خدا (۲)

معرف

خدا (2)،# مفهوم محوری اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمی.
متن
خدا (2)، مفهوم محوری اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمی.مباحث نظری. درباره خدا از منظرهای گوناگون و براساس رویکردهای مختلف بحثهای متفاوتی را می‌توان مطرح کرد. می‌توان با در نظر گرفتن نقش و کارکرد مفهوم خدا در میان اقوام مختلف، تلقی آنها را از خدا بازگفت یا چنین تحقیقی را در زمینه‌ای تاریخی مطرح کرد و به تاریخ این تلقیها و نقشها نظر کرد و حتی براساس تحقیقات باستان‌شناسانه از تلقی و تصور آدمیان از خدا یا خدایان پیش از تاریخ متعارف بشری سخن به میان آورد. از سوی دیگر می‌توان براساس رویکردهای فلسفی یا جامعه‌شناختی درباره نسبت خدا و اخلاق، خدا و علم، خدا و حقوق و مانند اینها تأمل کرد. نیز می‌توان از منظر علوم مختلف به مسئله خدا نگریست و مثلا از حیث روان‌شناختی به تحلیل مفهوم خدا پرداخت. در هریک از مسائل و مباحث مذکور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به باوکر، 1995).از منظر دین‌شناسانه و تاریخ ادیان هم می‌توان به تحلیل تجلیات و ظهورات گوناگون خدا در تاریخ ادیان و در هریک از دینهای خاص پرداخت و نامها و صفات خدا یا خدایان مختلف ادیان را بررسی و تحلیل کرد و جایگاه آنها را در نظر پیروان آن ادیان بازنمود و از تطور تاریخی مفهوم خدا سخن گفت و نشان داد که در طول تاریخ بشر تلقیهای ناقص و ناکارآمد از خدا جای خود را به تلقیهای جدید و کارآمدتر داده است (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 12ـ13).علاوه بر این، خدا یکی از مهم‌ترین مفاهیم در تاریخ فلسفه و تأملات فلسفی بوده است و از آغاز پیدایش فلسفه و حتی فلاسفه پیش از سقراط (برای نمونه می‌توان به سخنان جالب توجه کسنوفانوس اشاره کرد رجوع کنید به شرف خراسانی، ص 162) تا به امروز، بحث درباره آن ادامه یافته و در این باره گاه رویکردهای جدید مطرح شده (برای گزارشی اجمالی رجوع کنید به فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها، ج 2، ص 332ـ366) و گاه بحثهای قدیمی با استدلالهای روزآمد شده پی گرفته شده است (برای نمونه رجوع کنید به مکی، 1982؛ سوین‌برن، 1381ش؛ برای نمونه‌ای از بحثهای جدیدتر رجوع کنید به برن، 2003؛ کیوپیت، 1376ش).در عرفان، به‌ویژه صورتهایی از عرفان که در دل ادیان ابراهیمی پرورده شده، خدا مفهومی است کاملا بنیادی و محوری و در واقع می‌توان گفت عرفان در این ادیان چیزی جز تلاش برای شناخت خدا و رسیدن به او نیست (برای گزارش اجمالی رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 327ـ395).الهیات ادیان، به‌ویژه الهیات ادیان ابراهیمی، به‌نحو خاص متکفل پرداختن به بحث درباره خدا و صفات او و نسبت آدمیان با او بوده و برای این ادیان مباحث کلامی فراوانی پدید آورده است. مباحث کلامی امروزه هم به‌نحو جدّی دنبال می‌شود و این مباحث به پدید آمدن انواع و اقسام الهیاتهای جدید و مباحث تازه انجامیده است (رجوع کنید به)کتاب راهنمای بلک‌ول در الهیات جدید(؛ )کتاب راهنمای بلک‌ول در الهیات پست مدرن(). همچنین تحلیل تجلیات درک حضور خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحثهای جالبی در زمینه تاریخ هنر و تحلیل هنر قدسی در میان اقوام مختلف بوده است (برای نمونه رجوع کنید به بورکهارت، 1369ش؛ کوماراسوامی، 1977).درباره هریک از مباحث و مسائل پیش‌گفته تحقیقات فراوان صورت گرفته و آثار بسیاری پدید آمده است که حتی فهرست آنها خود کتابی قطور می‌شود (برای اطلاعات بیشتر و دسترسی به برخی منابع رجوع کنید به فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها، همانجا؛ د. دین و اخلاق، ج 6، ص 243ـ306؛ )دایرة‌المعارف دین(، ذیل "God"؛ آرمسترانگ، 1385ش).در این مقاله به اجمال صرفآ به خدا در اسلام و تاریخ تأملات اندیشمندان مسلمان در این‌باره پرداخته خواهد شد.محور اصلی تمامی مفاهیم دین اسلام خداست. مسلمان کسی است که خدایی جز خدای یگانه را به رسمیت نشناسد (اشهد ان لااله‌الااللّه) و حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسول‌اللّه؛ رجوع کنید به اعراف: 158). در واقع رسالت پیامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خدای یگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لااله‌الااللّه تفلحوا»؛ رجوع کنید به ابن‌اسحاق، ج 4، ص 214ـ215؛ مجلسی، ج 18، ص 202). البته در اسلام، باتوجه به زمینه تاریخی ظهور آن که فضایی چند خدایی و بت‌پرستانه بوده است (رجوع کنید به بت/ بت‌پرستی*؛ توحید*؛ شرک*)، بیش از آنکه بر اثبات وجود خدا تأکید شده باشد (مسئله‌ای که بیشتر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فیلسوفان اسلامی هم قرار گرفته است) بر برخی اوصاف او و بیش و پیش از همه بر یگانگی او تأکید شده است. به عبارت دیگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود خدا، بر نفی هر خدای دیگر و طرد هر نوع سرسپردگی به غیر او تکیه شده است و بر همین اساس می‌توان گفت اصلی‌ترین محور اندیشه اسلامی، توحید و نفی شرک است، چنان‌که در قرآن (رجوع کنید به نساء: 116) تأکید شده است که خداوند گناه شرک را نمی‌بخشد و غیر از آن را بر هرکه بخواهد می‌بخشد. ذکر متداول «اللّه اکبر» را هم در همین سیاق می‌توان فهمید.برای شناخت خدا در اسلام پیش از هر چیز باید به قرآن رجوع کرد. نام خاص خدا در قرآن، که بارها به آن اشاره شده، اللّه* است (رجوع کنید به روحانی، ذیل «اللّه»). این واژه به مشهورترین واژه دالّ بر خدا در زبان عربی تبدیل شده است چنان‌که یهودیان و مسیحیان هم در ترجمه کتاب مقدس آن را به معنای خدا به‌کار می‌برند. علاوه بر اللّه، دو تعبیر رحمان* و ربّ* هم در قرآن به صورت اسم برای خدا به‌کار رفته است. تعابیر اخیر چیزی جز نامهای دیگری برای خدا یا اللّه نیستند و چنان‌که در قرآن تصریح شده، خداوند نامهای گوناگون و زیبا دارد (رجوع کنید به اعراف: 180؛ اسراء: 110؛ طه: 8؛ حشر: 24؛ نیز رجوع کنید به اسماءالحسنی*). مسلمانان معمولا بر طبق روایات این نامها را نود ونه اسم و یکی از آنها را اسم اعظم می‌دانند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 194؛ مجلسی، ج 4، ص 186؛ طباطبائی، ذیل اعراف : 180ـ186؛ برای توضیحات بیشتر درباره نامهای خدا در اسلام رجوع کنید به ژیماره، 1988).اللّه، که در قرآن نور آسمان و زمین است («اللّه نورالسموات و الارض»، نور: 35؛ درباره آن رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیه)، خدایی خاص اسلام نیست بلکه همان خدای پیامبران پیشین یعنی عیسی و موسی و ابراهیم و نوح است تا به آدم (رجوع کنید به بقره: 133؛ آل‌عمران: 84؛ نساء: 163). مطابق قرآن (رجوع کنید به اعراف: 172) آدمیان خدا را می‌شناسند و به خدایی او شهادت داده‌اند («قالوا بلی») و خلقت آدم با شناخت خدای یگانه همراه بوده است (رجوع کنید به ذر*، عالم). بر این اساس، شرک پس از توحید به وجود آمده و حاصل گمراهی بشر در طول تاریخ است. این بیان هر چند ظاهرآ با رویکرد تاریخی ــکه به موجب تحقیقات صورت‌گرفته، در آن معمولا باور آدمیان به خدا از چندخدایی آغاز می‌شود تا به خدای واحد برسدــ سازگار نیست، اما درحقیقت با این نظر غیرقابل جمع نیست، چرا که از سویی گروهی از مسلمانان مطالب قرآنی مذکور را اشاراتی به فطرت خداشناس آدمیان دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیه) و از سوی دیگر سابقه‌ای که در پژوهشهای تاریخی مذکور مورد بررسی قرار می‌گیرد به قدمت تاریخ پیدایی انسان نیست و چه‌بسا پژوهشهای تاریخی را نتوان با تاریخ قدسی ادیان و از جمله اسلام به محک هم زد و آزمود.همان‌گونه که اشاره شد، خدای اسلام در محیطی مشرکانه مطرح شده است. این امر به روشنی در قرآن بازتاب یافته است، چنان‌که در قرآن (رجوع کنید به انعام: 100؛ نحل: 57؛ نجم: 19ـ23) تصور کسانی که برای خدا قائل به فرزند بودند یا او را با جن در پیوند می‌دیدند نفی شده است. بدین‌ترتیب در قرآن بیش از هر چیز بر یگانگی خدا (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 163؛ اخلاص: 1) و برتری و قیاس‌ناپذیری او با سایر موجودات (برای نمونه رجوع کنید به «سبحان اللّه عما یصفون»، مؤمنون: 91؛ صافات: 159؛ «سبحان اللّه عمایشرکون»، طور: 43؛ حشر: 23) تکیه و تأکید شده است. حتی به‌رغم اینکه بیان قرآن بیشتر صورت تذکار و تنبیه دارد تا استدلال، در آن برای نفی شرک و اثبات یگانگی خدا نحوی استدلال آمده («لو کان فیهما آلِهةٌ الّا اللّه لفسدتا»، انبیاء: 22) که بعدها به برهان تمانع* مشهور شده است (برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به توحید*).در قرآن صفات گوناگونی به خدا نسبت داده شده است. بر اساس تقسیم‌بندیِ امروزی این صفات با اندکی مسامحه ذیل سه صفت عمده دسته‌بندی می‌شود :قدرت مطلق خدا: در قرآن بارها صفت «قدیر» درباره خدا به کار رفته (رجوع کنید به روحانی، ذیل «قدیر») و تصریح شده که خدا بر هر کاری تواناست («انّ اللّه علی کل شیءٍ قدیر»؛ برای نمونه رجوع کنید به بقره: 20، 106). او آنچه بخواهد می‌کند («یفعل مایشاء»، آل‌عمران: 40؛ حج: 18) و هر حکمی اراده کند می‌دهد («یحکم مایرید»، مائده: 1) و هدایت و ضلالت بندگان در دست اوست («یُضلُّ من یشاء و یهدی من یشاء»، نحل: 93؛ فاطر: 8). اراده او نامحدود است و چون بر چیزی تعلق بگیرد آن چیز حادث می‌شود («کن فیکون»، برای نمونه رجوع کنید به بقره: 117؛ آل‌عمران : 47). او حضوری فراگیر و نامحدود دارد («فَاَیَنما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه»، بقره: 115) و هر چیز جز او محکوم به زوال و نیستی است («کل من علیها فان و یبقی وجه ربک»، الرحمن: 26ـ27). خداوند در قرآن «حی» و «قیوم» (رجوع کنید به بقره: 255؛ آل‌عمران: 2)، «غنی» (بقره: 263)، «واسع» (بقره: 115، 247، 261، 268؛ آل‌عمران: 73؛ نساء: 130؛ مائده: 54؛ نور: 32)، «قوی» (هود : 66؛ شوری: 19)، «عزیز» (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 129، 209، 220، 228، 240، 260؛ آل‌عمران: 4، 6؛ شوری: 19، 66)، «کبیر» و «علی» و «عظیم» (بقره: 255؛ حج: 62؛ لقمان: 30)، «مقتدر» (کهف: 45)، «جامع» (آل‌عمران: 9؛ نساء: 140)، «ذوالجلال» (الرحمن: 27، 78)، «مالک» (فاتحه: 4؛ آل‌عمران : 26) و «ملک» (حشر: 23) خوانده شده است که همگی به‌نحوی بر قدرت او دلالت دارند. صفاتی نظیر «خالق»، «خلاق»، «بدیع‌السموات و الارض»، «باری» و «مصور» نیز در همین مقوله قرار می‌گیرند (رجوع کنید به روحانی، ذیل همین واژه‌ها).2) علم مطلق خدا: در قرآن مکررآ خداوند «علیم» خوانده شده است. همچنین بارها «حکیم»، «سمیع»، «بصیر»، «خبیر»، «شهید» و نیز «رقیب» معرفی شده است که جملگی نشان از علم خداوند دارند (رجوع کنید به همان، ذیل همین واژه‌ها).3) خیر محض بودن خدا: در قرآن بر بخشندگی و بخشایشگری خداوند بیشترین تأکید شده است و این جنبه در «بسم‌اللّه‌الرحمن‌الرحیم» آغاز همه سوره‌ها (به استثنای سوره توبه) انعکاس یافته است. علاوه بر رحمت، اوصاف دیگری نیز در قرآن درباره خدا به‌کار رفته است، از جمله «وهاب» (رجوع کنید به آل‌عمران: 8؛ ص: 9، 35)، «رزاق» (ذاریات: 58)، «فتاح» (سبأ : 26)، «لطیف» (یوسف: 100؛ حج: 63؛ لقمان: 16؛ شوری : 19)، «حلیم» (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 225، 235، 263؛ آل‌عمران : 155)، «کریم» (نمل: 40؛ دخان: 49؛ انفطار: 6)، «حافظ» (یوسف: 64)، «وکیل» (برای نمونه رجوع کنید به آل‌عمران: 173؛ انعام : 102؛ هود: 12)، «ولی» (شوری: 9، 28)، «هادی» (فرقان: 31)، «غافر» (اعراف: 155)، «غفور» (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 173؛ آل‌عمران: 31)، و «عَفُوّ» (حج: 60؛ مجادله: 2؛ نساء: 43، 99، 149). همچنین در قرآن بر نفی ظلم و در نتیجه عدل خدا تأکید بسیاری شده است که آن هم وجهی از خیر محض بودن اوست. در قرآن (رجوع کنید به نحل: 90) تأکید شده است که خداوند به عدل و احسان حکم می‌کند («یأمر بالعدل و الاحسان»). او «احکم الحاکمین» (رجوع کنید به هود: 45؛ تین: 8) و «خیرالحاکمین» (اعراف : 87؛ یونس: 109؛ یوسف: 80) و «حسیب» (نساء: 6) است. جنبه دیگر این وصف این است که او در برابر طاغیان و ستمگران، «جبار» (رجوع کنید به حشر: 23)، «قاهر» (انعام: 18، 61) و «منتقم» (سجده: 22؛ زخرف: 41؛ دخان: 16) است. این اوصاف نیز ذیل عدل می‌گنجد و همگی دالّ بر خیر محض بودن خداوند است.همچنین در قرآن (رجوع کنید به حدید: 30) خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق» (مثلا رجوع کنید به حج: 6) خوانده شده است. نام «حق» در میان صوفیه بیش از دیگر نامهای خدا مورد توجه قرار گرفته است.متکلمان معمولا صفات خدا* را ذیل هفت عنوان اصلی «علم»، «قدرت»، «اراده» «حیات»، «سمع»، «بصر» و «کلام» مورد بحث قرار داده‌اند و بعدها درباره «عدل» خداوند نیز در کنار اینها، به عنوان وصفی مهم، بحث شده است (برای نمونه رجوع کنید به علامه حلّی، ص 393ـ404؛ لاهیجی، ص 249ـ276). چنان‌که خواهیم دید این تقسیم‌بندی به‌سبب اهمیت این اوصاف بر مبنای رویکردهای متکلمان و مباحث کلامی است وگرنه می‌توان آنها را، همان‌گونه که ذکر شد، ذیل تقسیم‌بندی متداول امروزی در فلسفه دین در سه وصف مذکور گنجاند.در بحث از خدا، در قرآن کریم به این نکته نیز باید اشاره کرد که خدا در قرآن از دو وجه وصف می‌شود. از سویی خداوند متعالی است («سبحانه و تعالی عما یقولون»، اسراء: 43) و هیچ‌چیز همانند او نیست («لیس کمثله شیء»، شوری: 11) و با دیگر اشیا و امور قیاس‌ناپذیر است («لم یکن له کفوآ احد»، اخلاص: 4). از سوی دیگر در تعامل با آدمیان و در پیوند با ایشان است. از رگ گردن به آنها نزدیک‌تر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»، ق : 16)، آنها را دوست می‌دارد («یُحِبُّهُم وَیُحِبُّونَه»، مائده: 54) و حتی آدمیان می‌توانند دوست (خلیل) او باشند (رجوع کنید به نساء: 125)، در تاریخ بشر مداخله می‌کند و تأثیر می‌گذارد و حتی رفتارهای آدمیان را همانند ایشان پاسخ می‌دهد («و مکروا و مکراللّه»، آل‌عمران: 54). همچنین در تقسیم‌بندی دیگری می‌توان گفت از سویی بر جنبه سلبی و تنزیهی اوصاف او تکیه می‌شود و از سوی دیگر به جنبه‌های ثبوتی و ایجابی اشاره می‌گردد (رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*). این تصویر دوگانه البته خاص اسلام نیست چنان‌که در عهدین نیز (با تفاوتهایی) چنین تصویر دوگانه‌ای از خدا وجود دارد (رجوع کنید به هاشمی، ص 329ـ 330). همین تصویر سبب مباحث عمده‌ای در الهیات و کلام ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام شده است. موضوع این مقاله مقایسه مباحث الهیاتی این ادیان درباره خدا نیست و صرفآ باید به این نکته اشاره کرد که هرچند در مسیحیت خدای جدیدی مطرح نشده و در اصل همان خدای عهدعتیق پذیرفته شده، اما به مرور بر مسئله‌های تثلیث (رجوع کنید به تثلیث*) و تجسد (برای نمونه رجوع کنید به)تجسد(، 2002) تأکید خاصی شده است. بدین‌ترتیب با تلقی مسیح به عنوان پسر خدا و تجسم و تجسد او الهیات مسیحی در طریقی قرار گرفته است که با الهیات اسلامی تعارض جدّی دارد (همین امر گاه واکنش مسیحیان را برانگیخته است، برای نمونه رجوع کنید به زویمر، ص 77ـ92، 107ـ120). درصورتی که چنین تعارضی میان الهیات یهودی و اسلامی دیده نمی‌شود. اسلام با تأکیدی که بر توحید و نفی شرک و نفی جنبه‌های حلولی و تشبیهی دارد، نافی تثلیث و تجسد است و در قرآن هم تأکید شده که عیسی پسر خدا نیست بلکه فرستاده اوست (رجوع کنید به نساء: 171).همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که در اسلام، قرآن کلام خداست (رجوع کنید به توبه: 6)، یعنی سخن خداست با پیامبر، برای دیگر بندگان. به این بیان می‌توان گفت در اسلام قرآن کلمة‌اللّه است نه پیامبر اسلام، در حالی که در مسیحیت کلمة‌اللّه عیسی است. لذا در الهیات اسلامی درباره قرآن به مثابه کلام خدا مباحثی مطرح شده که در مسیحیت آن مباحث درباره عیسی مسیح مطرح شده است نه درباره اناجیل یا کتاب مقدس.منبع بعدی شناخت خدا در اسلام احادیث است. این احادیث دو دسته است یکی احادیث قدسی که در واقع بیان و سخن پروردگارند و دیگری احادیث پیامبر اسلام و ائمه علیهم‌السلام که بخشی از آنها درباره خداست. از جمله احادیث قدسی مشهور، این حدیث است: «کنت کنزآ مخفیآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» (گنجی مخفی بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم؛ مجلسی، ج 84، ص 199، 344). بنا بر این حدیث، خدا برای اینکه شناخته شود مخلوقات را پدید آورده است. در قرآن هم آمده است که خدا جن و انس را برای عبادت آفریده است («الا لیعبدون»، ذاریات: 56). اگر آن حدیث را در کنار این آیه قرار دهیم نتیجه بگیریم که در اسلام عبادت خدا معرفت به اوست و تلاش برای رسیدن به معرفت خدا عبادت است و باز اگر این دو را در کنار روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (رجوع کنید به مازندرانی، ج 3، ص 23) قرار بدهیم در می‌یابیم که تلاش برای خودشناسی هم عبادت است و در طریق خداشناسی. در احادیث منقول از پیامبر و ائمه هم احادیثی در شناخت خدا و به‌ویژه توحید نقل شده است. البته هم حجم روایات و اخبار منقول از امامان شیعه در این باره و هم تفصیل مطالب در آنها بسیار بیشتر است، چرا که سخنان ائمه در فضایی بیان شده که مباحث عقلی مختلف در این باره پدید آمده بوده و مسائلی جدید طرح می‌شده است، لذا مضمون بسیاری از این احادیث ناظر به مباحث کلامی و فلسفی مطرح شده و پاسخ عقلانی و استدلالی به آنهاست که غالبآ تحت عنوان کتاب التوحید به‌عنوان بخشی از آثار روایی شیعه یا مستقلا گرد آمده است. برای نمونه می‌توان به توحید مفضّل* منسوب به امام صادق، کتاب‌التوحید* شیخ‌صدوق (متوفی 381)، باب توحید در کافی کلینی (ج 1، ص 72ـ167) و بحارالانوار مجلسی (ج 3) اشاره کرد (برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به توحید*).تأملات اندیشمندان مسلمان درباره خدا به سه دسته کلی تقسیم‌پذیر است: تأملات کلامی یا تأملات متکلمان، تأملات فلسفی یا تأملات فیلسوفان، و تأملات عرفانی یا تأملات اهل عرفان و صوفیان. البته مرزهای این تقسیم‌بندیها قطعی و مطلق نیست و گاه به سختی می‌توان آنها را از هم تفکیک کرد، چنان‌که مثلا تأملات بعضی معتزله و فیلسوفان مشایی یا اهل عرفان و فیلسوفان اشراقی گاه سخت به هم نزدیک به نظر می‌رسند. همچنین در تفاسیر قرآن و برخی از دیگر آثار در این حوزه‌ها گاهی آمیزه‌ای از این رویکردها را می‌توان دید.تأملات متکلمان و مبتنی بر رویکرد کلامی شاید کهن‌ترین این تأملات باشد. به وجود آمدن این مباحث از سویی ریشه در خود قرآن و حدیث داشته و مثلا برای تبیین و توضیح آیات محکم و متشابه و تبیین نسبت صفات گوناگون خدا بوده است و از سوی دیگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوایل (فلسفه و علوم یونانی) و نیز الهیات دیگر ادیان (الهیات یهودیان و مسیحیان). همچنین باتوجه به اینکه اندیشه‌های نافی وجود خداوند یا نافی بعضی از صفات او (مثلا نفی خالق بودن خدا، یا مالک روز جزا بودن او، یا فرستنده دین و رسول بودن او) از دیرباز برای مسلمانان شناخته شده بوده، طبیعی است که متکلمان مسلمان از سویی در مواجهه با آرای صاحبان این نظریه‌ها که دهریه* یا عبادالاصنام و مانند اینها خوانده می‌شدند (رجوع کنید به شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 235ـ236) و از سوی دیگر در مواجهه با اندیشمندان نامداری که در عالم اسلامی ظهور می‌کردند و تصوری غیر از تصور اسلامی درباره خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنین اندیشمندانی، محمدبن زکریای رازی و رأی او درباره قدمای خمسه و انکار ارسال رسل بود؛ رجوع کنید به ابوحاتم رازی، ص 3ـ19، و جاهای دیگر) به بحث درباره خداشناسی برای رد این آرا نیز کشیده می‌شدند (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 51ـ61، 96ـ121؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 5، ص 9ـ159).بنابراین در نگاهی کلی می‌توان مباحث مطرح شده در کلام اسلامی درباره خدا را به این صورت دسته‌بندی کرد: 1) بحث درباره وجود خدا و اثبات آن (برای نمونه رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 17ـ19؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، ص 39، 51ـ65؛ فخررازی، ج 2، ص 117ـ151؛ علامه حلّی، ص 392؛ عضدالدین ایجی، ص 266ـ269). 2) بحث درباره توحید خدا و اثبات آن (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 46؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 4، ص 241ـ249، 267ـ276) و نفی شرک به‌طور عام و نفی ثنویت* (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 68ـ78؛ ابن‌میثم، ص100ـ101) و تثلیث (برای نمونه رجوع کنید به اشعری، 1955، ص20ـ21؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 5، ص 86ـ113؛ علامه حلّی، ص 404ـ405) به نحو خاص. 3) بحث درباره صفات خدا (برای نمونه رجوع کنید به فخررازی، ج 3؛ علامه حلّی، ص 393ـ416؛ عضدالدین ایجی، ص 270ـ299). عمده مباحث دیگر در کلام اسلامی درباره خداوند را می‌توان ذیل همین بحث اخیر گنجاند که برخی از مهم‌ترین آنها اینهاست: الف) بحث در توقیفی بودن یا نبودن اسما و صفات خدا (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 5، ص160ـ171؛ جوینی، ص 143؛ فخررازی، ج 3، ص 5، 221). ب) بحث درباره تشبیه و تنزیه (رجوع کنید به شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام، ص 103ـ122) و تعطیل* (رجوع کنید به همان، ص 123ـ130) و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤیت* خدا (رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 61ـ68؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 4، ص 33ـ240؛ علامه حلّی، ص410ـ414). ج) بحث درباره کلام خدا و حادث یا قدیم بودن آن و به عبارت دیگر بحث درباره خلق قرآن* (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 7؛ جوینی، ص 99ـ136). د) بحث درباره نسبت قدرت* و علم* و رحمت* خدا با افعال بندگان و مخلوقات که از سویی ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت خدا و از سوی دیگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهی و اراده* آزاد او در هدایت و ضلالت بندگان بوده است (رجوع کنید به اشعری، 1400، ص 548ـ571؛ بغدادی، ص 93ـ95). بحث درباره مسئله مهم جبر و اختیار* در تاریخ اندیشه اسلامی که به مباحث فرعی مثل بحث از کسب* و استطاعت* و تولید* انجامیده ناظر به همین مسئله است (برای نمونه رجوع کنید به علم‌الهدی، ج 1، ص 135ـ139، 144ـ146؛ علامه حلّی، ص 423ـ436). همچنین است بحث درباره مسئله شر (رجوع کنید به اشعری، 1400، ص 245ـ246؛ شرّ/ شرور*)، لطف* خدا (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 13؛ لاهیجی، ص 351ـ352)، مسئله لذت و الم* (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 13، ص 226 به بعد؛ علامه حلّی، ص 449ـ452)، عدل* (رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 115ـ122؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 6؛ علم‌الهدی، ج 2، ص 189ـ193) و مانند اینها. درباره هریک از صفات قدرت و علم و رحمت (یا به تعبیر امروزی خیر محض بودن خدا) نیز مباحث مختلفی مطرح می‌شده است، چنان‌که بحث درباره معلوم معدوم یا ثابتات ازلی* در واقع چیزی جز بحث درباره علم خدا نیست (رجوع کنید به جوینی، ص80ـ84). ضرورت ارسال رسل و نبوت* (رجوع کنید به لاهیجی، ص 356ـ359) و امامت* و معاد* (رجوع کنید به بغدادی، ص 229ـ230) نیز در اصل بر مبنای صفات خداوند اثبات می‌شده است. حتی مباحث مطرح شده در حوزه طبیعت‌شناسی نیز برای متکلمان جدای از بحث اخیر نبوده است. چنان‌که با اندکی تأمل روشن می‌شود بحث درباره جزءلایتجزا* و عَرض* هم در کلام اسلامی بحثی بوده است درباره قدرت خدا و نقش او در جهان (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 44؛ شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام، ص10ـ11).درحقیقت کم‌وبیش می‌توان نشان داد که محور اصلی نظام فکری تقریبآ همه فرقه‌هایی که در عالم اسلامی و بر مبنای اسلام (یعنی با محوریت قرآن و سنّت) شکل گرفته‌اند، به‌رغم تفاوتهای گاه بارزشان که به نفی و طرد یکدیگر می‌انجامیده، خدا بوده و هریک از این فرقه‌ها براساس رویکرد خود بر جنبه یا جنبه‌هایی بیشتر تأکید می‌کرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به کم‌توجهی به امری دیگر متهم می‌شده است. همچنین گروهی در بحث از این مسائل بیشتر بر ظاهر متن و منقولات تکیه داشته‌اند و گروهی دیگر بر استدلال عقلی پای می‌فشرده‌اند. اما به‌هر روی، مسئله مشترک همگی این گروهها شناخت درست‌تر خدا و عدم انحراف از توحید بوده است. مثلا بحث درباره کلام خدا یا خلق قرآن، چیزی نیست جز بحث درباره توحید، زیرا اگر کلام خدا مانند کلام بشر حادث شمرده شود این شبهه ایجاد می‌شود که خدا ورای حادثات و غیرقابل قیاس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آنها و ازلی و ابدی نیست و تغییر و حدوث در او راه دارد (رجوع کنید به بغدادی، ص 106ـ107) و این منافی توحید است و از سوی دیگر اگر کلام خدا به خلاف کلام بشر، قدیم شمرده شود این شبهه پدید می‌آید که امر دیگری غیر از خدا نیز ممکن است قدیم بوده باشد که این نیز منافی توحید است (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 7، ص 85). حتی بحث درباره حدوث و قدم عالم هم به همین ترتیب و ناظر به مسئله توحید است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا که اگر عالم حادث باشد به این معنا که خدا آن را در زمان خلق کرده باشد، بدین‌ترتیب ورای حادثات و مخلوقات بودن خدا با مشکل مواجه می‌شود و اگر عالم قدیم باشد، وجود امری قدیم در کنار خدا، توحید را با مسئله مواجه می‌کند (رجوع کنید به شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام، ص 5ـ6، 30ـ35؛ علامه حلّی، ص 121ـ122).شاید رواج مباحث فلسفی درباره خدا در ادامه همین مباحث و تلاشی برای یافتن پاسخهای جدید بود. چنان‌که مثلا اندیشه‌های کندی را می‌توان حد فاصل اندیشه معتزلی و اندیشه فلاسفه بعدی دانست (رجوع کنید به نتون، ص 45). بحث درباره خدا مسلّمآ سابقه‌ای بسیار کهن دارد و در فرهنگهای هند و ایران باستان می‌توان تأملاتی عمیق درباره خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفی در این باره، به معنای متعارف آن به یونان باستان بازمی‌گردد. اوج این مباحث فلسفی اندیشه‌های افلاطون و ارسطو است. نخستین مباحث جدّی فلسفی درباره خدا از جمله براهینی در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با اخلاق و ذاتی یا غیرذاتی بودن حسن و قبح* در آثار افلاطون(ج 1، ص232ـ245) آمده است. بحث او درباره خدا و صانع (دمیورگوس) و خیر اعلی (رجوع کنید به ج 2، ص 1058ـ1059، ج 3، ص 1723ـ1726)، هرچند ابهاماتی دارد، سرچشمه دیگر مباحث فلسفی در این باره است. ارسطو این تأملات را دنبال کرد و به نظریه‌ای کم‌وبیش منسجم درباره خدا رسید. او خدا را به مثابه فعلیت محض، امر غیرمادّی سرمدی، محرک اول نامتحرک، علت غایی که متعلَّق عشق و میل افلاک است و اندیشه‌ای خوداندیش مطرح کرد و در اثبات وجود چنین خدایی بحث کرد و دلیل آورد (رجوع کنید بهa1072ـa1073). خدای ارسطو در برابر خدای ادیان ابراهیمی خدایی منفک از عالم بود که جنبه فاعلی آن صرفآ به واسطه جنبه غایی بودن اوست. بدین‌ترتیب تصور فلسفی از خدا شکل گرفت که در آن خدا به‌مثابه امر مطلق مطرح می‌شود. این تصور، که از دیرباز تاکنون محل بحث بوده (رجوع کنید به هاشمی، ص 328ـ345)، دست‌کم در ظاهر در تقابل با تلقی از خدا در ادیان ابراهیمی است. فلوطین تأملات افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به آنها صبغه‌ای عرفانی هم داد. به موجب تأملات او، خدا یا احد امری است که هیچ سخنی درباره او نمی‌توان گفت و صرفآ به مدد شهودی قابل شناسایی است و حتی او را موجود و وجود نباید خواند زیرا ورای وجود و عدم و دیگر مفاهیم از این قبیل است. احد هم مانند خدای ارسطو خالق عالم نیست بلکه سرچشمه فیضی است که عالم از او صادر می‌شود (رجوع کنید به1366ش، ج 2، ص 1077ـ1082). متفکران و فیلسوفان اسلامی هرچند با خود فلوطین چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملی درباره «شیخ یونانی» می‌دانستند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 144ـ147)، ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجیا* در دست داشتند و آن را کتابی از ارسطو قلمداد می‌کردند (رجوع کنید به فلوطین، 1356ش، مقدمه آشتیانی، ص یک). بدین‌ترتیب فیلسوفان اسلامی آمیزه‌ای از آرای افلاطون، ارسطو و فلوطین را در اختیار داشتند و مباحث فلسفی خود را در گفتگو با این میراث فلسفی پیش می‌بردند. آنان صرفآ تکرارکننده سخنان این فیلسوفان نبودند، بلکه با اخذ و اقتباس مفاهیمی از آن میراث به بازسازی الهیات و پدیدآوردن الهیاتی برای فلسفه اسلامی برخاستند (برای نمونه رجوع کنید به الکیسی ـ فریموث که در اثر خود بسط بحث درباره خدا در سه سنّت اسلامی را نشان داده است). این میراث دست‌کم به صورت مجمل در اختیار برخی متکلمان هم بوده است، چنان‌که می‌توان از آشنایی جهمیه* یا معتزله* با اندیشه نوافلاطونی سخن گفت، اما مسئله آنها فراتر از کلام نمی‌رفت در حالی که فیلسوفان اسلامی روش فلسفی را برای طرح مسائل برگزیدند و طبعآ درباره خدا نیز تأملات متفاوتی کردند. این اندیشه‌ها البته در میان همه فیلسوفان اسلامی یکسان نیست و هریک درباره خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنان‌که مثلا کندی (ص 182ـ184) می‌کوشد خدای ارسطو را که صرفآ حرکت‌دهنده عالم است با خدای اسلامی و دینی که خالق عالم از عدم (لامن شیء) است جمع کند (نیز رجوع کنید به نتون، ص 54). فیلسوفان بعدی، از جمله فارابی (ص 37ـ59) و ابن‌سینا (1376ش، ص 423ـ448)، نظریه صدور یا فیض (رجوع کنید به فیض و صدور*) را پذیرفتند و نظریه خلقت در دین را براساس این نگرش فلسفی بازسازی کردند.به‌موجب آثار این فیلسوفان خدا امری می‌شود ورای عالم که منشأ فیض است و سرچشمه صدور دیگر موجودات از عقل اول به بعد. او صرفآ به صورت تنزیهی و به مثابه محرک نامتحرک، علت اولی و واجب‌الوجود* و وجود مطلق و امری بدون ضد و ندّ و مانند اینها وصف می‌شود. براساس همین نگرش است که فیلسوفان برای اثبات وجود خدا مثلا مفاهیم حدوث و قدم را کنار می‌گذارند و به وجوب و امکان رو می‌کنند و نهایتآ برهانی مانند برهان صدیقین* پدید می‌آید (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1375ش، ج 3، ص 18ـ28، 66). البته در فلسفه خدا را می‌توان محدِث خواند، اما محدث در اینجا معنایی خاص می‌یابد که با فیضان ازلی واجب‌الوجود منافی نیست چرا که براساس نگرش فلسفی، عالم حادث زمانی نیست بلکه حادث ذاتی و قدیم زمانی است و بر این اساس خداوند ازلا محدث عالم است. این نگرشِ مبتنی بر تنزیه مطلق از سویی و نظریه صدور از سوی دیگر بر برخی فرقه‌ها نیز تأثیر گذاشت که مهم‌ترین آنها اسماعیلیه است. متفکران اسماعیلی و از جمله حمیدالدین کرمانی (ص 37ـ56) همین تصور از خدا را در آثارشان مطرح کرده و براساس نگرش باطنیشان بسط داده‌اند (نیز رجوع کنید به نتون، ص 203ـ255).هرچند متفکران و فیلسوفان اسلامی مذکور همواره خدای قرآن و اسلام را پیش چشم داشته‌اند و مثلا برای واجب‌الوجود فلسفیِ نظامهای فکریشان کوشیده‌اند مستدلا اوصافی ذکر کنند که او را به مثابه شارع و فرستنده انبیا و مقرر کننده تکالیف و بازخواست کننده در روز جزا مشخص کند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1376ش، ص 479ـ495)، حقیقت این است که چنین تصویری از خدا با تصویر ادیان به سختی قابل انطباق بود. خدای فلسفی یونانیان به عالم بی‌اعتنا بود. در تاریخ عالم مداخله‌ای نداشت و به عبارت دقیق‌تر اساسآ در کنار او تاریخی دارای آغاز و میانه و پایان نمی‌توانست مطرح باشد (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 270ـ271). این خدا با خدای قرآن آن‌قدر تفاوت داشت که تلاش فیلسوفان اسلامی برای جمع آن دو از نظر بسیاری مقبول به نظر نرسد. همین امر سبب شد فیلسوفان متهم به تعطیل* شوند. مهم‌ترین واکنش به فیلسوفان و خدای آنها تهافت الفلاسفه غزالی بود (برای نمونه رجوع کنید به ص 24ـ59). هرچند ابن‌رشد کوشید از نگرش فلسفی دفاع کند و نسبت عقل و دین را بازنماید و به غزالی پاسخ دهد و تبیین فلسفی خدا را ادامه دهد (رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، جاهای متعدد) پاسخ او در عالم اسلامی اثر چندانی نگذاشت (رجوع کنید به تهافت‌الفلاسفه*، تهافت‌التهافت*). نگرش غزالی که در حد خود جمع متن‌گرایی و عقل‌گرایی و ذوق عرفانی بود پاسخی به نیاز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و اندیشه اهل سنّت را در مسیری انداخت که تأملات فلسفی به نحو عام و تأملات فلسفی درباره خدا به نحو خاص در آن ادامه نیافت. ماجرا در ایران متفاوت بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).خدا از منظر اهل عرفان به صورتی متفاوت از دیگران دیده می‌شود و حتی می‌توان گفت در تقابل با خدای فیلسوفان قرار می‌گیرد. این منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابیر و تفاسیر پخته‌تر و زیباتری از آن عرضه شده است. در مباحث عرفانی اولا و بالذات مباحث عقلانی و استدلالی درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسویه انسان و خدا تأکید شده است؛ رابطه‌ای که بیش از هر مفهوم دیگر مبتنی بر عشق* است (برای نمونه رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 36، 57ـ59؛ هجویری، ص 342ـ356؛ عین‌القضاة، 1379ش، ص 34؛ نسفی، 1350ش، ص 112ـ115). البته اهل عرفان هم بر جنبه تنزیهی خدا تأکید کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به کلاباذی، ص 33ـ37؛ هجویری، ص 15؛ عین‌القضاة، 1969، ج 1، ص 232؛ همو، 1379ش، ص 14، 90ـ91؛ روزبهان بقلی، ص 64، 445؛ ابن‌عربی، ج 1، ص 68؛ شبستری، ص 178، 184) و حتی گاه در بحث درباره خدا سخنشان رنگ استدلال هم گرفته است (رجوع کنید به نسفی، 1350ش، ص70، 345). اما معرفت خدا از نظر اهل عرفان معرفت نظری و استدلالی نیست بلکه معرفتی است که پیش‌شرط آن سلوک عملی است و غایت آن شهود و اشراق و کشف حجاب و رفع و طرد خود و هواهای نفسانی و فراتر رفتن از عقل جزئی و دست یافتن به اطوار ورای عقل و شناخت بی‌واسطه خدا و وصال او و نیست شدن در هستی او (فنا فنی‌اللّه؛ برای نمونه رجوع کنید به عین‌القضاة، 1379ش، ص 29ـ30؛ نسفی، 1350ش، ص 115ـ118). در واقع اگر بتوان از معرفت‌شناسی عرفانی سخن گفت این معرفت‌شناسی مبتنی است بر مراقبه و کشف و شهود و تجلی و تجربه (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص40ـ41، 68ـ69؛ هجویری، ص 361ـ367). چنین معرفتی مورد توجه و درواقع نمونه آرمانی اهل عرفان است. بر مبنای این نگرش هرچند همه آدمیان به نحوی خداپرستند و فطرتی آمیخته با عشق الهی دارند، باید این جنبه از وجود خود را احیا کنند و از شناخت سطحی از خدا (که منظور از شناخت سطحی در نظر اهل عرفان ممکن است شناخت کلامی و فلسفی نیز باشد) به مرتبه‌ای دیگر برسند. به سطحی که در آن می‌توان گفت: «به یقین بدان بیشتر از آدمیان خدای موهوم و مصنوع می‌پرستند. از جهت آنکه هریک با خود چیزی تصور کرده‌اند و آن متصوَّر خود را خدای نام نهاده‌اند و مصوَّر هرکس مصنوع و موهوم آن‌کس است... خدای مقیدْ دیگر باشد و خدای مطلقْ دیگر. وجهْ دیگر باشد و ذاتْ دیگر... هرکه به وجه خدای خود رسید و به ذات خدای خود نرسید بت‌پرست است و همه روزه با خلق عالم به جنگ است و همه روز در اعراض و انکار است و هر که از وجه بگذشت به ذات خدای رسید از بت‌پرستی خلاصی یافت» (نسفی، 1381ش، ص 79ـ80). به تعبیر دیگر، اهل عرفان خدا را معشوق می‌بینند و آدمی را عاشق و عشق را مهم‌ترین قانون هستی و حاکم بر کار عالم. عشقی که البته یکسویه هم نیست و به تعبیر حافظ (ص140) اگر مبتنی بر احتیاج عاشق است متکی به اشتیاق معشوق هم هست (ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود). به این معنا اهل عرفان عاشق را به جای بنده و در نسبت با خداوند می‌نشانند (رجوع کنید به پورجوادی، 1371ش، ص40ـ45). بر مبنای چنین نگرشی است که دیگر مفاهیم عرفانی از قبیل رضا* و تسلیم* و توکل* و فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*) معنا می‌یابند. این نگرش گاه به تصویر جنبه‌هایی سخت لطیف از رابطه عاشقانه انسان و خدا بر مبنای درک جمال الهی انجامیده است (برای نمونه رجوع کنید به عطار، کتاب تذکرة‌الاولیا، بخش مربوط به رابعه، به‌ویژه ج 1، ص 73) و گاه به صورتهای افراطی‌تری در انالحق گفتن حلاج و سبحانی مااعظم شأنی گفتن بایزید خود را نشان داده است (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 176، ج 2، ص 136، 142؛ نیز رجوع کنید به بایزید بسطامی*؛ حلاج*).البته همین نگرش عرفانی ناگزیر گاه جنبه استدلالی هم گرفته، چنان‌که مثلا از عشق و محبت حادث و قدیم بحث شده است (برای نمونه رجوع کنید به پورجوادی، 1381ش، ص 77ـ78؛ محبت قدیم و محبت مُحدَث، از غزالی) یا از وحدت شهود و وحدت وجود. اوج چنین نگرشی در عرفان نظری ابن‌عربی است که در آن مباحث پیشین با بیان نوافلاطونی پیوند خورده و در آن نظریه صدور یا فیض مورد بحث قرار گرفته و از علم الهی و فرایند خلقت و مفاهیم اعیان ثابته و فیض اقدس و فیض مقدس و وحدت وجود سخن گفته شده است (رجوع کنید به ابن‌عربی، ج 1، ص 48ـ56). همچنین است بحث درباره تجلی اسماءاللّه در عالم یا بحث درباره جوهر بودن خدا و عرض بودن ماسوی اللّه (بحثی که گفته شده است کرّامیه* نیز آن را مطرح کرده بوده‌اند رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ج 1، ص 416). چنین مباحثی هرچند متأثر از مباحث کلامی و فلسفی بوده همگی مبتنی بر روش عرفانی و به دور از مفاهیم فلسفی و استدلالهای منطقی بوده است. با این‌همه گاه همین نگرشها هم در میان بعضی از اهل عرفان مشکوک تلقی شده و این نوع نظرورزی عرفانی نیز نفی شده است (برای نمونه رجوع کنید به شمس تبریزی، ص 176ـ178). به‌هر روی اهل عرفان جملگی بر اهمیت رابطه شخصی و عاشقانه با خدا تأکید دارند و تصریح می‌کنند که او ورای اندیشه و عقل بشر است و به تعبیر مولوی (دفتر2، ص 421، بیت 3107) «آنکه در اندیشه ناید آن خداست». از منظر اهل عرفان هریک از مکاتب فکری اسلامی در حد خود جنبه‌ای از ذات الهی را آشکار کرده‌اند. فقها اراده تحقق یافته او را در شریعت مورد توجه قرار داده و خدا را به مثابه شارع دیده‌اند، معتزله تعالی او و اشاعره قدرت قاهر او را برجسته کرده‌اند و فلاسفه او را به عنوان وجود واجبی که تکثر اشیای ممکن از او سرچشمه می‌گیرد درک کرده‌اند. اینها هریک جنبه‌ای از ذات الهی را دریافته و وصف کرده‌اند اما درک کامل‌تر این ذات صرفآ به مدد عرفان میسر است (رجوع کنید به نصر، ص 312).طبعآ رویکرد عرفانی هم از منظرهای دیگر درخور بحث و نقد است و یکی از جنبه‌های افراطی آن را می‌توان عقل‌ستیزی یا عقل‌گریزی نامید. شاید میل به پرهیز از همین جنبه بود که سبب شد در میان کشورهای اسلامی، ایران وضع خاصی بیابد و در آن تلفیقی از رویکرد عرفانی با رویکرد فلسفی پدید آید و تا به امروز باقی بماند. ریشه این مسئله البته در اندیشه ابن‌سینا بود و رگه‌ای عرفانی در آثار او وجود داشت (مثلا رجوع کنید به ابن‌سینا، 1375ش، ج 3، ص 363ـ421). سهروردی همین جنبه را برجسته کرد و فلسفه اشراق را پدید آورد. در فلسفه اشراق برای شناخت خدا صرف استدلال عقلی کافی نیست بلکه سلوک نیز لازم است (رجوع کنید به سهروردی، ج 2، ص 211ـ216). خدا در این فلسفه کم‌وبیش همان اوصاف خدای فیلسوفان مشایی را دارد، با این تفاوت که بر جنبه خاصی، که در اصل مأخوذ از قرآن هم هست، تأکید شده است. خدا نورالانوار است (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 121ـ124). سهروردی فلسفه‌اش را براساس همین امر بنیان گذاشت و براساس شدت و ضعف‌پذیر بودن و تشکیکی بودن نور، جهان‌شناسی‌اش را شکل داد. او البته قائل به اصالت ماهیت بود و تشکیک را در ماهیات می‌دید (رجوع کنید به ج 2، ص 64ـ73). اما ملاصدرا این اندیشه را به اندیشه‌های پیشین پیوند داد و از تشکیک در وجود سخن گفت. به موجب فلسفه او خدا وجود مطلق است و همه دیگر موجودات نشئت گرفته از این وجودند. در سریان وجود در عالم مراتبی هست و ماهیات حدود موجودات‌اند. بدین‌ترتیب او از وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت سخن می‌گفت (رجوع کنید به سفر1، ج 1، ص 35ـ74). در فلسفه ملاصدرا خدای متکلمان شیعه ــکه با خواجه‌نصیر جنبه‌های فلسفی یافته بودــ و خدای فیلسوفان و خدای اهل عرفان ــ به ویژه خدای عرفان نظری ابن‌عربی ــ در نظام فلسفی واحدی تحت عنوان حکمتِ متعالیه* گرد آمد و مسائل مختلف براساس این نظام بازسازی شد. در اندیشه ملاصدرا همه عالم در حرکتی ذاتی و جوهری است. این حرکت بازگشت صعودی موجودات (در جهت عکس صدور) و حشر و قیام و معاد و حتی صورت جسمانی آن را تضمین می‌کند (رجوع کنید به سفر1، ج 3، ص 84ـ113). بدین‌صورت ملاصدرا می‌کوشید خدای خالق دین، خدای واجب‌الوجود فلسفه و خدای معشوق اهل عرفان را باهم جمع کند.در سیر تأملات متفکران مسلمان در خارج از ایران نوعی تنزیه‌گرایی خاص و متفاوت از تنزیه‌گرایی فلسفی معتزلی هم‌باب شد که ریشه در افکار ابن‌تیمیه (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 75ـ132، 165ـ166، 172ـ173) و ابن‌قیّم جوزیه (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 208ـ252، ج 2، ص 242ـ249) داشت و نهایتآ به جنبش سلفیه و وهابیت رسید. این نگرش در ایران جایگاه و پایگاهی نیافت (و به معنایی در تقابل با نگرش رایج در ایران بود). درواقع همان‌طور که فلسفه ملاصدرا به نحو کلی تا همین اواخر قول غالب در مباحث نظری در اندیشه اسلامی ایرانیان بوده است، تأملات او درباره خدا هم به نحو اخص همین وضع را داشته است. اگر به تقسیم‌بندیهای افکار یهودیان و مسیحیان درباره خدا توجه کنیم مشاهده می‌کنیم که در آنها معمولا از چهار دوره صحبت می‌شود. مثلا در یهودیت از خدای ربی یا تلمودی، خدای فلسفی ـ الهیاتی (که ابن‌میمون فیلسوف یهودی مقیم جهان اسلام در آن نقش جدّی دارد)، خدای رویکرد قباله (عرفانی)، و خدا در دوره جدید سخن گفته می‌شود (رجوع کنید به د. جودائیکا، ذیل "God"؛ )دایرة‌المعارف دین(، ج 6، ص 11) و در مسیحیت نیز می‌توان از مباحث الهیاتی درباره خدا، مباحث فلسفی (که در دوره‌هایی تحت‌تأثیر مباحث متفکران مسلمان بوده)، مباحث عرفانی، و مباحث جدید درباره خدا سخن گفت (رجوع کنید به)دایرة‌المعارف دین(، ج 6، ص 17ـ26). چنان که دیده می‌شود سه بخش نخست این تقسیم‌بندیها قراین و نظایری در عالم اسلامی نیز دارد، اما از دوره چهارم نمی‌توان سخن گفت. درواقع تأمل درباره خدا در عالم اسلامی به طور عام و ایران به‌نحو خاص، کم و بیش تا دوره ملاصدرا پا به پای علم و فلسفه زمان پیش می‌رفته است. اما پس از آن وضع تاریخی به گونه‌ای بوده که در این حوزه‌ها پرسشها و پاسخهای جدید و جدّی مطرح نشده است. مباحثی هم که تحت‌تأثیر ورود تجدد و مسائل متفرع بر آن مطرح شده به علل مختلف بیشتر جنبه تکرار سخنان پیشین یا بحث جدلی داشته و کمتر به نظرورزی درباره خدا انجامیده است و حتی آنها که در این زمینه مسئله نویی مطرح کرده‌اند (مثلا احمد فردید و بحث از علم‌الاسماء تاریخی یا مجتهد شبستری و سخن از نسبت ایمان به خدا و آزادی) بیشتر بر مسئله‌ای دیگر تأکید داشته‌اند (در مثالهای مذکور، اولی به تاریخی‌نگری و دومی به آزادی توجه دارد) تا مسئله خدا؛ امری که در طول تاریخ بشر همواره محل توجه و بحث بوده است و در سیر این تاریخ باز هم محل توجه و بحث خواهد بود.منابع :علاوه بر قرآن؛ کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: 4000 سال جستجوی یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران 1385ش؛ ابن‌اسحاق، سیرة ابن‌اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه 1401/1981؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1387؛ ابن‌تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت 1412/1992؛ ابن‌رشد، تهافت التهافت، چاپ محمدعابد جابری، بیروت 2001؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم 1375ش؛ همو، الالهیّات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1376ش؛ ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370ش؛ ابن‌قیم جوزیه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، چاپ محمدحامد فقی، بیروت 1408/1988؛ ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، ]قم[ 1406؛ ابوحاتم رازی، اعلام‌النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران 1356ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران 1378ش؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر 1955؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روشها، ترجمه جلال ستاری، تهران 1369ش؛ نصراللّه پورجوادی، «انسان، بنده یا عاشق خدا»، نامه فرهنگ، سال 2، ش 4 (تابستان 1371)؛ همو، دو مجدّد: پژوهشهایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران 1381ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/ 1950؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران 1369ش؛ محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد 1366ـ1368ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران 1374ش؛ ریچارد سوین‌برن، آیا خدایی هست؟، ترجمه محمد جاودان، قم 1381ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1373ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش؛ شرف‌الدین شرف خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران 1375ش؛ محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران 1356ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة‌الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بی‌تا.[؛ همو، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره 1387/1967؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران 1337ش، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ طباطبائی؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم‌الکتب، ]بی‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم عطار، کتاب تذکرة‌الاولیاء، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1905ـ1907، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1427؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجایی، قم 1405ـ 1410؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، زبدة‌الحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران 1379ش؛ همو، نامه‌های عین القضات همدانی، ج 1، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ?] 1969[؛ محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، قاهره 1319؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری نادر، بیروت 1982؛ محمدبن عمر فخررازی، المطالبالعالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت 1407/ 1987؛ فلوطین، اثولوجیا، ترجمه ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1356ش؛ همو، دورهآثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران 1366ش؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/ 1988؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 4، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره 1965، ج 5، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره 1965، ج 6، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره 1382/1962، ج 7، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره 1380/1981، ج 13، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره 1382/1962؛ احمدبن عبداللّه کرمانی، راحة‌العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1967؛ محمدبن ابراهیم کلاباذی، متن و ترجمه کتاب تعرف، چاپ محمدجواد شریعت، تهران 1371ش؛ کلینی؛ یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران 1376ش؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران 1372ش؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/2000؛ مجلسی؛ جلال‌الدین‌بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، تهران 1370ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، زبدة‌الحقایق، چاپ حق‌وردی ناصری، تهران 1381ش؛ همو، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1350ش؛ محمدمنصور هاشمی، «خدا به عنوان امر مطلق»، نقد و نظر، سال 9، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1383)؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1376ش؛The Blackwell companion to modern theology, ed. Gareth Jones, Oxford: Blackwell, 2007; The Blackwell companion to postmodern theology, ed. Graham Ward, Oxford Balckwell, 2005; John Bowker, The sense of God: sociological, anthropological and psychological approaches to the origin of the sense of God, Oxford 1995; Peter Byrne, God and realism, Aldershot, Engl. 2003; Ananda Kentish Coomaraswamy, Coomaraswamy, ed. Roger Lipsey, Princeton, N.J. 1977; Dictionary of the history of ideas, ed. philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's Sons, 1973; Maha Elkaisy-Friemuth, God and humans in Islamic thought: `Abdal-Jabbar, Ibn Sna and al-Ghazali, London 2006; Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978-1982, s.v. "God"; EI2, s.v. "Allah" (by L. Gardet); Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburg: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "God"; The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "God"; Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam, Paris 1988; The Incarnation: an inter disciplinary symposium on the incarnation of the son of God, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, and Gerald O'Collins, Oxford: Oxford University Press, 2002; John Leslie Mackie, The miracle of theism: arguments for and against the existence of God, Oxford 1982; Hossein Nasr,"God", in Islamic spirituality: foundations, ed. Hossein Nasr, London: Routhledge and Kegan Paul, 1987; Ian Richard Netton, Allah transcendent: studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology, London 1989; Samuel M. Zwemer, The Moslem doctrine of God, London 1987.
نظر شما
مولفان
محمدمنصور هاشمی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 15
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده