زیارت

زيارت، اصطلاحى دينى به معناى حاضرشدن در كنار مقابر اموات و به ويژه افراد صالح و مقرب درگاه الهى و به طور خاص، پيامبران و امامان، گاه با مناسكى مخصوص. زيارت از ريشه «ز و ر»، در لغت متضمن معناى قصد، ميل و رغبت به سوى ديدارشونده و عدول از غير آن ( ← خليل بن احمد؛ جوهرى؛ ابن فارِس؛ ابن اثير، ذيل «زور»)، و در اصطلاح به معناى ديدار و ملاقات با كسى يا ديداركردن از جايى است ( ← آذرنوش، ذيل «زور»). زيارت متضمن معناى حضور نزد زيارت شونده، اعم از شخص يا مكان، و عدول از ديگرى است و لازمه آن بزرگداشت شخص يا مكانى منتسب به امرى مقدس است. اين مقاله مشتمل است بر : ۱) مباحث كلامى ۲) مباحث قرآنى و حديثى ۳) ابعاد فرهنگى ـ اجتماعى

 ۱) مباحث كلامى. زيارت به طور كلى در جوامع انسانى مرسوم بوده است و سنّتى است برخاسته از نياز و ميلى درونى در انسانها ناظر به استمرار حيات پس از مرگ و امكان ارتباط قلبى با شخص مورد علاقه. در تعاليم اسلام نيز اين سنّت و باور على الاطلاق نفى نشده و فقط به تصحيح روشهاى آن و برخى نگرشها و پيشگيرى از كژروى در آن توجه شده است ( ← سبحانى، ۱۴۲۵، ص ۶ـ۹). به اين ترتيب، زيارت ميان مسلمانان نيز رايج بوده است و اكنون نيز رواج دارد. بعضى حتى مشروعيت و نيز استحباب زيارت قبور را امرى اجماعى خوانده اند ( ← سُبْكى، ص ۸۳؛ سَمْهودى، ج ۴، ص ۴۳۵، پانويس ۱؛ كاشف الغطاء، ص ۱۴۳؛ امين، ص ۳۶۷). فقط گروه كوچكى از مسلمانان، يعنى سلفيان، با برخى مصاديق زيارت مخالفت كرده و آن را شرك آميز دانسته اند ( ← ادامه مقاله). در بيانات دينى، تأكيد فراوانى بر رفتن به زيارت عالمان و بزرگان دين و نيز زيارت مؤمنان، در زمان حياتشان، شده است (براى نمونه  ← حسين بن سعيد اهوازى، ص ۵۸ ـ ۶۲؛ كلينى، ج ۲، ص ۱۷۵، ۱۷۷، ۲۰۳؛ ابن شعبه، ص ۲۰۰؛ نيز  ← ابن بابويه، ۱۴۱۴، ج ۲، ص ۷۳ كه ثواب زيارت مؤمنان صالح را معادل ثواب زيارت ائمه اطهار عليهم السلام دانسته است). زيارت مرقد رسول خدا صلى اللّه عليه وآله و سلم، زيارت مرقدهاى امامان، زيارت مزار شهدا و عالمان دين و زيارت قبر پدر و مادر و ساير اهل قبور مصداقهاى زيارت اند. طبق سنّت اسلامى، زيارت مرقد درگذشتگان و به ويژه بزرگان دين، جايز و آثارى چون برخوردارى از شفاعتِ زيارت شونده بر آن مترتب است؛ اما وهابيان و سلفيان و برخى گرايندگان به اين جريان مذهبى، اين عمل را شرك آميز تلقى كرده و به مخالفت با آن پرداخته اند. آنان به طور خاص با شيعيان، گذشته از اختلاف آموزه اى در چندين مورد، در موضوع زيارت و آثار مترتب بر آن اختلاف نظر و تقابل دارند ( ← ادامه مقاله؛ براى موارد ديگر  ← شفاعت*؛ توسل*؛ تبرك*). در آيات قرآن درباره جواز زيارت قبور يا منع آن سخنى به صراحت نيامده است. برخى مفسران از مضمون آيه ۲۱ سوره كهف دريافته اند كه مى توان محل دفن افراد مؤمن و موحد را زيارت كرد و پيرامون آن مسجد ساخت ( ← طوسى، التبيان؛ زمخشرى؛ طبرِسى؛ طباطبائى، ذيل آيه). همچنين، در تفسير آيه ۸۴ سوره توبه كه در آن پيامبر اكرم از نمازخواندن بر جنازه منافقان و دعاكردن و نيز ايستادن كنار قبر آنان نهى شده است، گفته اند كه اين نهى صرفآ ناظر به مراسم دفن و خواندن نماز ميت نيست (براى نمونه  ← بيضاوى؛ محلّى و سيوطى؛ آلوسى، ذيل آيه؛ نيز  ← سبحانى، ۱۴۲۵، ص ۱۶ـ ۱۹)، بلكه مراد نهى از دعا و ايستادن بر كنار قبر ميتِ منافق و به تعبيرى نهى از زيارت قبر منافق است و بنابراين مى توان نتيجه گرفت زيارت قبر غيرمنافقان، يعنى مؤمنان، روا است ( ← سبحانى، همانجا). در آيه ۶۴ سوره نساء بيان شده است كه اگر مردم براى طلب آمرزش و استغفار نزد پيامبر بيايند و پيامبر براى آنان از خدا آمرزش بخواهد، قطعآ از آمرزش الهى بهره مند خواهند شد. بعضى اين آيه را دليل بر جواز زيارت مزار پيامبر شمرده اند. زيرا پيامبر نزد خدا حيات دارد و زائر خويش را مى بيند و سلام او را پاسخ مى دهد، و بنابراين فرقى نيست ميان آنكه در حال حيات از وى طلب استغفار شود يا پس از مرگ. بنابراين، فعل «جاؤوك» (= بيايند، آمدند) در آيه هم ناظر بر زندگى دنيا و هم پس از آن است. اعتقاد عمومى مسلمانان نيز چنين بوده است و مسلمانان از اين آيه برداشت نكرده اند كه ميان زندگى و مرگ آن حضرت از اين حيث تفاوتى هست ( ← سبكى، ص ۸۱ـ۸۲؛ سمهودى، ج ۴، ص۴۸۰ـ۴۸۲؛ براى تبيين دلالت آيه بر زندگىِ پس از مرگ پيامبر  ← سبحانى، ۱۴۲۵، ص ۴۳ـ۴۷؛ فرمانيان و صداقت، ص ۱۴۲ـ۱۴۶). در تأييد دلالت آيه بر دوران پس از رحلت پيامبر، به ماجراى فردى اعرابى (صحرانشين) استناد شده است كه به زيارت مزار ايشان رفت و اين آيه را تلاوت كرد و آمرزش خواست، آنگاه به وى بشارت برخوردارى از شفاعت حضرت رسول داده شد ( ← ابن كثير؛ ثعالبى؛ سيوطى، ذيل آيه؛ براى تبيين نحوه دلالت اين روايت  ← سمهودى، همانجا). آيه ۳۲ سوره حج نيز كه در آن به تعظيم شعائر الهى توصيه شده شاهد ديگرى بر جواز زيارت بزرگان دين تلقى شده است. شعائر در لغت به معناى علامت است و براساس تفاسير، مراد از شعائر در قرآن معالم و نشانه هاى دين خداست ( ← ابن اثير؛ ابن منظور؛ زَبيدى، ذيل «شعر»؛ نيز  ← موسوى، ص ۵۴ـ۵۹؛ براى معناى شعائر در تفاسير  ← طوسى، التبيان، ذيل حج: ۳۶؛ طبرسى، ذيل مائده: ۲، حج: ۳۲). گفته اند كه زيارت قبور بزرگان دين از سنخ تعظيم شعائر الهى است و با توجه به مضمون آيه، نشانه تقواست ( ← سبحانى، ۱۳۷۵ش، ص ۴۱ـ ۴۴؛ فرمانيان و صداقت، ص ۱۴۶ـ۱۴۸؛ براى اشتمال معناى شعائر بر قبور ائمه و بزرگان دين  ← كاشف الغطاء، ص ۱۵۴؛ موسوى، ص ۴۵ـ۴۷). در شمارى از منابع حديثى شيعه و اهل سنّت آمده است كه رسول اكرم در مراحل آغازين دعوت به اسلام، مسلمانان را از زيارت قبور و حضوريافتن در كنار مزار درگذشتگان نهى كرده بود؛ اما پس از چندى، رفتن به زيارت اهل قبور مشروط به آنكه كلامى آميخته به ناشُكرى بر زبان آورده نشود، جايز اعلام شد ( ← شافعى، ص ۳۶۱؛ احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۴۵۲، ج ۳، ص ۶۶؛ مسلم بن حجاج، ج ۳، ص ۶۴؛ نسائى، ج ۴، ص ۸۹، ۹۱ـ۹۳؛ ابن بابويه، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، ج ۲، ص ۴۳۹). تاريخ صدور جواز زيارت پس از منع اوليه آن را گاه زمان غزوه خيبر (سال هفتم)، گاه غزوه حنين (سال هشتم) و گاه پس از رفتن پيامبر به مزار مادرشان در ابواء، كه احتمالا پس از فتح مكه در سال هشتم پس از هجرت بوده است، دانسته اند ( ← طَبَرانى، ج ۴، ص ۳۵، ج ۵، ص ۸۲؛ حاكم نيشابورى، ج ۱، ص ۳۷۵؛ براى تفصيل مطلب  ← صداقت، ۱۳۸۸ش). به هرحال، مسلّم است كه پس از سال هشتم، زيارت قبور جايز بوده است و پس از آن پيامبر و صحابه به زيارت قبور مى رفته اند. در مورد علت منع پيشين آن گفته اند كه در عصر جاهلى، چنان كه از آيات اول و دوم سوره تكاثر برمى آيد، مردم با رفتن به مزار درگذشتگانشان به كثرت مردگان خود تفاخر مى كردند. اين نوع زيارت كه عادت مشركان مكه بود، نكوهش شده بود (براى تفسير آيات  ← قمى؛ طوسى، التبيان؛ زمخشرى؛ طباطبائى، ذيل آيات). بنابراين، مى توان دريافت كه زيارت به سبب رفتارهاى غلط مردم، در يك دوره زمانىِ خاص منع شد و با اصلاح آن رفتارها پس از استقرار اسلام و ترك عادات جاهلى اين منع برداشته شد ( ← كاشف الغطاء، ص ۱۴۴؛ سبحانى، ۱۴۲۵، ص ۱۱). رواياتِ فراوانى درباره رفتن رسول خدا به زيارت اهل قبور و سفارش آن به مسلمانان و تعليم آداب آن به ايشان وجود دارد كه جواز زيارت از آن فهميده مى شود. نقل است كه آن حضرت هرگاه به قبرستان بقيع مى رفت، با مردگان نجوا و برايشان دعا و طلب آمرزش مى كرد ( ← مسلم بن حجاج، ج ۳، ص ۶۳؛ نَوَوى، ج ۷، ص ۴۱؛ هيثمى، ج ۳، ص ۶۰؛ متقى هندى، ج ۱۵، ص ۶۴۷ـ ۶۴۸). همچنين، گفته اند كه ايشان هنگام گذر از كنار قبور بر صاحبان قبور سلام مى فرستاد و از پيوستن زندگان به آنان در آينده اى نزديك خبر مى داد و از خداوند براى همه آنها طلب عافيت مى كرد ( ← ابوداوود سِجِستانى، ج ۲، ص ۸۷؛ نسائى، ج ۴، ص ۹۳ـ ۹۴). به علاوه، در روايات به طور خاص ذكر شده است كه رسول اكرم به زيارت مرقد پدر و مادر خود مى رفت ( ← مسلم بن حجاج، ج ۳، ص ۶۵؛ ابن شُبَّه، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵؛ ابن ماجه، ج ۱، ص ۵۰۱؛ بيهقى، ج ۴، ص ۷۶). براساس روايات، پيامبر اكرم و به پيروى از ايشان فاطمه زهرا سلام اللّه عليها، بارها به زيارت قبور شهدا و به ويژه قبر حمزه سيدالشهدا مى رفتند و بر آنها سلام مى فرستادند. آن حضرت مسلمانان را نيز به زيارت قبور شهدا و قبر حمزه ترغيب مى كرد ( ← ابن سعد، ج ۳، ص ۱۹؛ ابن شبّه، ج ۱، ص ۱۳۲؛ كلينى، ج ۳، ص ۲۲۸، ج ۴، ص ۵۶۰ـ۵۶۱؛ قاضى نعمان، ج ۱، ص ۲۳۹). براساس روايات شيعى، امامان نيز همچون رسول خدا پيروان خود را به زيارت اهل قبور ترغيب مى كردند و آداب آن را به ايشان مى آموختند، ازجمله امام على عليه السلام در ضمن حديث اربعمأة، زيارت مدفن درگذشتگان را سبب شادمانى آنان دانسته است. به فرموده آن حضرت، شايسته است انسان حاجات خود را نزد قبر پدر و مادرش، پس از دعا بر آن دو، از خدا بخواهد ( ← كلينى، ج ۳، ص۲۳۰؛ ابن شعبه، ص ۱۰۶؛ ابن بابويه، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۶۱۸). همچنين، در احاديث به زيارت قبور در صبحگاه روز جمعه تا پيش از طلوع خورشيد توصيه شده است ( ← كلينى، ج ۳، ص ۲۲۹؛ طوسى، الامالى، ص ۶۸۸؛ مجلسى، ج ۶، ص ۲۵۶). در برخى احاديث آمده است كه مردگان فردى را كه به مزارشان آمده است مى شناسند و زيارت مزارشان سبب شادمانى آنها مى شود، تا جايى كه صاحب قبر پس از رفتنِ زائر احساس وحشت و نگرانى مى كند ( ← كلينى، ج ۳، ص ۲۲۸؛ ابن بابويه، ۱۳۶۲ش، همانجا؛ مجلسى، ج ۷۹، ص ۶۴، ج ۹۹، ص ۲۹۶). در شمار زيادى از روايات شيعى تأكيد فراوانى بر زيارت مرقد امامان به ويژه امام على، امام حسين و امام رضا شده است (براى نمونه  ← حِمْيَرى، ص ۹۹؛ كلينى، ج ۴، ص ۵۴۸؛ ابن قُولُويه، ص ۲۷۸ـ۳۱۱؛ ابن بابويه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۲۵۸ـ۲۶۱). همچنين، آداب زيارت معصومان به تفصيل بيان شده است (براى نمونه  ← كلينى، ج ۴، ص ۵۶۳، ۵۷۲ـ ۵۷۵؛ ابن قولويه، ص ۳۶۹؛ مجلسى، ج ۹۸، ص ۱۵۷ـ۱۶۰). توصيه به زيارت مرقد برخى شخصيتها از خاندان رسول اكرم مانند زيارت حضرت معصومه و بشارت بهشت در قبال آن و نيز توصيه به زيارت عبدالعظيم حسنى در رى و معادل قراردادن ثواب آن با زيارت امام حسين در كربلا براى تثبيت اين جايگاه، از ديگر مؤيدات مشروعيت زيارت در سنّت شيعى است ( ← ابن قولويه، ص ۵۳۶ـ۵۳۷). بررسى سيره مسلمانان در موضوع زيارت قبور مى تواند يكى ديگر از مؤيدات جواز زيارت تلقى شود، ازجمله نمونه هاى زيارت قبور بزرگان دين و صحابه مى توان اشاره كرد به زيارتِ ابوبكر، سعدبن ابى وقاص، ابوسعيد خُدرى، امّسَلَمه، ابوهريره، عبداللّه بن عمر و فاطمه خزاعيه از قبر حمزه، زيارت عايشه از مدفن برادرش عبدالرحمان، زيارت عمر از مدفن پدرش، زيارت امام حسين از مزار امام حسن در شبهاى جمعه، زيارت جابربن عبداللّه انصارى در روز اربعين و همچنين زيارت خاندان امام حسين پس از رفع اسارت و در راه بازگشت به مدينه از مزار شهداى كربلا بنابر برخى منابع ( ← واقدى، ج ۱، ص ۳۱۳ـ۳۱۴؛ صنعانى، ج ۳، ص ۵۷۰؛ جاحظ، ص ۷۲؛ حميرى، ص ۱۳۹؛ ابوريحان بيرونى، ص ۳۳۱؛ عمادالدين طبرى آملى، ص ۱۲۵؛ عينى، ج ۸، ص۷۰؛ مجلسى، ج ۴۴، ص ۱۵۰، ج ۶۵، ص۱۳۰، ج ۹۸، ص ۱۹۵). همچنين، در منابع به برخى مزارها كه در طول تاريخ مورد توجه مسلمانان بوده است، اشاره شده كه نشان دهنده سيره مسلمانان در طول زمان است. برخى صاحبان اين قبور به اين شرح اند: بلال حبشى، سلمان فارسى، طلحه، زبير، ابوايوب انصارى، عمربن عبدالعزيز، ابوحنيفه و مالك بن انس (براى گزارشى از مزارات مورد توجه مسلمانان  ← امينى، ج ۵، ص ۱۸۴ـ۲۰۵). فيلسوفان هم به زيارت قبور اعتقاد داشته اند و بر اين باور استدلال نيز كرده اند ( ← صدرالدين شيرازى، سفر۴، ج ۱، ص ۴۹، و تعليقه سبزوارى، ش ۱؛ نيز براى گزارشى از آراى فيلسوفان  ← حاجيان، ص ۴۲۲ـ۴۲۸). زيارت قبور در ميان عرفا و صوفيان نيز رايج بوده است و آنان رفتن به زيارت را راهى براى سيروسلوك و كسب فضائل دانسته و آن را به پيروان خود توصيه مى كرده اند (براى نمونه  ← غزالى، ج ۴، ص۴۹۰ـ۴۹۳؛ ابن عربى، ج ۴، ص۵۰۰؛ براى گزارشى از آراى عرفا و صوفيان  ← صداقت، ۱۳۹۱ش). در روايات فوايدى نيز براى زيارت اهل قبور نقل شده است. بر اساس آنها، زيارت قبور در زندگى دنيايى سبب خير، موجب به يادآوردن آخرت، عبرت از احوال مردگان، زهد و بى رغبتى به دنيا، رقيق شدن قلب، قرب به خدا، استجابت دعا و برآورده شدن حاجات و رفع مشكلات، برخوردارى از بهره هاى مادى و معنوى، طهارت و دورى از گناه مى شود ( ← احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۱۴۵، ج ۳، ص ۲۳۷، ۲۵۰، ج ۵، ص ۳۵۵ـ۳۵۷؛ ابن ماجه، ج ۱، ص ۵۰۱؛ قاضى نعمان، ج ۱، ص ۲۳۹؛ ابن بابويه، ۱۴۱۴، ج ۲، ص ۵۸۳؛ حاكم نيشابورى، ج ۱، ص ۳۷۶ـ۳۷۷؛ بيهقى، ج ۴، ص ۷۶ـ۷۷). همچنين، زيارت قبور معصومان عليهم السلام موجب پذيرفته شدن توبه و استغفار زائر و دورشدن وى از گناهان در دنيا مى شود. از آثار اخروى زيارت نيز تضمين بهشت و برخوردارى از شفاعت زيارت شونده در آخرت را مى توان برشمرد (براى نمونه  ← كلينى، ج ۴، ص ۵۶۷؛ ابن بابويه، ۱۴۱۴، همانجا؛ دارقطنى، ج ۲، ص ۲۴۴). براساس روايات شيعى، هر فردى كه با ميل و رغبت به زيارت مزار مطهر هريك از امامان برود، آن امام در قيامت شفيع وى خواهد بود و ثواب زيارت هريك از امامان معادل ثواب زيارت رسول خدا صلى اللّه عليه وآله وسلم دانسته شده است ( ← كلينى، ج ۴، ص ۵۶۷، ۵۷۹، ۵۸۱ـ ۵۸۹؛ ابن قولويه، ص ۲۳۷؛ ابن بابويه، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، ج ۲، ص ۴۵۹؛ طوسى، تهذيب الاحكام، ج ۶، ص ۷۹). همچنين، نقل شده است كه پيامبر اكرم نجات زيارت كنندگان مزار خود و ساير معصومان را از وحشت و سختيهاى قيامت تضمين كرده است ( ← كلينى، ج ۴، ص ۵۷۹؛ ابن قولويه، ص۴۰؛ ابن بابويه، ۱۴۱۷، ص ۱۸۳). زيارت رسول خدا به طور خاص موضوع مباحثى بوده است. در استحباب زيارت آن حضرت و فوايد آن روايات فراوانى وارد شده است. براساس روايات، ثواب زيارت مرقد رسول خدا معادل ثواب زيارت ايشان در دوران حياتشان و نيز معادل به جاآوردن دو حج يا معادل حجى در كنار آن حضرت دانسته شده است. همچنين، به زائر مرقد ايشان وعده برخوردارى از شفاعت آن حضرت و مصاحبت با ايشان در قيامت داده شده است ( ← كلينى، ج ۴، ص ۵۴۸؛ هيثمى، ج ۴، ص ۲؛ متقى هندى، ج ۵، ص ۱۳۵). در حديث ديگرى بيان شده است كسى كه حج به جاى آورد و تعمدآ زيارت رسول خدا را وانهد، به آن بزرگوار جفا كرده است (ابن عَدِىّ، ج ۷، ص ۱۴؛ مفيد، ۱۴۱۴ب، ص۱۳۰؛ متقى هندى، همانجا). افزون براين، در دورانهاى مختلف، سيره مسلمانان چنين بوده كه قبل يا بعد از سفر حج، به زيارت مرقد رسول خدا نيز مى رفته اند. آنان با تحمل سختى و پيمودن مسافتهاى دور به زيارت آن حضرت مى رفتند و اين عمل را قربت و طاعت مى دانستند. اين سيره مستمرّ كاشف از استحباب اين رفتار نزد عموم مسلمانان است. عمل اصحاب و تابعين و اهل بيت نيز بر جواز زيارت آن حضرت گواهى مى دهد ( ← سبكى، ص ۹۴، ۱۰۰ـ۱۰۱؛ كاشف الغطاء، ص ۱۴۳؛ سبحانى، ۱۴۲۵، ص ۶۱ـ۶۴). مذاهب مختلف اهل سنّت بر استحباب زيارت آن حضرت اجماع دارند و برخى آن را مستحب مؤكد دانسته اند ( ← سبكى، ص ۶۵ـ ۷۹؛ نجفى، ج۲۰، ص ۷۹ـ۸۳؛ زُحَيلى، ج ۳، ص۲۴۰۰ـ۲۴۰۴). علاوه براين، زيارت قبور به منزله تعظيم و بزرگداشت صاحب قبر است. از آنجا كه بزرگداشت شخص نبى اكرم واجب است، زيارت آن حضرت نه تنها جايز، بلكه امرى پسنديده و مستحب است. بررسى و نقد ديدگاههاى مخالفان. به رغم اجماع مذاهب مختلف اسلامى بر جواز زيارت به طور عام و جواز زيارت نبى اكرم به طور خاص، تنى چند از حنبليان زيارت را مغاير با توحيد و باطل معرفى كردند. نخستين فردى كه حكم به منع زيارت داد بربهارى از علماى حنبلى در قرن چهارم بود ( ← بربهارى*، ابومحمد). پس از وى، ابن تيميّه و سپس شاگرد او ابن قيّم، هر دو از عالمان حنبلى در قرن هفتم و هشتم، از مخالفان زيارت بوده اند. عقايد ابن تيميّه بعدها اساس معتقدات وهابيان را تشكيل داد و آنان نيز با زيارت قبور مقابله و به تخريب قبور اقدام كردند. از نظر اين گروه زيارت قبور از مصاديق شرك به خدا و بدعت است (براى آگاهى از چنين فتواهايى  ← ابن تيميّه، ص ۱۳ـ۱۷؛ براى تاريخچه و انگيزه اين مخالفتها  ← طارمى راد، ص ۵). اما شرك بودن زيارت درصورتى محقق مى شود كه زيارت از نظر شرعى جايز نباشد و زائر به قصد عبادت شخصِ زيارت شونده اين عمل را انجام دهد. حال آنكه ــ چنان كه گفته شدــ جواز و مشروعيت زيارت روشن است و ازاين رو، نمى توان آن را عملى شرك آميز تلقى كرد. به علاوه، هدف از زيارت قبور بزرگداشت صاحب قبر است و مسئله پرستش در ميان نيست تا عملى مشركانه تلقى شود. درباره بدعت بودن زيارت، ممكن است ادعا شود زيارت ساير مراقد، غير از مرقد رسول خدا، به عنوان عمل دينى بدعت تلقى مى شود. اما از سنّت رسول خدا در رفتن به زيارت برخى قبور، جواز و مطلوبيت اين عمل دانسته مى شود و اين مطلوبيت و جواز را مى توان به قبور ديگر نيز تعميم داد. از نظر عالمان اهل سنّت تعميم كارهاى خوب حتى با عنوان شرعى نه تنها ناپسند نيست، بلكه بدعت نيكو به شمار مى آيد و مطلوب است. بر اين اساس طبق نظر اهل سنّت، زيارت قبور بدعت نيكو تلقى مى شود و جايز است. از نظر شيعيان نيز زيارت سنّت است نه بدعت ( ← حائرى قزوينى، ص ۱۲۸؛ طارمى راد، ص ۶). وهابيان بر مبناى حديثى با اين مضمون كه رسول خدا يهود و نصارا را به سبب آنكه قبور انبياى خود را مسجد قرار مى دادند، لعن كردند، مسلمانان را از چنين عملى برحذر مى دارند. در پاسخ گفته اند هدف از بناى مسجد در كنار قبور بزرگان دين آن است كه زائران قبل يا پس از زيارت، فرايض و اعمال دينى خود را در آنجا به جاى آورند. به علاوه، با توجه به مضمون آيه ۲۱ سوره كهف مسجدسازى كنار قبور نشانه شرك نيست، زيرا دوره آشكارشدن ماجراى اصحاب كهف دوره غلبه افراد موحد بوده است (براى بيانى از اشكال  ← ابن تيميّه، ص ۱۷؛ براى پاسخ  ← سبحانى، ۱۳۷۵ش، ص ۸۶ـ۱۰۱). مخالفان زيارت همچنين به روايتى استناد كرده اند مبنى بر اينكه امام سجاد فردى را كنار مزار رسول خدا ديد و وى را از اين كار بازداشت و حديثى از آن حضرت را در اين باره به او يادآور شد ( ← ابويَعلى موصلى، ج ۱، ص ۳۶۱ـ ۳۶۲). اما با دقت در سياق بيان اين نهى، مى توان دريافت كه اين گزارش درباره فردى نقل شده كه در رفتن به مزار آن حضرت زياده روى مى كرده و وظايف ديگر را وانهاده بوده است. هدف از اين نهى انكار اصل زيارت نبوده است ( ← سمهودى، ج۴، ص ۴۹۳ـ۴۹۵). وهابيان كه براساس عقيده به شرك و بدعت بودن زيارت، قبور بقيع را تخريب كردند، به حديث ابى الهياج استناد كرده اند كه در آن به صاف كردن سطح مقابر مشرف و همسان سازى قبور امر شده است (براى اين حديث  ← احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۱۲۹؛ مسلم بن حجاج، ج ۳، ص ۶۱؛ ابوداوود سجستانى، ج ۲، ص ۸۳ـ۸۴). اما براى استناد حكمى به يك حديث بايد دو شرط صحت سند و دلالت آن را بر مدلول اثبات كرد. اين حديث فاقد هر دو شرط است. به علاوه، بر فرض صحت سند حديث، مراد از «مشرف» قبرهايى است كه بلنديشان به صورت كوهان شتر باشد و در حديث سفارش شده است كه سطح قبر بايد در صورت بالاتربودن از زمين، صاف و يكنواخت باشد (براى نقد سندى و دلالت حديث  ← سبحانى، ۱۳۷۵ش، ص ۵۷ـ ۶۷؛ حائرى قزوينى، ص ۹۹ـ۱۰۷). وهابيان همچنين تعمير قبور، ساختن بنا و زيارتگاه و ضريح روى مقابر، ساختن سايبان يا سقف و نيز نصب چراغ يا قنديل بر فراز آنها، همچنين آراستن مشاهد مشرفه به طلا و نقره و زيورآلات را شرك آميز و حرام دانسته و به ويران كردن آنها فتوا داده اند ( ← سبحانى، ۱۳۷۵ش، ص ۳۶ـ ۴۰؛ حائرى قزوينى، ص ۹۹). درباره تعمير و حفظ قبور اوليا براساس آيه ۳۲ سوره حج گفتنى است كه هرچيزى نشانه دين خدا باشد بزرگداشت آن مايه تقرب به خداست. انبيا و اولياى الهى نيز از بارزترين نشانه هاى دين خدا و وسيله ابلاغ دين و مايه گسترش آن ميان مردم بوده اند. طبق آيه ۲۳ سوره شورى نيز به تكريم اهل بيت پيامبر توصيه شده است. حفظ و نگهدارى آثار و قبور و جلوگيرى از ويرانى و خرابى و درمواقع لزوم تعمير آن يكى از راههاى بزرگداشت اشخاص است. همان گونه كه از آيه ۲۱ سوره كهف نيز برداشت مى شود، احترام به قبر افراد باايمان در ميان ملل قبل از اسلام نيز مرسوم بوده است (براى تفصيل بحث  ← سبحانى، ۱۳۷۵ش، ص ۴۱ـ۴۹). درباره ساختن بنا بر روى قبور اجماع عملى امت اسلامى بر اين تعلق گرفته كه بر فراز قبور بزرگان دين بنا مى سازند تا آن را از ويرانى حفظ كنند و اين عمل را مصداق تعظيم شعائر دينى تلقى مى كنند ( ← حائرى قزوينى، ص ۱۰۴ـ۱۰۷). در مورد قراردادن سقف و سايبان بر قبور حتى اگر كراهت آن به طور كلى پذيرفته شود، باز به دليل مصلحتهايى، چون حفظ زائر يا قارى قرآن از سرما و گرما، كراهت رفع خواهد شد. مسئله روشن كردن چراغ بر فراز قبور بزرگان دين نيز همين گونه است. زيارت كنندگان در پرتو نور آن مى توانند قرآن بخوانند و نيازهاى خود را مرتفع كنند ( ← همان، ص ۱۱۵). درباره استفاده از طلا و نقره و زيورآلات در مشاهد متبركه، اماميه معتقدند هرگاه در مورد عملى از جانب شارع مقدس دستور خاصى نرسيده باشد، انجام دادن آن جايز است. درباره زينت قبور پيشوايان بزرگ دين نيز هيچ گونه نهى اى وارد نشده است و با توجه به اصل اباحه بلامانع است. علاوه براين، اگر نفس افزودن طلا در معبدى چون كعبه و آراستن آن به طلا و نقره و زيورآلات جايز باشد، مى توان جواز آن را براى ساير عبادتگاهها دريافت. از گزارشهاى تاريخى و متون حديثى برمى آيد سيره خلفا بر بزرگداشت خانه خدا و آراستن آن به طلا و نقره و زيورآلات بوده است، چنان كه پيامبر اكرم نيز همين روش را داشته اند. ضمن آنكه بخشى از اين تزيينات براى ماندگاركردن و فاخربودن اين مكانهاست (براى شواهدى از اين دست  ← بخارى، ج ۸، ص ۱۳۹؛ ابن ماجه، ج ۲، ص۱۰۴۰؛ براى تفصيل بحث  ← حائرى قزوينى، ص ۱۱۳ـ۱۱۵). مخالفان زيارت همچنين با استناد به حديثى از رسول خدا مبنى بر نهى از سفر به قصد مسجدى غير از مسجدالنبى و مسجدالحرام و مسجدالاقصى، معتقدند جايز و حتى مستحب است مسلمان به قصد نماز در مسجدالنبى به مدينه سفر كند، اما جايز نيست به قصد زيارت قبر پيامبر يا ساير قبور سفر كند و اگر سفر به آنجا به قصد زيارت صورت گيرد، سفر معصيت است. حتى اگر فردى چنين سفرى را نذر كرده باشد، انجام دادن آن بر او واجب نيست ( ← ابن تيميّه، ص ۱۵ـ۱۶). در پاسخ آمده است كه با توجه به سفركردن پيامبر اكرم به مسجد قبا، اين نهى نمى تواند نهى تحريمى باشد بلكه نهى ارشادى است. مراد آن است كه تحمل زحمت سفر به قصد مسجد بى فايده است، چون اقامه نماز در همه مساجد، جز سه مسجد مذكور، ثواب يكسان دارد. درهرحال، اين نهى ناظر به حكم زيارت مرقد حضرت رسول صلى اللّه عليه وآله وسلم نيست و حكم زيارت آن حضرت را بايد از ادله استنباط كرد (سمهودى، ج ۴، ص ۴۸۸ـ۴۹۱؛ براى تفصيل بحث  ← سبحانى، ۱۴۲۵، ص ۶۵ـ۶۷). در چند دهه اخير تحت تأثير جريان وهابىِ دولت سعودى، برخى در داخل ايران نيز دست به نقدهايى درباره زيارت زدند و طرفدارانى نيز يافتند. گفتنى است كه برخى از طرفداران اين جريان پس از ارزيابى آراى اين منتقدان، از آنها جدا شده و اظهار ندامت كرده و به نقادى از آن پرداخته اند ( ← حسينى ورجانى، ۱۳۸۶ش؛ همو، ۱۳۹۳ش). برخى نقدهاى زيارت از جانب رهبران اين جريان ناظر به حيات و آگاهى انبيا و ائمه و بزرگان دين و شهدا پس از مرگ است. مثلا، گفته اند عالم برزخ عالم بى هوشى و بى خبرى است و درگذشتگان حتى اگر حيات هم داشته باشند، از اين دنيا اطلاعى نخواهند داشت. دليل آنان براى اين سخن آياتى از قرآن همچون فاطر: ۲۲؛ روم: ۵۲ و نمل: ۸۰ است كه خطاب به پيامبر اكرم مى فرمايد تو نمى توانى كسانى را كه در قبرها آرميده اند شنوا كنى، و نيز بخشهايى از نهج البلاغه مبنى بر اينكه قبر خانه غربت و تنهايى است ( ← خطبه ۸۳)، يا درگذشتگان همسايگانى از احوال هم بى خبرند ( ← خطبه ۱۱۱). بنابراين، به نظر آنان هيچ يك از درگذشتگان از عالم زندگان علم و اطلاعى ندارند ( ← برقعى، ص ۷ـ۱۶). در اين سخن از اين امر غفلت شده كه براساس آيات و روايات، روح در عالم برزخ باقى است و مؤمنِ درگذشته، بسته به درجه اش، از احوال نزديكان خود آگاهى دارد. در آياتى از قرآن به بقاى روح در عالم برزخ (فاصله مرگ تا قيامت) در جهنم يا بهشت برزخى اشاره شده است ( ← برزخ*). درباره بقاى روح پس از مرگ و برخوردارى آن از ادراك رواياتى نيز وارد شده است؛ براى نمونه، روايتى ناظر بر اينكه ميت پس از دفن هنگامى كه تشييع كنندگان مزار وى را ترك مى كنند، صداى گامهاى آنها را مى شنود ( ← احمدبن حنبل، ج ۳، ص ۱۲۶؛ بخارى، ج ۲، ص ۹۲؛ ابوداوود سجستانى، ج ۲، ص ۸۶؛ نسائى، ج ۴، ص ۹۶). در منابع شيعى روايات فراوانى ناظر به برخوردارى متوفى از ادراك وجود دارد؛ ازجمله آنكه براساس روايتى، پيامبر پس از دفن فاطمه بنت اسد دست هاى خود را برهم زدند و سپس فرمودند او صداى دستهاى مرا شنيد ( ← ابن بابويه، ۱۴۱۷، ص ۳۹۱؛ مجلسى، ج ۷۸، ص ۳۵۱). در نقلى ديگر آمده است پيامبر فرمود هركس كنار مزارم بر من سلام كند صداى او را مى شنوم ( ← مفيد، ۱۴۱۴ب، ص۱۳۰؛ مجلسى، ج ۹۷، ص ۱۸۳). همچنين، روايت شده كه امام على پس از جنگ جمل با كشتگان سخن گفت و فرمود اينان صداى مرا مى شنوند ( ← مفيد، ۱۴۱۴الف، ج ۱، ص ۲۵۶؛ ابن ابى الحديد، ج ۱، ص ۲۴۸). در روايتى به نحوه خاكسپارى سعدبن معاذ و سخن پيامبر خطاب به مادر سعد مبنى بر عذاب قبر سعد به دليل تندخويى وى با خانواده اش اشاره شده است ( ← ابن بابويه، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، ج ۱، ص۳۱۰؛ طوسى، الامالى، ص ۴۲۷ـ ۴۲۸). از ديگر رواياتى كه بر ادراك متوفى دلالت دارد مى توان به اينها اشاره كرد: روايات ناظر به سؤال و جواب دو فرشته نكير و منكر در قبر؛ روايات دالّ بر اينكه روح پس از مرگ به ديدار بازماندگانش مى رود؛ روايات دالّ بر اطلاع يافتن ميت از اعمال نزديكان خود و نيز انس گرفتن ميت با تشييع كنندگانش؛ روايات متضمن توصيه به صدقه دادن و نمازخواندن به نيابت از ميت. همچنين وجوب تلقين ميت در ميان مذاهب مختلف اسلامى مؤيد ديگرى بر برخوردارى ميت از آگاهى و ادراك شمرده شده است، چرا كه اگر ميت فاقد ادراك باشد، تلقين وى بيهوده خواهد بود ( ← بخارى، همانجا؛ ابن ماجه، ج ۱، ص ۴۶۴؛ ابن خُزَيمه، ج ۴، ص ۱۲۲؛ كلينى، ج ۳، ص۲۳۰؛ نووى، ج ۱، ص۹۰؛ مجلسى، ج ۶، ص ۲۵۷، ج ۵۸، ص ۵۲؛ براى تقرير پاسخ  ← حسينى ورجانى، ۱۳۸۸ش). برخى نيز رواياتى را كه در بيان فضيلت زيارت حضرت رسول صلى اللّه عليه وآله وسلم نقل شده ضعيف و مجعول خوانده اند (براى تقرير اشكال  ← قلمداران، ص ۷۳ـ۱۱۰؛ نيز  ← فقيهى، ص ۳۵). اما مؤلفانى چون سُبْكى (ص ۵ـ۳۹) و پس از وى سمهودى (ج۴، ص۴۳۵ـ۴۵۸) درجه اعتبار روايات زيارت را در آثار خود به تفصيل بررسى كرده اند و به اين اشكال پاسخ داده اند (براى بررسى تفصيلى روايات زيارت  ← سهيلى، ۱۳۹۴ش). از ديگر مخالفتهايى كه با جواز زيارت شده آن است كه گفته اند پس از وفات پيامبر اكرم، ايشان را در خانه عايشه دفن كردند و نزديك به يك قرن هيچ يك از صحابه به زيارت قبر ايشان نرفت تا جايى كه در زمان عمربن عبدالعزيز (حك : ۹۹ـ۱۰۱) هنگام تعمير خانه آن حضرت زباله هاى زيادى در آنجا جمع شده بود و بوى ناخوشايندى از آن به مشام مى رسيد ( ← قلمداران، ص ۳۱ـ۳۳). اما شواهد تاريخى برخلاف اين سخن بر زيارت مرقد پيامبر دلالت دارد، چنان كه امام حسين پيش از حركت به سمت كربلا به زيارت مرقد رسول خدا رفت (براى نمونه  ← ابن اعثم كوفى، ج ۵، ص ۱۸ـ۱۹؛ ابن بابويه، ۱۴۱۷، ص ۲۱۶ـ۲۱۷؛ مجلسى، ج ۴۴، ص ۳۲۷ـ۳۲۸؛ قندوزى، ج ۳، ص۵۴). به علاوه، درباره صحت ادعاى دفن رسول خدا در خانه عايشه ترديد جدّى وجود دارد ( ← برّو، ۱۳۶۴ش). همچنين، وجود زباله در كنار مزار رسول خدا حاصل اقدامات امويان، از دوران حاكميت معاويه به بعد براى ازميان بردن آثار و نشانه هاى پيامبر اكرم و به تبع آن ازبين بردن معالم اسلامى بوده است (براى شواهدى از اين دست  ← ابن ابى الحديد، ج۱۶، ص ۱۳۶ كه اشاره دارد به پاى كوفتن ابوسفيان بر مزار حمزه در دوره عثمان و خطابِ به وى كه آنچه ديروز براى حفظ آن بر ما شمشير كشيدى امروز بازيچه جوانان ماست؛  ← حمزة بن عبدالمطلب*؛ نيز  ← ابن ابى الحديد، ج ۵، ص ۱۲۹ـ:۱۳۰ كه اشاره دارد به تصريح معاويه به اينكه براى ماندگارشدن نام خود آرزوى دفن شدن و ازميان رفتن نام و ياد رسول خدا از مناره ها را داشت). يكى ديگر از مسائلى كه درباره زيارت مطرح شده، بحث زيارت زنان است. بعضى با استناد به رواياتى در برخى منابع اهل سنّت، قائل به حرمت زيارت رفتن زنان شده اند ( ← احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۲۲۹؛ ابن ماجه، ج ۱، ص ۵۰۲ـ۵۰۳؛ ابوداوود سجستانى، ج ۲، ص ۸۷). اما حتى با فرض صحت سندى اين قبيل روايات، با توجه به اينكه ادله جواز زيارت و نيز روايات متضمن فوايد زيارت ميان مردان و زنان مشترك است، نمى توان اين روايات را دليل حرام بودن زيارت زنان دانست. افزون براين، چنان كه پيشتر ذكر شد، حضرت فاطمه به مزار شهداى احد و مزار حمزه مى رفت ( ← ابن سعد، ج ۳، ص ۱۹؛ ابن شبّه، ج ۱، ص ۱۳۲؛ كلينى، ج ۳، ص ۲۲۸). همچنين عايشه مزار برادرش عبدالرحمان را زيارت كرد ( ← حاكم نيشابورى، ج ۱، ص ۳۷۶؛ بيهقى، ج ۴، ص ۷۸). از عايشه نقل شده است كه وى شبى رسول خدا را كه به قبرستان بقيع مى رفتند، تعقيب كرد و هنگامى كه آن حضرت متوجه شد وى را ملامت نكرد، بلكه آداب زيارت قبور را به وى آموخت ( ← مسلم بن حجاج، ج ۳، ص ۶۴؛ نسائى، ج ۴، ص ۹۱ـ۹۴). درنتيجه، يا بايد روايات متضمن منع زيارت زنان را نسخ شده بدانيم، يا منعى را كه در اين قبيل روايات آمده است حمل بر كراهت كنيم، يا آن را خاص مواردى بدانيم كه زيارت زنان مستلزم گناه يا ارتكاب حرام شود (براى تقرير اين اشكال و پاسخ آن  ← سبحانى، ۱۳۹۴ش). به سبب اهميت موضوع زيارت، عالمان اسلامى به ويژه شيعى آثارى دراين باره تأليف كرده اند كه كامل الزيارات ابن قولويه قمى (متوفى ۳۶۸ يا ۳۶۹)، المزار شيخ مفيد (متوفى ۴۱۳)، المزار الكبير محمدبن مشهدى (متوفى ۶۱۰)، و المزار شهيد اول محمدبن مكى عاملى (متوفى ۷۸۶) از قديم ترين و معروف ترين آنهاست. رساله كوتاهى نيز از رشيدالدين فضل اللّه با عنوان فوايد زيارت مشاهد و تربتهاى بزرگان در دست است. طبق توضيح او (ص ۳۲۴ـ۳۲۵)، زمينه تأليف اين رساله پرسش علامه حلّى بوده كه در ۷۰۹ با جمعى از علما و مردان حكومت در زيارت مزار سلمان همراه مؤلف بوده و از او خواسته است كه باتوجه به جداشدن روح از بدن پس از مرگ، آثار و فوايد زيارت قبور را شرح دهد. با توجه به تعارضات ديدگاههاى ابن تيميّه و به تبع وى وهابيان در موضوع زيارت با عموم مسلمانان، از ديگر مذاهب اسلامى از ديرباز آثارى در نقد آنها چه به صورت تك نگارى و چه به صورت فصلى از يك كتاب پديد آمده است. تقى الدين سبكى، از معاصران ابن تيميّه در قرن هشتم، كتاب شفاء السقام فى زيارة خير الأنام را به صورت تك نگارى در موضوع زيارت نوشته است. معاصران ديگر ابن تيميّه، ابن حجر مكى در الجوهر المنظم فى زيارة قبر النبى المكرم و قاضى تقى الدين اخنائى در المقالة المرضية فى الرد على من ينكر الزيارة المحمدية عقايد او را رد كرده اند. سمهودى (متوفى ۹۱۱) در جلد چهارم وفاء الوفا باخبار دارالمصطفى بخش مفصّلى را به موضوع زيارت اختصاص داده است. محمدبن عبدالوهاب در قرن دوازدهم عقايدى مشابه ابن تيميّه مطرح كرد كه برادرش سليمان الصواعق الالهية فى الرد على الوهابية را در رد عقايد او نگاشت. منهج الرشاد لمن اراد السداد اثر شيخ جعفر كاشف الغطاء (متوفى ۱۲۲۸)، كتاب ديگرى است كه بخش اعظم آن به موضوع زيارت اختصاص دارد و آن را در پاسخ يكى از حاكمان سعودى منطقه نجد، پس از حمله وهابيان به كربلا و تخريب و غارت و كشتار زائران و ساكنان، نوشت. در اين آثار نيز درباره زيارت به تفصيل بحث شده است: كشف الارتياب فى اتّباع محمدبن عبدالوهاب نوشته علامه سيدمحسن امين (متوفى ۱۳۷۱)، البراهين الجلية فى دفع تشكيكات الوهابية نوشته سيدحسن حائرى قزوينى (متوفى ۱۳۸۰)، نيز جلد پنجم الغدير اثر عبدالحسين امينى (متوفى ۱۳۹۲؛ براى تفصيل آثار درباره زيارت  ← باقريان موحد، ۱۳۸۷ش).

منابع : علاوه بر قرآن؛ آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، تهران ۱۳۷۹ش؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى، چاپ على عبدالبارى عطيه، بيروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحى و طاهر احمد زاوى، بيروت ۱۳۸۳/۱۹۶۳، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛ ابن اعثم كوفى، كتاب الفتوح، چاپ على شيرى، بيروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ ابن بابويه، الامالى، قم ۱۴۱۷؛ همو، علل الشرايع، نجف ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، چاپ افست قم ]بى تا.[؛ همو، عيون اخبارالرضا، چاپ مهدى لاجوردى، قم ۱۳۶۳ش؛ همو، كتاب الخصال، چاپ على اكبر غفارى، قم ۱۳۶۲ش؛ همو، كتاب مَن لايَحضُرُه الفقيه، چاپ على اكبر غفارى، قم ۱۴۱۴؛ ابن تيميّه، كتاب الزيارة، چاپ سيف الدين كاتب، بيروت ?]۱۴۰۰/ ۱۹۸۰[؛ ابن خُزَيمه، صحيح ابن خُزيمة، چاپ محمدمصطفى اعظمى، بيروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ ابن سعد؛ ابن شُبَّه، تاريخ المدينة المنورة: اخبارالمدينة النبوية، چاپ فهيم محمد شلتوت، بيروت ۱۴۱۰/۱۹۱۰؛ ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول صلى اللّه عليهم، چاپ على اكبر غفارى، قم ۱۳۶۳ش؛ ابن عَدِىّ، الكامل فى ضعفاء الرجال، چاپ يحيى مختار غزّاوى، بيروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸؛ ابن عربى، الفتوحات المكية، بيروت: دارصادر، ]بى تا.[؛ ابن فارِس؛ ابن قُولُويه، كامل الزيارات، چاپ جواد قيومى اصفهانى، قم ۱۴۱۷؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، بيروت ۱۴۱۲؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴[، چاپ افست ]بيروت، بى تا.[؛ ابن منظور؛ ابوداوود سِجِستانى، سنن ابى داود، چاپ سعيد محمد لحام، بيروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛ ابوريحان بيرونى؛ ابويَعلى موصلى، مسند ابى يعلى الموصلى، چاپ حسين سليم اسد، دمشق ۱۴۰۴ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۴ـ۱۹۸۸؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بيروت: دارصادر، ]بى تا.[؛ محسن امين، تجديد كشف الارتياب فى اتباع محمدبن عبدالوهاب، چاپ حسن امين، ]بيروت [۱۳۸۲/۱۹۶۲؛ عبدالحسين امينى، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، ج ۵، بيروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ رضا باقريان موحد، كتابشناسى زيارت، قم ۱۳۸۷ش؛ بخارى؛ ابوالفضل برقعى، خرافات وفور در زيارات قبور، ]بى جا? ۱۳۹۸[ (قالب الكترونيكى).

Retrieved Aug.۱۵, ۲۰۱۶, from ia۶۰۰۲۰۰.us.archive.org/۵/ items/ khorafat/ KHORAFATE - WAFOOOR.pdf;

محمدعلى برّو، أين دفن النبى(ص)، ]بى جا: بى نا[، ۱۳۶۴ش؛ عبداللّه بن عمر بيضاوى، انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، المعروف بتفسير البيضاوى، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ احمدبن حسين بيهقى، السنن الكبرى، بيروت: دارالفكر، ]بى تا.[؛ عبدالرحمان بن محمد ثعالبى، تفسير الثعالبى، المسمى بالجواهر الحسان فى تفسير القرآن، چاپ على محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بيروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛ عمروبن بحر جاحظ، العثمانية، چاپ عبدالسلام محمد هارون، ]قاهره[ ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛ اسماعيل بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷؛ عليرضا حاجيان، «زيارت از ديدگاه عقل و نقل»، در مجموعه مقالات هم انديشى زيارت، ج ۱، قم: مشعر، ۱۳۸۷ش؛ محمدبن عبداللّه حاكم نيشابورى، المستدرك على الصحيحين، و بذيله التلخيص للحافظ الذهبى، بيروت: دارالمعرفة، ]بى تا.[؛ حسن حائرى قزوينى، نقدى بر انديشه وهابيان، ترجمه حسن طارمى، ]تهران [۱۳۶۶ش؛ حسين بن سعيد اهوازى، المؤمن، قم ۱۳۶۳ش؛ محمدتقى حسينى ورجانى، ]«آشنايى با محمدتقى حسينى ورجانى»[، قرآنيان، ۱۳۸۶ش.

Retrieved Aug. ۱۷, ۲۰۱۶, from h-varjani. blogfa.com/ category/ ۳/  نویسنده  آشنایی –با-;

همو، «جريان وصيت و دفن برقعى از زبان شاهد ماجرا»، قرآنيان، ۱۳۹۳ش.

Retrieved Aug.۱۷, ۲۰۱۶, from h-varjani.blogfa.com/post/ ۴۵۰/  ماجرای – وصیت –و –دفن –ابوالفضل - برقعی;

 همو، «نقد و بررسى كتاب خرافات وفور در زيارات قبور نوشته سيدابوالفضل برقعى»، قرآنيان، ۱۳۸۸ش.

Retrieved Aug.۱۷, ۲۰۱۶, from h-varjani.blogfa.com/ category/۱۴/ نقد – کتاب – خرافات – وفور – در – زیارات – قبور – نوشته -برقعی;

عبداللّه بن جعفر حِمْيَرى، قرب الاسناد، قم ۱۴۱۳؛ خليل بن احمد، كتاب العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۰؛ على بن عمر دارقطنى، سنن الدارقطنى، چاپ مجدى بن منصوربن سيدشورى، بيروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۶؛ رشيدالدين فضل اللّه همدانى، بيان الحقايق : مجموعه هفده رساله، چاپ هاشم رجب زاده، تهران ۱۳۸۶ش؛ محمدبن محمد زَبيدى، تاج العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شيرى، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ وهبه زُحَيلى، الفقه الاسلامى و ادلّته، دمشق ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛ زمخشرى؛ جعفر سبحانى، آيين وهابيت، ]تهران[ ۱۳۷۵ش؛ همو، «زنان و زيارت قبور و پاسخ به دو پرسش»، درس هايى از مكتب اسلام، سال ۵۵، ش ۶ (شهريور ۱۳۹۴)؛ همو، الزيارة فى الكتاب و السنة: تحليل لمفهوم الزيارة و آثارها و احكامها، بيروت ۱۴۲۵/ ۲۰۰۴؛ على بن عبدالكافى سُبْكى، شفاءالسقام فى زيارة خيرالانام، او، شنّ الغارة على من انكر سفر الزيارة، بيروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ على بن عبداللّه سَمْهودى، وفاءالوفا باخبار دارالمصطفى صلى اللّه عليه وسلّم، چاپ محمد نظام الدين فتيّح، مدينه ۱۴۲۹/ ۲۰۰۸؛ محمدحسين سهيلى، «اعتبارسنجى كامل الزيارات ابن قولويه، با تأكيد بر زيارات»، پايان نامه دكترى، پژوهشكده نهج البلاغه، ۱۳۹۴ش؛ سيوطى؛ محمدبن ادريس شافعى، مسند الامام الشافعى، بيروت: دارالكتب العلمية، ]بى تا.[؛ مجتبى صداقت، «زيارت قبور از نگاه فريقين (۲)»، فرهنگ علوم اسلامى پژوهه، ۱۳۸۸ش.

Retrieved Aug.۱۳, ۲۰۱۶, frompa joohe.ir/۲ زیارت-قبور- از- نگاه- فریقین " a-۳۶۱۷۹-aspx;

 همو، «شايستگى زيارت اهل قبور، عقيده مشترك عارفان و صوفيان تشيع و تسنن»، هفت آسمان، ش ۵۴ (تابستان ۱۳۹۱)؛ محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم ]بى تا.[؛ عبدالرزاق بن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبيب الرحمان اعظمى، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ حسن طارمى راد، «درنگى در زيارت مرقد اولياء به مثابه كنشى عقلانى و دينى»، بهاريه، ش ۲ (بهار ۱۳۹۵)؛ طباطبائى؛ سليمان بن احمد طَبَرانى، المعجم الكبير، چاپ حمدى عبدالمجيد سلفى، چاپ افست بيروت ۱۴۰۴ـ?۱۴۰؛ طبرِسى؛ محمدبن حسن طوسى، الامالى، قم ۱۴۱۴؛ همو، التبيان فى تفسير القرآن، چاپ احمد حبيب قصيرعاملى، بيروت ]بى تا.[؛ همو، تهذيب الاحكام، چاپ حسن موسوى خرسان، بيروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ على بن ابى طالب(ع)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحى صالح، بيروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷، چاپ افست قم ]بى تا.[؛ محمدبن على عمادالدين طبرى آملى، بشارة المصطفى صلى اللّه عليه وآله لشيعة المرتضى عليه السلام، چاپ جواد قيومى اصفهانى، قم ۱۴۲۰؛ محمودبن احمد عينى، عمدة القارى: شرح صحيح البخارى، بيروت : داراحياء التراث العربى، ]بى تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم الدين، بيروت: دارالندوة الجديدة، ]بى تا.[؛ مهدى فرمانيان و مجتبى صداقت، «زيارت قبور و دلايل عالمان شيعه بر مشروعيت آن»، فصلنامه علمى ـ پژوهشى شيعه شناسى، ش ۴۱ (بهار ۱۳۹۲)؛ على اصغر فقيهى، وهابيان: بررسى و تحقيق گونه اى درباره عقايد و تاريخ فرقه وهابى، تهران ۱۳۵۲ش؛ نعمان بن محمد قاضى نعمان، دعائم الاسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الاحكام، چاپ آصف بن على اصغر فيضى، قاهره ]۱۹۶۳ـ ۱۹۶۵[، چاپ افست ]قم، بى تا.[؛ حيدرعلى قلمداران، زيارت قبور بين حقيقت و خرافات، ]بى جا[ ۱۳۹۴ش (قالب الكترونيكى).

Retrieved Aug.۱۶, ۲۰۱۶, from www.aqeedeh.com/bookfiles/ pdf/fa/zeyarat-qoboor-beyne-haghighat-va-khorafat- PDF.pdf;

 على بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، چاپ طيب موسوى جزائرى، قم ۱۴۰۴؛ سليمان بن ابراهيم قندوزى، ينابيع المَودَّةِ لِذَوىِ القُربى، چاپ على جمال اشرف حسينى، قم ۱۴۱۶؛ جعفربن خضر كاشف الغطاء، منهج الرشاد لمن اراد السداد، چاپ مهدى رجائى، ]قم[ ۱۴۱۴؛ كلينى (بيروت)؛ على بن حسام الدين متقى هندى، كنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بكرى حيّانى و صفوة سقا، بيروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ مجلسى؛ محمدبن احمد محلّى و عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، تفسير القرآن العظيم ]معروف به تفسيرالجلالين[، استانبول: دارالدعوة، ]بى تا.[؛ مسلم بن حجاج، الجامع الصحيح، بيروت: دارالفكر، ]بى تا.[؛ محمدبن محمد مفيد، الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، بيروت ۱۴۱۴الف؛ همو، الفصول المختارة من العيون و المحاسن، ]اختيار على بن حسين علم الهدى[، چاپ على ميرشريفى، بيروت ۱۴۱۴ب؛ رياض موسوى، الشعائر الحسينية بين الاصالة و التجديد، محاضرات محمد سند، قم ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛ نجفى؛ احمدبن على نسائى، سنن النسائى، بشرح جلاالدين سيوطى، بيروت ۱۳۴۸/ ۱۹۳۰؛ يحيى بن شرف نَوَوى، صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ محمدبن عمر واقدى، كتاب المغازى، چاپ مارسدن جونز، لندن ۱۹۶۶، چاپ افست بيروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛ على بن ابوبكر هيثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بيروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.