خیر

خیر، واژه‌ای قرآنی و حدیثی و نیز از مفاهیم و اصطلاحات حکمت نظری و عملی.1) در قرآن و حدیث. واژة خیر از ریشة خ ی ر، متضاد «شرّ» و جمع آن خُیُور است (ابن‌فارِس؛ ابن‌سیده، ذیل واژه). معنای آن معروف (امر نیکو و پسندیده؛ زَبیدی، ج11، ص238) و نیز هر چیزی که همگان به آن رغبت داشته باشند، مثل عقل، عدالت، فضیلت یا هر چیز سودمند (راغِب اصفهانی، ذیل واژه) دانسته شده‌است. ابن‌فارس (همانجا) معتقد است که روی آوردن و رغبت به چیزی و اختیار کردن، اصل معنای خیر است. ازاین‌رو، آن را متضمن معنای اَخْیَر (بهتر از) دانسته است، زیرا شخص به چیزی که بهتر (خیر) می‌داند، روی می‌آورد و از امر مقابل آن روی برمی‌گرداند. ابن‌جوزی (ص 885) نیز خیر را نام هر چیز ستودنی و مرغوب دانسته است، اما به گفتة طباطبائی (ذیل آل‌عمران : 26)، خیر فقط معنای تفضیلی دارد و اسم تفضیل نیست، بلکه صفت مشبهه است و از جمله، دلیل آن را صحیح نبودن حمل معنای تفضیلی بر واژة خیر در آیة 11 سورة جمعه دانسته است. بااین‌حال، ظاهراً نظر جوهری (ذیل واژه) صحیح‌تر باشد، یعنی خیر به هر دو شکل مذکور استعمال شده است.خیر و مشتقات آن 195 بار در قرآن کریم آمده است (← محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل واژه). بنابه نظر راغب اصفهانی (همانجا)، این کلمه به دو شکل عمده در قرآن به کار رفته است، یکی به صورت اسم که در این حالت معانی مختلفی بر آن حمل می‌شود، و دیگری به صورت صفت تفضیلی به معنای «برتر از» و «برترین» که برتریِ امری را در صفتی بر امری (یا امور) دیگر بیان می‌کند، مانند آیة 106 سورة بقره (دامغانی، ج 1، ص300)، آیة 157 سورة آل‌عمران (طبرسی، ذیل آیه)، آیة 52 سورة زُخرُف (یحیی‌بن سلّام، ص 175)، آیة 73 سورة طه و آیة 11 سورة جمعه (حبیش تفلیسی، ص 95). در این حالت گاهی به اسم جنس اضافه می‌شود، مانند آیة 197 سورة بقره (راغب اصفهانی، همانجا)، آیة 114 سورة مائده و آیة 80 سورة یوسف (یحیی‌بن سلّام، همانجا) و گاهی هم در آیه‌ای می‌آید که بر سیاق استفهام است و در آن دو چیز با هم مقایسه شده‌اند، مانند آیة 39 سورة یوسف، آیة 15 سورة فرقان (طباطبائی، ذیل آیات) و آیة 109 سورة توبه (طبرسی، ذیل آیه).معنای خیر در شکل اول کاربرد آن وجوه متعددی دارد، از جمله مطلق نیکی که زیاد به کار رفته است، نظیر آیة 110 سورة بقره (زمخشری، ذیل آیه؛ حبیش تفلیسی، ص 96)؛ و آیات 26 (ابن‌جوزی، ص289؛ طباطبائی، ذیل آیه) و 104 سورة آل‌عمران (راغب اصفهانی، همانجا). برخی وجوه دیگر آن عبارت‌اند از: مال، با این ملاحظه که به نظر راغب اصفهانی (همانجا) خیر به مال فراوانی که از طریق حلال به‌دست آمده باشد، اطلاق می‌گردد و بنابراین منظور از خیر در آیة 215 سورة بقره ثروت چشمگیر است، نه مال اندک (← راغب اصفهانی، همانجا؛ نیز ← طبرسی، ذیل آیه)؛ دین اسلام، در آیات 105 سورة بقره، 25 سورة ق و 12 سورة قلم (یحیی‌بن سلّام، همانجا؛ طبرسی، ذیل بقره: 105)؛ ایمان، در آیات 23 و 70 سورة انفال و 31 سورة هود (یحیی‌بن سلّام، ص 174؛ نیز ← زمخشری؛ طبرسی، ذیل آیات)؛ غذا، در آیة 24 سورة قصص (یحیی‌بن سلّام، ص 176؛ طبرسی، ذیل آیه)؛ اجر (مزد)، در آیة 36 سورة حج (یحیی‌بن سلّام، ص 176؛ قس طبرسی، ذیل آیه که آن را به‌معنای ثواب اخروی دانسته است)؛ عافیت، در آیات 17 سورة انعام، 107 سورة یونس و 35 سورة انبیاء (یحیی‌بن سلّام، ص175؛ طبرسی، ذیل آیات)؛ و پیروزی در جنگ، در آیة 19 سورة احزاب (طبرسی، ذیل آیه). از این آیات و نیز آیة 11 سورة حج برمی‌آید واژة خیر در قرآن کریم، علاوه بر آنکه در برابر «شرّ» آمده، به صورت متضاد ضُرّ (سختی و مصیبت؛ ← راغب اصفهانی، همانجا) و فتنه (سختی و بلا) نیز به کار رفته است.از دیگر وجوه معنایی خیر در قرآن فرزند صالح است که در آیة 19 سورة نساء بدان اشاره شده است (← ابن‌جوزی، ص 288). از مشتقات خیر نیز می‌توان به خَیْرات اشاره کرد که در قرآن کریم به چهار معنای عمده آمده است: 1) پرکاربردترین آن کارهای نیک است که طاعات و عبادات شرعی را نیز شامل می‌شود، نظیر آیات 148 سورة بقره؛ 15 سورة آل‌عمران؛ 48 سورة مائده؛ 73 سورة انبیاء (← طوسی؛ طبرسی، ذیل آیات).در این آیات، خیرات جمع خَیْر، به معنای کار نیک است (طُرَیحی، ذیل واژه). 2)منافع دنیوی و اخروی، نظیر آیة 88 سورة توبه (طبرسی، ذیل آیه). 3)خوشیهای دنیا، نظیر آیة 56 سورة مؤمنون (زمخشری؛ طباطبائی؛ طبرسی، ذیل آیه). 4)زنان خوش‌خُلق و نیکو صورت، نظیر آیة 70 سورة الرحمن (راغب اصفهانی، همانجا؛ طبرسی، ذیل‌آیه). جوهری (همانجا) آن را جمع خَیْرَه و به معنای برگزیده از هر چیز و راغب اصفهانی (همانجا) آن را مخفف خَیِّرات به معنای زنان برگزیده دانسته است. زبیدی (ج 11، ص 240، به نقل از زَجّاج) نیز آن را جمع خَیِّرَه به معنای زن باکمالات دانسته است؛ بر همین اساس خیرات در آیة 88 سورة توبه به معنای حور بهشتی گرفته شده است (← طبرسی، ذیل آیه).توشیهیکو ایزوتسو از مجموع کاربردهای واژة خیر در قرآن به این نتیجه رسیده که خیر واژه‌ای جامع و فراگیر و شامل هر چیز ارزشمند، سودمند، مطلوب و سودرسان است. ازاین‌رو، دامنة معنایی آن هم امور دنیوی و هم امور اعتقادی را دربرمی‌گیرد (ص 217). او در این زمینه به آیات 211 تا 215 و 272 تا 274 سورة بقره استناد کرده است. ایزوتسو در معانی دینی خیر با استناد به قرآن به معانی‌ای چون فضل الهی، عنایت خاص خداوند، اعتقاد و ایمان حقیقی، اثر مثبت ایمان، صالحات و مؤمن حقیقی اشاره کرده است (← ص 218ـ220). او براساس کاربردهای متعدد واژة خیر در معنای دینی آن در قرآن، به این نتیجه رسیده است که خیر در این زمینه به دو طبقه تقسیم می‌شود. خیری که منشأ آن خداوند است و خیری که منشأ آن آدمیان‌اند (← ص 220).خیر در احادیث، صرف‌نظر از معنای لغوی آن، به صورت امری اخلاقی (عمل خیر) مطرح شده است و ضمن بیان ماهیت و مصادیق آن، افراد به انجام دادنش ترغیب گردیده‌اند، از جمله در نهج‌البلاغة (حکمت 94)، ماهیت خیر افزون ساختن علم و حلم و سرآمد شدن بر دیگران به واسطة عبادت خداوند ذکر شده است. همچنین راه شناخت خیر و شر در شناخت اهل آنها ذکر گردیده است (← مجلسی، ج 75، ص 41) و در احادیثی دیگر، افراد به کار خیر ترغیب شده‌اند و نتیجه انجام دادن آن نیز دستیابی به رشد و کمال دانسته شده است (← همان، ج 43، ص 65، ج 68، ص 225؛ نهج‌البلاغة، حکمت 32، 422). از احادیث دیگر برمی‌آید که خیر در آنها به مفهوم توفیق الهی آمده و زهد، فهم دین و بصیرت بر عیوب، از مصادیق خیر ذکر شده‌اند (← مجلسی، ج 70، ص 55). به‌علاوه در حدیثی دیگر، از خیر به‌عنوان نهری در بهشت نام برده شده (← ابن‌بابویه، ص 182) و در حدیثی دیگر، خیر دنیا و آخرت به ترتیب در طلب رضای مردم برخلاف رضای خداوند و بالعکس آن بیان شده است (← طریحی، همانجا).طبق یک حدیث، امام صادق علیه‌السلام خیر را در سه خصلت خلاصه کرده است : نظر، سکوت و کلام (← برقی، ج1، ص 5) و در توضیح آن گفته شده است نظری که در آن عبرت نباشد، سهو است و سکوتی که بدون اندیشه باشد، غفلت است و کلامی که در آن یاد حق نباشد، لغو خواهد بود (همانجا).پیامبر اکرم سخنِ خیر (نیک) را بهترین نوعِ انفاق دانسته است (← همان، ج 1، ص 15). در حدیث معروف جنودِ عقل و جهل، خیر یکی از 75 چیزی دانسته شده است که خداوند به عقل عطا کرده و وزیر عقل محسوب شده است (همان، ج 1، ص196). در حدیثی دیگر، امام صادق علیه‌السلام روزه و صدقه و نماز شب را از ابواب خیر شمرده است (همان، ج 1، ص 289). در روایات، نیت خیر ستوده شده و به آن ثواب تعلق گرفته است (← حِمْیَری، ص 599). در پاره‌ای روایات هم، خداوند خالق خیر و شر معرفی شده است (← برقی، ج 1، ص 283ـ284؛ مازندرانی، ج10، ص313). صدرالدین شیرازی (ج4، ص1110) در توضیح این مطلب یادآور شده که آنچه از خداوند صادر می‌شود یا خیر محض است یا خیری که ملازم شر است و به همین سبب بدان شر اطلاق می‌شود. به‌نظر وی (ج 4، ص 1107)، این احادیث ناظر به اعتقادات ثنوی و در مقام ردّ آن است. اما حسینی عاملی (ص 117) مراد از آفرینش خیر و شر را خلق تقدیری آنها دانسته نه خلق تکوینی آنها (برای تفصیل بحث ← شر/ شرور*). در بعضی احادیث نیز که موضوع آن جایگاه دین و اهمیت التزام به احکام دین و نفی قول کسانی است که اعمال دین را مهم نمی‌دانسته‌اند، آمده که «خیر» امری است مرکّب از اصل و فرع؛ اصل آن اولیای خدا هستند و فرع آن اطاعت از خداست، یعنی انجام دادن اوامر و نواهی الهی (← صفّار قمی، ص 556).منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌بابویه، معانی‌الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1361ش؛ ابن‌جوزی، نزهة‌الاعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی، بیروت 1404/1984؛ ابن‌سیده، المحکم و المحیط الاعظم، چاپ عبدالحمید هنداوی، بیروت 1421/2000؛ ابن‌فارِس؛ احمدبن محمد برقی، کتاب‌المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1330ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران 1368ش؛ حبیش تفلیسی، وجوه قرآن، چاپ مهدی محقق، تهران ?]1340ش[؛ بدرالدین‌بن احمد حسینی‌عاملی، الحاشیة علی اصول‌الکافی، جمعها و رتبها محمدتقی موسوی، چاپ علی فاضلی، قم 1383ش؛ عبداللّه‌بن جعفر حِمْیَری، قرب‌الاسناد، قم1413؛ حسین‌بن محمد دامغانی، الوجوه و النظائر لالفاظ کتاب اللّه العزیز، چاپ محمدحسن ابوالعزم زفیتی، قاهره 1412ـ1421/ 1992ـ2000؛ حسین‌بن محمد راغب‌اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودی، دمشق 1412/ 1992؛ محمدبن محمد زَبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 11، چاپ عبدالکریم عزباوی، کویت 1392/ 1972، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ زمخشری؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، شرح الاصول الکافی، ج 4، چاپ محمود فاضل‌یزدی‌مطلق، تهران 1385ش؛ محمدبن حسن صفّارقمی، بصائرالدرجات الکبری فی فضائل آل‌محمد(ع)، چاپ محسن کوچه‌باغی‌تبریزی، تهران 1362ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ فخرالدین‌بن محمد طُرَیحی، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ طوسی؛ علی‌بن ابی‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ محمد عبده، بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ مجلسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ یحیی‌بن سلّام، التصاریف: تفسیر القرآن مما اشتبهت اسماؤه و تصرفت معانیه، چاپ هند شلبی، تونس 1979؛Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur'ān, Montreal 1966.2) در حکمت نظری و عملی. مفهوم خیر در اصطلاح عبارت است از هر چیزی که شیئی به آن اشتیاق داشته باشد، خواه حرکتِ مشتاق طبیعی، خواه ارادی و عقلی؛ و بدین‌ترتیب خیر ناظر به مقصد متحرک است.در نظر افلاطون و ارسطو، خیر آن چیزی است که به سویش در تکاپو هستیم و برای آن کوشش می‌کنیم و آن را هدف قرار می‌دهیم. در واقع، کل جهان برای کمال کوشش می‌کند؛ جهان و نه فقط عمل انسان، هدفمند و متوجه چیزی است که بهترین است، پس هم جهان و هم بشر را باید در پیوند با خیر مورد اندیشه قرار داد. بدین صورت، در اینجا اخلاق و هستی‌شناسی درهم می‌آمیزد. البته افلاطون خیر را موجودی کلی، واحد و مستقل مطرح می‌کند که به نظر ارسطو این نظر، مسائل دشواری در پی دارد، ازاین‌رو برای ابطال آن کوشیده است (← مُثُل*).افلاطون (جمهوری ، کتاب 6، 508cـ 509b، 517c) با مقایسة خورشید و ایدة (مثال) خیر و تشبیه خیر به خورشید، ایدة خیر را مبدأ و اصل هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی همة اشیا، چه محسوس و چه معقول، می‌داند؛ یعنی ایدة خیر هم علت هستی و حقیقت همة اشیاست و هم علت شناخته شدن آنها. در پرتو خیر، موضوعات شناختنی دارای هستی و حقیقت می‌شوند و فاعل شناسا به شناخت آنها قادر می‌شود. اما ایدة خیر خود برتر از هستی و حقیقت و هر شناختی است و مبدأ همه خوبیها و زیباییها در عالم است. به عقیدة او ایدة خیر، متعالی و در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است، چون فوق تمام اشیای محسوس و معقول محسوب می‌شود. از سوی دیگر، به عنوان امر واقعی و مطلق حقیقی، منشأ وجود و ذات در همة اشیاست. بنابراین ایدة خیر که معطی وجود است، خود موجود نیست لذا در وجود با ایده‌های پایین‌تر اشتراک ندارد. افلاطون بین عدم و فراتر از وجود تفاوت می‌گذارد. ایدة خیر درک نمی‌شود، اما از راه تمثیل و تشابه تناسب شناخته می‌شود.در اندیشة افلاطون حقیقت و زیبایی و خیر، سه جلوه از یک ذات هستند. آنچه خیر است زیباست و حقیقت دارد، آنچه زیباست خیر است و حقیقت دارد و آنچه حقیقت دارد خیر است و زیباست. او در نظریة مُثُل به صراحت بیان می‌کند که ایدة حقیقت و خیر و زیبایی یک‌گونه تجسم دارد و به عبارت دیگر، آنچه مصداق حقیقت کامل و مطلق است، مصداق خیر و جمال کامل و مطلق نیز هست (کاپلستون ، ج 1، ص 206، 251؛ گادامر ، ص 193ـ194).به نظر افلاطون فقط باید در پی خیر بود و برای عمل به مقتضای خیر، شناختن آن کافی است؛ پس اگر کسی خیر را بشناسد، لزوماً بدان عمل خواهد کرد و علت عمل نکردن به خیر، فقط جهالت است. درنتیجه سرمنشأ همة فضائل، حکمت و معرفت است و هر حکیم و فیلسوفی لزوماً انسانی اخلاقی است. افلاطون در این رأی دنباله‌رو سقراط بود. نخستین بار سقراط به یگانگی و این همانیِ فضیلت (خیر) و معرفت معتقد شد. در اندیشة سقراط همة انسانها به لحاظ روان‌شناختی، طالب خیرند؛ بنابراین هر انسان در هر وضعی جز کار خیر نمی‌کند و اگر کسی کار بدی انجام داد، از آن‌روست که در تشخیص مصداق خوبی اشتباه کرده و نتوانسته است خوبی واقعی را از خوبی ظاهری بازشناسد. پس هرکسی در هر حال کاری را انجام می‌دهد که به‌زعم او خوب است. اکنون برای اینکه انسانها کار خوب واقعی را انجام دهند و به فضیلت دست یابند، تنها راه این است که به کار خوب واقعی معرفت یابند. پس معرفت در نفس انسان لزوماً با فضیلت متناظر است. خیر اعلی در انسان عبارت است از توسعه و پیشرفت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی، رشد و پرورش نفس او و آسایش کلی که داشتن آن سعادت* و نیکبختی را دربردارد. خیر حقیقی انسان زندگی خوب یا نیکبختی است. خیر اعلی یا سعادت انسان شامل معرفت خدا نیز هست و سعادت با پیروی از فضیلت به‌دست می‌آید (ارسطو ، 1993، اخلاق نیکوماخوس ، کتاب 7، 1145ب 22ـ32؛ کاپلستون، ج 1، ص 230ـ231، 249ـ251).برخلاف افلاطون که خیر را مفهومی مطلق می‌داند، از نظر ارسطو خیر، نسبی است و آن چیزی است که انسانهای به لحاظِ اخلاقی ارجمند، آن را در شرایط مشخص برمی‌گزینند (ارسطو، 1385ش، مقدمة شرف‌الدین خراسانی، ص سی‌ونه).ارسطو (1993، اخلاق نیکوماخوس، کتاب 1، 1094الف ـ 1096الف 10) در انتقاد از افلاطون می‌گوید معرفت به چنین خیری نمی‌تواند به‌فلسفه عمل انسان ربطی داشته باشد. ازاین‌رو، او از جنبة عملی به این مسئله نگاه می‌کند و خیر را غایت افعال بشری می‌داند و در عین حال به وجه هستی‌شناختی مسئلة خیر و واقعیت نخستین که «بهترینِ همه» و محرک نامتحرک است نیز می‌پردازد. بنابراین، ارسطو می‌گوید هدف هر هنر و پژوهش علمی مانند هر کنش و گزینشی خیر است؛ پس به حق گفته‌اند که خیر آن است که هر چیزی به آن گرایش دارد. اما انسانها خیر را به شکلها و در چیزهای گوناگون جستجو می‌کنند، بنابراین هدفهایشان نیز مختلف است و چون هدفها بسیارند و ما برخی را برای چیز دیگری انتخاب می‌کنیم، پیداست که همة هدفها کامل نیستند. بهترین آن است که کامل باشد. اما هدفی هست که ما آن را برای خودش و چیزهای دیگر را برای آن طلب می‌کنیم، که همان خیر است، آن هم برترین خیر. چون خیر اعلی امری است که آن را فی حدذاته برای خودش می‌جوییم و مسلماً آن را کامل‌تر از غایتی می‌دانیم که برای دیگری خواسته شود. به تعبیر دیگر امری را کامل مطلق می‌نامیم که دائماً به منظور خودش مطلوب واقع شود و هرگز وسیله برای امر دیگری نباشد و سزاوارترین چیز با این ویژگی، سعادت است. غایت کل و مطلوب مطلق همة انسانها سعادت است (گادامر، ص 205ـ243؛ ارسطو، 1385ش، همان مقدمه، ص هفتاد ـ هفتادویک).از نظر فلوطین خیر محض یا خیر مطلق حقیقتی است که منشأ و مآل همه موجودات است. از این‌رو، هر چیزی رو به او دارد و محتاج اوست در حالی‌که او خود غنی مطلق است و از همه‌چیز بی‌نیاز. عقل و نفس و وجود و حیات، همه، از او ناشی شده است و او به هیچ‌یک از آنها نیازمند نیست. در خیر محض اثری از شر نیست. خیر مطلق رأس هرم هستی است که در آن هیچ تغییر و تحولی صورت نمی‌گیرد چنان‌که مادّه، ساحت شر و قاعدة هرم هستی است و در آن نیز تغییر صورت نمی‌گیرد. تغییر و تحول و خیر بودن و با فضیلت بودن و همچنین شر بودن و رذل بودن به عالم میان این دو، یعنی موجودات عالم محسوس مربوط است. این موجودات به واسطة پیوندی که با خدا دارند، به خیر و با فضیلت و از لحاظ نسبتی که با مادّه پیدا می‌کنند، به شر و رذل متصف می‌گردند (پورجوادی، ص 49ـ50).حکمای مسلمان از منظر هستی‌شناسی با تکیه بر حقیقت خیر آن را همان وجود یا کمال وجود دانسته، و این مطلب را یک اصل بیّن و بدیهی و از احکام ضروری عقل تلقی نموده‌اند. به عبارت دیگر، وجود و خیر را مساوق هم دانسته‌اند. بنابراین، خیر امری بدیهی و تعریف‌نشدنی است و آنچه در توضیح آن گفته‌اند نه از باب تعریف حدی، بلکه برای تعیین مصادیق خیر بوده است (برای نمونه ← ابن‌سینا، 1404، ج 2، ص 355ـ 356؛ ابوالبرکات بغدادی، ج 3، ص 9؛ علامه حلّی، ص 29ـ30؛ میرداماد، ص 428؛ لاهیجی، ج 1، ص 227؛ سبزواری، 1375ش، ص 598).نزد فلاسفة اسلامی، خیر چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق دارد و وجودش به واسطة آن کامل می‌شود، چیزی که هر موجود بر حسب طبیعت خود در پی یافتن آن است و آن را برمی‌گزیند و هرگاه بین چند چیز مردد باشد، بهترین (خیر) را انتخاب می‌کند. خیر چیزی جز کمال وجودی شیء نیست که یا کمال اول، یعنی همان وجود شیء، است یا آنکه یکی از کمالات ثانوی شیء است که نقص و کمبود را از وجود آن مرتفع می‌سازد (برای نمونه ← فارابی، 1371ش، ص 49ـ50؛ ابن‌سینا، 1364ش، ص 554؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 577؛ سهروردی، ج 1، ص 38؛ طباطبائی، ص310).طلب خیر و کمال مختص موجودات مُدرِک نیست، تمام موجودات، چه مُدرِک چه غیرمُدرِک، به تحقق کمال وجودی خود اشتیاق دارند که این شوق و اشتیاق یا طبیعی و غریزی است یا ارادی و عقلی. چون واجب‌الوجود که کامل‌ترین وجود و وجود صرف، فعلیت محض و خیر مطلق است، مبدأ هر وجود و خیری است و هر خیر و کمالی در کائنات فائض از خیر بودن ذات و صفات اوست. همچنین واجب‌الوجود، غایت خیر و غایت تمام موجودات‌است که تمام کائنات، چه‌عقول فعال چه‌افلاک یا نفوس و اجسام، با عشقی غریزی به شوق رسیدن به او و تشبه به او در حرکت‌اند (ابن‌سینا، 1400، ص 375ـ 378، 393ـ397).به گفتة ملاصدرا (1981، سفر1، ج 1، ص 340ـ342) کسی که قائل به اصالت وجود باشد، بعد از توجه به معنا و مفهوم خیر، به سهولت حکم می‌کند که خیر همان واقعیت و وجود خارجی است نه مفهوم ذهنی و ماهیت از آن حیث که ماهیت است؛ و خیر محض بودن وجود برای او واضح و آشکار است، چندان‌که نیازی به برهان ندارد و با یک تنبیه به صدق این مسئله اقرار می‌کند. اما اگر کسی اصالت وجود را نپذیرد یا به اصالت ماهیت قائل باشد و وجود را تنها یک مفهوم اعتباری ذهنی بداند، حکم به خیر بودن وجود برای او دشوار است بلکه ادعای خیر محض بودن وجود برای او جایز و ممکن نیست.به علاوه، کسی که اصالت وجود را قبل از پرداختن به مسئلة خیر بودن وجود اثبات نکرده باشد، از طریق تحلیل مفهوم خیر و تدقیق در حقیقت آن می‌تواند به اثبات اصالت وجود نیز بپردازد. چنان‌که حکیم سبزواری (1416ـ1422، ج 2، ص 68) بر همین اساس به اثبات اصالت وجود پرداخته است.به تَبعِ مطلب وجودی بودن خیر می‌توان گفت که خیر حقیقتی مشکَّک است و باتوجه به اصل تشکیک وجود و اینکه وجود دارای مراتبی است، مراتب و درجات خیر به مراتب و درجات وجود بازمی‌گردد. بدین‌ترتیب که سر سلسلة مراتب وجود که وجود محض و فعل محض و منزه از هرگونه امکان و عدم است، محض خیر و مبدأ همه خیرات است و مراتب نازله وجود تا آنجا که از نور وجود برخوردارند، رشحه‌ای از رشحات وجودی خیر محض‌اند و در مراتب بعدی سلسله، هر وجود که نزدیک‌تر به وجود محض باشد در قیاس با مراتب مادون، مبدأ خیر و از نقایص مراتب بعدی منزه است و وجوداتی که در مراتب بعدی هستند، نسبت به مراتب پیشین، خیر و غائیت کمتری دارند (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 1، ص 341ـ342، سفر4، ج 2، ص 121ـ122).حکما و فلاسفه مسلمان از وجوه مختلفی به تقسیم خیر پرداخته‌اند. در تقسیمی که به ارسطو منسوب است (← همو، 1363ش، ص 197ـ198)، موجودات در جهان هستی از حیث خیر و شر به پنج قسم تقسیم شده‌اند: خیر محض که هیچ شری در آن نباشد؛ خیر کثیر؛ شر محض که هیچ خیری در آن نباشد؛ شر کثیر؛ خیر و شر مساوی. از این پنج قسم که برحسب تقسیم عقلی قابل تصور است، تنها قسم نخست که همان ذات واجب و مجردات عقلی باشد و قسم دوم که عالم طبیعت باشد محقق است. قسم دوم نیز با وجود شر قلیلی که در آن هست محقق است؛ چون اگر موجود نشود شر کثیری که ناشی از فقدان خیر کثیر است به دنبال می‌آورد. اما سه قسم باقی‌مانده موجود نیست چون آفرینش آن مخالف جود و بخشش مبدأ حکیم است (← ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 319؛ سهروردی، ج 4، ص 234ـ235؛ فخررازی، 1986، ص 179؛ سبزواری، 1416ـ 1422، ج 3، ص 531).از منظر عملی، به گفتة مسکویه (ص 84) ارسطو، به نقل فُرفوریوس، خیرات را این‌گونه تقسیم نموده است: برخی از خیرات، شریف و برخی ممدوح و برخی بالقوه و برخی مفید در راه رسیدن به خیر هستند. خیر شریف آن است که شرافت آن ذاتی است مانند حکمت و عقل و چنین خیری را هرکس به دست آورد شریف می‌شود. خیر ممدوح انواع فضائل و اقسام افعال نیکو و زیبای ارادی است. خیر بالقوه استعداد این خیرات است و خیر مفید آن خیراتی است که فی نفسه مطلوب نیست ولی به سبب رسیدن به خیری، مطلوب است، مانند ثروت و مکنت (نیز ← نصیرالدین طوسی، ص 82 ـ83).در تقسیمی دیگر، حکما خیر را به دو نوع مطلق و مضاف تقسیم کرده‌اند. خیر مطلق، غایة‌الغایات و مقصود همه موجودات است. خیر مضاف (بالاضافه) آن است که در راه رسیدن به آن خیر مطلق وسیله‌ای مؤثر و مناسب باشد (همان، ص 81). به گفتة ابوالبرکات بغدادی (ج 3، ص 9ـ10)، خیر متداول همین خیر مضاف است و به واسطة آن می‌توان به فهم خیر مطلق رسید، چون مفهوم خیر از آن جهت که بسیط است تعریف‌شدنی نیست. خیر مضاف ممکن است برای شیئی، خیر و نسبت به شیء دیگر، شر یا نه خیر و نه شر باشد. خیر مطلق از طریق خیر مضافی که برای هر شیء و مُدرِکی خیر باشد شناخته می‌شود مانند نور که برای همه خیر است. گاهی شیء واحد بالذات خیر و بالعرض شر است. چنین چیزی از آنچه بالعرض خیر است و بالذات شر، برای معنای خیر سزاوارتر است. اما خیری که در قیاس با چیز دیگر تصور نمی‌شود (خیر مطلق)، ذهن آن را از طریق خیر مضاف تصور می‌کند، اما با تجرید و پیراستن معنای اضافه از آن.همچنین به گفتة ملاصدرا (1981، سفر3، ج 2، ص 61) همه وجودات یا مطلقاً خیر هستند یعنی بالذات هم نسبت به اشیای دیگر یا فقط بالذات خیر هستند اما در قیاس با اشیای دیگر سبب عدم آنها یا عدم حالی از احوال آن اشیا می‌شوند. بنابراین در قیاس با آن اشیا شر هستند در حالی که ذاتاً شر نیستند و از خیرات وجودی‌اند و ازاین‌رو به این دسته از وجودات شرّ بالعرض گفته می‌شود.در تقسیم خیر از جنبة غایت‌شناسی گفته‌اند که امر «خیر» یا غایت است یا نیست و غایت یا تام است یا غیرتام. غایات تام مانند سعادت که هنگام حصول، صاحب آنها بیش از آن چیزی نمی‌طلبد برخلاف غایات غیرتام مانند سلامت و فراخ‌دستی که با حصول آنها به چیزهای دیگر نیز نیاز هست. اما از جمله خیراتی که غایت نیستند، آموختن علم و دانش، درمان و ورزش است. امور خیر به نفسانی یا جسمانی، و به عبارت دیگر معقول یا محسوس، نیز تقسیم شده است. بنابر نظر ارسطو (1993، اخلاق نیکوماخوس، کتاب 1، 1096الف 16ـ29) خیر را می‌توان بر همة مقولاتی که وجود بر آنها حمل می‌شود اسناد داد: خیر در جواهر، مثل جوهر عقل که مُبدَع اول و غایت کمالی همة موجودات است و غایت آن خداوند است. خیر در کمّ، مثل مقدار درست و مناسب و عدد تام. خیر در کیف، مثل لذات جسمانی و نفسانی. خیر در نسبت، مثل ریاست و دوستی. خیر در اَیْن، مثل مکان تفریح و جالب توجه. خیر در مَتی، مثل زمان موافق که بر وفق مراد می‌گذرد. خیر در وضع، مثل تناسب اجزا. خیر در مُلک، مثل منافعی که در پوشیدنیهاست. خیر در فعل، مانند نفاذ امر و فرمان. خیر در انفعال، مانند ادراک محسوسات ملایم با طبع چون شنیدن آواز خوش و دیدن صورت زیبا (نیز ← مسکویه، ص 85 ؛ نصیرالدین طوسی، ص 83).خیر با مفاهیمی چون نفع، غایت، جود و عشق پیوند دارد. خیر با نفع متفاوت است، زیرا خیر ناظر به مقصد و هدف متحرک و مرید است در حالی‌که نفع به لحاظ ابزاری موردنظر است و نافع، چیزی است که راه و وسیله‌ای مفید برای هدف و مقصد خیر است، پس نافع وسیله‌ای برای خیر است (ابن‌سینا، 1404، ج 2، ص 17؛ زنوزی، ص 404ـ405).اما نسبت خیر و غایت از این نظر است که هر غایتی از جهتی، غایت یا به عبارت دقیق‌تر علت غایی است و از جهت دیگر، خیر نامیده می‌شود. غایت از این جهت که مبدأ حرکت فاعل است، علت غایی است، اما از این جهت که فاعل به واسطه آن از قوه به فعل خارج می‌شود و کمال می‌یابد، خیر است. اگر مبدأ حرکت، طبیعی یا اختیاری و عقلی باشد، خیر حقیقی است اما اگر مبدأ حرکت تخیل صرف باشد، خیر مظنون است (ابن‌سینا، 1404، ج 2، ص 295ـ296؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 546 ـ547؛ فخررازی، 1410، ج1، ص662ـ663؛ صدرالدین شیرازی، سفر1، ج 2، ص 268).برخی از حکما به تفاوت خیر و جود نیز التفات کرده‌اند. به گفته آنان اگر فاعل از غایت یا توابع آن منفعل شود و به‌وسیلة آن به کمالی دست یابد، این غایت در قیاس به فاعل، خیر نامیده می‌شود. اما اگر فاعل از غایت یا توابع آن منفعل نشود و به وسیلة آن کمالی نیابد و فاعل فقط مصدر آن غایت باشد، این غایت در قیاس به‌آن فاعل، جود است. پس تفاوت خیر و جود در این است که خیر امری است که شیء طالب آن باشد و به وسیلة آن کمالی (وجود یا کمال وجود) را کسب کند، اما جود افاده امری شایسته است بدون ‌آنکه عوض یا غرضی در آن منظور باشد (← ابن‌سینا، 1404، ج 2، ص 297؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 547؛ صدرالدین شیرازی، سفر1، ج 2، ص 269ـ 270؛ نیز ← جود*).در باب نسبت شوق و عشق با خیر نیز گفته‌اند هریک از اشیایی که با تدبیر مبادی عالیه موجود شده و هریک از صوری که در عالم طبیعت محقق شده، به طبع خود به سوی کمالی که خیر بودنِ هویت او از آن مستفاد است، یعنی خیر اول، گرایش دارد و از نقصی که شر بودن آن مربوط به هیولی و حدود عدمی آنهاست، گریزان است، پس هر موجود، اشتیاقی طبیعی و عشقی غریزی به خیر دارد و خیر به ذاتِ خودْ معشوق است و اگر به ذاتِ خودْ معشوق نبود، طبایع آن را برنمی‌گزیدند. خیر مبدأ عشق است و هر موجود خیری را که ملایم هستی اوست، طلب می‌کند. هر موجودی از آن جهت که هست، خیر است و هر موجودی به لحاظ هستی و خیری که در او هست عاشق خیر است، اعم از آنکه خیر مختص به او باشد یعنی از خیرات موجودات امکانی باشد یا آنکه خیر مطلق یا همان واجب‌الوجود باشد که وجود صرف است. سبب عشق چیزی است که از معشوق به عاشق رسیده یا می‌رسد و هرچه افاضه از معشوق که خیر مطلق است، بیشتر شود بر خیر بودن عاشق و وجود او افزوده می‌شود و چون خیر بودن زیاد شود و وجود شدت پذیرد، استحقاق معشوق بودن و شدتِ عاشق بودن افزوده می‌شود. واجب نیز که غایت و نهایت خیر است، نهایت عاشق و معشوق بودن هم هست و صفات ذاتی او چون عین ذات اوست، عشق او به صفات نیز در متن عشق به ذات و هستی او حضور دارد. اما موجودات دیگر، یا هستی آنها عین عشق آنهاست یا ناشی از عشق آنها؛ و عظیم‌ترین ممکنات در عشقْ عقول فعال‌اند که تجلی نور الهی را به نحو شهودی یعنی بی‌واسطه و بدون استعانت از فکر و استدلال و حس و خیال قبول می‌کنند. بعد از آن نفوس عالیه الهی که توسط عقل فعال از قوه به فعل می‌رسند و سپس قوای حیوانی و بعد نباتی و هریک از موجودات، به قدر امکان به مبدأ اعلی و خیر مطلق تشبّه می‌جویند (← ابن‌سینا، 1400، ص 375ـ378، 393ـ397؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 2، ص 273ـ275).حکمای مسلمان به‌بحث در باب خیر از منظر ارزش‌شناختی و اخلاق نیز پرداخته‌اند. به گفته آنان همچنان‌که خیر مطلقْ مقصود و غایت همة موجودات عالم است، غایت انسان نیز همچون تمام موجودات، وصول به خیر مطلق و کمال حقیقی است، کمال مطلوبی که استعدادش را خداوند در نهاد انسان قرار داده است. هدف از افعال و گفتار و رفتار اختیاری انسان، وصول به خیر و سعادت است. حکما میان خیر و سعادت تفاوت قائل شده‌اند که منشأ این تفاوت هم در تقسیم خیر به خیر مطلق و مضاف است. فرق بین خیر و سعادت به گفتة آنان در این است که خیر نسبت به افراد، مختلف نیست و در همة انسانها یکسان است، در حالی‌که سعادت نسبت به افراد متفاوت است و در واقع، سعادت خیر مضاف است که در مقام مقایسه با هر شخصی باید بررسی شود و آن عبارت است از رسیدن به کمال با حرکت ارادی نفسانی. پس سعادت هر انسانی غیر از سعادت انسانهای دیگر است (برای نمونه ← فارابی، 1993، ص72ـ 73؛ مسکویه، ص 83ـ84؛ ابوالبرکات بغدادی، ج 2، ص 427ـ 428؛ نصیرالدین طوسی، ص 81). اما خیر در همه یکسان است چون از یک‌سو، طلب خیر به سائقه طبع هر موجود است و از سوی دیگر، خیر بودن هر چیزی به‌سبب وجود و کمالات وجودی است؛ هر انسان از آن حیث که انسان است، طالب خیر، و از آن حیث که موجود است، خیر است چون دارای وجود و کمالات وجودی است (← سطور پیشین مقاله).منابع: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، رسائل، ]قم[: بیدار، ?] 1400[؛ همو، الشفاء، الالهیات، ج 2، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره1380/1960، چاپ افست قم1404؛ همو، النجاة‌من‌الغرق‌فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد، دکن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران 1385ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375ش؛ نصراللّه پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین، تهران 1364ش؛ عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّه، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1361ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الکبیر، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1375ش؛ همو، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، مفاتیح‌الغیب، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران1363ش؛ محمدحسین طباطبائی، نهایة‌الحکمة، قم 1362ش؛ حسن‌بن‌یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1407؛ محمدبن محمد فارابی، التعلیقات، در کتاب التنبیه علی سبیل‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش؛ همو، کتاب السیاسة المدنیة الملقب بمبادئ الموجودات، چاپ فوزی متری‌نجار، بیروت 1993؛ محمدبن عمر فخررازی، لباب‌الاشارات و التنبیهات، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره 1986؛ همو، المباحث‌المشرقیة فی علم‌الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصمباللّه بغدادی، بیروت 1410/1990؛ فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، تهران 1385ش؛ هانس گئورگ گادامر، مثال خیر در فلسفه افلاطونی ـ ارسطویی، ترجمه حسن فتحی، تهران 1382ش؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، شوارق‌الالهام‌فی‌شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر اسد علی‌زاده، قم 1425ـ ؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب‌الاخلاق و تطهیر الاعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت ?] 1398[، چاپ افست قم 1410؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران 1360ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1 and 2, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7and 8, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Plato, The collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper et al.], Princeton, N.J. 1994.