تجسم اعمال ، اصطلاحی در کلام و فلسفة اسلامی، به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در روز قیامت. این اصطلاح را گاه به صورتهای تجسیم یا تجسم یا تصور یا تمثلِ عقاید یا اعتقادات یا احوال یا نیات یا افکار هم به‌کار برده‌اند ( رجوع کنید بهشیخ‌بهائی، ص 402؛ صدرالدین شیرازی، 1361 ش، ج 4، ص 285، ج 5، فهرست، ص 458؛ همو، 1341 ش، ص 66؛ فیض‌کاشانی، ج 2، ص 879؛ مجلسی، 1403، ج 7، ص 228). تجسم اعمال، متضمن این معناست که ثواب و عقابِ اعمال خوب یا بد انسانها چیزی جدا از آن اعمال نیست و به بیان دقیقتر، اعمال انسانها و عواقب آنها با یکدیگر رابطة تکوینی دارند و معذِّب خارجی در کار نیست؛ مثلاً اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده، آن آتش چیزی جدا از آن فعل گناه نیست، بلکه حقیقت آن است که تمثل پیدا کرده است.از نظریه تجسم اعمال و نحوة تبدّل اعمال تعبیرهای مختلف وجود دارد، از جمله گروهی عذاب را تجسم و صورت فعل و آثار نفسانی دانسته‌اند و گروهی دیگر عذاب را صورت باطنی اعمال دنیوی گفته‌اند (قدردان قراملکی، ص 116). همچنین بعضی معتقدند که رابطة تکوینی عمل و جزای آن با وجود معذب و معاقِب خارجی ناسازگار نیست. این نظریه معتقدان و مخالفان بسیاری داشته و عالمان دینی نیز در مورد آن متفق‌القول نیستند. این تفاوت تعبیرات و اختلاف‌نظرها تا به امروز ادامه یافته است ( رجوع کنید به ادامة مقاله).نظریه تجسم اعمال ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث دارد. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد متضمن این معنا که هرکس در قیامت، خودِ عملش را می‌بیند، مثل «یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُالنّ'اسُ اَشْت'اتاً لِیُرَوْا اَعْمالَهُم فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْق'الَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَه وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْق'الَ ذَرَّةٍ شَرَّاً یَرَه» (زلزال: 6ـ 8) و «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ م'اعَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً...» (آل‌عمران: 30؛ نیز رجوع کنید به کهف: 49؛ نباء: 40). از سوی دیگر آیاتی وجود دارد که بر اعتباری بودن عقاب و وجود معذب خارجی دلالت می‌کند، از قبیل «لِیَجْزِیَ اللّ'هُ کُلَّ نَفْسٍ م'ا کَسَبَتْ اِنَّ اللّ'هَ سَریعُالْحِس'ابِ» (ابراهیم: 51) و «... فَانْتَقَمْن'ا مِنَ الَّذینَ اَجْرَمُوا...» (روم: 47؛ نیز رجوع کنید به دهر: 4؛ فتح: 6 ؛ مائده: 118).در چندین حدیث با صراحت بر تجسم اعمال در قیامت تأکید شده است، از جمله روایتی از پیامبر اکرم خطاب به قیس‌بن عاصم که در آن به اینکه اعمال انسان بر او آشکار می‌شود، اشاره شده است ( رجوع کنید به مجلسی، 1403، ج 74، ص111؛ برای بعضی روایات دیگر رجوع کنید بهسبحانی، ج 8، ص336ـ 339؛ محمدی ری‌شهری، ج 7، ص 39ـ41).این آیات و احادیث سبب شده که آرای مختلفی در بارة جزای اعمال در آخرت مطرح شود. گروهی آیات مغایر با تجسم اعمال را مبنا قرار داده و آیات ناظر بر تجسم را طوری تفسیر کرده‌اند که با آیات مغایر با آن تعارضی نداشته باشد؛ مثلاً در آیة مذکور از سورة زلزال غالب مفسران، خصوصاً متقدمان، «لِیُرَوْا اعمالَهُم» را به معنای دیدن جزای اعمال یا نامة اعمال دانسته‌اند ( رجوع کنید به طبری؛ زمخشری؛ طبرسی؛ فخررازی؛ بیضاوی، ذیل آیه). گروهی از این مفسران، از جمله فخررازی (ذیل زلزال: 6) و طبرسی (ذیل آل‌عمران: 30)، در دفاع از این تفسیر گفته‌اند که اعمال، اَعراض‌اند و عرض هم باقی نمی‌ماند و اعادة آن امکان‌پذیر نیست، لذا اینکه بگوییم خود اعمال در قیامت مجسم می‌شوند، نادرست است.در برابر، گروهی آیات ناظر به تجسم اعمال را بدون تأویل و به همان صورت ظاهر پذیرفته‌اند، از جمله شیخ‌بهائی که در تفسیر آیة 6 سورة زلزال، در تقدیر گرفتن جزا برای اعمال را درست نمی‌داند و معتقد است که دیدن به خود اعمال برمی‌گردد ( رجوع کنید بهص 402). او که از طرفداران نامدار نظریة تجسم اعمال است، در این زمینه به آیات مذکور و احادیث مختلفی ــ که به قول او موافق و مخالف نقل کرده‌اند ــ استناد می‌کند. وی می‌گوید مارها و عقربهایی که در دوزخ وعده داده شده، خود اعمال و عقاید و اخلاق مذموم و ناپسند است که به این صورت ظاهر می‌شود، چنانکه حور و ریحان و مانند آنها، اخلاق و اعمال و اعتقادات درست و صالح است. این تفاوت صورتها به‌سبب اختلاف مراتب است (همان، ص 493ـ 495).این نظر شیخ‌بهائی بی‌سابقه نبوده است. اهل عرفان تجسم اعمال را باور داشته‌اند (آشتیانی، ص 87)، از جمله می‌توان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع اشاره کرده است ( رجوع کنید بهص 691). همچنین گفته شده که این نظر در میان اخوان‌الصفا سابقه داشته است ( رجوع کنید بهسجادی، ذیل مادّه). ملاصدرا (صدرالدین شیرازی) این نظر را به فیثاغورس نسبت داده و از او سخنانی در این باره نقل کرده است ( رجوع کنید به1377 ش، ص143؛ 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 294). در آثار غزالی، مثلاً در الاربعین فی اصول الدین (ص 213ـ214) و ابن‌عربی، برای نمونه در الفتوحات المکیة (ج 1، ص 307) سخنانی در تأیید این نظریه دیده می‌شود. به‌طور کلی باید گفت که تجسم اعمال از باورهای بسیاری از مردم بوده و در طول تاریخ حکایات بسیاری در این باره نقل شده و از دیرباز تاکنون موضوع آثار تمثیلی و ادبی ـ هنری بوده است (برای نمونه رجوع کنید بهارداویرافنامه ، ص 28؛ نیز رجوع کنید به بیضایی، ص 21).محمدباقر مجلسی با شیخ‌بهائی که مجدداً این نظریه را مطرح کرد مخالفت جدّی نموده و گفته است که تجسم و تمثل افعال و احوال دنیا در آخرت، دو حالت می‌تواند داشته باشد، اول اینکه شبیه آن اعمال، به ازای آنها خلق شود و دیگر اینکه اَعراض به جواهر تغییر کند. وی شق اول را درست می‌داند و معتقد است که در نفی آن چیزی بصراحت نقل نشده است (مجلسی، 1403، ج 7، ص 228). وی محال بودن انقلاب جوهر به عرض و عرض به جوهر را در این دنیا با امکان آن در آخرت غیرقابل جمع دانسته است، به این دلیل که نشئة آخرت چیزی متفاوت با این نشئه نیست و تنها تفاوتش این است که مرگ و احیا در این میان اتفاق افتاده است (قس مطهری، ص 193ـ194). وی همچنین تشبیه دنیا و آخرت را به خواب و بیداری و مقایسة آنها ( رجوع کنید به مولوی، همانجا) را سفسطه دانسته است، چرا که آنچه در خواب ظاهر می‌شود، وجود علمی و ذهنی است و آنچه در خارج ظاهر می‌شود، وجود عینی است و این دو نحو وجود تفاوتهای فراوان دارند، اما دنیا و آخرت، هر دو، وجود عینی دارند. او قول به تجسم اعمال را در آیات و اخبار غیرصریح دانسته و بر این باور است که به ازا یا در جزای اعمال چیزی خلق می‌شود و اخبار و روایات بسیاری را ناظر به این معنی می‌داند ( رجوع کنید بهمجلسی، 1403، ج 7، ص 229ـ230؛ برای نقد نظرات مجلسی رجوع کنید به سبحانی، ج 8، ص 342ـ343). وی در جای دیگر در بارة همین موضوع تا آنجا پیش رفته که با تخطئة نظر شیخ‌بهائی، قول به این نظر را مستلزم انکار دین و خروج از اسلام دانسته است (مجلسی، 1363 ش، ج 9، ص 95). این اظهارنظر مجلسی واکنش شدید قایلان به این نظریه را برانگیخته است (برای نمونه رجوع کنید بهامام خمینی، ص 439).نظریة تجسم اعمال را یکی از شاگردان شیخ‌بهائی، یعنی صدرالمتألهین، به اوج رساند، به‌طوری که از پذیرش بسیار برخوردار شد. وی کوشیده است با مبانی عقلی و موازین حِکْمی به نحو مشروح و معتدل به این نظر بپردازد (آشتیانی، همانجا). این نظریه بخشی از کل نظام فکری اوست و با دیگر نظریاتش، از جمله در بارة حرکت جوهری و معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول، سازگاری دارد. به نظر ملاصدرا، همانطور که امور عینی بر ذهن اثر می‌گذارند، امور ذهنی هم بر عین اثر می‌گذارند. تأثیر امر عینی بر دیگر امور عینی و ذهنی یکسان نیست، مثلاً رطوبت در برخورد با جسم غیرمرطوب، آن را مرطوب می‌کند، اما در تأثیر بر حس و خیال، آنها را مرطوب نمی‌کند، بلکه صورت محسوسه و متخیله در آنها به‌وجود می‌آورد و در تأثیر بر عقل سبب تشکیل صورت کلی عقلی می‌شود. پس ماهیت واحد می‌تواند در جاهای مختلف آثار مختلف بگذارد. از سوی دیگر، حالتی مثل خشم که امری درونی است، می‌تواند به شکلی بیرونی و عینی ظهور پیدا کند، مثلاً به شکل سرخیِ گونه یا تندی ضربان قلب. پس بعید نیست که همین خشم در جایی دیگر بتواند به صورت آتش نمایان شود. اعمال آدمیان می‌تواند تبدیل به اخلاق و ملکات نفسانی شود، یعنی از صورت جسمانی خارج شود، در آخرت هم همین اخلاق و ملکات نفسانی می‌تواند دوباره به اجسام آن جهانی تبدیل شود. همانطور که هیولا مادّة تکوّن اجسام و صورِ مقداری است، ولی خودش مقدارپذیر نیست، نفس ناطقه هم مادّة پیدایش تجسم اعمال و تکوّن اجسام و صورِ مقداری در آخرت است، هرچند خودش دارای مقدار و بُعد جسمانی نیست. ملاصدرا تأکید می‌کند که نفس و هیولا با یکدیگر تفاوتهایی هم دارند که در مسئلة تجسم اعمال و نقش نفس در این میان باید به این تفاوتها هم توجه داشت (برای آگاهی بیشتر از این تفاوتها رجوع کنید به 1360 ش، ص 329ـ330؛ همو، 1341 ش، ص 67ـ 68). ملاصدرا در جای جای آثارش در تفسیر آیات و شرح روایات به تجسم اعمال اشاره می‌کند (برای نمونه رجوع کنید به1361 ش، ج 4، ص 282ـ 285؛ همو، 1366 ش، ج 1، ص 326) و به رد شبهاتی که در زمینة عذاب قبر و عذاب خدا و مسئلة عدل و اختیار مطرح شده است، می‌پردازد ( رجوع کنید به 1375ش، ص 351؛ همو، 1377 ش، ص 143؛ همو، 1361 ش، ج 4، ص 171).پس از ملاصدرا، این نظریه طرفداران فراوان یافت که از آن جمله‌اند فیض‌کاشانی (ج 2، ص 1064) و ملاهادی سبزواری ( رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 295، تعلیقة سبزواری؛ نیز رجوع کنید به سبزواری، ص 214، 268، 311، 497). در میان معاصران نیز مخالفان (برای نمونه رجوع کنید بهفیّاض، ج 2، ص 116، که تجسم اعمال به معنای نفی وجود معذب و معاقب خارجی را نفی می‌کند) و موافقانی (برای نمونه رجوع کنید به اصفهانی، ج 1، ص 297ـ 298؛ امام خمینی، ص 437ـ439؛ طباطبائی، ج 6، ص 376؛ مطهری، ص 206ـ213) در این زمینه اظهارنظر کرده‌اند و گروهی در عین پذیرش تجسم اعمال، ثواب و عقاب آخرت را منحصر در تجسم اعمال ندانسته و به نوعی کوشیده‌اند میان نظر موافقان و مخالفان توافق ایجاد کنند یا هر دو نظر را حفظ کنند (برای نمونه رجوع کنید به جوادی آملی، ص 321؛ مصباح، ص 504 ـ512).منابع: علاوه بر قرآن؛ جلال‌الدین آشتیانی، شرح‌حال و آراء فلسفی ملاصدرا ، تهران 1360 ش؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارصادر، ] بی‌تا. [ ؛ ارداویرافنامه، یا، بهشت و دوزخ در آئین مزدیسنی ، شامل پیشگفتار، ترجمة فارسی، متن پهلوی، واژه‌نامه از رحیم عفیفی، تهران: توس، 1372 ش؛ محمدحسین اصفهانی، نهایة‌الدرایة فی شرح الکفایة ، قم 1414ـ1415؛ عبداللّه‌بن عمر بیضاوی، انوار التّنزیل و اسرار التّأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی ، مصر 1330، چاپ افست بیروت ] بی‌تا. [ ؛ بهرام بیضایی، تاریخ سرّی سلطان در آبسکون: ] فیلمنامه [ ، تهران 1376 ش؛ عبداللّه جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبداء و معاد ، ] تهران [ 1363 ش؛ روح‌اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، شرح چهل حدیث ( اربعین حدیث )، تهران 1373 ش؛ محمودبن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت 1366/ 1947؛ جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن ، ج 8 : المعاد فی القرآن الکریم ، قم 1420؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الکبیر ، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1375 ش؛ جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی ، تهران 1375 ش؛ محمدبن حسین شیخ بهائی، الاربعون حدیثاً ، قم 1415؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیرالقرآن الکریم ، چاپ محمد خواجوی، ج 4 و 5، قم 1361 ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش، چاپ افست قم ] بی‌تا. [ ؛ همو، شرح اصول الکافی ، چاپ محمد خواجوی، ج 1، تهران 1366 ش؛ همو، الشّواهد الرّبوبیّة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، چاپ افست تهران 1360 ش؛ همو، کتاب العرشیّة ، ترجمة غلامحسین آهنی، اصفهان 1341ش؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین ، چاپ حامد ناجی اصفهانی: ردّ الشبهات الابلیسیة ، تهران 1375 ش؛ همو، المظاهر الالهیّة ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1377 ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ محمدبن محمد غزالی، کتاب الاربعین فی اصول الدّین ، بیروت 1408/ 1988؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر ، قاهره ] بی‌تا. [ ، چاپ افست تهران ] بی‌تا. [ ؛ محمداسحاق فیّاض، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیة‌اللّه خوئی، نجف 1974؛ محمدبن شاه مرتضی فیض‌کاشانی، علم‌الیقین فی اصول‌الدین ، قم 1358 ش؛ محمدحسن قدردان قراملکی، «کاوشی در تجسم اعمال»، کیهان اندیشه ، ش 68 (مهر و آبان 1375)؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار ، بیروت 1403؛ همو، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول ، ج 9، چاپ هاشم رسولی، تهران 1363 ش؛ محمد محمدی ری‌شهری، میزان الحکمة ، قم 1362ـ1363 ش؛ محمدتقی مصباح، معارف قرآن: خداشناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی ، قم 1373 ش؛ مرتضی مطهری، عدل الهی ، تهران 1370 ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمدمولوی، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران 1370 ش.تجسیم رجوع کنید به مجسّمهNNNNتجلّی ، اصطلاحی مهم در تصوف و عرفان. تجلی در لغت به معنای آشکار شدن و جلوه کردن و تابش و نمایش است (زوزنی، ص833؛ ابن‌منظور؛ طریحی، ذیل «جلا»؛ برای بحث لغوی منحصر به فردی در بارة این واژه رجوع کنید به مستملی، ج4، ص1547ـ 1548). در گفتار عارفان اصطلاح «ظهور» نیز گاه مترادف با اصطلاح تجلی به کار رفته است (عبدالرزاق کاشی، 1416، ج 1، ص 300ـ301؛ سجادی، ص 563). در عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجودشناختی) آمده است. در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق‌تعالی بر ضمیر سالک، اما در معنای دوم، عالَمِ هستی تجلی حق‌تعالی است بر خویش. این دو معنا با حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحبَبْتُ اَن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِکی اُعرف» که در سخنان عارفان بارها آمده است، ارتباط نزدیکی دارد (کلاباذی، ص122؛ علاءالدولة سمنانی، ص13، 194؛ نیز رجوع کنید بهمولوی، ج1، دفتر اول، ص177، ابیات 2862ـ2863).سابقة اصطلاح تجلی به کاربرد آن در قرآن کریم و برخی احادیث بازمی‌گردد. آیة 143 سورة اعراف، تجلی خداوند را بر حضرت موسی علیه‌السلام و کوه طور بیان می‌کند (برای تفسیر عرفانیِ این واقعه رجوع کنید بهمستملی، ج4، ص1565، 1567؛ میبدی، ج3، ص723ـ726؛ لاهیجی، ص154). در حدیثی از امام صادق آمده که خداوند در کلام خویش بر انسانها تجلی کرده است، اما ایشان نمی‌بینند ( رجوع کنید بهابن‌ابی‌جمهور، ج4، ص116). همچنین بنا به حدیثی که در اکثر منابع عرفانی نقل شده است، اگر خداوند بر چیزی تجلی کند آن چیز در برابر خدا خاشع می‌شود ( رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج1، ص401، ش1262؛ قشیری، ص116؛ عزالدین کاشانی، ص131). ظاهراً آنچه در این دو حدیث آمده مضمون آیة 21 سورة حشر است که بنا بر آن، اگر خداوند قرآن را بر کوهی فرو می‌فرستاد، آن کوه از بیم خدا خاشع و از هم پاشیده می‌شد. این نکات در مجموع از پیوند نزدیک میان سه مفهوم وحی (به معنای کلام خدا) و تجلی و خشیت حکایت می‌کند.معنای سلوکی. تجلی در این معنی، منشأ احوال و مقامات عرفانی است و اصولاً سلوک که آغاز آن ارادت (مرید شدن) است، از تجلی ارادت حق نشئت می‌گیرد و درد طلب در مرید بیدار می‌شود. نهایت سلوک نیز که فنا و بقاست، به تجلی ذاتی ختم می‌گردد. به نظر عرفا، زهد و ریاضت و حتی سماع سالک برای تجلی است و کوشش و تحقیق * (تکلف سالک برای دریافت حقیقت) با تجلی به ثمر می‌رسد. تا تجلی نباشد، انس و تعلق به دنیا از دل زدوده نمی‌شود. حصول معرفت و کشف اسرار و حتی رسیدن به مقام نبوت و ولایت، همه موقوف به نزول تجلیات ربانی است (هجویری، ص492؛ سنایی، ص69؛ عطار، 1368ش، ص5، بیت 5؛ ابن‌عربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج2، ص375، ج3، ص80، ج8، ص439، 448ـ449؛ اسفراینی، ص 13، 105؛ لاهیجی، ص4ـ5، 150ـ151)؛ ازینرو، تجلی با بسیاری از اصطلاحات صوفیه مانند انس، هیبت، فنا، بقا، محاضره، مکاشفه، وجد، محو، طمس، محق، لوامع، بوارق، طوالع، شطح و انسان کامل ارتباط دارد (هجویری، ص490، 492؛ ابن‌عربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج1، ص32؛ اسفراینی، ص13، 88، 105، 132؛ نعمة‌اللّه ولی، ص31ـ32، 42).در کلمات صوفیان متقدم تجلی با نور و اشراق و رؤیت، که نمادهای بصری‌اند، و نیز با مفهوم قلب * پیوند دارد، از جمله گفته‌اند که تجلی، تابش نور حق است بر قلب مقبلان (ابونصر سرّاج، ص363؛ هجویری، ص504). همچنین گفته‌اند که تجلی برخاستن حجابِ میان بنده و حق است به واسطة غیبت صفات بشری (کلاباذی، ص122؛ سهروردی، ص526؛ عزالدین کاشانی، ص129). لاهیجی (ص150ـ151) نیز تجلی را ظهور حق بر دل سالک دانسته که این ظهور ممکن است همراه با صورت و کیفیت یا بی‌صورت و بی‌کیفیت باشد (همان، ص102).عرفا برخی تعبیرات قرآنی مانند «... نَفَختُ فیهِ مِنْ روحی...» (حجر: 29) و حدیث قدسی «خلق‌اللّه آدم علی صورته» را مرتبط با تجلی دانسته و گفته‌اند که روحی که در آدم دمیده شد، تجلی ذات و صفات الاهی بود و ازینرو، آدم بر صورت الاهی خلق شده است (روزبهان بقلی، 1344ش، ص377ـ 378؛ عطار، 1368ش، ص4ـ5؛ الاحادیث القدسیة ، ج1، ص95ـ96). همچنین گفته شده است که شطحیات برخی عرفای بزرگ که در آنها ظاهراً دعوی ربوبیت شده، ناشی از غلبة تجلی بوده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی، همانجا).به نظر عرفا در سلوک عرفانی، تکرار تجلیِ واحد بر یک شخص و تجلی واحد بر دو شخص محال است. این نکته گذشته از ارتباط آن با اندیشة فلسفی خلق جدید ( رجوع کنید بهبخش دوم مقاله) به تازگی و نو و منحصر به فرد بودن هر تجلی اشاره دارد. تجلی حق از حیث قابلیت سالک دایمی نیست و اگر باشد نادر است ( رجوع کنید بهابن‌عربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج7، ص206، 261، ج13، ص61؛ علاءالدولة سمنانی،ص148، 221؛ قیصری، ص23)، اما از حیث فاعلیت حق، تجلی دایمی بوده، حجابی بر آن نیست (ابن‌عربی، فتوحات ، چاپ بیروت، ج2، ص303). در سخنانی که از حلاج (ص 11، 22، 25، 27، 86) نقل شده، واژة تجلی بارها آمده است. وی خداوند را از هر سو و در هر چیز متجلی می‌دیده است (همان، ص63). از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که ادعای دوام تجلی کرده است، اما گفته شده که او در حال مرگ وقتی حجاب عالم از برابرش برداشته شد، آنچه را پیش از آن دیده بود، پندار دانست. بدین ترتیب، در سلوک عرفانی هر تجلی در مقایسه با حقیقتِ حق و تجلیِ حقیقی، حجاب و پنداری بیش نیست (علاءالدولة سمنانی، همانجاها).مفهوم مقابل تجلی، ستر و استتار است به معنای پوشیدگی و در حجاب شدن حق (برای بحث لغوی مشروح در این باره رجوع کنید بهمستملی، ج4، ص1547ـ 1548). استتار آن است که صفات بشری میان سالک و دیدن غیب حایل و حجاب گردد (کلاباذی؛ سهروردی، همانجاها؛ عزالدین کاشانی، ص130). مقصود از استتار این نیست که ذات حق گاه آشکار و گاه پوشیده می‌شود، بلکه ظهور صفات بشری و مشغول شدن به آنها موجب ندیدن غیب می‌گردد و این را پوشیدگی و در حجاب رفتن حق می‌گویند (مستملی، ج4، ص1564؛ عزالدین کاشانی، ص129). استتار معنای دیگری نیز دارد و آن استتارِ عالم شهادت است؛ همانگونه که دیدن غیرحق موجب استتار حق می‌شود، تجلی و مشاهدة حق نیز موجب استتار اشیا و دیده نشدن آنها می‌گردد (کلاباذی، همانجا؛ مستملی، ج4، ص1566).روح * نیز تجلیاتی دارد و ممکن است سالک تجلی روح را بخطا تجلی حق بپندارد. در چنین حالی پیر کاملی لازم است تا سالک را از گمراهی برهاند. بر این اساس تجلی را بر حسب مبدأ ظهور آن به دو نوع تجلی روحانی و تجلی ربانی (حقانی) تقسیم کرده‌اند (ابن‌عربی، تحفه ، ص89؛ نجم رازی، ص316ـ317). نشانه‌هایی برای تشخیص تجلی ربانی از تجلی روحانی ذکر شده است: در تجلی روحانی صفات بشری و شک و شبهه موقتاً کنار می‌رود ولی تماماً محو نمی‌گردد، حتی ممکن است در تجلی روحانی چیزی از قبیل علم و قدرت نصیب نفس شود که موجب فریب سالک گردد، اما در تجلی ربانی صفات بشری فانی می‌شود و طور نفس از میان برمی‌خیزد و معرفت و آرامش حقیقی پدید می‌آید. تجلی روحانی ممکن است موجب بیشتر شدن عجب و غرور سالک و نقصان خوف و طلب گردد، اما در تجلی ربانی هستی به نیستی بدل می‌شود و خوف و طلب فزونی می‌یابد (ابن‌عربی، همانجا؛ نجم رازی، ص319ـ321؛ تهانوی، ذیل واژه).سابقة تفکیک و تمایزهای نظری در بارة تجلی حق (تجلی حقانی) به سخنی از سهل تستری بازمی‌گردد که بنا بر آن، تجلی بر سه نوع است: تجلی ذات، تجلی صفات ذات، تجلی حکم ذات. تجلی ذات همان مکاشفه است، خواه کشف قلبی (رؤیت خداوند به چشم سِرّ در دنیا) باشد خواه کشف عینی (رؤیت خداوند به چشم سَر در آخرت). تجلی صفات ذات هنگامی است که صفات حق (همچون علم و قدرت) چنان بر وجود سالک غلبه کند که صفات خلق در نظر او بی‌مقدار شود. تجلی حکم ذات به این معناست که حکم خداوند در آخرت آشکار می‌گردد و میان سعید و شقی تمیز داده می‌شود و گروهی به بهشت می‌روند و گروهی در آتش جهنم می‌سوزند (کلاباذی، ص121؛ مستملی، ج4، ص1548ـ1549؛ عطار، 1378ش، ص319).در سیر مفهومی اصطلاح تجلی در سخنان عارفان و صوفیان، جریان اصلی متعلق است به تقسیم‌بندی تجلی به تجلی ذات و تجلی صفات و اسما و تجلی افعال (روزبهان بقلی، 1344ش، ص377؛ سهروردی، ص526؛ عزالدین کاشانی، ص130ـ131). روزبهان بقلی، که در نوشته‌های خویش اصطلاح تجلی را بسیار به کار برده است، آدمی را محل تجلی ذات و صفات خداوند، و عالَم را محل تجلی افعال او می‌داند (روزبهان بقلی، 1344ش، ص377ـ 378). زیبایی انسان نیز نور تجلی ذات و صفات الاهی است (همو، 1337ش، ص35) و از همین رو گاه عشق الاهی به صورت عشق انسانی تجلی می‌کند (همان، ص64).ابن‌عربی ( تحفه ، ص88ـ90) نیز پس از تقسیم تجلی خداوند به ذاتی و صفاتی، تجلی ذاتی را دو نوع می‌داند: تجلی ربوبیت و تجلی الوهیت. تجلی ربوبیت همان است که برای موسی علیه‌السلام و کوه طور رخ داد؛ هستی آنها باقی بود، اگرچه کوه متلاشی و موسی بیهوش شد. تجلی الوهیت به پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم اختصاص داشت که در اثر این تجلی، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او وحی شد کسانی که با تو بیعت می‌کنند در حقیقت با خدا بیعت می‌کنند (فتح: 10). تجلی صفات نیز بر دو نوع جمالی و جلالی است که هریک به ذاتی و فعلی تقسیم می‌شود. نجم رازی (ص321ـ327) نیز همین تقسیم‌بندی را آورده است.بعضی عرفا تجلی حق بر سالکان را چهار نوع دانسته‌اند: اول تجلی صوری (آثاری) که دیدن حق در اشیا و صورتهای مرئی عالم است. این تجلی به مرتبة ربوبیت تعلق دارد. دوم تجلی نوری (افعالی) است، یعنی دیدن حق به صفتی از صفات فعلی به صورت انواری به رنگهایی مانند سبز و کبود و سرخ و زرد و سفید. این تجلی به مرتبة رحیمیت مربوط است. سوم تجلی معنوی (صفاتی) است و آن عبارت است از اینکه خداوند، بنا به آموزة اشعری، به صفات هفت گانة خود (حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، کلام) تجلی کند. این تجلی متعلق به مرتبة رحمانیت است. چهارم تجلی ذوقی (ذاتی) است که به مرتبة الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی می‌شود ( رجوع کنید به علاءالدولة سمنانی، ص203ـ204، 271ـ272؛ لاهیجی، ص150ـ151). این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هرکس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینة اشیا دیده است، ازینرو آن را ذاتی یا تجریدی می‌گویند (عبدالرزاق کاشی، 1416، ج1، ص309). این تجلی بیان کردنی نیست و صاحب این حال نسبتی ذوقی و حضوری با وجود حق دارد (علاءالدولة سمنانی، ص203). در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می‌بیند و گاه خود مظهر حق می‌شود، یعنی می‌بیند که خود، حضرت حق است. هر دو اینها نشانة کمال است، اما دومی کاملتر و بالاتر است (لاهیجی، ص151). سالک در این حال هیچ چیز غیر خود نمی‌بیند و این همان توحید عیانی است که در تجلی ذاتی سالک بعد از فنا، به بقای حق بازمی‌گردد و سخن پیامبر که «من رَآنی فقد رای الحق» در این مرتبه بوده است (همان، ص151، 160؛ الاحادیث القدسیة ، ج2، ص302ـ305).عرفا انواع دیگری نیز برای تجلی برشمرده‌اند که تعاریفی نزدیک به هم دارد. به نظر می‌رسد برخی از این انواع، نامهایی است که از منظر دیگری بر انواع اصلی تجلی نهاده‌اند ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی، 1416، ج1، ص304ـ310).عرفا برای تجلیات سه‌گانه (ذات و صفات و افعال) ترتیبی قایل شده‌اند؛ ابتدا افعال حق و پس از آن صفات حق و در نهایت ذات حق بر سالک تجلی می‌کند، زیرا افعال آثار صفات‌اند و صفات حق در ذات او مندرج‌اند (عزالدین کاشانی، ص131).شهود مراتب سه‌گانة تجلی نیز از یکدیگر متمایز است. شهودِ تجلیِ ذات را مشاهده می‌نامند، شهود تجلی صفات را مکاشفه، و شهود تجلی افعال را محاضره می‌گویند (همانجا؛ قس قشیری، ص117ـ 118). برخی میان تجلی با مشاهده و مکاشفه فرق نهاده‌اند و به نظر آنان نسبت مشاهده و تجلی، به تعبیر منطقیان، عموم و خصوص من‌وجه و نسبت مکاشفه با این دو، عموم و خصوص مطلق است، اما در تجلی حقیقی (احتمالاً تجلی ذاتی)، مشاهده ــ که مستلزم ارتباط دو سویه است ــ وجود ندارد (نجم رازی، ص327؛ قس لاهیجی، ص102). در نقد این نظر گفته شده که بنا به تعریفِ تجلی (ظهور ذات و صفات الوهیت)، مشاهده بدون تجلی ممکن نیست (تهانوی، ذیل واژه).عارفان انواع تجلی را با نشانه‌های آن نیز معرفی کرده‌اند. نشانة تجلی ذات آن است که ذات سالک فانی می‌شود و خود را بی‌تعین جسمانی و روحانی می‌بیند (عزالدین کاشانی، ص130ـ131؛ لاهیجی، ص160). اگر خداوند به صفات جلال ــ همچون عظمت و قدرت و جبروت ــ تجلی کند، خشوع و خضوع و هیبت پدید می‌آورد و اگر به صفات جمال ــ مانند رحمت و لطف و کرامت ــ تجلی کند، حاصلش اُنس و شادی است (هجویری، ص 490؛ علاءالدولة سمنانی، ص149؛ عزالدین کاشانی، همانجا). همچنین گفته شده است که تجلی هریک از صفات جلال و جمال نیز آثاری مناسب خود دارد، مثلاً تجلی صمدیت سبب می‌شود که سالک به مقامی برسد که احتیاج به خوردن نداشته باشد ( رجوع کنید بهجامی، ص447)، اما نشانة تجلی افعال آن است که سالک دیگر خلق را منشأ افعال و سود و زیان نمی‌بیند و در همه چیز حسن فعلی مشاهده می‌کند (عبدالرزاق کاشی، 1416، ج1، ص305ـ306؛ عزالدین کاشانی، ص131).عرفا می‌گویند که اگر حق به یکی از اسما و صفات خود بر بنده تجلی کند به طوری که او مظهر آن اسم یا صفت گردد، صاحب این تجلیات را از عَبادِله * می‌خوانند، مثلاً عبدالسلام مظهر اسم سلام یا عبدالرحیم مظهر اسم رحیم است ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی، 1981، ص107 به بعد؛ نعمة‌اللّه ولی، ص67ـ69). بالاترین تجلی حق، بر «عبداللّه» یا انسانِ کامل * است، زیرا در او همة اسما و صفات الاهی متجلی شده است (همان، ص68؛ نیز رجوع کنید بهابن‌عربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج4، ص160). نمونة این انسان کامل و مظهر حق، پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است که از نور او عرش و کرسی و همة موجودات پدید آمده و دنیا و آخرت طفیل وجود اوست (سنایی، ص189ـ 198؛ عطار، 1368ش، ص11؛ همو، 1365ش، ص15ـ16). همین موضوع در مکتب ابن‌عربی نه‌تنها به معنای علت غایی، بلکه بیشتر به عنوان علت فاعلی مطرح شده و اصطلاح «حقیقت محمدیه» را پدید آورده است؛ بدین ترتیب، حقیقت محمدیه همان ذات احدیت به اعتبار تعین اول است (ابن‌عربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج2، ص226؛ لاهیجی، ص23، 25؛ و نیز رجوع کنید به ادامة مقاله).معنای متافیزیکی (وجودشناختی). اصطلاح تجلی تا پیش از ابن‌عربی بیش از هر چیز مفهومی سلوکی بود که چگونگی تقرب وجودی ـ معرفتیِ سالک را به حضرت حق، از طریق کنار رفتن حجابها و آشکار شدن افعال و صفات و ذات حق‌تعالی، توضیح می‌داد. در مکتب ابن‌عربی تجلی در کنار نقش سلوکی، به نظریه‌ای وجودشناسانه تبدیل شده که عهده‌دار تبیین نظام هستی و نحوة ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است. این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانة آن در بین صوفیه وجود داشت ( رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1337ش، ص28ـ30؛ سنایی، ص64ـ 68؛ عطار، 1365ش، ص8 ـ13؛ همو، 1368ش، ص2ـ 5، 11؛ مولوی، ج1، دفتر اول، ص71، ابیات 1140ـ 1145؛ علاءالدولة سمنانی، ص2)، اما ابن‌عربی و پیروان وی، تجلی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند. همچنین نظریة تجلی مکمل نظریة وحدت وجود محسوب می‌شود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار می‌کند.از نظر ابن‌عربی نظریة علیت فلاسفه مستلزم دوگانگی علت و معلول است و نظریة خلق از عدم زمانی متکلمان نیز گذشته از اینکه تباین وجودی خالق و مخلوق را لازم می‌آورد، مستلزم زمانمندی خلقت است. نظریة حلول و اتحاد نیز آلودة تشبیه و تجسیم است؛ لذا، تمام این نظریه‌ها با توحید حق ناسازگار است و ابن‌عربی در تبیین رابطة خدا و عالم (حق و خلق) ضمن نقد نظریة علیت ( رجوع کنید بهفتوحات ، چاپ بیروت، ج1، ص262) و نظریة خلق از عدم زمانی ( رجوع کنید به کتاب المسائل ، ص17) و نظریة حلول و اتحاد ( رجوع کنید بههمان، ص21؛ همو، فتوحات ، چاپ قاهره، ج13، ص261)، نظریة تجلی را عرضه می‌کند (قس روزبهان بقلی، 1337ش، ص28؛ عطار، 1365ش، ص4ـ6؛ مولوی، ج1، دفتر دوم، ص310، ابیات 1170ـ 1175). نظریة وجودشناسانة تجلی، همچنین نظریة فیض فیلسوفان، با اندیشة افلوطینی صدور اشیا از احد قابل مقایسه است ( رجوع کنید به د.اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه؛ فخری، ص38).ابن‌عربی در توضیح کیفیت تجلی و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق و خلق، از استعارة «مرآت» (آیینه) استفاده می‌کند. همچنان که تصویر در آیینه، نه با آیینه متحد شده و نه درآن حلول کرده، حق‌تعالی نیز نه با عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است ( فصوص ، ص61ـ62؛ همو، فتوحات ، چاپ بیروت، ج4، ص316). این استعاره در آثار عرفای دیگر نیز آمده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1344ش، ص434؛ علاءالدولة سمنانی، ص96).در مکتب ابن‌عربی، حق در اطلاق و تعالیِ غیرمشروط خویش (مرتبة ذات) هیچگونه تجلی ندارد و لذا ادراک‌شدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت و غیب‌الغیوب یا غیب مطلق می‌گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است ( فتوحات ، چاپ قاهره، ج1، ص207؛ همو، فصوص ، ص91؛ نیز رجوع کنید به آملی، ج1، ص392). نخستین تجلی حق، از ذات بر ذات است (تجلی ذاتی). این تجلی مبدأ ظهور نَفَس رحمانی است و نام دیگر این تجلی، فیض اقدس است. این مرتبه را حضرت واحدیت نیز گفته‌اند. در این تجلی اعیان ثابته * ظاهر می‌شوند (آملی، همانجا؛ پارسا، ص6؛ جامی، ص114). تجلی ثانی را فیض مقدّس می‌گویند. در این تجلی صفات و افعال حق در لباس کثرت موجودات ظهور می‌کنند. به این تجلی، تجلی شهودی نیز گفته‌اند، زیرا اعیان ثابته از حالت اشیای معقول در علم الاهی، خارج می‌شوند و به صورت اشیای محسوس و مشهود درمی‌آیند (پارسا، ص6ـ7؛ جامی، ص42، 118، 203). بدین ترتیب حق‌تعالی از اطلاق و بی‌تعینی خویش به در آمده مقید و متعین می‌شود. هرگونه تجلی در حقیقت نوعی تعین * است (جامی، ص34، پانویس 26). به هر تعینی از تعینات حق، «حضرت» نیز گفته می‌شود، زیرا محل حضور یا تجلی خداوند است. به نظر ابن‌عربی و پیروان او، حق تعالی در پنج مرتبه یا حضرت، متعین یا متجلی می‌گردد که به آن مراتب، حضرات خمس * گفته می‌شود ( رجوع کنید بهابن‌عربی، فصوص ، ص65ـ67؛ صدرالدین قونیوی، ص19ـ21؛ جامی، ص31ـ32).سبب ظهور و تجلی ذات حق، حب حق به ذات خویش است. عرفا ضمن اشاره به حدیث کنز مخفی، سبب اصلی وجود عالَم را اشتیاق حق برای آشکار شدن می‌دانند. به واسطة این حب است که نَفَس رحمانی، عالم را ظاهر می‌سازد تا خداوند جمال خویش را در آیینة افعال خویش مشاهده کند (عطار، 1365ش، ص135؛ نسفی، ص249؛ ابن‌عربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج2، ص190).تجلی دایمی حق در معنای وجودشناسانه‌اش با قاعدة عدم تکرار در تجلی پیوند خورده (ابن‌عربی، فتوحات ، چاپ قاهره، ج3، ص51؛ جامی، ص224) و رابطة بسیار نزدیکی با اندیشة «خلق جدید» دارد. گرچه مفهوم خلق جدید در آثار عرفا، بخصوص عین‌القضاة همدانی و مولوی، وجود داشته ( رجوع کنید بهعین‌القضاة، ص60ـ61؛ مولوی، ج1، دفتر اول، ص71، ابیات 1140ـ 1145؛ نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص27)، اصطلاح فنی این مفهوم ابداع ابن‌عربی است. او بخش دوازدهم فصوص الحکم (ص119ـ126) را به این بحث اختصاص داده است. به نظر وی، خداوند به اشیا هنگامی که به سوی فنای خود می‌شتابند، بی‌وقفه افاضة وجود می‌کند؛ بدین ترتیب، در هر آنْ فنا و بقای عالم با تجلی حق صورت می‌پذیرد و در هر تجلی، خلقی جدید پدید می‌آید، ولی محجوبان می‌پندارند که این همان خلق اول است حال آنکه عالم، از مجرد و مادّی، در حدوثِ مستمر است (همانجا؛ نیز رجوع کنید به قیصری، ص 289؛ خوارزمی، ج 1، ص 448ـ 449).منابع: علاوه بر قرآن؛ حیدربن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران 1416/ 1995؛ ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیّة ، چاپ مجتبی عراقی، قم 1403ـ 1405/ 1983ـ 1985؛ ابن‌عربی، تحفة السفرة الی حضرة البررة ، چاپ محمدریاض مالح، بیروت ] بی‌تا. [ ؛ همو، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارالصادر، ] بی‌تا. [ ؛ همان، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج 1ـ3، 1405/ 1985، ج4، 1395/ 1975، ج7، 1401/ 1981، ج 8 ، 1403/ 1983، ج13، 1410/ 1990؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1366ش؛ همو، کتاب المسائل ، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادی، تهران 1370ش؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة ، استانبول 1401/ 1981؛ ابن‌منظور؛ ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمع فی‌التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914؛ الاحادیث ] و [ القدسیة ، بیروت: دارالفکر، 1416/ 1996؛ عبدالرحمان‌بن محمد اسفراینی، کاشف الاسرار، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک و خلوت‌نشینی ، چاپ هرمان لندلت، تهران 1358ش؛ توشیهیکو ایزوتسو، خلق مدام: در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن ، ترجمة منصوره کاویانی، تهران 1364ش؛ محمدبن محمد پارسا، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366ش؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ حسین‌بن منصور حلاج، کتاب اخبار الحلاج، أو، مناجیات الحلاج ، چاپ ل. ماسینیون و پ. کراوس، پاریس 1936؛ حسین‌بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محی‌الدّین‌بن عربی ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1364ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن، تهران 1344ش؛ همو، کتاب عبهرالعاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران 1337ش؛ حسین‌بن احمد زوزنی، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش، تهران 1374ش؛ جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ، تهران 1373 ش؛ مجدودبن آدم سنایی، حدیقة‌الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس‌رضوی، تهران 1359ش؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1403/ 1983؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، ترجمه و متن کتاب الفکوک، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمة محمد خواجوی، تهران 1371ش؛ فخرالدین‌بن محمد طریحی، مجمع‌البحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة ، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، مصر 1981؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام: معجم المصطلحات و الاشارات الصوفیة ، ج1، چاپ سعید عبدالفتاح، قاهره 1416/ 1996؛ محمودبن علی عزالدین‌کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح‌الکفایة ، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، الهی‌نامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول 1940، چاپ افست تهران 1368ش؛ همو، تذکرة‌الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ همو، منطق‌الطیر: مقامات الطیور ، چاپ صادق گوهرین، تهران 1365ش؛ احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1369ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، زبدة‌الحقایق ، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمة فارسی مهدی تدین، تهران 1379ش؛ ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام ، ترجمة فارسی زیرنظر نصراللّه پورجوادی، تهران 1372ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1361ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم ، قم: بیدار، ] بی‌تا. [ ؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعریف لمذهب اهل التصوف ، دمشق 1407/ 1986؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی ؛ شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی، تهران ?] 1337ش [ اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرّف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران ] بی‌تا. [ ؛ احمدبن محمد میبدی، کشف الاسرار و عدة‌الابرار ، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد ، چاپ محمد امین ریاحی، تهران 1352ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش؛ نعمة‌اللّه ولی، رسائل حضرت سیدنورالدین شاه‌نعمت‌اللّه ولی کرمانی قدس سره ، ج3، چاپ جواد نوربخش: رسالة بیان اصطلاحات ، ] تهران [ 1342ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش؛EI 2 , s.v. "Tad ¢j ¢all ¦â " (by E. Geoffroy).
