باباافضل

معرف

افضل‌الدین‌ محمدبن‌ حسین‌ بن‌ محمد خوزه‌ مَرَقی‌کاشانی‌، حکیم‌ بزرگ‌ اسلام‌ و ایران‌ در نیمۀ دوم‌ قرن‌ ششم‌ و آغاز قرن‌ هفتم‌.
متن

باباافضل، افضلالدین محمدبن حسین بن محمد خوزه مَرَقیکاشانی، حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمۀ دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم. هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیّات خود، در ایران مشهور است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیّاتش سخنی از او به میان آوردهاند چیزی دربارۀ او نمیدانسته و افسانههایی دربارۀ او پرداختهاند (دربارۀ این افسانهها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی، رباعیات ، مقدمۀ سعید نفیسی، ص 7ـ18؛ مدرس رضوی، ص 205ـ210). قدیمترین و صحیحترین اطّلاعات دربارۀ او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانییّن و الملیین (چاپ محمدتقی دانش پژوه، ص 322ـ324) آمده است. چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش 74) آخرین شرح حال در این کتاب است میتوان گفت که مؤلّف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم میزیسته است. در این کتاب (ش 70، ص 322ـ323) آمده است: «افضلالدین محمدبن مَرَقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرفنگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رِسالهها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مَرَق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت».

امّا قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشتههای خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن «رسالۀ سیر و سلوک»، و در خودِ رساله چنین است: «رسالهای است منسوب به استاد البشر نصیرالدّین طوسی رضوان الله علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است» (ص 36). عنوان «رسالهای است منسوب...» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنّت نوشته است. عنوان «رساله در سیر و سلوک» که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود میپندارند. به هر حال، شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از 624 که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی، ص 9)، و پیش از 655 و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمیتوان شک کرد، و غرض از اطالۀ کلام در این باره روشن شدنِ احتمالی است دربارۀ گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنبالۀ مقاله).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مُسْتَجیبان» شرح میدهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی» عرضه میکند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانشآموزی خود میگوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه الله که او را کمالالدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصاً در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه الله» تعبیر کرده است، یعنی باباافضل لااقل در 655 زنده نبوده است. همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه الله» یاد کرده است (این جملۀ دعایی «رحمه الله»، به گفتۀ مدّرس رضوی، در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست) و چون شرح اشارات پیش از 644 تألیف شده، باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است. پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی، رباعیات ، مقدمه سعید نفیسی، ص 30) در 666 یا 667 نوشتهاند اشتباه کردهاند و شاید در اصل 606 یا 607 بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است. در نامهای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدّین محمد بن عبیدالله» نوشته است (باباافضل کاشانی، مصنّفات، ج 2، ص 692ـ699) خود را شصت ساله خوانده است: «این بندۀ ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیهها و عقبات را میسپرد». پس اگر فوت او در حدود 610 باشد تولّد او دست کم باید پیش از 550 باشد.به نوشتۀ ناشران دیوان او، مدفن باباافضل در بلندترین نقطۀ منتهی الیه غرب روستای مَرَق در 42 کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایهای منشوری استوار است، و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود 25 متر است. مرقد باباافضل دارای صندوقۀ چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت» مورخ 912 است که از بهترین نمونههای هنر دوران صفوی به شمار میآید. محراب گچبری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه، که در پیرامون آن کتیبهای به خط ثلث بسیار خوش موجود است، از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی، دیوان ، ص 39ـ40).

خواجه نصیر در رسالۀ سیر و سلوک دربارۀ استاد ریاضی خود کمالالدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است میگوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلّدان شریعت را بیان میکرد» (ص 38). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست، بخصوص به مناسبت رسالۀ خواجه نصیر که دربارۀ اسماعیلیان نوشته است. امّا اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشتههایش مطلبی که صریحاً اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند، یا حتی بر تشیّع او دلالت کند، دیده نمیشود. عقاید او در فلسفه و الهیّات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصاً با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد، اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همۀ قسمتها نمیرساند و حکم قطعی را موجب نمیشود، بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیّه کاملاً خالی است. به طور کلّی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان میدهد و از پیشینیان خود ندرتاً سخن به میان میآورد؛ نه به آن معنی که نظریات اساسی او در فلسفه و الهیّات کاملاً از حکمای متقدم بر او جدا باشد، بلکه او در طرح مسایل و نحوۀ استدلال و عرضۀ آرایِ فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز میسازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همۀ مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظّم در برگرفته باشد ننوشته است. آثار او رسالههای نسبتاً کوچکی است که هر یک به شیوهای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث میکند و اگر این معنی را با شیوۀ او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب میآید، و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم، استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیدۀ باباافضل دو جهان موجود است: جهانِ مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مُبْدِعات یا جهان ازل؛ «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیّزِ مُبْدِعات را جهان خرد» و نیز «عالم کَوْن را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلّی» و «این همه الفاظ را یک معنی است: آنکه دو جهاناند؛ یکی حقیقت و دیگری مثال» (مصنفات ، ج 1، ص 191). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان میگویند آورده است، یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است: «و به معنی مثال حکایتِ اصل خواهند چون نقش حیوان که نقّاش بر لوح نگارد، که حکایت بُود از جانور اصلی؛ و (چون) الفاظ که مترکّب باشند برای حکایت معانی در نفس» (همان، ص 193). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر»؛ «جهان کلّی حیّز معقول و معلوم» است و «جهان جزوی حیّز محسوس و مخیّل و موهوم» (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول» گاهی به «دانش و داننده و دانسته» تعبیر میکند و میگوید به لفظ دانش (عقل یا علم) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علّت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز»؛ پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است. امّا «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها... و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بُوَد و به لفظِ خود، نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان،ج 1، ص 197). بنابراین، نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است. «حیّز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیّز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلّی خوانند» (همان،ج 1، ص 198). از سوی دیگر، عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلّی عالم وحدت، زیرا مثلاً در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدّد و کثرت موجود است، اما در عالم کلّی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریّۀ مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیّات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلّی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است.

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول» میداند و میگوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکتِ فزایش (نامیه) و کمال حرکت فزایش به حیات و حسّ و کمال حیات و حس به قوّت ادراک و تعقّل و کمال ادراک و تعقل به اتّحاد عاقل و عقل و معقول» (همان،ج 1، ص 51).

در نظر باباافضل، انسان از راه علم به کلیّات به هستی واقعی میرسد و بر عالم مسلّط میشود و عالم را جزو خود میکند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است، همه چیز در عالم مسخّرِ مردم است و این تسخیر بر دو گونه است: ظاهری و عام و حقیقی و خاص. تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخّر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخّر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخّر مردماند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیّز آن به مأوا و حیّز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسّر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان،ج 1، ص 268).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق» به «عرض نامه» افزوده است بحث بدیعی دربارۀ مراتب وجود از کلّی به جزوی و از جزوی به کلّی دارد و در آن، بر خلاف نظریّۀ فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان، منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است. او مراتب وجودی را، از نفس انسانی تا اجسام طبیعی، و بالعکس، فقط در عقل و ذهن انسان میداند نه در خارج و میگوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی) به بازگشت مانَدْ سوی عالم کلّی، لکن بازگشت نیست مگر از روی شمارِ مراتب از جهان کلّی تا جهان جزوی؛ چون از«کلّی» آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهانِ جسمانیِ جزوی آغاز کردی، مرتبه مرتبه، سوی جهان کلیِ ازلی «صدور» و بازگشت گویی. در این کنار، ورود و صدور جز شمارنده را نیست، که تا مراتب کلّی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلّی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فَرْق فقط در اعتبار و شمار است: اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول) است. یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالَم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند، مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها، بر صدق چنین بازگشتِ گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد؛ بازگشتِ که و چه؟ از کجا بازِ کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان،ج 1، ص 251). آنگاه میگوید: «از حیّز کلّیِ بیکرانِ نامحدود (عالم معقول و مبدعات) بر حیّز محدودِ جزوی مُقَدَّر (عالم جسمانی) آثار نامتناهی و بی کران، به توالی و ترتیب، صور و اشکال هَیَآت و حرکات، بر اندازۀ گنجایش حیّز و مکان محدود و مقدّرِ اجسام میرسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیّز مقدّر و محدود در جسم انسان است». یعنی صور نوعیّه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفتۀ افلاطون: عالم مثال) و در این جهان چون جسمانی است طبعاً محدود متناهی و مقدّر (به اندازه) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونهای هست، پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است. اما وقتی فرا میرسد که «ازدحام وصولِ این صور و اشکال از اندازه و حدّ اجسام بر گذرد»، در آن هنگام «جسم مقدّر از تحمّل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثارِ طبیعت نماند» (همان،ج 1، ص 252).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمّل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد میگوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالَمِ کلّی بازتوان برد یا از عالم کلی، بیرون از این آثار و صور، که چون شعاعات بر جزویّات تافتهاند، هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن. و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت» (همان، ج 1، ص 252ـ253).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند، بلکه چنانکه از بعضی مطالبِ رسالههای دیگرش برمیآید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوّه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال میرود: «مردم (انسان) را دو روی است: یکی رویِ جسمانی و گذرنده و یکی رویِ پاینده و ازلیِ نفسانی از پیوندِ پرورندۀ خود زندگی یاب» (همان،ج 1، ص 303). آغازِ تن وی جسم مطلق است، بعد جسم مرکّب، بعد جسد نباتی، بعد جسد حیوانی، بعد جسد انسانی (همان، ج 1، ص 303ـ 304). این آغازِ «مَنِ جسمانی» است، امّا آغاز «مَنِ نفسانی» آن است که تا به جسمِ مفرد پیوسته است طبع است، بعد مِزاج است، بعد نفسِ روینده (نفس نامیه) است، بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدّس خوانند (همان، ج 1، ص 304). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است» چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبشپذیر و نفس گوهری است جنباننده» پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکیاند». بلی «در وی دویی پدید آید» امّا «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی» و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی» و آن «جهان دانایی است».

باباافضل خِرَدْ را غیر از تن و جان میداند و آن را موجودی مستقل از آن دو میشمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همة تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی» (همان،ج 2، ص 604ـ605)؛ و نیز «خرد همۀ اشیاء را میداند و آن که همۀ اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است»، و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرّکه و خیال و گمان، فروغ تابش خردند... و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان،ج 2،605).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است، پس خرد غیر از نفس است. به عبارت دیگر، در نظر باباافضل، «خود» یا «نفس» مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است، اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است. در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج، و خرد این امور مخالف را درمییابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد، زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلّط است و چون ضدّ و مخالف ندارد تباهی نمیپذیرد، زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه مییابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان، ج 2، ص 605ـ607).

در عرض نامه خلاصۀ عقاید خود را چنین بیان میکند: «غرض ما حصر موجودات است در کلّی و جزوی که موجود جزوی، این جهان و متولّدات آن است از «کرده» و «کننده» (منفعل و فاعل) و موجود کلّی، جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول) و امید ما آن است که مردمِ دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیّر در امان باشد، زیرا چون روشن شود که دانش وجودِ داناست و همۀ اشیا از اقسام و فروع دانشاند، بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایتِ جملۀ علوم، و علم است کمال و غایت و تمامیِ مردمی (انسان) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمالِ جنبش اجسام و جنبش کمالِ جسم است جسمیّت کمالِ قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثرِ فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذاتِ دانا و ذات دانا اوّل و آخر هستی» (همان،ج 1، ص 239ـ240، با تغییر جزئی در عبارت). پس اگر انسان به مرتبۀ دانایی برسد بر همۀ اشیاء محیط است و ذاتِ او اوّل و آخر هستی است. آخر هستی بودنش معلوم است، امّا اوّل هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحۀ بعد از همین عرض نامه میگوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزرانِ (ضروریِ) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرونِ اوست شِبه و مثال صور نفسِ اوست و اصل و حقیقت همه با اوست» (همان، ج 1،ص 241).

امّا نفسِ عاقل و داننده با اتّصال به معانی معقول و با پیوند به عالَمِ معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند، زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمیشود: «اگر [این معانی] به نفسِ داننده تعلّق داشتی هیچ دانندهای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی، [در صورتی که] این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همۀ چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذاتِ داننده نیست، بلکه معانی به ذات خود قایم است. این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی میگوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق میخوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها مینامیم (همان،ج 2، ص 645، نقل به معنی). این باز همان اعتقاد به مُثُل افلاطونی است.

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها، این گفتۀ او بسیار مهم است: «هر دانسته معلول است مر داننده را [معلوم معلول عالم است] و هر داننده علّت است مر دانسته را و وجود علّت پیشی دارد بر وجود معلول، پس وجودِ داننده و عالم پیشی دارد بر وجودِ دانسته (معلوم)»؛ نیز: «عالَمِ مرکّب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلّی است. فرع به اصل به پای است، پس عالَم جزوی (عالم جسمانی) به عالم کلّی به پای است» (همان،ج 2، ص 640). باباافضل ظاهراً قایل به وحدت جوهر و ماهیّت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال میکند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقتِ علّت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است، اگر بگویی ذاتِ علّت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علّت امر مباین خودش میشود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علّت و معلول از میان برخاست. برای رفع این اشکال میگوید که در این سؤال پرسنده علّت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است؛ ذات و حقیقتِ علّت و معلول یکی است، و «پرسنده در هر دو جای، أعنی علّت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را، بدون اعتبار علّت و معلول، از میان برداشت». پس «موجودات به ذات [واحد] موجودند و ذوات به وی ذواتاند و حقایق به وی حقایق، و او به خود ذات و حقیقت همه» (همان، ج 2، نقل با جزئی تغییر، ص 625ـ626).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریّۀ حدّ وسط ارسطوست و اعتدال را «نشانِ مردمِ تمام» میداند. «نشان مردم تمام آن است که همۀ قوّتهای او را رتبتِ اعتدال بود میان شدّت و ضعف... قوّتهای غَضَبی در حدّ اعتدال میان تکبّر و دنائت. میان بددلی و ناباکی (تهوّر)، و میان سرکشی و مسخّری، و میان کینه ورزی و بی حمیّتی؛ و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرتِ ناخواست، و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف؛ آزاد از بیم و امید، نه در نابوده به امید آویزنده، نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخلْ بازگیرنده...» (همان،ج 1، ص 44ـ45).

خلاصۀ بسیار فشردهای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا میآوریم:

1) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست، زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمیدانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم میدانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیّات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

2) باباافضل عالم جسمانی را سایهای، و به قول خود او «مثالی»، از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مُثُل») است میداند.

3) باباافضل «نفسِ» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همۀ اشیا و موجودات عالم جسمانی میداند، و از این جهت فلاسفۀ معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیکاند.

4) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلّی، یا متولّد و مبدع، یا جسم و روح تقسیم میکند ذات و حقیقت همه را یکی میداند و میگوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست، و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است. بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار باباافضل. بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریباً همۀ آثار فارسی او ذیل عنوان مصنّفات افضل الدین محمّدمَرَقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (1331ـ1337 ش) به طبع رسیده است. جلد اوّل مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده، از این قرار است:

1) مدارج الکمال ، که عنوان دیگر آن گشایش نامه است. این کتاب را به «هشت درِ سخن» تقسیم کرده هر یک را «گشایشِ در» خوانده است. در نامهای با عنوان «جواب نوشتهای که خواجه به صدر سعید شمسالدین دزواکوش نوشته است» (همان،ج 2، ص 700) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است» یاد میکند. در قسمتی که به عنوان «خاتمۀ مدارج الکمال» (همان، ج 2، ص 671ـ672) آمده است میگوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده» از عربی به فارسی نقل کرده است. موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است.

2) ره انجام نامه، این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی» تألیف کرده، و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجودِ خود و صفات وجود خود، و... حقیقت آگهی و علم، و... فایده و منفعت آگهی و علم». این رساله را سیدمحمد مشکوة نیز در شمارۀ 5 انتشارات دانشکدۀ معقول و منقول در بهمن 1315 ش چاپ کرده است.

3) ساز و پیرایۀ شاهان پرمایه، این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنّفات ظاهراً در 1311 ش به وسیلۀ مبصّر السلطنة اصفهانی به چاپ رسیده بوده است. مؤلّف در سبب تألیف کتاب میگوید: «اتّفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیّت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر میجست کمتر مییافت. بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شَرَهِ ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیّت بیخبرتر و غافلتر بودند؛ به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسبابِ بازی و غفلت و خندۀ بیهُده و گفتار ناسزاوار بود، انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعیّن گردد و جان و رَوانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید ... چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راهِ رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان، ج 1، ص 107ـ109، با اندک تغییر).

4) رسالۀ تُفّاحه که محمدتقی دانش پژوه (ص 436) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است. این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصّفا از آن یاد شده است. موسی بن میمون، فیلسوف یهودی، آن را مجعول دانسته است. ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است. این رساله را ابراهیم بن حَسْدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است. ترجمۀ لاتینی آن در 1706 و ترجمۀ آلمانی در 1873 به طبع رسیده است. مرگلیوث ترجمۀ فارسی (باباافضل) را با ترجمۀ انگلیسی در 1892 در <مجلۀ انجمن سلطنتی آسیایی> منتشر ساخته است. رساله به طریقِ رسالۀ فیدون، که مکالمۀ سقراط با شاگردان است، مکالمۀ ارسطو را به هنگام وفات، در حالی که سیبی در دست داشته است، با شاگردان بیان میکند (بدوی، ص 8؛ دانش پژوه، همانجا).

5) عَرْض نامه، مُؤلّف در مقدّمۀ رساله دربارۀ «صفت این نامه و فایدۀ او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم، و قوّت داننده و کنندۀ او تا پیدا گردد انواع علوم نفس» (باباافضل کاشانی، مصنفات ، ج 1، ص 147ـ149). در عرضنامه سه گونه «عَرْض» یاد شده است: «عرض عالم طبیعت... و عرض عالم ملکوت... و عرض جهان ازل و عالم ربوبیّت» و همه را به چهار «عرض» قسمت کرده است: 1) عرض اجسام؛ 2) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم؛ 3) عرض دانستههای مردم و اقسام آن؛ 4) عرض دانندگان و بیان ماهیّت و انیّت داننده (همان، ج 1، ص 153).

6) جاودان نامه، این رساله را، پیش از آنکه در مصنّفات چاپ شود، حاج سیدنصرالله تقوی در تهران در 1312 ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه، ص 435). مؤلّف در آغاز رساله میگوید: «این نامهای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی،ج 1، ص 259)، و آن را به چهار باب تقسیم کرده است: 1. اقسام علوم به طریق کلّی؛ 2. شناختن خود؛ 3. شناختن آغاز؛ 4. شناختن انجام؛ و هر بابی دارای فصولی است. در پایان رساله گفته است که در این نامه حجّت و برهان نیاورده است، زیرا همۀ طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان،ج 1،ص 321). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بُوَد بر مدلول کتاب خدای تعالی» (همان،ج 1، ص 323).

7) ینبوع الحیاة در معاتبت نفس، ترجمۀ سیزده فصل از سخنان هِرْمس الهَرامِسَه و هوادریس النّبی؛ این کتاب ظاهراً در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامِسَه یا هرمس مُثَلَّث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس» نبی شناخته شده است. این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنّفس یا معاتَبَة النّفس یا یَنْبوع الحکمه نیز خوانده شده است. متن عربی به نام زجرالنّفس در 1873 در بُن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه، ص 500). مینوی از ترجمۀ باباافضل دو نسخۀ مختلف در دست داشته است و میگوید: «گویی خودِ مؤلّف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است» (باباافضل کاشانی، مصنّفات ، مقدمه مینوی، ج 1، ص ید). نسخهای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعۀ نور عثمانیه است که نسخۀ اساس مصنفات است.

در مجلّد دوم مصنّفات ، که در 1337 ش در سلسلۀ انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده، پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است:

8) رسالۀ نفس ارسطو طالس، در آغاز این رساله آمده است: «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس» (همان،ج 2، ص 389). مینوی در «حواشی و تعلیقات» رسالۀ نفس میگوید که این رساله ترجمۀ یک کتاب عربی است که اخیراً (1329 ش) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاقبنحُنَین. امّا ترجمۀ عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو دربارۀ نفس مطابقت نمیکند، بلکه ترجمۀ یک روایت ملخّص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیّه نشده بوده است. شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است. مینوی بعضی موارد ترجمۀ فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کردهاست تا نمونهای از شیوۀ ترجمۀ افضلالدین به دست داده باشد (همان، ج 2، 467ـ474). ترجمۀ باباافضل را اوّل بار ملک الشعرا بهار در 1316 ش در تهران چاپ کرده و مقدمهای نیز بر آن نوشته است.

9) مختصری در حال نفس، در آغاز آن آمده است: «این مختصر گردآوردۀ ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است» و مجتبی مینوی در حاشیه میگوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رسالۀ منسوب به شیخالرئیس ابوعلی بن سینا (همان، ج 2، ص 461). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اوّل «اندر یافتن هر چه دانستنی است» و در این باب «اندر یافتنی» را در ترجمۀ «بدیهی» و «دانستنی» را در ترجمۀ «علم حصولی» آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است؛ باب دوم «اندر هستی نفس»؛ باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است»؛ باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرّد است و جسمانی نیست)؛ باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکّب نیست بسیط است»؛ باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست» (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است)؛ باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشهگر است».

10) رساله در علم و نطق (منهاج مبین)، به گفتۀ دانش پژوه، این کتاب در پایان نسخۀ سعید نفیسی «ترجمة المنهاج المبین لاصابة الیقین» نامیده شده است، گویا باباافضل «العلم و النّطق» ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص 500). روایت عربی این منهاج مبین، به گفتۀ مینوی، در کتابخانۀ نور عثمانیه هست و این نسخۀ فارسی ترجمۀ آن است. در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است: «تمّت ترجمة المنهاج المبین لإصابة الیقین فیالمنطق للمولی... افضل الدّین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه» (بابا افضل کاشانی، مصنفات ،ج 2، ص 579، حاشیه).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان،ج 2، ص 580ـ582).

11) مبادی موجودات نفسانی، به گفتۀ دانش پژوه (ص 499ـ500)، این رساله در مجلّۀ جلوه، ش 3، سال2، شهریور 1324 ش، ص 121ـ 128 به چاپ رسیده است. مؤلّف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مُدْرَکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات» دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی» بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی. این مقولات دهگانه را او «معانی کلّی» مینامد و میگوید یا اَعراض باشند یا اَجناس یا فصول یا خواصّ و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت، چیز، موجود. به نظر او معنی «چیز» عامّتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت» است و معنی حقیقت عامّتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی، مصنفات، ج 2، ص 596ـ597).

12) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد، این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل.

13) تقریرات و فصول مقطّعه، ازاین قرار: 1. در طلب بقای عقلانی؛ 2. در شناختن اعمال خیر؛ 3. در ایمنی از فنا؛ 4. دربارة دانای به ذات؛ 5. در وحدت عالم و معلوم؛ 6. در بقای نفس عاقله؛ 7. در وجود کلّی؛ 8. در عقل و ذوق، که چند جمله است: «معقولات فسردهاند و مذوقات گرم؛ هر صاحب ذوقی صاحب عقل بُوَد، و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بُوَد» (همان،ج 2، ص 625)؛ 9. در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها؛ 10. در بیان تناهی اجسام؛ 11. شخص جزوی و حقیقت کلّی، که چند جمله بیش نیست؛ 12. در اوصاف مردم و اصناف مردم؛ 13. «عقل جوهر نیست»، استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است؛ 14. پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی؛ 15. «احاطۀ الفاظ کلّی بر الفاظ جزوی»، مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحۀ کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی» است و این الفاظ جزئیِ مکتوب (یا ملفوظ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است؛ امّا معانی و الفاظ ذهنی، کلّی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود؛ پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما؛ 16. در داننده و دانسته، و عاقل و معقول؛ 17. حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها؛ در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوّتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسّی نَمانَد [امّا] یابندگی به خود که وجود را ضروری بُود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایماً درمشاهدۀ ذات خود بماند و از قوّت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد»؛ 18. ضروریّات سالک؛ 19. تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری؛ 20. معنی و ذات حقیقت کلّی؛ 21. در بیان حال نفس درّاک بعد از مرگ تن؛ 22. پیشیِ چیز بر هست؛ 23. دل داناست مهبط نور هستی حق؛ 24. از علم موسیقی؛ 25. وجود به مجاهده و تجرید درست شود؛ 26. وَصیّتِ حکما؛ 27. نصایح به طالبان حکمت؛ 28. «بارِ درختِ جهان»، که چند جمله است: «عالَم درختی است که بار و ثمرۀ او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمرۀ وی خرد است و خرد درختی است که ثمرۀ او لقای خدای تعالی است»؛ 29. مناسبت جان با تن؛ 30. فی تحقیق الدّهر و الزّمان؛ 31. نفس ناطقه از عالم غیب است؛ 32. سؤالات دربارۀ آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده)؛ 33 تا 35. چند فقرۀ کوچک به عنوان ملحقات؛ 36. خاتمۀ مدارج الکمال.

14) مکاتیب و جواب اسئله: الف) «جواب نوشتهای که مولانا افضلالدین نوشته است به صدر سعید شمسالدین محمد دزواکوش»؛ ب) «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیدالله نوشته است به موجب التماس او»؛ ج) «جواب نوشتهای که خواجه به صدر سعید شمسالدین دزواکوش نوشته است»؛ د) «نسخه که در پرسش و تعزیۀ صدر سعید تاجالدّین محمد نوشابادی نوشتهاند»؛ هـ) «ایضا من منشآته»؛ و) «نامهای دیگر»؛ ز) «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کردهاند او هر یک را جواب نوشتهاند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفۀ باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است میتوان آن را آخرین عقیده و نظریّۀ او دربارۀ مسایل مهم فلسفی دانست. در سؤال اوّل پرسنده از طالع و سعد و نحس میپرسد و سؤال میکند که این طالع نفس جسمانی باشد از آنِ ارواح. پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسامِ زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بُوَد از آفتاب تافته گردد و تَریها متغیّر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیّت است و تأثیر، و هیچ معطّل و بیکار نه». یعنی ستارگان آسمان نمیتوانند بدون تأثیر طبیعی و مادّی در اجسام زمینی باشند. امّا «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولّد بُوَد و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمیآورد: چوتو خود کنی اختر خویش را بد/ مداراز فلک چشم نیکاختری را و نیز: «طالع جسمانیان را بُوَد نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولّد و همۀ اجسام عالم به نفس متحرّکاند و مسخّرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بُوَد نه در ارواح». مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادّی است و بنابراین در مواد و اجسام است، امّا در ارواح و نفوس انسانی نمیتواند تأثیر داشته باشد. در سؤال دوم پرسنده میپرسد اگر طالع از آنِ مرکوب (جسم) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آنِ سوار (روح) است آیا این روحِ باقی در علّیّین در راحت و در سجّین (دوزخ) در رنج خواهد بود یا نه؟ باباافضل میگوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم میپیوندند مانند نور که از روزنههای گوناگون میتابد، امّا چون آن روزنهها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیّین (یا بهشت) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است؛ امّا سجیّین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کَوْن و فساد و تغیّر حال» (باباافضل کاشانی، مصنفات ، ج 2، ص 719). در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی) را میخوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس) گفته است که «روح باقی است». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنُّت» کردهاند و گفت و شنود کردهاند (یعنی اعتراض کردهاند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواستهاند و او به آیۀ «و نَفَخْتُ فِیه مِنْ رُوحِی» استدلال کرده است. پاسخ باباافضل تقریباً همان پاسخ سؤال کننده است، زیرا میگوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز، لاجرم باقی بُوَد». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است: «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مَرَق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان، ج 2،ص 728).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمۀ اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است، از این قرار:

1) مطالب الهیة سبعة، که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در 1919 (از ص 201 تا 204) چاپ شده است. این رساله که ناشرش محییالدین صبری الکردی است، به گفتۀ دکتر محمود محمد خضیری در رسالة الاسلام، «مُشَوَّه» و «کثیرة التّحریف» است و حتی نسبت مَرَقی در آن به صورت محرّف «موقی» ضبط شده است. به گفتة خضیری، ناسخ نام رساله را «آیات الابداع فی الصَّنْعة» نوشته و ناشر آن را به «آیات الصّنعة فی الکشف عن مطالب الهیّة سبعة» تغییر داده است. خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است، امّا چون متن رساله به دست ما نرسیده دربارۀ آن نمیتوانیم اظهار نظر کنیم.

2) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت، دانش پژوه (ص 435) از نسخ خطّی آن آگاهی داده است. در ضمن مجموعهای در 1303 در ایران چاپ سنگی شده است.

3) رسالۀ علم واجب، دانش پژوه (ص 436) ازنسخ خطّی آن یاد کرده است.

4) شرح و ترجمۀ پارسی حیّ بن یقظان، به گفتۀ دانش پژوه، نسخهای از آن در کتابخانۀ ملک تهران است (ص 500).

5) المفید للمستفید، به گفتۀ دانش پژوه (همانجا) در کتابخانۀ دانشگاه [تهران]، ش 1035، در ص 316 قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص 27ـ28 چاپ تهران برابر است. سید نصرالله تقوی این رساله را از روی تنها نسخۀ کامل که در کتابخانۀ کاخ گلستان موجود است در 1310 ش در تهران منتشر کرد. در 1363 ش به ضمیمۀ دیوان او زیر عنوان دیوان و رسالۀ المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مَرَقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوۀ نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوۀ نگارش باباافضل متفاوت است. مطالب آن نیز اگر در کلیّات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است.

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است. قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است، زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین، مفخر زمانه ایاز» میخواند میخواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز میکند که متعدد بودهاند و از آنها به «یک خانه» طفل یاد میکند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم میشود که گویندۀ آن را به «سحر و جادو و فسون متّهم» داشتهاند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل» است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی او که در کتابهایش آمدهاست مطابق است. در مصنفات، 187 رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شمارۀ 163) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است: سرتاسر آفاق جهان از گل ماست/ منزلگه نور قدسِ کلّی دل ماست// افلاک و عناصر و نبات وحیوان/ عکسی ز وجود روشن کامل ماست.

سعید نفیسی 483 رباعی منسوب به باباافضل را در 1311 ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمۀ رباعیّات گفته است بسیاری از آنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است. همچنین مقدمۀ مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین» به عنوان «کتاب اول» در 81 صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیّات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمۀ مختصری در احوال و آثار وی است. این کتاب مجدداً در 1363 ش در تهران چاپ شده است. دیوان و رسالۀ المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابلۀ مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عبّاس بهنیا و علی شریف در تهران در 1363 ش به چاپ رسیده است. این کتاب یک بار هم بدون رسالۀ المفید للمستفید در 1351 ش چاپ شده بود. در این کتاب 687 رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصحّحان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزودهاند.

منابع: محمدبنحسین باباافضل کاشانی، دیوان و رساله المفید للمستفید، چاپ مصطفی فیضی ... [و دیگران]، تهران 1363 ش؛ همو، رباعیات باباافضل کاشانی، به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی، به قلم سعید نفیسی، تهران 1363 ش؛ همو، مصنّفات، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران 1331ـ1337 ش؛ عبدالرحمن بدوی، ارسطو عندالعرب، قاهره 1947؛ محمدتقی دانشپژوه، «نوشتههای باباافضل»، مهر، سال 8، ش 7 (مهر 1331 ش)، ش 8 (آبان 1331 ش)؛ مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین، مجموعه شماره 653 عربی کتابخانه اسکوریال مادرید، چاپ محمدتقی دانشپژوه در فرهنگ ایران زمین، ج 7 (1338 ش)؛ محمدتقی مدرس رضوی، احوال و آثار خواجه نصیرطوسی، تهران 1370 ش؛ محمدبن محمدنصیرالدین طوسی، مجموعۀ رسائل، تهران [تاریخ مقدمه 1335 ش].

/عباس زریاب/

نظر شما
مولفان
عباس زریاب ,
گروه
فلسفه ,
رده موضوعی
جلد 1
تاریخ 1375
وضعیت چاپ
  • چاپ شده