جوهر، اصطلاحی در فلسفه و منطق. لفظ جوهر در متون فلسفه اسلامی در ترجمه واژه یونانی ousia (اوسیا) به‌کار می‌رود. ousia از اسم فاعل مؤنث ousa (اوسا) از مصدر فعل einai (اینای) مشتق شده است. einai به معنای بودن، هستن، باشیدن، استن، برجابودن و وجود داشتن است. در ترجمه‌های‌عربی معادل to einai (تو اینای)، أنـّیـّت، هویه، و وجود و در فارسی هستی، هست و بودش به کار رفته است. بنابراین، ousa به معنای باشنده و به بیان برخی مترجمان، به معنای هستنده و بوَنده است و ousia ، که حاصل مصدر یا اسم مصدر از آن ریشه است، به معنای باشندگی، باشش و بُوِش. واژه ousia در اصل، و در غیر اصطلاح فلسفی آن، به معنای دارایی، خواسته، مال، ملکیت شخصی و همچنین به معنای وضعیت و حالت آمده است.مترجمان قدیم آثار ارسطو به عربی، غالباً جوهر را، که معرّب گوهرِ فارسی است، معادل ousia می‌گذاشتند. گوهر از gohr پهلوی، به معنای سرشت و نهاد یا طبیعت، است. برخی مترجمان، ذات و طبیعت را نیز به‌کار برده‌اند (رجوع کنید به ارسطو، 1366 ش، ص 146، 258 و ص147ـ 148، پانویس؛ افنان، ص12ـ13، 57،307، 325). بنابرگزارش پل کراوس (ص111ـ 112) از فرلانی، پیش از استعمال لفظ جوهر در ترجمه ousia، در متون غیر فلسفی به زبان عربی، به‌ویژه در نصوص کلامی و عرفانی، لفظ «عین» به معنای جوهر و ذات، اما نه برطبق اصطلاح ارسطو، به‌کار می‌رفته است. سپس از این طریق به متون فلسفی و ترجمه‌ها یا شرحها و تلخیصهای اولیه آثار ارسطو، و به عنوان مرادفی برای ousia ، راه یافته است. مثلاً، ابن‌مقفع، که از نخستین مترجمان بخشی از آثار منطقی ارسطو به‌شمار می‌رود، لفظ عین را معادل ousia (اوسیا) به‌کار برده است، اما چون لفظ عین در اصطلاح فلسفه ارسطو غریب و نامفهوم می‌نمود، بعدها کلمه جوهر جانشین آن شد (نیز رجوع کنید به خوارزمی، ص 167؛ افنان، ص 59). کراوس (ص 119)، بنابر سخن برخی از محققان در باره ترجمه‌های فارسی آثار افلاطون و ارسطو برای خسرو انوشیروان (هرچند که این قول را متقن ندانسته) و نیز بنابر اینکه قبل از اسلام فلسفه به زبان فارسی در دانشگاه جندیشاپور و مدارس طب رایج بوده، این احتمال را مطرح کرده که شاید معادلهایی برای برخی مصطلحات فلسفی، مانند گوهر (جوهر) برای ousia ، در این مدارس و مراکز علمی فارسی‌زبان وضع شده که بعدها به متون عربی هم راه یافته است.همچنین ousia را به معنای ماهیت، نهاد و ذات گرفته‌اند. ارسطو to ti estin (چه چیزی) را مترادف جوهر به‌کار برده است در پهلوی چی‌ئی (cheih) به همین معناست و در عربی، مترجمان قدیم، ما الشی‌ء یا ماهوالشی‌ء را معادل آن به‌کار برده‌اند، اما در طی زمان،جوهر بیش از معادلهای دیگر رواج یافت (ارسطو، 1366 ش، ص 147ـ 148، پانویس).فارابی (1970، ص 97ـ100)، با توجه به معانی متعددِ لفظ جوهر در استفاده عرفی و عام آن، دلیل انتقال این لفظ به متون فلسفی به زبان عربی را بیان کرده است. بنابر قول وی، لفظ جوهر در عرف عام اولاً برای بعضی سنگها و اشیای معدنی وضع شده است، مثل یاقوت و زمرد و مانند اینها، که به‌حسب وضع و اعتبار عموم مردم به دلیل کمیاب بودن آنها، نه به‌حسب طبع و رتبه وجودیشان، نفیس و ارزشمند محسوب می‌شوند و مردم برای به دست آوردن آنها باهم رقابت می‌کنند و قیمت گرانی بر آنها می‌گذارند. به همین دلیل در عرف عام، اشخاصِ با فضیلت و ارجمند را جوهری از جواهرات می‌خوانند. همچنین گاهی اسم جوهر به معنای آبا و اجداد و قبیله و قوم به کار رفته است، مانند اینکه بگوییم که جوهر زید خیلی نیکوست، یعنی جنس او و پدر و مادر و اجداد او نیکوست و ایشان صاحب فضائل‌اند. گاهی مراد از جوهر، فطرت است، مثلاً وقتی که می‌گویند فلانی جوهرش نیکوست، یعنی فطرت خوبی دارد. مراد مردم از فطرت، که با جوهر از آن تعبیر می‌کنند، همان ماهیت انسان است که به موجب آن انسان انسان بالفعل است؛ پس مراد از جوهر در اینجا، ماهیت انسان است و آن جوهرِ شخص و آبای اوست. بنابراین، معانی‌ای را که برای جوهر گفته‌اند در دو دسته می‌توان قرار داد: 1) سنگهای بسیار نفیس و قیمتی، 2) ماهیت شی‌ء و آنچه ماهیت و قوام شی‌ء به آن است. وی در ادامه سخن، ضمن بررسی معانی جوهر در فلسفه (رجوع کنید به ادامه مقاله)، اظهار کرده که چون وجود جوهر کامل‌تر و استوارتر است، پس در مقایسه با دیگر مقولات وجودش نفیس‌تر است و در میان مقولات چیز دیگری نیست که نسبتش به باقی مقولات مانند نسبت جوهر به آنها باشد. گویی اسم جوهر را از سنگی که نفیس‌ترین اموال نزد عموم است و شایسته‌تر است که گران‌قیمت‌ترین باشد (مانند زمرد و یاقوت و...)، به این مقوله (جوهر) منتقل کرده‌اند (همان، ص 101ـ102؛ برای اطلاع از معادلهای ousia در زبان لاتینی و انگلیسی و گوناگونی گزینه‌های مترجمان در این باره رجوع کنید به اوئنز، ص 137ـ154؛ ایلخانی، ص 16، 145ـ 152).با توجه به آنچه ذکر شد، در انتخاب لفظ مناسب به زبانهای دیگر برای ترجمه اصطلاح ousia، خصوصاً ناظر بر وجهه نظر فلسفی ارسطو، همواره نوعی سرگردانی و اختلاف و اتفاق‌نظرهایی در میان آثار مترجمان، فیلسوفان بعدی و محققان متون فلسفی دیده می‌شود. این امر، به‌ویژه در فهم و ترجمه متون ارسطو، که بیشترین تأثیر را در شکل‌گیری آموزه جوهر داشته، عمدتاً از نظریه خود ارسطو در باره جوهر و ویژگی زبانی او در متون فلسفی‌اش ناشی شده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).جوهر در فلسفه. پرسش و تحقیق در باره جوهر برای متفکران پیش از ارسطو، اما نه با صراحت و اهمیت ویژه آن در فلسفه وی، نیز مطرح بوده است. آنان در بیان نظریات بسیار متفاوت خود در باره طبیعت جهان، درواقع در صدد پاسخ به سؤال مشترکی بوده‌اند که ارسطو از آن با نام مسئله جوهر یاد کرده است. اما توجه به جوهر، به نحو متعین و به عنوان موضوع فلسفه، با ارسطو آغاز می‌شود و هیچ‌یک از متفکران، به‌جز افلاطون، هرگز نه واژه ousia را به‌کار برده‌اند و نه اظهار کرده‌اند که در جستجوی آن‌اند (نوس‌بام ، ص 46ـ47). ousia در اصطلاح فلسفی، از زمان افلاطون به بعد، مرادف با طبیعت به معنای سرشت و نهاد و وجود ثابت و پایدار و تغییرناپذیر (صور مفارق یا مثل) و نیز ضد genesis (شدن، صیرورت، پیدایش و تکوین و زایش) به‌کار رفته است (ارسطو، 1366 ش، ص 147، پانویس؛ ایلخانی، ص 16).جوهر در فلسفه ارسطو. بنابر آنچه ارسطو بارها و به تأکید در مابعدالطبیعه (1993، 996 ب10ـ15، 1025ب1ـ20، 1026الف 19ـ32، 1028ب 2ـ7 و جاهای دیگر) گفته است، در باره جوهر «از دیر باز و اکنون و همیشه جستجو شده و خواهد شد.» پرسش در باره چیستی شی‌ء [یعنی جوهر] و اینکه آیا هست، یعنی تحقیق در باره وجود شی‌ء از آن جهت که موجود است. ازاین‌رو، پرسش در باره جوهر یا جواهر، موضوع فلسفه اولی یا حکمت و مسئله اساسی و محوری آن است. بیش از همه و پیش از همه و فقط در این باب باید بررسی کرد که موجود به این گونه (جوهر) چیست، زیرا جوهر مقدّم بر هر چیز دیگر است و چیزهای دیگر بدان وابسته‌اند و نام خود را از آن دارند. پس اگر مقدّم است، فیلسوف باید در باره علل و مبادی آن جستجو کند. باتوجه به ریشه واژه ousia در زبان یونانی، می‌توان فهمید که چرا به نظر ارسطو موجود (on) به معنای نخست و حقیقی آن بر جوهر (ousia) دلالت می‌کند و چرا او پرسش از «موجود چیست؟» را دقیقاً همان پرسش از «جوهر چیست؟» دانسته است.ویژگیهای جوهر به معنای نخست و حقیقی، بنا بر آنچه ارسطو در مقولات (1993، 2 الف 11ـ13،2 الف 37ـ3 الف 1، 7ـ 8) گفته، دو چیز است:1) در موضوع نبودن (لافی موضوع)، 2) محمول بر موضوعی نبودن (لایقال علی موضوع). فرد اسب یا فرد انسان (این اسب خاص یا این شخص انسان) نمونه‌هایی هستند که او برای جوهر به معنای نخست برشمرده است. این دو، با دو ویژگی که او در مابعدالطبیعه (1993، 1029 الف 29ـ30) گفته است، یعنی 1) جدا و مستقل (قائم به‌ذات) بودن؛ 2) این چیز بودن (یک فرد خاص و متعین)، بر یکدیگر منطبق است. چون در موضوعی نبودن چیزی، به‌این معناست که وجود آن وابستگی و تعلق به چیزی نداشته باشد، که به بیان دیگر، همان جدا و مستقل بودن است. همچنین محمول نبودن بر چیزی، باتوجه به مثالی که برای آن ذکر شده، ملازم با این چیز خاص و متعین بودن است. بنابراین، مجموع این چهار ویژگی را به دو تا می‌توان فروکاست. اگر چیزی این دو را با هم داشته باشد، جوهر است و هر چیزی که هیچ‌یک از این دو را نداشته باشد، یا فقط یکی از آن دو را داشته باشد، جوهر نیست، چنان‌که اعراض به‌خودی خود نه مستقل‌اند و نه این چیز هستند.بنابر قول ارسطو، جوهر بیش از همه به چهار وجه به‌کار رفته است: موضوع (hupokeimenon = زیرنهاد)، چیستی ( to ti en einai = ماهیت)، کلی، جنس (to genos) . با توجه به ملاکها و ویژگیهای یاد شده، چون کلی و جنس (که آن هم کلی است) محمول بر چیزهای دیگر واقع می‌شوند و، بر فرد خاص و «این چیز» دلالت نمی‌کنند، پس جوهر به معنای حقیقی نیستند؛ ازاین‌رو، ارسطو آنها را جواهر ثانی نامیده است (1993، مقولات، 3ب 10-17، مابعدالطبیعه، 1028 ب 34ـ35، 1038 ب 16، 1038ب 34ـ1039 الف 1؛ نیز رجوع کنید به جزئی‌وکلی*؛ جنس‌وفصل*).همان‌طور که ذکر شد، موضوع یکی از معانی و وجوه اصلی جوهر است که هر دو ویژگی‌ای را که برای جوهر بیان شد، در آن می‌توان یافت، چنان‌که ارسطو (1993، مابعدالطبیعه، 1029 الف 2) به آن تصریح کرده و گفته است جوهر در حقیقی‌ترین معنی، موضوعِ (زیر نهاد) نخستین است. در اینجا باید بررسی کرد که مراد از موضوع چیست، زیرا او دو تعبیر متفاوت برای موضوع به کار برده است: 1) زیر نهاد شی‌ء که از آن به محل نیز تعبیر می‌شود، 2) آنچه اعراض با تعلق به آن تحقق می‌یابند. به مادّه، و به‌صورت و به مرکّب از آن دو، هر کدام به‌معنایی، موضوع نخستین گفته‌می‌شود. در میان این سه، صورت مقدّم بر دو تای دیگر است، زیرا صورت مقدّم بر مادّه و به تعبیر وی «موجودتر» (mallon on) از آن است؛ و به همین قیاس، بر مرکّبِ از هر دو آنها هم دارد. از دو معنای اخیر، صورت و شی‌ءِ مرکّب از مادّه و صورت، به معنای دوم، موضوع نامیده می‌شوند، یعنی موضوع اعراض و انفعالات؛ و به معنای اول، مادّه آن چیزی است که می‌تواند موضوع و محل قرار گیرد، چنان‌که صورت، محمول (حالّ) بر مادّه نامتعین، و مادّه نامتعین موضوع (محل) آن است. علاوه بر این دو، یک تعبیر دیگر برای موضوع در نزد ارسطو می‌توان یافت که بر مادّه و صورت و شی‌ءِ مرکّب از هر دو، قابل اطلاق است، یعنی آن چیزی که چیزهای دیگر برحسب آن محمول واقع می‌شوند، اما خود آن محمول چیز دیگر نمی‌شود (رجوع کنید به ارسطو، 1993، مقولات ، 1 الف 24ـ 28، مابعدالطبیعه، 1028 ب 33ـ 1029 الف 6، 24، 1038 ب 4ـ6، 1042 الف 26ـ30؛ نیز رجوع کنید به مادّه و صورت*).به نظر ارسطو، مادّه به این دلیل جوهر است که موضوع و زیرنهادی برای همه دگرگونیهای متقابل و مختلف است (1993، مابعدالطبیعه، 1042 الف 32ـ1042 ب 4) ولی حقیقی‌ترین معنای جوهر نیست، زیرا اگرچه مادّه نه در موضوعی است و نه محمول واقع می‌شود، اما چون «این چیز» (یعنی متعین) نمی‌تواند باشد، پس مادّه یک شی‌ء، جوهر شی‌ء به معنای حقیقی آن نیست (قس همان، مابعدالطبیعه، 1034 الف 1ـ7، که اصل تفرد و «این چیز بودن» را مادّه دانسته است؛ عبارات ارسطو در این باره متفاوت است رجوع کنید به ایلخانی، ص 165ـ171). ازاین‌رو، ارسطو (1993، مابعدالطبیعه، 1029 الف 29) گفته است گمان می‌رود که صورت و شی‌ء مرکّب از آن دو، بیشتر از مادّه، جوهر باشند. چیستی و ماهیت (to ti en einai) هم یکی دیگر از وجوهی است که ارسطو آن را معنای جوهر دانسته است، اما چون ماهیت و چیستی فقط بر جوهر دلالت نمی‌کند، بلکه در باره سایر مقولات هم صادق است، ازاین‌رو گفته که چیستی و ماهیت به‌نحو اولی و مطلق از آنِ جوهر است، آنگاه برای چیزهای دیگر (رجوع کنید به همان، مابعدالطبیعه، 1030 الف 19ـ 24). به نظر وی، صورت همان چیستی شی‌ء و جوهرِ نخستین آن است. همچنین او تعریف را تعبیر از ماهیت شی‌ء و بنابراین، آن را جوهر شی‌ء دانسته است. به عبارت دیگر، صورت از آن حیث که قابل شناخت است ماهیت نامیده می‌شود. چون تعریف قولی است که بر ماهیت دلالت می‌کند، یعنی آنچه بالذات به ماهیت شی‌ء تعلق دارد و مقوّم آن است که بالذات بر آن حمل می‌شود، پس صورت و ماهیت و تعریف یکی است (1993، مابعدالطبیعه، 1017 ب 21، 1029 ب 13ـ15، 1031 ب 6، 19ـ 20، 1032 ب 1). از لوازم ناشی از این قول آن است که صورت یا ماهیت شی‌ء در همه افراد یک نوع یکسان است و براساس آن هر فرد تعریف و شناخته می‌شود، مانند صورت و ماهیت انسان در سقراط و کالیاس و غیر اینها که در همه آنها یکی است و مختلف نیست. بنابراین، صورت که اصل و اساس هویت جوهری و واقعیت شی‌ء است، «این چیز»، یعنی خاص و جزئی نیست، بلکه کلی و محمول بر چیزهای دیگر است. پس اگر کلی، چنان که گفته شد نمی‌تواند جوهر نخست و حقیقی باشد، چگونه صورت، با وصفی که بیان شد، جوهر است یا اگر صورت جوهر اولی است، چگونه کلی و بر همه افراد یک نوع حمل می‌شود؟ (رجوع کنید به همان، مابعدالطبیعه، 1033 ب 19ـ20، 1034 الف 6). این مشکل، که حاصل تعارض اندیشه ارسطو در باره جوهر (به‌ویژه صورت) است، او را با همان تنگنایی مواجه ساخت که می‌اندیشید افلاطون گرفتار آن شده است و بر او خرده می‌گرفت (رجوع کنید به همان، مابعدالطبیعه، 1039 الف 24ـ1040 ب 4، 1040 ب 29ـ1041 الف 1؛ نیز رجوع کنید به ژیلسون، ص 46ـ50؛ بورل، ص 63ـ64). به نظر برخی از محققان، صور ارسطویی همان مُثُل افلاطونی است که از آسمان به زمین آورده شده است (رجوع کنید به ژیلسون، ص 47).از دیگر ویژگیهایی که ارسطو برای جوهر برشمرده این است که خود آن ضد ندارد ولی چون موضوع است، پذیرای اضداد می‌تواند باشد. این ویژگی مختصِ جوهر نیست و کمیت هم ضد ندارد. همچنین جوهر، فی نفسه قابل زیادت و نقصان نیست، مثلاً این فرد انسان از خودش در زمان دیگر یا از افراد دیگر، انسان‌تر نیست. در عین حال، جواهر شخصی (افراد) در مقایسه با جواهر کلی (نوع و جنس) و نوع در مقایسه با جنس، بنابر تعبیر ارسطو، «جوهرتر» هستند، چنان که افراد و اشخاص را جوهر به معنای نخست و حقیقی دانسته و کلیات آنها را جوهر ثانی (ثانوی) خوانده است (1993، مقولات، 2 الف 11ـ2 ب 22، 3 ب 24 ـ 4 ب 19).ارسطو مصادیق جوهر را بر سه قسم دانسته است:1) جواهر محسوس که جاودان و سرمدی هستند، مانند افلاک و ستارگان؛ 2) جواهر محسوس تباهی‌پذیر، مانند گیاهان و جانوران. 3) جوهر غیرمحسوس مفارقِ نامتحرک. او از طریق وجود جواهر محسوس متحرک بر ضرورت وجود یک جوهر مفارق، به عنوان محرک اول نامتحرک و علت نهایی تمامی اشیا، استدلال کرده است (1993، مابعدالطبیعه، 1069 الف 30ـ1069 ب 1، 1071 ب 4ـ22؛ نیز رجوع کنید به حرکت *، ثابت و متغیر*). او همچنین بر مبنای قوه و فعل، جوهر نخست را موجوداتی دانسته است که فقط بالفعل‌اند و هیچ‌گونه جنبه بالقوه در آنها نیست (1993، عبارت، 23 الف 20ـ24).فلوطین (ج 2، ص 795ـ796)، ضمن بررسی و نقد نظریه مقولات ارسطویی و نظریه جوهر او، اظهار کرده که برابر دانستن جوهر موجود در عالم محسوس با جوهر در عالم معقول بی‌معنی است و بر فرض قبول یکی بودن طبقه جواهر، جوهر معقول، جوهر اصلی و اول است و سایر جواهر در درجه دوم و از حیث جوهر بودن در مرتبه‌ای فروتر قرار دارند. اما چون وجود جوهرِ معقول مقدّم بر جواهرِ این جهانی است، پس در یک طبقه مشترک نمی‌توانند قرار گیرند. به‌علاوه، در یک طبقه بودن آنها مستلزم آن است که پیشتر از جوهر معقول و جوهر محسوس، جوهر سومی موجود باشد که بر هر دو صدق کند. در این صورت، جوهر سوم نه جسمانی می‌تواند باشد نه غیر جسمانی. پس با احتساب جواهر معقول در طبقه‌ای غیر از جواهر محسوس، مقولات بیش از ده طبقه باید باشند. فلوطین، همچنین، اطلاق این خاصه را بر جوهر، که می‌تواند پذیرای اضداد شود، در همه موارد صادق ندانسته است (ج 2، ص 797). به نظر او، قائلان به نظریه مقولات، در تقسیم‌بندی موجودات، از اشیای معقول هیچ سخنی به میان نیاورده و آنها را از نظر دور داشته‌اند (ج 2، ص 796). اما این نظر ــ باتوجه به اینکه ارسطو، در نهایت، موجوداتی را که تماماً بالفعل هستند، جواهر اولی دانسته‌است ــ درست و دقیق نیست. شاید قسمتهایی از کتاب مابعدالطبیعه و کتاب عبارت ارسطو، که در آنها در باره جواهر مفارق سخن رفته، در دست افلوطین نبوده است.جوهر در فلسفه اسلامی . ریشه و اساس نظریه بسیاری از فیلسوفان، به‌ویژه فلاسفه مسلمان، در باره جوهر در اصطلاح فلسفی آن، غالباً برگرفته از آموزه‌های ارسطو و تکمیل و توسعه آن است.به نظر فارابی (1970، ص100ـ103)، جوهر در فلسفه به سه معنی اطلاق می‌شود: 1) چیزی که مشارٌالیه و لافی موضوع است. 2) هر محمولی از قبیل نوع و جنس و فصل که ماهیت و مقوّمات ذاتی این مشارٌالیه (جوهر به معنای اول) را تعریف می‌کند. 3) هر چیزی که ماهیت هر شیئی از انواع همه مقولات، خواه جوهر و خواه اعراض، را تعریف می‌کند. به عبارت دیگر، بر مقوّم ذات هر شیئی جوهر آن شی‌ء گفته می‌شود که با ترکیب بعض آن با بعض دیگر، ذات شی‌ء حاصل می‌شود. بنابراین، فارابی هم، به تبع ارسطو، ویژگی اصلی و حقیقی جوهر را در اصطلاح فلسفه دو چیز دانسته است: 1) استغنا و استقلال ذاتی و ماهوی نسبت به سایر مقولات از حیث تقوّم (لافی موضوع بودن) و احتیاج آنها به جوهر در قوام ذات و تحصلشان؛ 2) خاص و جزئی بودن (لایقال علی‌موضوع).به نظر فارابی (1970، ص 102ـ103؛ همو، 1371 ش، ص 287)، از میان سه معنایی که برای جوهر ذکر کرده است،معنای سوم مطابق جوهر مضاف و مقید در اصطلاح عام است، مانند جوهرِ طلا، جوهرِ زید، جوهرِ لباس و مانند اینها، که در فلسفه مورد بحث نیست. اما اطلاق اسم جوهر به معنای اولی و ثانوی آن به تشکیک است، چون جواهر اولی، یعنی اشخاص که به معنای نخست و حقیقی جوهرند، در وجود خود محتاج به غیر نیستند ولی در معنای دوم، که جواهر ثانی هستند، مانند اجناس و انواع، وجودشان محتاج به جواهر اولی است و بعد از آنها در نفس تحصل می‌یابند. پس اشخاص در جوهریت، اقدم بر کلیات‌اند و اطلاق اسم جوهر بر کلیات اُولی است؛ اما از جهت دیگر، چون جواهر ثانی (کلیات جواهر) ثابت و باقی می‌مانند در حالی‌که اشخاص آنها (جواهر اولی) از بین رفته‌اند یا می‌روند، پس اسم جوهر برای کلیات سزاوارتر است.به نظر ابن‌سینا، شناخت حقیقت جوهر از طریق تعریف به حد ممکن نیست، زیرا جوهر جنس‌الاجناس است، یعنی فوق آن جنسی نیست تا جوهر تحت آن واقع شود و با ضمیمه فصلی به آن، تعریفش حاصل گردد؛ ازاین‌رو، آن را از طریق رسم، یعنی بیان خاصه و آثار و اقسام آن، باید شناخت ( الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص 63، فن 2، ص 55ـ57).بنا بر گفته ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 102) همه اقسام جواهر در این خاصه که «موجودٌ لا فی موضوع» است باهم مشترک‌اند. باتوجه به این خاصه، جوهر در مقابل عرض قرار می‌گیرد که «موجود فی موضوع» است. «در موضوع بودن» برای عرض و «در موضوع نبودن» برای جوهر، قیدی است که به مقتضای وجود آنها در خارج، معتبر است، زیرا او باتوجه به اینکه هر موجود ممکنی مرکّب از ماهیت و وجود است و وجود در ممکنات زائد و عارض بر ماهیت ممکنات و غیر آن است ( الشفاء، الالهیات، ج 1، ص 47)، معتقد است احکامی که بر موجودات ممکن جاری می‌شود برخی به لحاظ جنبه وجودی آنهاست و برخی با قطع نظر از وجودشان، صرفاً معطوف به جنبه ماهوی و ذات آنهاست، چنان که وی در توضیح قیود مذکور در تعریف جوهر گفته است ( الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 92ـ93) مراد از «موجود» ــ که در رسم جوهر (الجوهر هو الموجود لا فی موضوع) بیان می‌شود ــ موجود خارجی و عینی من حیث هو موجود نیست، زیرا اگر چنین باشد، جوهر بودن کلیات جواهر و حتی صور جواهر شخصی موجود در نفس محال خواهد بود. چون آنها در خارج موجود نیستند و در این حال فقط در نفس‌اند و چون وجود آنها در نفس است، پس «موجود فی موضوع»اند و بدین‌ترتیب، از دایره شمول تعریف جوهر خارج می‌شوند. پس مراد از «موجود لافی موضوع» در تعریف مذکور این است که جوهر، معنی و ماهیتی است که لافی موضوع بودن از لوازم وجود عینی و خارجی آن است. بنابراین، ماهیت جوهر معقول بماهو جوهر نیز این صفت را دارد، بدین‌معنی که شأن ماهیت جوهر معقول هم این است که در خارجْ لا فی موضوع، موجود شود در حالی که وجود آن در عقل بدین‌گونه نیست، چون در تعریف جوهر، «لا فی موضوع بودن در عقل» معتبر نیست. حد جوهر این است که چه در عقل باشد چه نباشد، وجود آن در اعیان لا فی موضوع باشد. برای مثال، اگر از حقیقت انسان موجود در خارج (مثلاً در باره زید) سؤال شود: «ماهو؟»، در پاسخ می‌توان گفت: «جوهری است قابل ابعاد سه‌گانه، حساس، متحرک بالاراده، ناطق»، که بیان مجمل آن همان «حیوان ناطق» است. همچنین برای پرسش «ماهو» در باره مفهوم و صورت معقول انسان، که در نفس ما مُرتَسم است، همان پاسخ صادق است. در اینجا ممکن است سؤال شود که در این صورت چه فرقی است میان سفیدی و مفهوم انسان، مثلاً از این جهت که سفیدی را که فی موضوع است عرض می‌دانیم اما مفهوم انسان را با اینکه در ذهن و قائم به نفس یک فاعل شناسایی است و درنتیجه «فی موضوع» است، آن را عرض نمی‌دانیم و می‌گوییم جوهر است. در پاسخ باید گفت که تفاوت در این است که سفیدی در وجود بالفعل خارجی‌اش نیز همچنان «فی موضوع» است و حال آنکه ماهیت جوهر، مثلاً انسان، اگر در خارج بالفعل موجود شود، «لا فی موضوع» است. ابن‌سینا در توضیح این خاصه جوهر، به مغناطیس مثال زده و گفته خاصیت مغناطیس این است که وقتی نزدیک آهنی قرار گیرد آن را جذب می‌کند، اما وقتی در کف دست انسان باشد آن را جذب نمی‌کند. با این حال، نمی‌توان گفت ذات و حقیقت مغناطیس وقتی که در دست است با زمانی که نزدیک آهن است مختلف است، بلکه آن در هر دو حال یکسان است چون خاصیتش جذب آهن است؛ حتی وقتی هم که در دست است همان شأن و خاصیت را دارد. حقیقت و ماهیت جوهر در عقل هم همین‌طور است و در این حال با اینکه فی موضوع است موجب بطلان این خاصه‌اش نمی‌شود که در حالِ وجودِ خارجی لا فی موضوع باشد. به تعبیر ابن‌سینا، جواهر معقول، مانند مفهوم انسان، مفهوم اسب و مثل اینها، برگرفته از چیزی هستند که در خارج لا فی موضوع هستند ولی در عقل لا فی موضوع نیستند، چون لا فی موضوع بودنِ بالفعل در خارج، مقوّم ماهیت و ذات هیچ‌یک از اقسام جواهر نیست. بنابراین، این خاصه، به‌تصریح ابن‌سینا، از لواحق وجودِ خارجی و عینی ماهیت جوهر است و خود وجود هم عارض و لاحق ماهیت جوهر می‌شود. به عبارت دیگر، در ماهیت جوهر بما هو جوهر، نه «لافی موضوع بودن» معتبر است نه «لا فی موضوع نبودن»، بلکه ذاتاً نسبت به هر دو لااقتضاست و سلب و ایجابِ لا فی موضوع بودن تابع نحوه وجود جوهر است ( الشفاء، الالهیات، ج 1، ص140ـ142، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 93). نکته دیگر در باره «لا فی موضوع بودنِ» جوهر، که ابن‌سینا ( الشفاء، الالهیات، ج 1، ص 58ـ 59) به آن توجه داده، این است که اگرچه برخی از اقسام جوهر حالّ در محل هستند اما در محل بودن آنها غیر از «در موضوع بودن» است و این امر سبب خروج آنها از دایره تعریف جوهر نمی‌شود. فرق موضوع و محل در این است که موضوع مقوّم چیزی است که در آن است، یعنی مقوّم وجودِ عرض است و خود موضوع (جوهر)، در قوامش مستغنی و مستقل از چیزی است که بر آن عارض و وارد شده است، در حالی که محل، متقوم به آن چیزی است که در آن حالّ است. حالّ در محل در عین اینکه محل خود را بالفعل و متحصل می‌سازد، در قوام و تحقق خود بی‌نیاز از آن محل است، وضع صورت نسبت به مادّه از این قرار است. پس مادّه موضوعِ صورت نیست، بلکه محلِ صورت است و مادّه به حلول صورت در آن، متقوم بالفعل می‌شود (نیز رجوع کنید به الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 31).خاصه دیگر جوهر، بنابر قول ابن‌سینا (همان، ج 1، فن 2، ص 103)، این است که جوهر، مقصود به اشاره است. مراد از اشاره در اینجا، دلالت حسی یا عقلی به چیزی بعینه است به گونه‌ای که در این اشاره غیر آن چیز با آن شریک نیست، هرچند که آن غیر، همنوعش باشد (نیز رجوع کنید به سطور پیشین، که ارسطو تعبیر«این چیز بودن» را در بیان این خاصه به‌کار برده است). این ویژگی مستلزم آن است که جوهر یک امر خاص، شخصی و جزئی باشد. به همین دلیل،ابن‌سینا (همان، ج1، فن2، ص103ـ105)، برخلاف رأی مشهور که این خاصه را ویژگی عام همه جواهر دانسته‌اند، معتقد است این خاصه اگرچه در میان مقولات فقط در جوهر یافت می‌شود اما همه جواهر واجد آن نیستند، زیرا جواهر کلی به دلیل کلی بودن متعین نیستند و درنتیجه اشاره حسی یا عقلی «بعینه» به آنها ممکن نیست.خاصه دیگر در همه جواهر این است که ضد ندارند، چون جوهر در موضوع نیست و مراد از ضد در اینجا امری است که با ضدش در موضوع مشترک است و دو ضد به تعاقب بر آن موضوع واحد و مشترک وارد می‌شوند و اجتماعشان در آن موضوع محال است. ابن‌سینا در اینجا یادآور می‌گردد که اگر مراد از ضد، هرگونه مشارک در محل باشد و مراد از محل، شامل موضوع و مادّه هر دو باشد، در این صورت بعید نیست که جواهر صوری دارای ضد باشند، زیرا هیچگاه دو صورت نوعی در یک محل نمی‌توانند جمع شوند و فقط می‌توانند یکی پس از دیگری بر مادّه (محل) وارد شوند، چنان‌که صورت هوایی و صورت مائی می‌توانند از پی یکدیگر بر مادّه واحد وارد شوند و اجتماعشان در آن محال است. درنتیجه این خاصه، خاصه دیگر این است که جوهر، چه بر سبیل حرکت چه بر سبیل تشکیک، شدت و ضعف نمی‌پذیرد. همچنین شدت و ضعف میان اشخاص و افراد یک نوع جوهر یا میان انواعِ هم عرضِ تحتِ یک جنس جوهری، با این فرض که اجناسْ بالسویه بر آنها حمل می‌شوند، باطل است (همان، ج 1، فن 2، ص 105ـ 108).به نظر ابن‌سینا، اطلاق جوهر بر جواهر جزئی (شخصی) و بر جواهر کلی یکسان و متواطی‌ء است. به عبارت دیگر، تفاوت میان این دو قسم، ذاتی و ماهوی نیست. تفاوت یا همسانی جواهر اولی و ثانی به اعتباراتی که ابن‌سینا در باب ماهیات اشیا در نظر داشته است و درنتیجه به نظریه وی در باب تمایز وجود و ماهیت برمی‌گردد، زیرا ماهیت جواهر من حیث هی ماهیت، از جزئیت و کلیت و هر وصفی که خارج از مقوّمات آن باشد ابا دارد. بنابراین، چون وجود، زائد و عارض بر ماهیت هر ممکن‌الوجودی است، پس جزئی یا کلی بودن جوهر، که از لوازم و لواحق نحوه وجود است، به تبع وجود جوهر، زائد بر ذات آن است و هیچ‌یک مقوم ماهیت جوهر نیست. بدین‌ترتیب، اگر جواهر شخصی و جزئی را اول و جواهر کلی را ثانی خوانده‌اند، به دلیل تفاضل و تقدم حقیقت و ماهیت جوهر در آنها نسبت به جواهر کلی و بر سبیل تشکیک نیست، بلکه جواهر شخصی به دلیل تقدم در وجود و برخوردار بودن از کمالات بیشتر اُولی' هستند (همان، ج 1، فن 1، ص 15، فن 2، ص 91ـ96؛ برای اطلاع از وجوه دیگر اولویت جواهر شخصی بر جواهر کلی رجوع کنید به همان، فن 2، ص 96ـ98).ابن‌سینا (همان، ج 1، فن 2، ص100) ذکر این نکته را ضروری دانسته است که جهات مذکور در اولویت جواهر شخصی این توهم را برنمی‌تابد که به موجب آن بگوییم جواهر عقلی و باری تعالی متأخر از اشخاص محسوس هستند، زیرا اولاً، باری تعالی تحت جنس جوهر نیست تا مشمول حکم مذکور شود. ثانیاً، اگرچه جنس و نوع جواهر عقلی‌اند اما هر امر عقلی، نوع و جنس نیست، بلکه در میان امور عقلی مفرداتی قائم به‌ذات هستند که هیچ‌گونه تعلق و وابستگی به موضوع ندارند تا مقول بر آن یا موجود در آن شوند. این مفردات عقلی در جوهر بودن حتی نسبت به جواهر شخصی جسمانی اُولی' هستند، زیرا جواهر شخصی عقلی اسباب وجود آنهایند. بر فرض اینکه جواهر شخصی عقلی هم مانند جواهر شخصی جسمانی کلیاتی داشته باشند، در جوهر بودن نسبت به آن کلیات هم اُولی' هستند، چون جواهر عقلی، مفرد و شخصی‌اند و دلیل اولویت امر شخصی و مفرد بر کلی قبلاً گفته شد. علاوه بر اینها، بحث اولویت و مقایسه‌ای که پیشتر صورت گرفت، میان امور شخصی و کلی بود نه میان امور محسوس و عقلی.همان‌طور که قبلاً اشاره شد، به نظر ابن‌سینا، جوهر جنس‌الاجناس است و اقسامی که برای آن برشمرده‌اند انواع آن به حساب می‌آیند. انواع تحت جنس جوهر، جسم، مادّه، صورت، نفس و عقل‌اند که اشخاص و افراد آنها در خارج موجود هستند ( الشفاء، الالهیات، ج 1، ص60؛ نیز رجوع کنید به جسم*؛ مادّه و صورت*؛ نفس*؛ عقل*؛ در باره اقسام جواهر کلی رجوع کنید به جزئی و کلی*).با توجه به آنچه گفته شد، اگرچه احوال و احکام ماهیات اشیا در حین تصورشان متفاوت است اما این تفاوت کامل و تام نیست به‌طوری که راه ارتباط و انطباق ذهن و خارج را مسدود سازد؛ ازاین‌رو، بنابر نظر ابن‌سینا، می‌توان گفت که متناظر با وجود اشخاص و افراد هریک از انواعِ جوهر در خارج، جواهری نیز می‌تواند در ذهن موجود باشد. به بیان دیگر، ملاحظه هر جوهر شخصی، صرف‌نظر از وجود آن در خارج، آن را در زمره جواهر ثانی، یعنی جواهر کلی، قرار می‌دهد و جوهر کلی مقول و محمول بر آن می‌شود. چنانچه جواهرِ شخصی مرکّب باشند، در وجه ذهنی و کلیشان نیز مرکّب‌اند و اگر بسیط باشند در آن حالت نیز بسیط هستند، اما احوال و احکامی که بر جواهر خارجی مترتب می‌شود با احوال و احکام آنها به‌واسطه وجودی که در ذهن دارند متفاوت است، ولی چون این تفاوتها از عوارض خاص وجودشان است در مطابقت ماهوی میان آنها خللی وارد نمی‌کند (برای اطلاع از نظر ابن‌سینا درباره رابطه و نسبت جواهر جزئی خارجی و جواهر کلی عقلی رجوع کنید به الشفاء، الالهیات، ج 1، ص 195ـ 252، نیز رجوع کنید به جزئی و کلی*؛ جنس و فصل*؛ جسم؛ مادّه و صورت*؛ نوع*).غزالی در باره جوهر، نظیر بسیاری از مباحث امور عامه فلسفه، نظری در مخالفت با سخن فیلسوفان، به‌ویژه ابن‌سینا، اظهار نکرده است(برای اطلاع از نظر وی درباره جوهر رجوع کنید به غزالی، 1410، ص 304ـ306؛ همو، 1961، ص140ـ143). فخررازی هم، به‌رغم منازعات مشهورش با آرای فیلسوفان، به‌ویژه ابن‌سینا، در باره جوهر غالباً برطبق رأی وی سخن گفته است جز اینکه او در این مسئله که آیا جوهر برای ماهیاتی که تحت آن قرار می‌گیرند جنس است یا از لوازم غیرمقوّم و عارض بر آنها، برخلاف نظر ابن‌سینا، آن را از لوازم عارض بر ماهیات جوهری دانسته است (رجوع کنید به فخررازی، ج 1، ص 243ـ247؛ قس صدرالدین شیرازی، سفر 2، ج 1، ص 246ـ248، 253ـ263، ج 2، ص 4، که به بررسی و نقد قول و دلایل فخر رازی در این باره پرداخته است. نیز برای اطلاع از نظر فخر رازی در باره برخی دیگر از مباحث جوهر که مطابق آرای ابن‌سینا و مشائیان است رجوع کنید به ج 1، ص240ـ243، 247ـ251).اما بیش از همه شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی، مانند مواضع بسیار دیگر، به مخالفت و ابطال آرای ابن‌سینا و مشائیان در باره جوهر پرداخته است. در مقابل وی، صدرالدین شیرازی، غالباً به رد اشکالات و انتقادهای سهروردی و تأیید نظر ابن‌سینا و همفکرانش پرداخته است؛ هرچند که او نیز در بحث شدت‌پذیری جوهر برخلاف نظر ابن‌سینا اندیشیده و نظریه حرکت جوهری را در این باره اظهار کرده است (رجوع کنید به سفر 2، ج 1، ص 273؛ نیز رجوع کنید به حرکت جوهری*).اگرچه در آثار سهروردی، در باره جوهر و احکام و اقسام آن، سخنانی مشاهده می‌شود که با نظر مشائیان موافق است (برای نمونه رجوع کنید به سهروردی، ج 1، ص 6، ج 4، ص 212) اما موضع خاص و مشهور وی مخالف اندیشه آنهاست. او، به تبع حکمای پیش از ارسطو،جوهر را «موجود لا فی محل» تعریف کرده، در مقابل عرض که موجود فی محل است. بنا بر این تعریف، سهروردی صورت را که حالّ در محل (هیولا) است عرض دانسته و بر نفی جوهر بودن آن به بحث و منازعه با مشائیان پرداخته است (رجوع کنید به ج 1، ص 283ـ284؛ قس صدرالدین شیرازی، سفر 2، ج 1، ص 231ـ233). وی همچنین دلایل مشائیان را در باره جوهر بودن صورت ذهنی جوهر (مثلاً صورت ذهنی زید) و جوهر بودن کلیات جواهر (اجناس و انواع آنها) باطل دانسته و معتقد است که صورت ذهنی جوهر، مثال جوهر خارجی است و شرط مثال بودن، مطابقت از همه جهات با شی‌ء خارجی نیست. چون جوهر خارجی مستغنی از محل است در حالی که صورت ذهنی و مثال جوهر در محل (ذهن) بوده و درنتیجه مستغنی از آن نیست. همین دلیل در باره نفی جوهر بودن کلیات جواهر (اجناس و انواع آنها) صادق است. به‌نظر وی، تمثیل مغناطیس در این باب غلط است، زیرا شخص (فرد) مغناطیس، بالذات هیچ منعی برای خروج از دست و جذب آهن ندارد در حالی که انتقال صورت ذهنی از محلش (ذهن) و حصول بالفعل آن در خارج محال است (سهروردی، ج 1، ص 132ـ133، 224ـ225، 228ـ230؛ قس صدرالدین شیرازی، سفر 2، ج 1، ص 243ـ245، در باره جوهر بودن صور ذهنی جوهر نیز در باره جوهر بودن کلیات جواهر رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، سفر 2، ج 1، ص 249ـ253).اشکال دیگر سهروردی بر مشائیان، در باره دلایل و ملاک اولویت جواهر شخصی و جزئی بر جواهر کلی (اجناس و انواع) است. وی در این باره گفته که به نظر مشائیان جوهر جنس است و جنس به تشکیک بر آنچه تحت آن واقع می‌شود اطلاق نمی‌شود. پس جواهر شخصی در جوهریت اولویتی بر جواهر کلی ندارند، بلکه بنابر مبنای مشائی باید گفت که ملاک اولویت بعض جواهر بر بعض دیگر وجود آنهاست نه جوهریت که در همه یکسان است. در این صورت چگونه می‌توان گفت که جواهر شخصی به سبب وجود عینی اُولی' بر جواهر کلی است در حالی که نوع و جنس کلی هستند و از جهت جنس بودن و نوع بودن وجود عینی ندارند تا اینکه از این حیث متفاوت باشند، مگر اینکه مراد از کلی، طبیعت صرف باشد، خواه در عین خواه در ذهن. در این صورت هم شخص اولویتی بر نوع ندارد، زیرا شخص افزون بر طبیعت نوعی، اعراض زائد بر ذاتش را دارد و جوهریت زید مثلاً به‌اعتبار طبیعت انسانیت است نه به اعتبار سفیدی یا سیاهی و دیگر اعراضش، که در جوهریت آن دخالتی ندارند. دلیل دیگر آنها برای اولویت این است که کلی در قیاس با جزئی متصور است، اما جزئی بدون اضافه و نسبت با کلی تصور می‌شود. این دلیل باطل است، چون سخن در باره کلی و جزئی بودن نیست، زیرا اینها اعتباری هستند، بلکه بحث در باره طبایعی است که متصف به جوهریت هستند و کلیت یا جزئیت بر آنها عارض می‌شود. طبیعتی که معروض کلیت واقع می‌شود بدون جزئیت تصور می‌شود (سهروردی، ج 1، ص 131ـ132، 230ـ231؛ قس صدرالدین شیرازی، سفر 2، ج 1، ص 263ـ270، در رد برخی دلایل اولویت جوهر شخصی و نیز رد اشکالات سهروردی در این باره).سهروردی عرضیت و جوهریت را از اعتبارات عقلی و خارج از حقیقت اعراض و جواهر دانسته است. به نظر وی، دلیل مشائیان در باره اینکه عرضیت زائد و عارض بر اعراض است و جنس آنها به‌شمار نمی‌رود، دلیلی بر نقض عقیده ایشان در باره ذاتی بودن جوهریتِ انواع جوهری و نفی جنس بودن آن است (ج 2، ص 67). صدرالدین شیرازی در رد این اشکال گفته است که صحت دلیل مشائیان در باره ذاتی نبودن عرضیت برای اعراض به این دلیل نیست که عرضیت اعتبار عقلی است، بلکه چون عرضیت عبارت است از وجود شی‌ء در موضوع و، وجود مطلقاً از عوارض ماهیات است و در اینجا اضافه به یک موضوعی قید شده است، پس مفهوم عرض برای ماهیاتِ اعراض عرضی است. البته این زائد و عارض بودن به حسب تحلیل عقلی است. اگر معنای جوهر این بود که موجود بالفعل لا فی موضوع باشد، در این صورت جوهریت برای ماهیت جوهر عرضی بود در حالی که معنای آن چنین نیست. از سوی دیگر، شاید دلیل اینکه حکما همان‌گونه که جوهر را معنی و تفسیر کرده‌اند عرض را تفسیر نکرده‌اند این باشد که اختلاف در نحوه وجود موجب اختلاف در ماهیت است، چون اعراض در نحوه وجود ذاتی مختلف‌اند. مثلاً، کمیات، به‌حسب اجناس و انواع مختلفشان، نحوه وجود خاصی دارند و کیفیات هم با انواع مختلفی که دارند نحوه وجود خاصی برای خود دارند و همچنین است در سایر اعراض.پس،انحای مختلف وجود موجب اختلاف در ماهیت و در نتیجه موجب اختلاف در ذاتیات و مقوّمات ماهیت هریک از آنها می‌شود (قطب‌الدین شیرازی، ص 202، تعلیقه صدرالدین شیرازی؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی، ص 192ـ197 در بررسی و نقد هر دو قول). استدلال علامه طباطبائی برای اثباتِ جنسْ بودن جوهر برای ماهیاتِ نوعی تحت آن، این است که احتیاج ماهیات عرضی در وجود خارجیشان به موضوعی که بی‌نیاز از آنها باشد مستلزم آن است که در خارج ماهیتی باشد که ذاتاً موضوع آن اعراض و بی‌نیاز از آنها باشد. چون اگر چنین موضوعی نباشد زنجیره این نیازمندی تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و در این صورت هیچ ماهیتی تحقق نخواهد یافت (طباطبائی، ص 116). وی همچنین انکار وجود جوهر را مستلزم اثبات‌جوهر و انکار عرض دانسته است،زیرا اگر جواهر که موضوعِ اعراض‌اند موجود نباشند، در این صورت همه ممکنات موجود وجودشان لا فی موضوع است (رجوع کنید به همانجا).منابع: غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران 1366 ش؛ ابن‌سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ ارسطو، متافیزیک ( مابعدالطبیعه )، ترجمه بر پایه متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران 1366ش؛ سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی؛ تهران 1404؛ محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران 1382 ش؛ محمدبن احمد خوارزمی، مفاتیح العلوم، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1404/1984؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران 1380 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت 1981؛ محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، چاپ عباس علی زارعی سبزواری، قم 1417؛ محمدبن محمد غزالی، معیار العلم فی المنطق، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت 1410/1990؛ همو، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماه مقاصد الفلاسفه، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ محمدبن محمد فارابی، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل السعاده، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371 ش؛ همو، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدی، بیروت 1970؛ محمدبن عمر فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادی، بیروت 1410/1990؛ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران 1366 ش؛ محمود بن مسعود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی تهران 1315، چاپ افست قم [بی‌تا.]؛ پل کراوس،«التراجم الارسططالیه المنسوبه الی ابن‌المقفع»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه، الف بینها و ترجمها عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، 1946؛ مارتا کریون نوس‌بام، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران 1380 ش؛Aristoteles, The works of Aristotle ,vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; David B. Burrell, "Aquinas and Islamic and Jewish thinkers", in The Cambridge companion to Aquinas , ed. Norman Kretzmann and Eleonore Stump, Cambridge: Cambridge University Press, 1993; Etienne Gilson, Being and some philosophers , Toronto 1952; Joseph Owens, The doctrine of being in the Aristotelian ، Metaphysics ', Toronto 1978.
