چاووش‌خوانی، یکی از آیینهای استقبال و بدرقه، به ویژه خواندن اشعاری به آواز، به هنگام بدرقه و استقبال حاجیان و زائران عتبات و مشهد. از پیشینه این رسم اطلاع چندانی در دست نیست. برخی (رجوع کنید به عناصری، ص 164؛ یوسفی، ص 8؛ د. ایرانیکا، ذیل voš"Čā") کوشیده‌اند میان این رسم با آیین سوک سیاوش شباهتی بیابند. گو اینکه رسم «حُدی‌خوانی» را نیز، که نزد شتربانان کاروانهای عرب معمول بوده (برای نمونه‌ای از حدی خواندن در پیشاپیش کاروان حج ملک‌ناصر رجوع کنید به ابن‌بطوطه، ج 1، ص 62)، می‌توان کمابیش چاووش‌خوانی دانست.گزارشهایی که از اجرای این رسم در ایران در دست است، قدمت چندانی ندارند. ظاهراً رسم چاووش‌خوانی برای زائران کربلا یا مشهد از دوره صفوی (ح 906ـ1135) مرسوم شده و به‌ویژه در دوره قاجار (1210ـ1344) موردتوجه واقع گردیده است (رجوع کنید به روزنامه وقایع اتفاقیه، ص 2؛ ادیب الملک، ص 39؛ پولاک، ص 230؛ حمیدی، 2004).چاووش‌خوانان افرادی خوش‌صدا و به اشعار مذهبی و مدایح و مراثی آشنا بودند و هنگامی که کاروانی قصد عزیمت به حج یا زیارت عتبات داشت، با خواندن اشعار در کویها و محله‌ها مردم را مطّلع و آنان را برای پیوستن به کاروان تشویق می‌کردند. چاووشان به این منظور، در محل تجمع مردم، عَلَمی برپا می‌کردند و با بیرقی سبز یا سرخ بر دوش، سوار بر اسب یا پیاده، تا چند روز در شهر و ده می‌گشتند و اَشعار ویژه‌ای (رجوع کنید به ادامه مقاله) را با صدای بلند می‌خواندند (رجوع کنید به روزنامه وقایع‌اتفاقیه، همانجا؛ اوبن،ص17ـ 18؛ طباطبائی اردکانی، ص 461؛ عناصری، ص 134، 136، 139). در برخی نواحی، چاووشان هریک محله خاصی را به زیر علم یا پرچم خود داشتند و با یکدیگر رقابت می‌کردند (عناصری، ص 169). بر علم چاووش‌خوانان، ابیاتی مناسب با مقصد سفر، مثلاً در باره عرفات یا منا، می‌نوشتند یا نقشهایی از حرمین شریفین یا گنبد و بارگاه امام علی علیه‌السلام در نجف یا شمایلی از حضرت عباس علیه‌السلام می‌نگاشتند (همان، ص136). دسته‌ای از چاووشان، زائران را فقط در مرحله مقدماتی سفر تا حرکت کاروان همراهی می‌کردند و هنگام خداحافظی زائر با اقوام و آشنایان، چاووشی می‌خواندند (جهانگیری، ص 313) و معمولاً پس از طی منزلی با کاروان (تا بیرون ده یا کاروانسرای مبدأ حرکت یا تا پایانه‌های مسافربری)، به دیار خود بازمی‌گشتند. هنگام بازگشت کاروانها، چاووشخوان خبر نزدیک شدن کاروان را به مردم می‌داد و در مراسم استقبال از زائران نیز چاووش‌خوانی می‌کرد (اوبن، همانجا).دسته دیگری از چاووشان در سفر همراه کاروان بودند و در کنار کار چاووش‌خوانی ــ که در تمام سفر ادامه می‌یافت ــ به عنوان راهنمای حرفه‌ای زائران عمل می‌کردند. آنان در گذشته، برای حفاظت از قافله، تفنگ یا شمشیری با خود حمل می‌کردند و علاوه بر اعلام زمان حرکت و استراحت و تدارک محل سکونت و خرید مایحتاج، راهنمایی زائران را در اماکن زیارتی نیز برعهده داشتند (همانجا؛ طباطبائی‌اردکانی، ص 464). در شهرهای بزرگ، این گروه از چاووشان را چند هفته قبل از آغاز مسافرت به خدمت می‌گرفتند (شهری‌باف، ج 3، ص 453). این گونه چاووشیها صورت کاملاً حرفه‌ای داشت و در برخی اسناد (از جمله در آمارنامه‌ای تهیه شده در 1310 در بیدگل کاشان)، چاووشی به عنوان شغل، ثبت شده است (رجوع کنید به وصاف بیدگلی، ص 43؛ همچنین برای اطلاع از اینکه چاووشانِ روضات محترم در زمره اصناف درویشان خاکسار طبقه‌بندی می‌شدند رجوع کنید به تبریزی، ص 266، مقدمه افشاری، ص 231ـ232؛ فلور، ص 109؛ همچنین گفته شده که چاووشانِ سلسله درویشان عجم، برخی انبیا و اولیا، همچون ابراهیم خلیل و بلال حبشی، را از پیران خود می‌دانسته‌اند رجوع کنید به محجوب، ص 1075).هر زائر، به تناسب وضع مالی و مقام اجتماعی خود، در ازای این خدمات مبلغی به چاووشان می‌پرداخت. به گزارش اوبن (ص 18)، در دوره قاجار، ثروتمندان بین پانزده تا بیست تومان و گاه بیشتر حق‌الزحمه و انعام می‌دادند، ولی دستمزدی که افراد کم‌بضاعت می‌پرداختند از چند قران تجاوز نمی‌کرد. در برخی موارد چاووشخوان، هنگامی که شهر زیارتی و نمای حرم از دور پدیدار می‌شد (مثلاً تپه سلام نزدیک مشهد)، هدیه‌ای به نام «گنبدنما» از زائران دریافت می‌کرد (رجوع کنید به طباطبائی اردکانی، ص 466). چاووشانِ همراه کاروان، به هنگام بازگشت، چند منزل جلوتر حرکت می‌کردند تا بازگشت زائران را به خانواده آنان خبر دهند و مژدگانی بگیرند (اوبن، همانجا؛ در مصر، چاووشان کاروانهای حج (شاویش‌الحاج ) نیز چنین می‌کردند رجوع کنید به لین، ص 440). به نظر عناصری (ص 165)، یکی از علل کاسته شدن از اعتبار و حرمت حرفه چاووش‌خوانی، رواج یافتن مُزدسِتانی و خلعت‌گرفتن آنان بود که سبب برتری جنبه مادّی کار بر اصل معنوی آن شد.اهل این حرفه پوشاک و ابزار ویژه‌ای نداشتند، ولی معمولاً شال سیاهی را حمایل سینه می‌کردند و سادات ایشان نیز شال سبزی بر گردن می‌انداختند (همان، ص 136). برخی چاووشان از نوجوانی وارد این کار می‌شدند (اوبن، همانجا) و با طی مراحل نوچگی، خواندن از روی متن، خواندن از حفظ و همراهی با چاووشخوان، مهارت می‌یافتند (عناصری، همانجا). در برخی خانواده‌ها نیز این حرفه ارثی بود (همان، ص 169). چاووشان گاه به اذان‌گویی، تعزیه‌خوانی یا مداحی اولیا در جشنهای غیردینی، مثل عروسی، نیز می‌پرداختند (همان، ص136ـ137؛ آل‌احمد،ص50؛ در جشنهای ختنه سوران در مصر نیز کسانی با عنوان چاووش*/ شاویش دست اندرکار بخشی از مراسم‌اند رجوع کنید به لین، ص 511 ـ512؛ برای نمونه‌ای از اشعار غیردینی چاووشان رجوع کنید به انجوی شیرازی، ج 2، ص100ـ 102). چاووش‌خوانی غالباً به‌صورت تک‌خوانی و گاه به‌صورت گفتگوی چاووشخوان با نوچه‌ها اجرا می‌شد و در برخی موارد، بدرقه‌کنندگان و زائران نیز با چاووشخوان هم‌آوایی می‌کردند (عناصری، ص136؛ رضائی، ص 157ـ 158؛ یوسفی، ص 7؛ حمیدی، 2004؛ قس نصری اشرفی، 1383 ش، ج 2، ص 109، که به اجرای چاووش‌خوانی با همراهی گروه کرنا نوازان در گیلان اشاره کرده است). اشعار چاووشی در وزنها و قالبهای گوناگون خوانده می‌شد، ولی اشعاری با چهار مصراع، در وزنِ فاعلاتن فاعلاتن فاعلن (بحر رمل مثمن محذوف)، رایج‌تر بود. در همه این اشعار، در پایان هر بیت یا هر بند، چاووشخوان حاضران را به ذکر صلوات دعوت می‌کرد که در حکم بیت ترجیع بود (رضائی؛ حمیدی، همانجاها).از نظر موسیقایی، مقام چاووشی از جمله مقامهای سازی و آوازی است که به واسطه موسیقی تعزیه جایگاه خود را در موسیقی محلی برخی نواحی، از جمله مازندران، تثبیت کرده است (رجوع کنید به نصری اشرفی، 1374 ش، ص 102).اشعار چاووش‌خوانان عامیانه است و به همین سبب استحکام و ظرافت چندانی ندارد و گاه از نظر وزن و قافیه و انشا نیز دارای مشکلاتی است (برای نمونه رجوع کنید به چاووشی‌نامه حاج محمود کفشداری که در 1346 ش در مشهد چاپ شده است و قطعه‌ای چاووشی به روایت رجاء زفره‌ای رجوع کنید به ادامه مقاله). این اشعار معمولاً سراینده مشخصی ندارند و دخل و تصرفهای بسیاری در آنها راه یافته است (عناصری، ص 144). با وجود مشابهت مضمون شعرهای چاووشی با سایر اشعار راجع به منقبت یا عزاداری اولیا، در هر سفر زیارتی بر مضامینی تأکید می‌شود که با مقصد زائران مناسبت دارد و حال و هوا و شوق زیارت و امیدواری به حصول حاجات و قبولی توبه در این اشعار غالب است؛ ازاین‌رو، گاه چاووشان در هر سفر بالبداهه نیز اشعاری می‌سرودند (همان، ص 135ـ137، 153ـ154). در اشعار چاووشی مربوط به حج، مضمونهای راجع به قربانی کردن حضرت اسماعیل با تأکید بر «ذبیح»اللّه بودن او چشمگیرتر است (همان، ص 157ـ159). در اشعار مربوط به زیارت امامان علیهم‌السلام، علاوه بر بیان ویژگیهای هریک، بر شکوه بارگاه و مقبره ایشان تأکید می‌شود (همان، ص 135؛ شهری‌باف، ج 3، ص 447). با این حال، مهم‌ترین و معروف‌ترین مضمون این اشعار دعوت مردم به سفر زیارتی است که معمولاً در مورد زیارت مزار امام حسین علیه‌السلام با این مصراع آغاز می‌شود: «هر که دارد هوس کرب و بلا بسم‌اللّه» (رجوع کنید به عناصری، ص 143؛ قس طوفان، ص 153: «هر که دارد هوس کرب و بلا خوش باشد») و به یک تا چهار مصراعِ صلوات ختم می‌شود (برای نمونه: اول به مدینه مصطفی را صلوات، دوم به‌نجف شیر خدا را صلوات، در طوس غریب‌الغربا را صلوات،پس کشته شهر نینوا را صلوات؛ برای صورتهای دیگر رجوع کنید به جهانگیری، ص 313؛ شهری‌باف، همانجا؛ برای نمونه‌های گوناگون اشعار چاووشی‌خوانی، از جمله برای عزیمت به حج و بازگشت از آن رجوع کنید به عناصری، ص 159؛ حمیدی، 2004؛ برای عزیمت به کربلا و بازگشت از آن رجوع کنید به عناصری، ص 141، 149؛ حمیدی، همانجا؛ برای عزیمت به مشهد رجوع کنید به طباطبائی اردکانی، ص 461ـ462؛ عناصری، ص140؛ حمیدی، همانجا).غیر از اشعار مذهبی، چاووش‌خوانان به نوعی با اشعار خود به بیان وقایع و لوازم سفر و دشواریهای راه و سختگیریهای مرزبانان به هنگام ورود زوار به اراضی مقدّس نیز می‌پرداختند (رجوع کنید به عناصری، ص153؛ فرهنگنامه ادبی فارسی، ذیل «چاوشی»). در قطعه‌ای چاووشی، که به روایت محمدعلی رجاء زفره‌ای (متوفی 1361؛ ص 405ـ406) به دست ما رسیده است، از بیش از هفتاد وسیله و لوازم سفر زائران نام برده شده است. در این چاووشی‌نامه، که به هنگام شبگیر کردن (سحرخیزی) و آمادگی حرکت از منزلی به منزل دیگر خوانده می‌شد، با ذکر نام وسایل به مسافران هشدار داده می‌شد که چیزی را جا نگذارند. ذکر نام قوطی گوگرد، ذره‌بین، مگس‌پران، وافور و قوطی تریاک در این مجموعه جالب توجه است.در برخی مناطق ایران، از جمله در استان سمنان و خراسان، گونه دیگری از چاووشی‌خوانی مذهبی ملاحظه می‌شود که با سنّت زیارت ارتباط مستقیمی ندارد، اما به گونه‌ای رمزی و استعاری با مفهوم حرکت کاروان امام حسین علیه‌السلام به کربلا مرتبط می‌شود، چنان‌که در بیرجند به مناسبت سالروز ورود اهل بیت امام حسین به کربلا، چاووش‌خوانی می‌کنند و از نزدیک شدن ایام‌عزاداری محرّم و رسم عَلَم‌بندان خبر می‌دهند و در حین بستن علم* نیز اسفند دود می‌کنند و چاووشی می‌خوانند و طبق معمول، مردم نیز در پایان هریک از ابیات چاووشی صلوات می‌فرستند ( مردم‌نگاری مراسم عزاداری ماه محرم در شهرستان بیرجند، ص 47ـ 48). در بیرجند و میبد، چاووشخوان درون نخلی که بر دوش مردم حمل می‌شود، می‌نشیند و چاووشی می‌خواند (رجوع کنید به همانجا؛ بلوکباشی ص 71ـ72). در مراسم آیینی «شمع و چراغ» در شبهای شهادت امام حسن و امام حسین علیهماالسلام در تکیه بیدآبادِ شاهرود، پس از خواندن خطبه و دعا، چاووش اشعار (دوازده‌بند) محتشم کاشانی را در باره واقعه کربلا و رثای شهدای آن می‌خواند و حضار در پایان هر مصراع صلوات می‌فرستند.شغل چاووشی در تکیه بیدآباد شاهرود موروثی است (رجوع کنید به شریعت‌زاده، ج 2، ص 409ـ413). در نوش‌آباد کاشان نیز کسی با عنوان «چاووشخوان» در روز عاشورا سوار بر اسب پیشاپیش تعزیه‌خوانان، چاووشی می‌خوانده است.چاووش‌خوانی به هر دو معنای اشاره شده در این مقاله هنوز در بسیاری از استانهای ایران، به‌ویژه در مناطق روستایی، رواج دارد.منابع: جلال آل‌احمد، اورازان، تهران 1349 ش؛ ابن‌بطوطه، رحله ابن‌بطوطه، چاپ علی منتصر کتانی، بیروت 1395/1975؛ عبدالعلی ادیب‌الملک، سفرنامه ادیب الملک به عتبات (دلیل‌الزایرین )، چاپ مسعود گلزاری، تهران 1364 ش؛ ابوالقاسم انجوی شیرازی، جشنها و آداب و معتقدات زمستان ، تهران 1379 ش؛ علی بلوکباشی، نخل‌گردانی: نمایش تمثیلی از جاودانگی شهیدان، تهران 1380 ش؛ یاکوب ادوارد پولاک، سفرنامه پولاک، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران 1361 ش؛ محمدمهدی تبریزی، وسیله النجاه، در فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه( سی رساله )، چاپ مهران افشاری، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382 ش؛ علی‌اصغر جهانگیری، کندلوس، [تهران] 1367 ش؛ جعفر حمیدی، «چاووش و چاووشی (چوش)»، نسیم جنوب: هفته‌نامه محلی بوشهر ، 2004،]Online]. Available: http://www. nasimjonoub.com.[5 Feb. 2005];محمدعلی رجاء زفره‌ای، «چاوشی‌نامه»، وحید، دوره 13، ش 14 (تیر 1354)؛ عبداللّه رضائی، ادبیات عامیانه استان بوشهر، بوشهر 1381 ش؛ روزنامه وقایع اتفاقیه، ش 163، 16 جمادی‌الثانیه 1270؛ علی‌اصغر شریعت‌زاده، فرهنگ مردم شاهرود، تهران 1371 ش؛ جعفر شهری‌باف، طهران‌قدیم، تهران 1381 ش؛ محمود طباطبائی اردکانی، فرهنگ عامه اردکان، تهران 1381 ش؛ جلال طوفان، تاریخ اجتماعی جهرم در قرون گذشته، شیراز 1381 ش؛ جابر عناصری، درآمدی بر نمایش و نیایش در ایران، تهران 1366 ش؛ فرهنگنامه ادبی فارسی: دانشنامه ادب فارسی، ج 2، به سرپرستی حسن انوشه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1381 ش، ذیل «چاوشی» (از مهسان عطاری)؛محمدجعفر محجوب، ادبیات عامیانه‌ی ایران: مجموعه مقالات در باره‌ی افسانه‌ها و آداب و رسوم مردم ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری،«سخنوری»، تهران 1383 ش؛ مردم‌نگاری مراسم عزاداری ماه محرم در شهرستان بیرجند، سرپرست پژوهش: احمد برآبادی، تهران: مرکز نشر و تحقیقات قلم آشنا، 1380 ش؛ جهانگیر نصری اشرفی، «خدمات متقابل تعزیه و هنر بومی مازندران»، در درقلمرو مازندران، به کوشش حسین صمدی، ج 3، قائم‌شهر: حاجی طلایی، 1374 ش؛ همو، نمایش و موسیقی در ایران، تهران 1383 ش؛ محمدرضابن جعفر وصاف بیدگلی، چراغان: جغرافیای قصبه بیدگل، در فرهنگ ایران زمین، ج 24 (1358 ش)؛ غلامحسین یوسفی، «چاووش»، کلک ، ش 14ـ 15 (اردیبهشت و خرداد 1370)؛Eugene Aubin, La Perse d'aujourd'hui :Iran, Mesopotamie, Paris 1908; EIr . s.v. "Čāvoš" (by Golām-Hosayn Yusofi); Willem Floor, "Guilds and futuvvat in Iran", ZDMG , vol.134, no.1 (1984); Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians , London 1986.
