خواطر

خواطر، جمع خاطِر، به معنی چیزی که بی‌اختیار بر ضمیر انسان می‌گذرد و زمینة اندیشه و عمل اختیاری را پدید می‌آورد (برای بررسی لغوی این واژه ← بخش دوم مقاله). مفهوم خواطر ابتدا در کلام اسلامی مطرح شد و سپس به حوزة عرفان راه یافت.1) در کلام. متکلمان مسلمان برای تبیین عقلی مسئولیت انسان در دو حیطة عمل و نظر به این مفهوم پرداخته‌اند. این بحث از اوایل قرن سوم در میان معتزله، به طور خاص با نظریه‌ای از ابراهیم‌بن سیّار نظّام* (متوفی 231)، آغاز شد. مطابق نظریه او، موسوم به «خاطران»، ملاک اختیاری بودن افعال این است که دو خاطر متقابل در وجود فاعل باشند که یکی او را به انجام دادن عمل خاصی فرابخواند و دیگری به خودداری از آن. خاطران نظّام با دو ویژگی، از آرای غالب معتزلیان که به اهمیت دواعی یا انگیزه‌های متنازع توجه داشتند، جدا می‌شود؛ نخست اینکه از دید نظّام اختیار انسان تنها در موقعیت انتخاب میان دو حالت ذهنیِ برانگیزاننده به طاعت و معصیت، یا خیر و شر، معنا پیدا می‌کند؛ دوم اینکه حضور توأمان این دو نوع خاطر در فاعل به نحو خودانگیخته حاصل نمی‌شود، بلکه به دخالت عاملی بیرون از وجود فاعل نیاز دارد (← اشعری، ص 427ـ428). اشعری (ص 428) این عقیده را از او نقل می‌کند که خاطر معصیت از جانب خداست، نه به این معنی که خدا آن را برای وقوع معصیت القا می‌کند، بلکه به این منظور که خاطرِ معصیت نوعی موازنه در برابر خاطرِ طاعت ایجاد کند (نیز ← بغدادی، اصول، ص 27). در این بیان، موقعیتی فرض شده است که در آن، فاعل صرفاً انگیزه عمل خیر دارد و برای تضمین مختار بودنش در آن عمل، القای خاطر شر به او ضروری می‌گردد. به همین نحو، دربارة فاعلی که حالت ذهنی انگیزاننده‌ای به پرهیز کردن از گناه یا انجام دادن تکلیف ندارد، می‌توان گفت که اختیار داشتن او در گرو القای خاطر طاعت است.ولفسون (ص 629ـ630) با استناد به اینکه نظّام از تقابل میل و کراهت، یا علم و جهل در درون انسان سخن می‌گفت، نتیجه گرفته است که وی این امور متقابل را به افعال دنیوی ربط داده و مفهوم خاطرهای دوگانه را، با عنوان طاعت و معصیت، در خصوص افعال دینی طرح کرده است. به‌رغم این تفکیک، خاطرهای نظّام را می‌توان با توجه به مبنای انسان‌شناختی او شامل همة افعال اختیاری دانست. در نظر او حقیقت انسان به جز نفس و روح نیست، و بدن به منزله ابزار و قالبی است که برای روح، زندان و آفت یعنی مایة عجز است. اما خود این محدودیت زمینه‌ساز اختیار می‌شود، چنان‌که اگر روح از جسد آزاد شود، افعال انسان از روی جبر، یعنی فارغ از موقعیتِ انتخاب، خواهند بود (← خیاط، ص 36ـ37؛ اشعری، ص 403؛ شهرستانی، 1387، ج 1، ص 55).در تصور نظّام، خاطر چیزی غیر از ادراک و اراده یا میل است. این حالات از افعال درونی انسان و بنابراین عَرَض و از جنس حرکت‌اند. از جنس واحد، دو چیز متضاد سرنمی‌زند (اشعری، ص 309، 351، 403)، در حالی که خاطرْ منشأ افعال متضاد است و به همین دلیل چون مثل ادراک و اراده و میل، فعل یعنی حرکت نیست، از دید نظّام، همانند رنگ و طعم، قابلیت تنوع و تداخل دارد. بدین گونه، معنی این قولِ دور از ذهن او که خاطر از اجسام محسوس است (بغدادی، الفرق، ص 138؛ همو، اصول، همانجا)، همان نفی عَرَضیت و تصدیق جوهریت است. همچنین این رأی او که خاطر از خداست، از این دیدگاه او نتیجه می‌شود که هر چه بیرون از محدودة فعل انسان روی دهد (مثلاً متولدات)، فعل خداست (← اشعری، ص 404). جسم بودن خاطرِ وارد با این نکته هم قابل مقایسه است که نظّام کلام خدا را، برخلاف کلام خلق که عرض و حرکت است، جسم می‌دانست (← اشعری، ص 191). مناسبت خاطر و کلام در میان معتزله پس از او موضوع بحث قرار گرفت (← ادامة مقاله).اعتقاد به دو خاطر، اراده را با مفهوم خاطر پیوند می‌دهد. اینکه گفته‌اند به عقیدة نظّام خدا به معنی حقیقی به اراده موصوف نیست و مرید بودن او به معنی خالق بودن است (← شهرستانی، 1934، ص 238)، یا اینکه اراده از دید او با مراد یکی است (اشعری، ص 365)، ظاهرآ ناظر به منتفی بودن خاطر در مورد خدا بوده است (نیز ← خیاط، ص 49).بغدادی (اصول، ص 26ـ27)، از موضع ردّ نظّام، مأخذ اعتقاد به «خاطران» را عقیدة براهمه قلمداد کرده و تقریری از این عقیده آورده است که با قول نظّام قرابت بسیاری دارد، جز در آنجا که می‌گوید برهمنان خاطر گناه را به شیطان نسبت می‌دادند. ولفسون (ص 631ـ633) با اظهار تردید در درستی اطلاع بغدادی از براهمه، کوشیده است سرچشمه‌های بیگانه دیگری برای این اندیشه نشان دهد. یکی از آنها «تا مینیو» (دو فکر همزاد» در آیین زردشت است: «در آغاز آن دو گوهر همزاد در پندار و گفتار و کردارِ بهتر و بتر، در اندیشه هویدا شدند. در میان این دو، نیک‌اندیشان درست برگزیدند نه بداندیشان» (← اوستا. یسنا. گاهان، اهونودگات، یسناها 30، بند 3؛ نیز ← اس ، ج 4، ص 502). آنچه فخررازی (ج 1، ص 88) دربارة اعتقاد ثنویه به خواطر خیر و شر متناسب با دو خدای خیر وشر آورده است، شاهدی برای این فرضیه محسوب می‌شود.ولفسون (ص 633) مأخذ محتمل دیگر را دو «یِصِر» عبری در عهد عتیق معرفی کرده است. یصر نیک و یصر بد به خاطران شباهت دارند، به ویژه اینکه این هر دو انگیزشْ آفریده خدا بر وفق صلاح بندگان‌اند. یوزف فان اس (همانجا) فرضیة منشأ یهودی را به این دلیل بعید شمرده است که خاطران نظّام برخلاف یصر از بیرون به انسان القا می‌شوند. ولفسون (همانجا) در این باره به کاربرد 'خاطر'، در برابر 'یصر'، در ترجمة عربی سعدیابن یوسف (متوفی 331) از اسفار خمسه نیز استشهاد کرده، اما باید افزود که واژة 'خاطر'، در عصر سعدیا، بدون دلالت بر دوگانگی، مصطلح بوده است، چنان‌که کنْدی، فیلسوف متقدم بر او، خاطر را به چیزی (تصوری یا میلی) که از سانح (در اینجا یعنی محرک بیرونی) ناشی می‌شود و اراده را در پی می‌آورد، تعریف کرده است (← ج 1، ص 175).نتیجة دیدگاه نظّام این بود که تنها وقتی می‌توان فاعلی را به قدرت بر فعلی موصوف کرد که آن فعل و ضد آن بر خاطر او گذشته باشد، اما دیگر معتزلیان در عین اینکه ضرورت خاطر را به طور کلی نفی نمی‌کردند، بر این عقیده بودند که اصل قادر بودن، به حالتی غیر از داشتن خاطر فعل بستگی دارد (اشعری، ص 239). ابوالهذیلِ علّاف* (متوفی 235) خاطر را عرض می‌دانست و معتقد بود که اختیار کردن هر فعلی نیاز به خاطر ندارد. تفاوت دیگر او با نظّام این بود که نمی‌پذیرفت خاطر گناه جز از جانب شیطان القا شود (← همان، ص 429؛ بغدادی، اصول، ص 27). بِشربن معتمر* (متوفی 210) نیز خاطر شر را از شیطان می‌دانست و اعتقاد داشت که القای خاطر فقط برای موازنه است و لازم نیست خداوند خاطر خیر را به کسی القا کند که برای انجام دادن طاعت و پرهیز کردن از معصیت انگیزه کافی دارد (← اشعری، ص 428؛ قس شهرستانی، 1387، ج 1، ص 65).اینکه خواطرْ بی‌اختیار بر ما می‌گذرند، از دید متکلمان، دلیلی است بر اینکه منشأ آنها بیرون از انسان است. اختلاف معتزلیان متقدم دربارة اینکه القای خاطر معصیت، فعل خداوند است یا شیطان، از همین فرض ناشی شده است (← جاحظ، ص 135؛ اشعری، ص 428ـ429؛ ابن‌مرتضی، ج 1، ص 139). به‌تدریج، با الهام از مضمونهایی که در احادیث آمده است (برای نمونه ← ترمذی، ج 4، ص 288؛ حاکم نیشابوری، ج 3، ص 478؛ مجلسی، ج 67، ص 33ـ34، 44، 47)، این اعتقاد در کلام تثبیت شد که خواطر نیک از جانب خدا یا فرشتگان‌اند، و خواطر بد یا وسوسه‌ها از جانب شیطان (← ابن‌فورَک، ص 279؛ غزالی، 1409، ص 47).با این همه، پس از نظّام، کمتر بر دوگانگی خاطر تأکید می‌شد. شاگرد او جاحظ* (متوفی 255 یا 256) به جای 'خاطرانِ'، مورد نظر او اصطلاح 'خواطر'، را به کار می‌برد و به خودانگیختگی خواطر توجه داشت (← ص 135ـ136؛ نیز ← اس، ج 4، ص 501). در همان قرن سوم، حارث محاسبی*، متکلم و عارف، 'خطرات'، را به سه نوع کلی تقسیم کرد که اولین آن از عقل و در نتیجه از خداست، دوم خاطری است که از نفس ــ که درونی است ــ سرچشمه می‌گیرد، و سوم از شیطان است (← ص 105ـ107؛ قس ولفسون، ص 637، که «خطرات» را به اشتباه «خاطرات» خوانده است). نگاه متفاوت حارث محاسبی به خواطر در تصوف ادامه یافت. غزالی در بحث گسترده‌اش دربارة خواطر تحت‌تأثیر مستقیم او و ابوطالب مکی بوده است (← 1406، ج 3، ص 29، 44ـ52؛ همو، 1409، ص 46ـ50؛ قس فخررازی، ج 1، ص 84 ـ88؛ نیز ← بخش دوم مقاله).خواطر و انگیزة نظر. معتزله به تَبَع بررسی رابطة افعال اختیاری با خواطر، در ذیل مباحث نظر*، به جایگاه خواطر در معرفت دینی توجه کرده‌اند. در آنجا مراد از خاطر دغدغه ذهنی اولیه‌ای است که انسان عاقل به آن دچار می‌شود تا برای جستجوی حقیقت و معرفت خدا انگیزة کافی پیدا کند. ریشة این بحث که معتزلیان متأخر با تفصیل بیشتری به آن پرداخته‌اند (← قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 12، ص 386ـ443)، به تلقی نظر به عنوان مصداقی از تکلیف انسان مختار بازمی‌گردد. اینکه واجب است انسان برای رسیدن به توحید و حجیت وحی، به شناخت نظری اهتمام کند، مورد اتفاق اشاعره و معتزله بود. اما در حالی که اشاعره می‌گفتند واجب بودن نظر از راه سمع یعنی دلیل نقلی فهمیده می‌شود، معتزله معتقد بودند که چون ثبوت اعتبار نقل بستگی به تأیید عقل دارد، وجوب نظر و استدلال عقلی را فقط با تکیه بر اصل حسن و قبح عقلی می‌توان اثبات کرد (ابن‌فورک، ص 32؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، ص 76؛ جوینی، ص 115).از دیدگاه معتزله، تکلیف انسان به نظر، به این شرط موجه است که در وجود انسان عاقل، پیش از ورود به مرحله ایمان، انگیزه‌ای برای اختیار کردن نظر وجود داشته باشد. در این صورت، با فرض اینکه دعوتهای بیرونی به تنهایی انگیزه کافی ایجاد نکنند، ناگزیر باید بارقة خاطری در ضمیر انسان او را به خطیر بودن کوشش عقلی و نامعقول بودن بی‌اعتنایی به آن هشدار دهد (جاحظ، ص 135؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 12، ص 429). این بحث با خود نظّام آغاز شد، و البته در قول به لزوم القا شدن خاطر به همة انسانها، تنها جعفربن مبشّر (متوفی 234) از او پیروی می‌کرد. در عین حال، این اعتقاد که بدون وجود خاطر ممکن است حجت بر انسان تمام نشود، در میان معتزله عمومیت داشت (← اشعری، ص 429؛ شهرستانی، 1387، ج 1، ص 58).خواطر زمینة ذهنی مساعد را برای نظرِ منتهی به معرفت خدا فراهم می‌کنند و در مرحلة تصمیم به شروع نظر، کار داعی بیرونی یعنی پیامبر را که از عالم غیب خبر می‌دهد تکمیل می‌کنند، زیرا تنبّه دادن ابتدایی پیامبر برای برخی انسانها صرفاً با همراه شدن قرائن و نشانه‌های بیشتر مایه برانگیختگی ذهن می‌شود، به‌ویژه اینکه مخاطره بی‌اعتنایی به نظر از طریق تجربه‌های معمول زندگی قابل درک نیست. حتی اینکه برخی انسانهای اهل تفکر قادر باشند به صرافت اندیشه خود به معرفت خدا و حجیت کلام نبی راه ببرند، این واقعیت را نفی نمی‌کند که عموم انسانها در کنار دعوت نبوی نیاز دارند قرائنی چه از جنس معجزه و چه از جنس خواطرِ برانگیزاننده به کوشش نظری، دریافت کنند. بسیاری به حسب عادت، از راه گفت و شنود با دیگران و مشاهده اختلاف آرا در معرض این خواطر قرار می‌گیرند، اما این فرض که انسان مکلفی از این امکان به دور، و از خواطر مرتبط با نظر خالی باشد، القای خاطر را از جانب خداوند یا فرشتگان ضروری می‌سازد (جاحظ، همانجا؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول‌الخمسة، ص 68؛ همو، المغنی، ج 12، ص 387ـ388، 395ـ397، 429ـ430؛ ابن‌ملاحمی، ص 8).دربارة سیر نظر نیز این باور در میان معتزله وجود داشت که تضمین نتیجه معرفتیِ مطلوب، به خواطری نیاز دارد که متفکر را به ترتیب درست استدلال هدایت کند (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 12، ص 164، 414، 433، 435).در این خصوص، ابوهاشم جبائی* رأی ابوعلی را دربارة نیاز به خواطر نمی‌پذیرفت و بلوغ عقلی را برای تضمین مسئولیت استدلال‌کننده کافی می‌دانست (همان، ج 12، ص 434).اعتقاد به اینکه وجوب نظر، وجود خاطر را ایجاب می‌کند، از قاعده لطف* نتیجه گرفته شده است. این قاعده حکم می‌کند که خداوند هر چیزی را که مانع اختیار کردن طاعت باشد، از سر راه انسان مکلف بردارد (اصطلاحاً لطف مبعِّد). در موضوع معرفت خدا، لطف به این معنی است که خدا انسان آزاد را در موقعیتی قرار داده است که حسن و نفع جستجوی عقلی یا قبح و ضرر ترک آن را با عقل خود درک کند (همو، شرح‌الاصول الخمسة، ص 64؛ همو، المغنی، ج 11، ص 255، ج 12، ص 415، ج 13، ص 3، 9). متکلمان شیعه بر مبنای همین قاعده کارکرد مهمی برای خواطر قائل بودند (← علم‌الهدی، 1411، ص171ـ179، 297ـ298؛ حمصی رازی، ج1، ص281ـ 286؛ ابن‌میثم، ص 28). سید مرتضی علم‌الهدی وجوب عقلی نظر را بر ترس از ضرر مبتنی می‌کرد و در مورد کسانی هم که به صرافت شخصی روی به نظر می‌آورند، ترس از ترک نظر را دخیل می‌دانست. او همچنین از رأی به کلام بودن خاطر دفاع می‌کرد (1411، ص 171ـ172، 174ـ175). در کلام شیعه، وجوب عقلی تحقیق دربارة اصول عقاید، مستقیماً یا به واسطه بر این اصل مبتنی شده است که پیشگیری از ضرر محتمل عقلاً واجب است (← همو، 1405ـ1410، ج 1، ص 128؛ خلاصة‌النظر، ص 21ـ22؛ علامه حلّی، ص 347ـ348).از دیدگاه اشاعره، وجوب نظر نمی‌تواند به خواطر بستگی داشته باشد، از جمله به این دلیل که همة انسانها لزوماً با خواطر مورد ادعای معتزله مواجه نمی‌شوند، چنان‌که به تجربه می‌بینیم ذهن برخی انسانها از این خواطر خالی است. لازمة عقیدة معتزله این بود که خواطر مرتبط با نظر به اذهان مبتدیان نیز وارد شوند، در حالی که این گونه خواطر به طور طبیعی زاییده کثرت تجربه‌اند (← باقلانی، ص 122؛ جوینی، ص 117ـ 118؛ آمِدی، ج 1، ص 168ـ169). معتزله در پاسخ به این اشکال که خاطرِ برانگیزاننده انسان به نظر می‌تواند مغلوب خاطر شک و انکار شود، می‌گفتند که این دو نوع خاطر در خصوص نظر ذاتاً هم‌ارز نیستند، چون عقل حکم می‌کند که انسان در موضع ترس از ضرر، خاطر رفع شک را بر خاطر بی‌اعتنایی به نظر و ماندن در شک ترجیح دهد (← قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 12، ص 441؛ متولی شافعی، ص 138ـ139).موضوع دیگری که متکلمان دربارة آن بحث کرده‌اند، ماهیت خواطر است. ابوعلی جبائی* خاطر را از جنس اعتقاد می‌دانست، و ابوهاشم از جنس کلام. از جمله استدلالهای ابوعلی این بود که کلام بودن خاطر مستلزم سخن گفتن خدا با یکایک انسانهاست. علاوه بر این، ما خواطری را که در جریان سیال ذهنمان پدیدار می‌شوند، از جنس تصور و افعال درونی می‌یابیم و آنجا کلامی در کار نیست. از این گذشته، کلام نیازمند وضع و قرارداد است، در حالی که همة انسانها باید از خواطر دریافت یکسانی داشته باشند (← قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 12، ص 401ـ402). در برابر این رأی، ابوهاشم استدلال می‌کرد که خاطر نمی‌تواند اعتقاد باشد، چون در این صورت ورود هر خاطری به ذهن به معنی باور یافتن به آن خواهد بود. اما خاطر باید برای انسانهایی فرضی که پیام نبی به آنان نرسیده، جایگزین پیام شود و کارکرد خطاب را داشته باشد و بنابراین از جنس کلام است (همان، ج 12، ص 402ـ 403، 407ـ408؛ قس بغدادی، اصول، ص 27). از این دیدگاه، خاطر معناست، زیرا معنا نه همچون اعتقاد و گمانْ ذهنیت صِرف است و نه عین سخنی است که با فعل خارجیِ گفتار ادا می‌شود. بدین گونه، خاطر، یا اندیشه گذرنده بر ذهن، عبارت است از معنای سخن که می‌توان آن را به زبان آورد (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 12، ص 404، 409).در بحث از نسبت خواطر با زبان، علاوه بر معتزله، اشاعره نیز سهم داشتند. ابن‌فورَک (ص 31) این رأی ابوالحسن اشعری را نقل می‌کند که خاطر همان کلام قلب و حدیث نفس است. شهرستانی هم در نهایة‌الاقدام از خاطر به مفهومی که معتزله در نظر داشتند، تعبیر به کلام و حدیث نفس می‌کند و می‌گوید چیزی که در حین انتقال یافتن به مفاهیم و استدلالها بر ذهن می‌گذرد، همین معنا از خواطر را نشان می‌دهد. به گفتة او تفاوت در اینجاست که معتزله کلام را به معنای زبانِ متشکل از واژه‌ها یا نشانه‌ها می‌گیرند و آن را در نهایت از اندیشه جدا می‌کنند، در حالی که مطابق نظریه «کلام نفسی» اشعری، حقیقت ثابت و همگانی کلام همان است که در خاطر و اندیشه می‌آید و همان معنای قائم به نفس یا نطق عقل است که در مرتبة خیال بر حسب مواضعه‌های متغیر با نشانه‌های زبانی تعبیر می‌شود، و به این اعتبار زبان به معنای امر متشکل از واژه‌ها کلام مجازی است (ص 320ـ327؛ نیز ← ابن‌فورک، ص 67ـ68، 192).منابع: علی‌بن محمد آمِدی، ابکار الافکار فی اصول‌الدین، چاپ احمد محمد مهدی، قاهره 1423/2002؛ ابن‌فورک، مجرد مقالات‌الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت 1987؛ ابن‌مرتضی، کتاب‌البحر الزخّار الجامع‌لمذاهب علماءالامصار، چاپ عبداللّه‌بن عبدالکریم جرافی، بیروت ?] 1393[؛ ابن‌ملاحمی، کتاب الفائق فی اصول‌الدین، چاپ ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرمت، تهران 1386ش؛ ابن‌میثم، قواعدالمرام فی علم‌الکلام، چاپ احمد حسینی، ]قم[1406؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات‌الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ اوستا. یسنا. گاهان، گات‌ها: کهن‌ترین بخش اوستا، گزارش ابراهیم پورداود، تهران 1378ش؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب‌التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا[؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ محمدبن عیسی ترمذی، سنن‌الترمذی و هوالجامع الصحیح، ج 4، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403/1983؛ عمروبن بحر جاحظ، رسائل‌الجاحظ: الرسائل الکلامیة، کشاف آثار الجاحظ، چاپ علی ابوملحم، بیروت 1987؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، کتاب الشامل، چاپ علی سامی نشار، اسکندریه 1969؛ حارث محاسبی، الرعایة لحقوق اللّه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ]قاهره [1390/1970؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی‌الصحیحین، و بذیله التلخیص للحافظ الذهبی، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من‌التقلید، قم 1412ـ1414؛ خلاصة‌النظر، از مؤلفی شیعی و معتزلی (زنده در قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری)، چاپ زابینه اشمیتکه و حسن انصاری، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385ش؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب‌الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت 1986؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، لندن 1934، چاپ افست قاهره ]بی‌تا.[؛ همو، الملل والنحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره 1387/1967؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1427؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الذخیرة فی علم‌الکلام، چاپ احمد حسینی، قم 1411؛ همو، رسائل‌الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم 1405ـ1410؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1406/1986؛ همو، منهاج‌العابدین، بیروت 1409/1989؛ محمدبن عمر فخر رازی، التفسیرالکبیر، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، ج 11، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره 1385/1965، ج 12، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره ]بی‌تا.[، ج 13، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره 1382/1962؛ یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل‌الکندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره369ـ1372/1950ـ1953؛ عبدالرحمان‌بن مأمون متولی شافعی، الغنیة فی اصول‌الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1406/1987؛ مجلسی؛Josef Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin 1991- 1997; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass. 1976.2) در عرفان. خواطر در معنای عرفانی اندیشه و خطابی است که به سرعت بر دلِ سالک می‌گذرد بدون اینکه خود او اراده کرده باشد، هرچند قدرت دفع آن را از دل دارد.خاطر در لغت به‌معنای خطاب (فیروزآبادی، ذیل «خطر») و اندیشه‌ای است که به شتاب بر قلب وارد می‌شود و در آن درنگ نمی‌کند (ابن‌فارِس، ذیل «خطر»؛ برای استعمال آن در زبان فارسی ← بیهقی، ص 746، 754). به نظر ابن‌فارِس (همانجا)، خَطَر دارای دو ریشه، و ریشة دوم آن به‌معنای اضطراب و حرکت است و خواطر را نیز به‌سبب همین اضطراب و عدم قرار خواطر نامیده‌اند (غزالی، ص 47). چه‌بسا تداوم معنای اصطلاحی آن به حدیثی از پیامبر اکرم («حَتّی یَخْطِرَ الشَّیْطانُ بَیْنَ المَرْءِ وَ قَلْبِهِ، تا اینکه شیطان میان شخص و قلبش خطور می‌کند»؛ ابن‌اثیر، ج 2، ص 46) و امیرمؤمنان علیه‌السلام («وَلِلْقُلوبِ خَواطِرُ لِلْهَوَی، و دلها خواطری دارند که آنها را به سوی هوای نفس می‌خواند»؛ کلینی، ج 8 ، ص 22؛ برای احادیث متعدد دیگر ← برازش، ذیل واژه) بازگردد که مؤمنان را از خطورات (وساوس) شیطان پرهیز داده‌اند.ظاهراً حکیم ترمذی نخستین کسی است که اشاره‌ای کوتاه به بحث خواطر کرده است و می‌توان تقسیم‌بندی چهارگانه انواع خواطر در آثار بعدی را به‌طور ضمنی در سخنان او یافت. به‌نظر وی (ص 143ـ144، 148)، قلب* خزانة خداست و شیطان و نفس و حتی فرشتگان نمی‌توانند از محتوای آن مطّلع شوند، اما سینه (صدر) این‌گونه نیست و خواطری که وارد سینه می‌شود یا از فرشته (مَلَک) است یا از نَفْس (وسواس). خواطر مَلَکی با حمایت خدا می‌آید و برحسب میزان قوّتِ نور سالک به سیر الی‌اللّه تبدیل می‌گردد. خواطر نفسانی مانند دود و ابر اطراف قلب را در سینه فرا می‌گیرد و آن را در تاریکی فرو می‌برد و در اینجاست که وسوسه‌های نفس و شیطان، یکی پس از دیگری، وارد می‌شود. خواطر نفسانی جز با مجاهده در ذات خدا و پرهیز از اشتغالات دنیا درمان نمی‌پذیرد.کلاباذی (ص 89 ـ90) یکی از ارکان ده‌گانه تصوف را کشف خواطر به‌شمار آورده است، یعنی بررسی و کاوش در هر خاطری که بر دل وارد می‌شود تا آنچه را از آنِ حق است متابعت کند و غیر آن را فرو گذارد.انواع خواطر. بیشتر صوفیان خواطر را چهار قسم می‌دانند: الهی، مَلَکی، نفسانی و شیطانی (← همان، ص90ـ91؛ قشیری، ص160؛ غزالی، ص 47ـ48؛ سهروردی، ص 462؛ ابن‌عربی، ج 1، ص 666؛ عبدالرزاق کاشی، ص 257). اگر خاطر از مَلَک باشد الهام است و اگر از نفس باشد هواجس است و اگر از شیطان باشد وسواس است و اگر از سوی خدا باشد خاطرِ حق و خاطر ربّانی و رحمانی است (قشیری؛ عبدالرزاق کاشی، همانجاها). خاطر الهی برای بیدار کردنِ (تنبیه) سالک است، زیرا باطن نیز، مانند ظاهر، خواب و بیداری دارد. اگر باطن بیدار باشد، در آیات خدا می‌نگرد و اعتبار می‌گیرد، اما گاه باطن به خواب می‌رود و از حق غافل می‌شود و خاطر الهی لازم است تا او را دوباره بیدار کند. خاطر مَلَکی برای برانگیختن سالک به طاعت است، چون راه ملائک راه طاعت است و خلق را نیز به همان راه خود می‌خوانند. چون خلقت نفس بر شهوت است، خاطر نفسانی نیز سالک را به شهوت دعوت می‌کند. خاطر شیطان برای آراستن گناه است، زیرا آراستن گناه، کار اوست و نخستین بار خود را برای خود آراست و لذا مردم را به راهی که خود رفته فرا می‌خواند (مستملی بخاری، ربع 3، ص 1187ـ1189).مفصّل‌ترین بحث دربارة انواع خواطر از آنِ ابوطالب مکی* است. به نظر وی (ج 1، ص 241ـ255) خواطر شش نوع است : خاطر نفس و خاطر عدُوّ (شیطان)، که هر دو مذموم و نتیجة هوای نفس و جهالت‌اند؛ خاطر روح و خاطر مَلَک، که پسندیده‌اند و سالک را به سوی حق و به سوی علم راهنمایی می‌کنند؛ خاطر عقل، که حد فاصل چهار خاطر مذکور است: گاه با نفس و عدو است و باعث تباهی می‌شود و گاه با روح و مَلَک است و باعث برکات می‌گردد، زیرا حکمت خدا بر این قرار گرفته است که بنده با عقل و شهود خود در خیر و شر وارد شود تا جزا و عقاب به خودش بازگردد؛ و خاطر یقین که با قلب سر و کار دارد و روح ایمان است و ویژة موقنان است (برای بحث مفصّل دربارة قلب و ارتباط آن با خواطر ← همان، ج 1، ص 136ـ138، 242ـ245). سه خاطر عقل و نفس و عدو از خزاین زمین‌اند و سه خاطر یقین و روح و ملک از خزاین خدا. اگر خواطر از جانب مَلَک و روح بیاید، مایة پرهیزکاری و هدایت و رشد است، اما اگر از سوی عدو و نفس باشد، مایة گمراهی و نافرمانی است. بنده باید ابتدا با خاطر نفس و خاطر عدو مبارزه کند تا به خاطر یقین برسد (برای تقسیمات ریزترِ انواع خواطر ← همان، ج 1، ص 254ـ255).به نظر می‌رسد که هدف ابوطالب مکی تکثیر عدد بوده است و به همین سبب نه تنها صوفیان پس از وی، جز اندکی (برای نمونه ← عبدالقادر جیلانی، ج 1، ص 165)، از او پیروی نکرده و تقسیم چهارگانه را معتبر دانسته‌اند، بلکه برخی (برای نمونه ← سهروردی، ص 466) تقسیم‌بندی او را نقد کرده‌اند. به نظر سهروردی، و به تَبَع او عزالدین کاشانی (ص 106)، خود عقل خاطری جداگانه ندارد زیرا قوه‌ای برای ادراک است و به حسب مورد، ممکن است جذبِ دعوت هریک از خواطر چهارگانه نفس و مَلَک و اله و شیطان شود. همچنین بازگشت خاطر یقین به خاطر الهی است و نمی‌توان آن را خاطری مستقل به‌شمار آورد.راههای تشخیص انواع خواطر از یکدیگر. از ابوسعید خرّاز* نقل شده است که به هر خاطری که موافقِ حق نباشد باید ظنین بود (← سُلَمی، ص 511ـ512)، اما عارفانِ پس از وی با تفصیل بیشتری به این بحث پرداخته‌اند. به نظر مستملی بخاری (ربع 3، ص 1175)، کشف خواطر به معنای آن است که سالک انواع خواطر را بشناسد تا بتواند از آنچه الهام حق است پیروی کند و از آنچه وسواس شیطان یا هواجس نفس است بپرهیزد. راه تشخیص، آن است که ببیند خاطر، او را به کدام سو می‌خواند : اگر خاطر او را به سوی کاری نیک بخواند، باید بداند که این، خاطرِ حق است و پیروی از آن ضروری است؛ اگر او را به سوی هوای نفس بخواند، باید آن را رها کند. سالک در موارد دشوار باید خاطر خود را به کتاب خدا عرضه کند و اگر در آن چیزی مناسب مقام نیافت، خاطر را بر سنّت پیامبر اکرم عرضه کند و اگر باز هم چیزی نیافت، خود اجتهاد کند و به اجتهاد خود عمل کند. البته ابونصر سراج (ص 342ـ343)، و به تبعِ او هُجویری (ص 563)، با نقل حکایتی از خیرالنسّاج و جُنید بغدادی*، بر این نکته تأکید می‌ورزند که خاطرِ صحیح همان خاطر اول است که پیش از همه بر دل خطور می‌کند و دادة حق تعالی است و به همین دلیل اهل خواطر از آن تبعیت می‌کنند (نیز ← قیصری، ص 537؛ فناری، ص 715). با این حال، سهروردی (ص 464) نظر ابونصر سراج و هجویری را بر موردی حمل کرده که هر دو خاطر حق باشد. وی افزوده است که به نظر جنید، باید از خاطر اول تبعیت کرد، اما به نظر ابن‌عطا خاطر دوم قوی‌تر است زیرا خاطر نخستِ او را تقویت کرده است، و به نظر ابن‌خفیف هر دو برابرند چرا که هر دو حق‌اند و هیچ‌کدام بر دیگری برتری ندارد.غزالی (ص 47ـ49) دربارة فرق گذاشتن میان خواطر نظر خاصی دارد. به نظر وی، ممکن است گاه خاطر الهی، از باب امتحان و محنت، به شر دعوت کند و خاطر شیطانی، از باب مکر و استدراج، به خیر فرا خواند. تمیز میان خاطر شرّی که معلوم نیست از سوی خداست یا شیطان یا نفْس، به سه طریق ممکن است: 1)اگر خاطر حالتی واحد و ثابت داشته باشد، از خدا یا از نفْس است و اگر متردد و مضطرب باشد، از شیطان است. 2)اگر خاطر پس از ارتکاب گناهی بیاید، از سوی خداست و عقوبت آن گناه به‌شمار می‌آید و اگر پس از ارتکاب گناه نباشد، از شیطان است. 3)نهایت آنکه اگر خاطر با ذکر خدا ضعیف و نابود نشود، از نفس است و اگر ضعیف شود، از شیطان است (همچنین برای راههای تشخیص خاطر خیر از شر و خاطر خیر الهی از خاطر خیر ملکی و خیر شیطانی (استدراجی) ← همان، ص 48ـ50).سبب اشتباه خواطر با یکدیگر. مشایخ صوفیه اتفاق نظر دارند که هرکس مال حرام بخورد، نمی‌تواند میان الهام الهی و وسواس شیطان فرق بگذارد و به نظر ابوعلی دقّاق، کسی که قوتش معلوم (معیَّن) باشد نیز چنین است (← قشیری، ص 161؛ برای اطلاع از نقد و نظر سهروردی دربارة سخن ابوعلی دقّاق ← سهروردی، ص 464). سهروردی (ص 463ـ 464) اسباب اشتباه خواطر را در چهار امر منحصر می‌داند: ضعف یقین، جهل به صفات و اخلاق نفْس، هواپرستی، حب دنیا. هرکس از این امور چهارگانه بپرهیزد، می‌تواند میان خواطر فرق بگذارد و اینکه می‌بینیم کسانی پاره‌ای از خواطر را می‌شناسند و پاره‌ای را نه، به سبب وجود برخی از این امور چهارگانه است. هرقدر سالک معرفتش به نفْس بیشتر باشد، در تمیز میان خواطر نیرومندتر است.منابع : ابن‌اثیر، النهایة فی غریب‌الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره 1383ـ1385/ 1963ـ1965، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌فارس؛ ابوطالب مکی، کتاب قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابونصر سراج، کتاب‌اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ علیرضا برازش، المعجم‌المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران 1372ـ1373ش؛ بیهقی؛ محمدبن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی : کتاب سیرة الأولیاء، جواب‌المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت 1992؛ محمدبن حسین سلمی، طبقات‌الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، قاهره 1389/1969؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل‌الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1379ش؛ عبدالقادر جیلانی، الغنیة لطالبی طریق الحق عزوجل فی معرفة‌الآداب الشرعیة، بغداد 1408/1988، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367ش؛ محمدبن محمد غزالی، منهاج‌العابدین، بیروت 1409/1989؛ محمدبن حمزه فناری، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران 1374ش؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیب القاموس‌المحیط، چاپ طاهر احمد زاوی، بیروت 1399/ 1979؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة‌القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست قم 1374ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375ش؛ محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرّف لمذهب اهل‌التصوف، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره 1380/1960؛ کلینی؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی بخاری، شرح التعرف‌لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران 1383ش.