارند همة کسانی که در منابع اسلامی یا غربی با نام درویش خوانده شده‌اند، درویشانی دوره‌گرد و دریوزه‌گر بوده‌اند؛ درحالی‌که بنابه تعریف، باید میان درویش در معنای کسی که با تظاهرات دینی یا عرفانی به‌صورت دوره‌گردی به دریوزه می‌پردازد با صوفی یا سالکِ یکی از طریقتهای عرفانی در جهان اسلام تفاوت نهاد. درویشی‌گری به‌معنای مذکور، گونه‌ای سبک زندگی و نحوة معیّنی از امرار معاش است و ازاین‌رو، در تاریخ اجتماعی، به‌مثابة یک شغل یا دست‌کم به‌عنوان یک پایگاه درآمدی، موضوع مطالعه است و نه به‌عنوان عضویت در یک گروه دینی معیّن. اگرچه در برخی از کشورهای اسلامی برای این معنا از واژة فقیر هم استفاده می‌شود، واژة درویش هم در این بافتارِ معنایی، در اغلب این کشورها شناخته شده‌است. به‌همین سبب، در بسیاری از منابع، برای روشن‌شدنِ این مشابهت واژگانی، سعی شده‌است که با توضیحی، میان آنچه درویشیِ حقیقی/ تصوف/ سلوک خوانده می‌شود با درویشیِ دروغین/ تکدی‌گری با تظاهر به صوفی‌گری، تمایزی نهاده شود؛ به‌ویژه که بسیاری از درویشان دوره‌گرد با تصوف و طریقتهای عرفانی اسلامی آشنایی یا پیوندی نداشته‌اند (← پاکالین، ذیل "Derviş"؛ براون، ص49؛ گرین، ص14؛ صرّاف، ص135ـ136؛ اوزترک ، ص 78ـ79؛ هوفمان ، ص 17؛ )دایرة‌المعارف دین(، همانجا؛ نیز برای پیشنهادهای دیگری در تفکیک میان صوفی و درویش ← تریمینگام، ص 264ـ266؛ عینی ، ص 203ـ205).مشخصات درویشان دوره‌گرد در جهان‌اسلام، از بالکان گرفته تا شبه‌قارة هند، با مشخصات ظاهری درویشان در ایران (← بخش دوم مقاله) مشابه است. از جمله: آرایش ظاهری غیرمتعارف یا اغراق‌آمیز سروصورت و استفاده از حلقه‌های فلزی در گوشها یا اندامهای دیگر؛ لباسهای متفاوت و معیّن یا برهنگی؛ حمل وسایل و ابزارهای معیّن چون کشکول*، تبر/ تبرزین* یا گرز*، تسبیح*، شانه، شاخ/ بوق*، عصا* و جز آنها؛ ادعای کرامات و کیمیاگری؛ شعبده‌بازی، مارگیری، معرکه‌گیری* و گدایی* در معابر و بازارها و خانه‌های مردم؛ آوازخوانی در مدح امام‌علی علیه‌السلام و خاندانش با صدای بلند در خیابانها؛ فروختن تعاویذ (← تعویذ*)، طلسمات (← طلسم/ طلسمات*) و دعانویسی* برای متقاضیان. برخی از این مشخصات که عمدتاً دربارة درویشان دوره‌گرد صادق است، در میان برخی از درویشان شماری از طریقتهای صوفیه نیز دیده می‌شده‌است؛ چه، آن درویشان به‌نوعی منحرف از شیوه‌های طریقتی خود به‌حساب می‌آمده‌اند. ممکن است همین درویشان دوره‌گردِ فاقد هرگونه انتساب به طریقتهای صوفیه، در ادوار پیشتر به‌گونه‌ای از همان طریقتها منشعب شده یا به‌نوعی صورت عامیانه‌تری از تصوف بوده‌باشند (← زرین‌کوب، 1357ش، ص 360). چنان‌که، دربارة برخی از درویشانِ به‌اصطلاح بی‌شرع، اطلاعات کافی برای چنین انتسابی در دست هست. درواقع، انحراف این درویشان از روشهای سلوکی متعارف و بی‌توجهی آنها به رسوم صوفیه و عدم تقید به مبانی و ظواهر شریعت، آنها را از جمع متصوفه خارج ساخته‌بود، و اطلاق اصطلاح درویشانِ بی‌شرع (← همان، ص 378؛ همو، 1362ش، ص 244) بر آنان حاکی از همین درک و دریافت از نحوة زندگی آنان است.درویشان بی‌شرع در مناطق مختلف جهان اسلام، هر یک با طریقتی از تصوف نزدیکیهایی داشتند؛ مثلاً در شبه‌قارة هند، برخی از گروههای درویشان بی‌شرع عبارت بودند از: جنیدیان، از شاخه‌های منشعب از رفاعیه که با گرزهایی که همراه داشتند بر بدن خود می‌کوبیدند؛ رسول‌شاهیان که به مستان گجرات معروف بودند؛ جلالیان از شاخه‌های سهروردیه* که مار و عقرب می‌خوردند و حشیش بسیار می‌کشیدند؛ بینواها و نوشاهیان از شاخه‌های قادریه*؛ برخی از اعضای طریقت چشتیه*؛ مداریان که برهنه می‌گشتند و خاکستر بر بدن می‌مالیدند. این گروهها که بیشتر در جمع قلندران جای می‌گیرند (← قلندریه* بخش در هند)، شاید در آغاز در هند به‌عنوان گدایان دوره‌گرد شناخته نمی‌شدند؛ اما به‌تدریج معنای قلندر چنان تنزل یافت که به‌روشنی به گدایان دوره‌گردی اطلاق شد که گاه با نمایش‌دادن خرس یا الاغی که با خود داشتند امرار معاش می‌کردند (← عزیز احمد، ص 65ـ67؛ گرین، ص 5، 14). گو اینکه شماری از درویشان دوره‌گرد در شبه‌قاره از آسیای میانه و به‌ویژه از ایران به‌آنجا رفته‌بودند، و ممکن است باوجود الگوهای هندویی و بودایی برای دریوزه‌گری زاهدانه، بخشی از سنّت درویشی‌گری در هند پدیده‌ای وارداتی از ایران باشد (← قره‌مصطفی ، ص59ـ61؛ گرین، ص3؛ سبحان ، ص119). در عراق نیز فارسی‌بودن اسمها، کنیه‌ها، القاب، عبارات، اذکار و گفتگوهای مرسوم میان درویشان و نوشته‌ها و تزیینات روی لباسها و ابزارهای درویشان نشان می‌دهد که پدیدة درویشیِ رایج در این کشور، اساساً همان پدیدة ایرانی است نه اینکه نسخة عربی یا عراقیِ آن باشد (← صرّاف، ص136ـ138، 140ـ141).در مصر هم که در کنار درویشان صوفیِ وابسته به طریقتهای مختلف ازجمله رفاعیه، قادریه، احمدیه، بُرهامیه، شَعراویه، بیّومیه (← بیومی*، علی‌بن حجازی)، سعدیه*، مولویه*، و جز آنها (← لین، ص 240ـ243؛ احمد امین، ذیل «الدراویش» و «المولویه»؛ نیز ← تصوف*، بخش :10 تصوف در مصر)، شمار بزرگی از درویشان دوره‌گرد دریوزه‌گر حضور داشتند، بیشتر این درویشان، ایرانی یا ترک بودند و تعداد بسیار کمی از درویشان مصری به این شیوه امرار معاش می‌کردند (لین، ص 245ـ246). زیرا، بنابر سنّت، اغلب درویشان وابسته به طریقتهای صوفیه در مصر، اهل کسب و کار و صنعتگری و کشاورزی بودند و از دسترنج خود زندگی می‌گذراندند؛ حتی برخی از درویشان رفاعی هم که دوره‌گرد بودند، با گرفتن مارها از خانه‌های مردم، امرار معاش می‌کردند (← همان، ص 244ـ245).در ذکر اسامی گروههای درویشان بی‌شرع در آسیای صغیر و بالکان در عصر عثمانی، از عناوینی چون قلندری، حیدری، اَبدال روم، بکتاشی، جامی، شمسی/ شمس تبریزی (بدون وجه انتساب معیّنی به شمس تبریزی)، حروفی، ادهمی، و جز آنها در منابع یاد می‌شود. بااین‌حال، اغلب اینها و آنچه در منابع متقدم همچون مناقب خواجه جهان و نتیجه جان اثر واحدی در قرن دهم و در همان دوره گزارشهای اروپاییانی چون کانتاکوزنه تئودوروس اسپاندونس و مناوینو و نیکولای دربارة گروههای درویشان بی‌شرع در قلمرو عثمانی آمده (← قره‌مصطفی، ص 65ـ84 ؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Abdāl"، تکملة کیسلینگ ؛ شیمل ، ص 335)، دربارة قلندران است (← اوجاق، ص 1ـ143؛ نیز ← قلندریه*). گفتنی است در نزد بکتاشیه*، درویشی در اصل، عنوان سومین مرحله از چهار مرحلة سلوکی بود که صوفی باید آنها را تا رسیدن به مقام استادی (بابا*) طی می‌کرد (← بیرگ ، ص 162ـ165)؛ گو اینکه به‌هرروی شمار درخور توجهی از درویشان دوره‌گرد دریوزه‌گر هم در عثمانی به‌ویژه در ادوار متأخرتر بوده‌اند که به طریقتی صوفیانه وابسته نبودند و برای امرار معاش گدایی می‌کردند، درحالی‌که درویشان صوفی با دستور شیخ و برای شکستن غرور خود به دریوزه می‌پرداختند نه برای گذران معیشت. همچنین درویشان بی‌شرع، همواره هم از جانب علما و فقها و هم ازسوی صوفیان سنّی در عثمانی به‌شدت مورد نقد و انکار بوده‌اند (← د.ا.د.ترک، همانجا).منابع : عادل آلوسی، «لوازم‌الدراویش»، التراث الشعبی، سال 5، ش 11 (1974)؛ احمد امین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره 1953؛ بطرس بستانی، کتاب دائرة‌المعارف: قاموس عام لکل فن و مطلب، بیروت 1876ـ1900، چاپ افست ]بی‌تا.[؛ محمد قندیل بقلی، ادب الدراویش، قاهره 1970؛ عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?]1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛ همو، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران 1362ش؛ احمدحامد صرّاف، «الدروشة و الدراویش»، الموسم، ش23ـ24 (1416)؛ عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمة نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران 1367ش؛ ابراهیم فنگ جین یوان، فرهنگ اسلامی و ایرانی در چین، ترجمه محمدجواد امیدوارنیا، تهران: الهدی، ]بی‌تا.[؛ ایگناتس گولدتسیهر، درسهائی دربارة اسلام، ترجمة علینقی منزوی، تهران 1357ش؛Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf tarihi, sadeleştiren: Hüseyin Rahmi Yananlı, İstanbul 2000; John Kingsley Birge, The Bektashi order of dervishes, London 1937; John Porter Brown, The darvishes or Oriental spiritualism, ed. H. A. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri 1968; London Rose, ve deyimleri sözlüğü, İstanbul 2009; The Dervish lodge: architecture, art, and sufism in Ottoman Turkey, ed. Reymond Lifchez, Berkeley: University of California Press, 1992; EIr., s.v. "Darvīş II: in the Islamic period" (by Hamid Algar); EI2, s.vv. "Darwīsh "" (by D. B. MacDonald), Abdāl"; Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburg: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "Dervish" (by D. S. Margoliouth); The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Darwīsh" (by Hossein Nasr); Dru C. Gladney, Muslim Chinese: ethnic nationalism in the People's Republic, Cambridge 1996; Richard Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persiens, Wiesbaden 1965- 1981; Nile Green, Indian sufism since the seventeenth century: saints, books and empires in the Muslim Deccan, London 2006; Valerie J. Hoffman, Sufism, mystics, and saints in modern Egypt, Columbia, S.C. 1995; Ahmet T. Karamustafa, God's unruly friends: dervish groups in the Islamic later middle period, 1200-1550, Oxford 2006; Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians, 5th ed. by Edward Stanley Poole, NewYork 1973; Reynold Alleyne Nicholson, The mystics of Islam, London 1989; H. T. Norris, Popular sufism in Eastern Europe: Sufi brotherhoods and the dialogue with Christianity and `heterodoxy', London 2006; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanl imparatorluğu'nda marjinal sûfîlik: kalenderîler (XIV-XVII. yüzyllar), Ankara 1999; Yaşar Nuri Öztürk, The eye of the heart: an introduction to sufism and the major tariqats of Anatolia and the Balkans, tr. Richard Blakney, İstanbul 1995; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanl tarih deyimleri ve terimleri sözlüğrü, İstanbul 1971-1972; Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, N.C. 1978; John A. Subhan, Sufism its saints and shrines: an introduction to the study of sufism with special reference to India, New York 1970; J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam, New York 1998; TDVİA, s.v. "Derviş" (by Tahsin Yazıcı).2) در ایران. درویشان دوره‌گرد در ایران نیز همچون سایر سرزمینهای اسلامی، معمولاً گیسوان بلند و ریش و سبیل انبوه و ابزارهای خاص درویشی از جمله کشکول* و تبرزین، و پوشش و جامه‌هایی خاص به‌ویژه تاج (کلاه نمدی بزرگ که غالباً نقش یاعلی بر آن است)، عبا و پیراهن بلند سفید داشتند و در کوچه و خیابان در منقبت مولای درویشان، علی علیه‌السلام، به صدای بلند شعر می‌خواندند.واژة درویش فارسی و به معنی گدا و تهیدست است. صورت آن در فارسی میانه driyōš بوده‌است (← مکنزی ، ص 66). احتمال می‌رود که در ایران پیش از اسلام نیز مردانی از دنیا گسیخته به شیوة درویشان امروزی زندگی می‌کرده‌اند، چنان‌که در روایت پهلوی (ص 29)، متنی به فارسی میانه، از قول روان گرشاسپ خطاب به زردشت پیامبر آمده است: «کاش من هیربدی بودمی که انبانی بر پشتم بودی برای زندگی خواستن (= برای گذراندن زندگی) به جهان همی رفتم و جهان به چشم من زشت بودی و جهان از شکوه من ترسیدی».بیشتر زهاد نخستین و پیشاهنگان تصوف در جامعة مسلمانان، فقر را لازمه زهد و پرهیزگاری می‌دانستند، و صوفیان متقدم برای رهایی از بند دنیا بسیار فقیرانه می‌زیستند. به همین علت، از دیرباز در زبان فارسی واژة درویش و فقیر با واژة صوفی مترادف شده‌است (← افشاری، ص 27ـ31؛ نیز ← فقر*). همان صوفیان قدیم گاه تکدی هم می‌کردند، چنان‌که کسی برای جنید (متوفی 297) به شگفتی نقل کرد که ابوالحسین نوری (متوفی 295) از مردم گدایی می‌کرد و جنید از نوری دفاع کرد (← ابوطالب مکی، ج 2، ص 201؛ غزالی، ج 2، ص 434؛ نیز ← افشاری، ص 35). گاه این تکدی برای تنبیه نفس بودهاست (برای نقد این رفتار ← کسروی، ص 40ـ41)؛ چنان‌که مولوی (متوفی 672؛ دفتر 5، ص 130ـ131) در داستان شیخ محمد سَررَزی اشاره کرده‌است که به همین منظور شیخ زنبیلی به دست می‌گرفت و با گفتن «شَئٌلِلّه» از مردم گدایی می‌کرد.بر طبق قلندرنامه ارباب‌الطریق یا آداب‌الطریق در قرن یازدهم، قلندران برای تکدی به جای زنبیل کجکول یا کشکول به دست می‌گرفتند (← حاجی عبدالرحیم، ص 74ـ76)؛ و ظاهراً رسم امروزی درویشان که کشکول به دست می‌گیرند به پیروی از قلندریه* است. آنان به هنگام تکدی یا «پرسه» (دربارة پرسه یا پارسه ← خاکساریه*) به جای «شَئٌلِلّه»، «شَئُآللّهَ» یا «شیداللّه» می‌گویند (← جمال‌زاده، ذیـل «شییءُاللّه»).این هم که درویشان امروزی با منقبت‌خوانی و مداحی اهل بیت علیهم‌السلام در معابر تکدی می‌کنند، سابقه‌ای کهن دارد و در قرن نهم، حسین‌بن علی کاشفی در فتوّت‌نامه سلطانی (ص 282) به آن اشاره کردهاست.بلند کردن موی سر نیز ظاهراً به تبع برخی از قلندریه و مجذوبان (← جذبه*) بودهاست، که موهای خود را از «گوش تا دوش» بلند می‌کردند و «ابدال» نامیده می‌شدند (← حاجی عبدالرحیم، ص 33ـ34). سرچشمه بلند کردن شارب و سبلت هم شاید نوعی رفتار ملامتی‌گری قلندران شیعه در برابر فقیهان اهل سنّت باشد (← فتوّت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریّه، ص 157ـ158، پانویس 6). به هر حال، صوفیان پیش از دورة صفوی موی سر و صورت را بلند نمی‌کرده‌اند (← چارضرب*).کهن‌ترین اشاره‌ها به درویش ــ در مفهومی که امروزه ایرانیان از آن برداشت می‌کنند ــ در سفرنامه‌های غربیانی یافته می‌شود که در دورة صفویه به ایران سفر کرده بودند. تاورنیه اشاره کردهاست به درویشانی که هر روز سه یا چهار ساعت بعد از ظهر در بازارها، دو به دو، یکی پیر و دیگری جوان، از این دکان به آن دکان می‌رفتند و با گفتگوهای خود مسائل دینی را به اهل بازار تعلیم می‌دادند. آنان پوست گوسفند یا بز بر تن می‌کردند؛ کمربندی چرمین با قلاب پهن برنجی بر میان می‌بستند و یک پوست بره هم به شکل کلاه بر سر می‌گذاشتند؛ گرزی در دست می‌گرفتند؛ در کمربند خود گل یا علف و سبزی می‌گذاشتند و آنها را به کسبة بازار هدیه می‌دادند؛ و در مقابل کسبه نیز به درویشان پول یا هدیه‌ای می‌دادند. در کنار خانة یک درویش هم وسایلی منسوب به حضرت علی علیه‌السلام نهاده شده بود، که مردم هنگام گذشتن از مقابل آن، کرنش می‌کردند. آنها بر در خانة خود ظرفی بزرگ پر از آب و یخ با چند جام کوچک می‌گذاشتند تا رهگذران آب بنوشند (ص 394ـ395). ویژگیهایی که تاورنیه برای درویشان ذکر کرده است بیشتر با ویژگیهای قلندران حیدریه* مطابقت دارد.کمپفر ، سیاح دیگر عهد صفوی، دربارة گروههای گوناگون صوفیان دورة صفوی به‌عنوان درویشان، سخن گفته و ویژگیهای ظاهری هر گروه را برشمردهاست (← ص 109ـ111). آنچه او (همانجا) دربارة درویشان ابدال و مفرد و قَزّاق گفتهاست، در واقع دربارة مقامات یک طریقه است که به ظنّ قریب به یقین همان طریقة حیدریه باشد. به گفتة او (همانجا) ابدالان برای دیگران و مفردان برای خود تکدی می‌کردند؛ قزاقان (ظاهراً غزّاوان) نیز در معابر به نقالی می‌پرداختند. آنان سه رهبر با عناوین دست نقیب، نقیب و پیر داشتند، و محل اجتماع درویشان تکیه* نام داشت (همان، ص 109، 111).آنچه در دورة صفوی کمپفر از ابدال و مفرد و قزّاق گفته‌است، با مقامات طریقة عجم در عهد قاجار تطبیق می‌کند که عبارت بود از کودک ابدالی، غزاوت، مفرد ابدالی، درویش اختیاری، عَلَمداری، دست نقیب و نقیب (← خاکساریه*).درویشان عهد قاجار با مناقب‌خوانی، روضه‌خوانی*، نقالی* و انواع معرکه‌گیری*، از جمله مارگیری، از مردم کوچه و بازار پول می‌گرفتند. آنها دائم در سفر بودند و به استعمال مواد مخدر شهرت داشتند (← پولاک ، ص38ـ39، 239، 488؛ اوبن، ص 237ـ 249، 308ـ 309؛ آلمانی ، ج 1، ص 246، 251، 254). درویشان در کوچه و بازار با صدای بلند یاحق، و هُوحق و علیاًعلیاً می‌گفتند و نزدیک نوروز به فرمان پیر خود بر درِ خانة اعیان و اشراف چادر می‌زدند، چند هفته‌ای در چادر ساکن می‌شدند و جلوی آن را گل و گیاه می‌کاشتند و صاحب خانه را دعا و ثنا می‌گفتند تا او به آنان پولی می‌پرداخت. سپس بساط خود را جمع می‌کردند و می‌رفتند. اگر صاحب خانه به مدتی طولانی درویش را بر در خانة خود معطل می‌داشت، درویش با دمیدن در شاخ نفیر، بوق مخصوص درویشان که از شاخ گاو درست می‌کردند، برای او مزاحمت ایجاد می‌کرد (← شیل، ص 96ـ 97، 147؛ پولاک، ص 38، 255؛ اوبن، ص237ـ 238؛ آلمانی، ج 1، ص 244ـ246؛ نیز ← خاکساریه*). موعد دیگر گدایی آنان هنگام درو بود که در روستاها بر سر خرمن روستاییان می‌رفتند و در آنجا مداحی می‌کردند و خوشه‌هایی را به‌عنوان پاداش از روستاییان می‌گرفتند (اوبن، ص 239). این عمل اصطلاحاً «خرمن گدایی» نام داشتهاست (← فتوّت‌نامه و رسائل خاکساریّه، ص 288).هانری رنه د آلمانی در سفرنامه خود باعنوان از خراسان تا بختیاری (ج1، ص 242، 246ـ248، 250) از لاقیدی و بی‌کاری درویشان و اینکه از ساده‌لوحی عوام ایران در عهد قاجار، خاصه روستاییان، سوءاستفاده می‌کردند انتقاد کرده است.امروزه در ایران عموم مردم گذشته از خاکساریه، دیگر پیروان سلسله‌های صوفیان از جمله، نعمت‌اللهیه و ذهبیه و قادریه، را نیز به جای صوفی، درویش می‌نامند.منابع : هانری رنه د آلمانی، از خراسان تا بختیاری، ترجمة غلامرضا سمیعی، تهران 1378ش؛ ابوطالب مکی، کتاب قوت‌القلوب فی‌معاملة المحبوب و وصف طریق‌المرید الی مقام‌التوحید، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ مهران افشاری، نشان‌اهل‌خدا : مجموعه‌ی مقاله‌ها در نقدوتحلیل ادبیات عرفانی فارسی، تهران 1386ش؛ یاکوب ادوارد پولاک، سفرنامة پولاک، ترجمة کیکاوس جهانداری، تهران 1361ش؛ ژان باتیست تاورنیه، سفرنامة تاورنیه، ترجمة ابوتراب ‌نوری، چاپ حمید شیرانی، تهران 1363 ش؛ محمدعلی جمال‌زاده، فرهنگ لغات عامیانه، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ]1342ش[؛ حاجی عبدالرحیم، ارباب الطریق، نسخة ‌خطی کتابخانه (ش1) مجلس شورای ‌اسلامی، ش1055ط؛ روایت پهلوی : متنی به زبان فارسی‌میانه (پهلوی ساسانی)، ترجمة مهشید میرفخرایی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367ش؛ آنتوان سوروگین، ایران از نگاه سوروگین: مجموعه عکس‌های اواخر قرن نوزدهم ایران، موزه ملی نژادشناسی لیدن، هلند، تهران 1382ش؛ مری لئونور شیل (وولف)، خاطرات لیدی شیل : همسر وزیر مختار انگلیس در اوائل سلطنت ناصرالدین‌شاه، ترجمة حسین ابوترابیان، تهران 1368ش؛ محمدبن محمد غزالی، کیمیای‌سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛ فتوّت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریّه: سی رساله، چاپ مهران افشاری، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382ش؛ حسین‌بن علی کاشفی، فتوّت‌نامه‌سلطانی، چاپ‌محمدجعفر محجوب، تهران1350ش؛ احمد کسروی، صوفیگری، تهران 1344ش؛ دیوید نیل مکنزی، فرهنگ کوچک زبان پهلوی، ترجمه مهشید میرفخرایی، تهران 1373ش؛Eugéne Aubin, La Perse, d'aujourd'hui, Iran, Mésopotamie, Paris 1908; Engelbert Kaempfer, Am Hofe des persischen Grosskönigs 1684-85, ed. and tr.Walther Hinz, Leipzig 1940.
نظر شما
مولفان
ابراهیم موسی پور , مهران افشاری ,
گروه
رده موضوعی
جلد 17
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده