تجربه

معرف

اصطلاحی‌ در منطق‌ و فلسفه‌ و از مبادی‌ معرفت‌.
متن

تجربه ، اصطلاحی در منطق و فلسفه و از مبادی معرفت. تجربه در لغت به معنای «آزمون و آزمودن» (دهخدا؛ پرتو، ذیل واژه) و در اصطلاح به معنای ملاحظه و مشاهدة مکرر توالی دو امر است، به نحویکه برای ذهن یقین حاصل شود که بین آن دو امر، رابطة علیت یا تلازم وجود دارد و صُدفه یا اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد. مجربات یا تجربیات نیز در اصطلاح علمای منطق قضایایی هستند که از راه تجربه به دست آیند و تمام شرایط تجربه ( رجوع کنید به ادامة مقاله) در آنها اعتبار شود. این قضایا از امور بدیهی و ضروری و یقینی و از اقسام ضروریات و «القضایا الواجبُ قبولُها» است و بدین ترتیب قسیم اوّلیات ( رجوع کنید بهبدیهیات * )، محسوسات یا مشاهَدات، حدسیات، متواترات و فطریات است ( رجوع کنید به حس/ حواس؛ حدس * ؛ متواتر * ؛ فطری * ) و به عنوان مبادی برهان * و مقدمه در قیاسهای برهانی به کار میرود (ابنسینا، 1403، ج1، ص213ـ216؛ ابنملکا، ج1، ص214؛ نصیرالدین طوسی، ص373؛ تهانوی، ذیل واژه). سهروردی در حکمةالاشراق (1355ش، ج2، ص40ـ41) مقدمات یقینی را به سه قسم (اوّلیات، محسوسات و حدسیات) تقسیم کرده و مجربات را از اصناف حدسیات دانسته است. تجربه را به عنوان اصطلاحی منطقی و فلسفی نخستین بار ارسطو مطرح کرد، اما وی تنها به تعریف مختصری از تجربه در بخش برهان منطق پرداخت ( تحلیلات ثانیه ، کتاب 2، فصل 19، 99 ب، س 30ـ100 الف، س 10) و تقریباً همان مطالب را در متافیزیک (کتاب 1، فصل 1، 980 ب، س 25ـ981 الف، س 35) تکرار کرد. به نظر ارسطو، برای انسان از ادراک حسی، حافظه حاصل میشود و از حافظه و یادآوریهای بسیارِ یک چیز، تجربه به دست میآید و از تجربه و مفاهیم بسیارِ ناشی از تجربه، ادراکی کلی در بارة جزئیات یک نوع ــ و به عبارتی فن یا صناعت ــ پدید میآید.به گفتة فارابی (1980، ص98ـ99؛ همو، 1408ـ1410، ج1، ص271) تجربه تأمل در مصادیق جزئی مقدمات کلی و بررسی و آزمون محمول آن مقدمات نسبت به یکیک مصادیق جزئی است به نحوی که برای شخص تجربهکننده یقین ضروری حاصل شود که آن محمول در همه یا اکثر مصادیق جزئی قابلحمل است. البته به نظر او اگر این بررسی با تعمد و قصد قبلی انجام شود، کلیات حاصل از آن، تجربه نامیده میشود، اما کلیاتی که بدون قصد قبلی برای انسان حاصل میشوند، یا نزد جمهور حکما نامی ندارند یا آنها را مبادی برهان و معارف اولیه و نامهایی از این قبیل میخوانند. به گفتة او (1980، ص99) هنگامی که تجارب در نفس حاصل میشوند، نفس عاقلِ ] بالفعل [ میگردد، زیرا عقل چیزی غیر از این تجارب نیست و هر چه این تجارب بیشتر باشد، نفس از لحاظ عقلانی تمامتر خواهد بود. به عبارت دیگر میتوان گفت با حصول تجربه نفس از مرتبة ادراک جزئی و حسی به مرتبة ادراک کلی و عملی نایل میشود. ابنسینا تحقیق در بحث تجربه را تکمیل کرده و علاوه بر تعریف تجربه، شرایط آن را نیز بتفصیل بیان کرده است.به نظر منطقیان مسلمان، تجربه آمیزهای از استقرای حسی و مشاهدة جزئیات با قیاس عقلی خفی است که به طور معمول به هنگام نتیجهگیری قضایای تجربی، در ذهن صراحت پیدا نمیکند. این قیاس خفی عبارت است از اینکه اگر وقوع حادثهای اتفاقی باشد، آن حادثه به طور دایمی یا اکثری رخ نخواهد داد، زیرا صُدفه و اتفاق مطلق، محال عقلی است و صدفه و اتفاق نسبی هم هرگز دایمی و اکثری نیست و به طور مستمر تکرار نمیشود؛ بنابراین، آن حادثه باید علت و سببی داشته باشد، اگرچه ماهیت آن سبب، معلوم و مشخص نباشد. همچنین استقرای حسی آن حادثه باید به اندازهای باشد که احتمال عدم وقوع آن داده نشود (ابنسینا، 1403، ج1، ص216، همان، ج1، ص217، شرح نصیرالدین طوسی؛ غزالی، ص179؛ سهروردی، 1334ش، ص 69ـ70؛ قطبالدین شیرازی، 1365ش، بخش1، ص446؛ علامه حلّی، ص200ـ201؛ سبزواری، ج1، ص326؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی، ج1، ص62ـ63). مثلاً اگر اسهال صفرا با خوردن سَقمونیا مکرراً حاصل گردد، دانسته میشود که طبیعت سقمونیا، مسهل بودن را ایجاب میکند، زیرا این اثر از سقمونیا به طور اختیاری پدید نمیآید و چون جسم، از آن حیث که جسم است، چنین اثری ندارد، پس باید قوه یا خاصیتی یا رابطه و نسبتی با شیء دیگر موجب بروز این اثر از جسم شود؛ بنابراین، در طبع سقمونیا یا به همراه آن علتی هست که مسهل صفرا میگردد. اگر قوهای که مسهل صفراست، سالم باشد و مادّة منفعل هم استعداد لازم را داشته باشد، حتماً تأثیر و تأثر صورت میپذیرد. در این صورت، ما از طریق واسطه، علم به وجود اکبر (در اینجا مسهل بودن) برای اصغر (در اینجا سقمونیا) پیدا میکنیم و این واسطه و سبب همان قوهای است که مسهل صفراست؛ بنابراین حکم به مسهل بودن سقمونیا، حکمی کلی است که از علم به سببی که مقتضی حکم است، حاصل شده است (ابنسینا، 1404، ص 95؛ همو، 1364 ش، ص 113؛ نصیرالدین طوسی، ص 373).گروهی تجربه را متوقف بر فعل انسان دانستهاند، اگرچه این فعل از شخصی غیر از فرد تجربهکننده صادر شود، مثل کسی که داروهای عفونتزدا (آنتیبیوتیک) مصرف کند و بیماری عفونی او درمان شود و شخص دیگری این امر را بارها مشاهد کند و برای او علم تجربی در بارة تأثیر داروهای عفونتزدا در رفع عفونت حاصل شود. در عین حال برخی با توجه به تجربیبودن احکام نجومی و متوقف نبودن آن بر فعل انسان، این نظر را نقص کردهاند (تهانوی، همانجا). ازینرو قطبالدین شیرازی (ص 121)، شارح حکمةالاشراق ، تجربه را متعلق به اموری دانسته که بین آنها رابطة تأثیر و تأثر یا علیت و معلولیت باشد و فعل انسان را در آن شرط نمیداند.منطقیان مسلمان، جملگی، تجربه را معتبر و مفید یقین دانستهاند، البته اعتبار تجربه به کثرت مشاهدات نیست، بلکه حاصل اقتران و انضمام مشاهدات با قضیة مذکور است که حاکی از قانون علیت است، زیرا اگر چه مشاهدات به طور مکرر انجام شود، احتمال اتفاق یا تصادف در مورد آنها همواره وجود دارد (ابراهیمی دینانی، ج 3، ص280ـ282). این قاعده (الاتفاقُ لایکون دائمیاً و لااکثریاً) نیز از شناختهای اولیة عقلی و پیش از تجربه و بینیاز از اقامة دلیل و برهان است (ارسطو، تحلیلات ثانیه ، کتاب 1، فصل 30؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی، ج1، ص60ـ69)، اما سیدمحمدباقر صدر آن را قانون عقلی پیش از تجربه نمیداند (ص 36ـ45؛ نیز رجوع کنید به سروش، ص 426 به بعد). به قولی این قاعده ــ که اساس و پایة حجیت تجربه و مجربات است ــ سست و بیمایه است، زیرا این قیاس تنها وجود سبب در موارد تجربه شده را اثبات میکند و وجود سبب در این موارد، دلیل بر طبیعی و ذاتی بودن آن نیست. بنا بر این قول، اثبات حکم با اتّکا به وجود سبب به طورکلی، از قبیل مصادره به مطلوب است (شهابی، ص261).تجربه به سبب اقتران با قیاس خفی افادة علم میکند، اما این علم، علم کلی قیاسی مطلق نیست، بلکه کلیت مشروط است و یکی از آن شرایط این است که طبیعتِ آنچه به طور مکرر محسوس واقع میشود، از این حیث که تکرار میپذیرد، مستلزم امری دایمی باشد، مگر آنکه مانعی پدید آید؛ بدین معنی که با ادراک حسیِ توالی دو امر، بتوان نتیجه گرفت که میان آن دو رابطهای دایمی یا اکثری وجود دارد و آن رابطه اتفاقی نیست و سببی حقیقی دارد. پس هرگاه امری پدید آید که نیازمند سبب باشد و پیدایش آن به طور مکرر، همراه با حدوث امری دیگر باشد، سبب آن نیز به طور مکرر تحقق مییابد. امری که مکرراً همراه با آن پدیده تحقق مییابد، یا سببِ آن پدیده است یا همراه و ملازمِ سبب آن است (ابنسینا، 1404، ج3، ص 96).قید دیگر در کلیت حکمِ تجربه و یقینی بودن آن، این است که اگر امور تجربه شده مقترن با هیئتی خاص باشند، از قبیل وقوع در زمان یا مکانی معیّن یا بر وجهی معیّن یا همراه با شیئی خاص و غیره، حکم کلی نیز باید مقید به آن قیود و شرایط و احوال باشد. مثلاً شخصی که در محیط سیاهپوستان زندگی میکند، میتواند بگوید در هر جایی که محیط شبیه محیط مزبور باشد و والدین افراد آنجا سیاهپوست باشند فرزندان نیز سیاهپوست خواهند بود و این حکم یقینی است، اما اگر این حکم را در مورد همة انسانها، بدون دارا بودن شرایط مذکور، تعمیم دهد، چنین حکمی نادرست خواهد بود (همانجا؛ نصیرالدین طوسی، ص373ـ374). همچنین تجربه هنگامی مفید علم کلی و موجب یقین است که در آن فقط آنچه ذاتاً تجربه شده، ملاحظه شود، اما اگر حکم تجربی به اعم یا اخص از آنچه تجربه شده، سرایت داده شود، مغالطة اخذ مابالعرض به جای مابالذات صورت میگیرد. وقتی حکم به اعم تسری داده شود، موجب کذب قضیه خواهد شد، اما اگر حکم به اخص داده شود، موجب کذب نمیشود، مگر اینکه مراد سلب حکم از غیر مصادیق اخص باشد که در این صورت این سلب، کاذب خواهد بود؛ مثلاً اگر حکم انبساط اجسام بر اثر گرما به اعم از جسم یعنی «موجود» نسبت داده شود، قضیة «هر موجودی در گرما منبسط میشود» کاذب است و اگر حکم «انبساط در گرما» به اخص، مثل جامدات، نسبت داده شود، قضیه کاذب نخواهد بود، مگر آنکه مراد سلب این حکم از غیر جامدات باشد که در این صورت حکمی نادرست و کاذب خواهد بود. تجربه هنگامی از این مغالطه در امان و مفید یقین است که اوصاف شیء تجربه شده برای شخصِ تجربهکننده معلوم و مشخص باشد و دائماً یا در اکثر مواقع همراه با وجود آن شیء، امر دیگری موجود شود، و هرگاه آن شیء موجود نشد، این امر نیز موجود نشود. حال اگر این امر معلول خصوصیت مشترک شیء باشد، چون شیء با این خصوصیت مشترک، مقترن با ویژگیهای خود است، آن ویژگی نیز مقارن با حکم خواهد بود. اگر آن وصف که منشأ حکم است، مساوی شیء تجربه شده باشد، باز هم آن وصف خاص و مساوی، مقارن با حکم است، اما اگر منشأ حکم، وصف خاص یا اخص از طبیعت شیء تجربه شده باشد، چه بسا فقط همین وصف خاص در آزمایشها و مشاهدات تکرار شده و در اکثر مواردِ تجربه شده تحقق یافته باشد و درنتیجه، حکم، کلیت مطلق نخواهد داشت و کلیت آن اخص از کلیت مطلق شیء خواهد بود. غفلت از این نکته در باب تجربه سبب مغالطه میشود. در چنین مواردی، میتوان یقین داشت که شیئی که چنین است، چنان اثری دارد، اما یقین به اینکه هرچه متصف به آن شیء است، همان اثر را دارد، ممکن نخواهد بود. پس نمیتوان این امکان را نادیده گرفت که برای مثال، سقمونیا در بعضی از مناطق با خاصیت و مزاجی همراه شود یا مزاج و خاصیتی را از دست دهد و در نتیجه، موجب اسهال صفرا نشود؛ بلکه، حکم تجربی باید بدین صورت باشد که سقمونیای متعارف و محسوس نزد ما، بالذات یا به جهت طبعی که در آن است، موجب اسهال صفرا میشود، مگر اینکه مانعی در کار باشد (ابنسینا، 1404، ج 3، ص 97؛ نصیرالدین طوسی، همانجا؛ مصباح، ج 1، ص 265).اگر در مواردی، شرایط مذکور در تجربه نباشد، ولی در عین حال مفید یقین کلی و ضروری شود، یقین حاصل در این موارد، ناشی از خود تجربه نیست، بلکه از علتی غیر از تجربه ــ که از اوّلیات است ــ حاصل شده و تأثیر تجربه در آن صرفاً به نحو اِعداد بوده است، و تعیین مصادیق اینگونه امور هم باید در علومی غیر از منطق صورت گیرد. مثلاً در فلسفه هنگام اثبات خیر بودن وجود و عدمی بودن شر، مثالهایی ذکر میکنند، از جمله اینکه وقتی قاتلی سر کسی را با کارد میبرد، وجود کارد و وجود قاتل و قابلیت بریده شدنِ گردن آن شخص هیچیک شر نیستند، بلکه آنچه شر است، نبودن نفس در بدن است. اینگونه مثالها تنها برای تقریب مطلب به ذهن است و مبنای استدلال و اثبات مسئله نیست، بلکه مسئله برهان دیگری دارد که در فلسفه بیان میشود (ابنسینا، 1404، ج3، ص 97ـ 98؛ مصباح، ج1، ص269ـ270). با توجه به آنچه ذکر شد، فرق بین احساس و استقراء و تجربه این است که احساس هیچگاه نمیتواند مفید حکم کلی باشد و استقراء فقط موجب ظن غالب است و نه موجب حکم کلی و یقینی، چه کلی مشروط و چه کلی غیرمشروط، اگرچه توجه ما را نسبت به کلی برمیانگیزد؛ ولی تجربه با شرایط مذکور موجب حکم کلی و مفید یقین خواهد بود (فارابی، 1408ـ1410، ج1، ص271؛ ابنسینا، 1404، ج3، ص98، 223؛ نصیرالدین طوسی، ص374؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید بهاستقراء * ). البته حکم تجربی واحد ممکن است برای فردی حکمی کلی و برای دیگری امری اکثری و برای فرد دیگر، غیر مجرَّب باشد. اثبات امر تجربه شده برای کسی که منکر تجربه است و خود تجربه نکرده، ممکن نیست (ابنسینا، 1403، ج1، ص216، همان، ج1، ص217، شرح نصیرالدین طوسی).منابع: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، تهران، ج1، 1365ش، ج3، 1366ش؛ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات ، معالشرح لنصیرالدین طوسی و شرحالشرح لقطبالدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء ، المنطق ، ج3، الفن الخامس: البرهان ، چاپ ابوالعلا عفیفی، قاهره 1375/ 1956، چاپ افست قم 1404؛ همو، النجاة منالغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران 1364ش؛ ابنملکا، الکتاب المعتبر فی الحکمة ، حیدرآباد دکن 1357ـ 1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ ابوالقاسم پرتو، واژهیاب: فرهنگ برابرهای پارسی واژگان بیگانه ، تهران 1373ش؛ محمداعلیبن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ دهخدا؛ هادیبن مهدی سبزواری، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسنزاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ عبدالکریم سروش، تفرّج صنع: گفتارهایی در مقولات اخلاق و صنعت و علم انسانی ، تهران 1366 ش؛ یحییبن حبش سهروردی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن، ج2: بخش1، کتاب حکمةالاشراق ، تهران 1355ش؛ همو، منطق التلویحات ، چاپ علیاکبر فیاض، تهران 1334ش؛ محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340ش؛ محمدباقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء ، بیروت 1406/1986؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید ، قم 1371ش؛ محمدبن محمد غزالی، معیار العلم فی المنطق ، چاپ احمد شمسالدین، بیروت 1410/ 1990؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1980؛ همو، المنطقیّات للفارابی ، چاپ محمدتقی دانشپژوه، قم 1408ـ1410؛ محمودبن مسعود قطبالدین شیرازی، درةالتاج ، بخش1، چاپ محمد مشکوة، تهران 1365ش؛ همو، شرح حکمةالاشراق ، ] چاپ سنگی تهران 1315 [ ، چاپ افست قم ] بیتا. [ ؛ محمدتقی مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء: مقالة اُولی' ، ج1، مقدمه، نگارش و تحقیق محسن غرویان، تهران 1373ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی، تهران 1367ش؛Aristoteles, The works of Aristotle , vol. 1, in Great books of the Western world , vol. 7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.

نظر شما
مولفان
انسیه برخواه ,
گروه
رده موضوعی
جلد 6
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده