زمان، از مفاهيم فلسفه و كلام اسلامى. زمان از مفاهيم مهم و بسيار پيچيده اى است كه در فلسفه و كلام مورد توجه قرار گرفته است. هرچند، زمان در بدو امر از آشناترين امور به نظر مى رسد، اما شرح و بيان مفهومى معقول از آن بسيار دشوار است. در فلسفه و كلام با رويكردهاى متفاوتى به مطالعه و تحقيق درباره زمان پرداخته اند.
1) در فلسفه. معمولا در مطالعه و بررسى زمان ارتباط آن با حركت* مورد نظر بوده است، و بسته به معنا و مفهومى كه از حركت قصد شده معنا و مفهوم متفاوتى از زمان مطرح شده است. البته كسانى هم بوده اند كه، به جاى حركت، آن را با وجود مرتبط دانسته اند. مباحث صورت گرفته در ميان متكلمان و فيلسوفان جهان اسلام درباره زمان را در دو مبحث اصلى، چيستى زمان و هستى زمان، مى توان بررسى كرد. حكما درباره وجود زمان كمتر ترديد روا داشته اند. اما به نظر مى رسد، آنچه مى تواند تعيين كننده وجود يا عدم زمان باشد بيشتر در چيستى، و درنتيجه در چگونه بودن زمان نهفته است. با توجه به بحثهاى راجع به چيستى زمان، به نظر مى رسد صاحبان اقوال از اصطلاح يا واژه «زمان» گاه معناى واحدى را قصد نكرده اند و واژه زمان، بيشتر به صورت اشتراك لفظى به كار رفته است تا اشتراك معنوى. پيچيدگى مسئله زمان هم عمدتآ برخاسته از همين مسئله است. براى مثال، آنچه افلاطون[1] از واژه زمان قصد مى كند عينآ مطابق با معناى ارسطويى آن نيست، چنان كه اين دو در فهم خود از «حركت» هم يكسان نيستند. همچنين آنچه از زمان موهوم يا متوهّم مورد نظر متكلمان بوده است، بى ترديد غير از آن زمانى است كه ابن سينا درنظر دارد، چنان كه مفهوم زمان از نظر ابوالبركات بغدادى* نيز متفاوت است. درواقع اين قصدهاى متفاوت از واژه زمان، مباحث راجع به ماهيت و چيستى زمان را صورت بندى مى كند. ازاين رو، اختلاف درباره انّيت و هستى زمان هم در بسيارى از موارد در اختلاف درباره چيستى و ماهيت آن ريشه دارد ( ← ادامه مقاله). در يك تقسيم بندى كلى، صاحب نظران در اين مسئله را به دو گروه مى توان تقسيم كرد: نخست كسانى كه انديشه ذوقى و به معنايى عام، اشراقى دارند؛ و دوم كسانى كه بيشتر به طريقه مشائى مى انديشند. دسته اول از زمان معنايى مابعدالطبيعى، الهى و در پيوند با وجود قصد مى كنند. بسيارى از ايشان ضمن پيوندى كه براى زمان با «حركت» قائل اند، آن را به نوعى با «وجود» نيز مرتبط دانسته اند. اين رويكرد عمدتآ از راه وسعت بخشيدن به معناى «حركت» صورت يافته است. اما در انديشه گروه دوم، زمان غالبآ به امرى عرفى و محسوس فروكاسته مى شود. همين تفاوت همچنين مى تواند جايگاه مبحث زمان، از حيث طبيعى يا مابعدالطبيعى بودن، را تعيين كند. ازاين رو، ملاحظه مى شود كه دسته اول معمولا مباحث زمان را در بحثهاى فلسفى ـ مابعدالطبيعى خود جاى داده اند، حال آنكه دسته دوم بيشتر آن را در مباحث طبيعى مطرح كرده اند. همچنين، اينكه زمان مستقيمآ امرى مرتبط با «وجود» باشد يا با «حركت»، ضمن تفاوتى كه در معنا و مفهوم «زمان» ايجاد مى كند، باز هم در طبيعى يا مابعدالطبيعى بودن آن تأثيرگذار است. بى شك، از اين منظر كه حركت و زمان نحوه اى از انحاى وجودند، زمان و مبادى مرتبط به آن را از جنبه مابعدالطبيعى مى توان مورد بحث قرار داد. ترديدى نيست كه فقط آنجا كه حركت به نحوى از انحا تجربه مى شود زمان آشكار مى گردد، وحتى سنجش مقدار سكون با زمان نيز منوط به تجربه يك حركت است. زيرا چنان كه حكما مى گويند، چيزى مى تواند داراى سكون باشد كه قابليت حركت داشته باشد (براى نمونه ← ارسطو[2] ، فيزيك[3] ، كتاب 4، فصل 12، 221b10ـ15؛ ميرداماد، ص 9).
الف) اقوال درباره چيستى زمان
1. زمان، مقدار حركت به معنايى عام. افلاطون مطابق با همان شيوه معمول خود در صورت بندى مباحث وجودشناختى و معرفت شناختى، زمان را بر اساس يك تقسيم دوشقّى و از راه تقابل با ازليت معنا مى كند. البته از ديدگاه وجودشناختىِ افلاطون معلوم است كه اين تقابل به معناى عدم ارتباط نيست، زيرا زمان امرى است كه درعين حال هم مرتبط با ازليت است و هم در مقابل آن، چنان كه جهانِ صيرورت هم جهانى غير از جهانِ موجود حقيقى و درعين حال از حيث بهره مندى عميقآ با آن مرتبط است. زمان تصويرِ متحركى از ازليت است كه بر طبق كثرت عدد، پيوسته در حركت است، زيرا انگيزه دميورژ[4] (صانع) از خلق زمان، اين بوده است كه جهان را به بيشترين حد ممكن شبيه به موجود ازلى بسازد. درواقع آن گونه كه افلاطون (1994، تيمائوس[5] ، 37d ـ 38a) اين تقابل را تصوير مى كند، نشان مى دهد كه شىء برتر در شىء پست تر منعكس است. بنابراين، زمان عميقآ با جنبه هاى بهره مندى و مشابهت جهانِ صيرورت با جهانِ معقول مرتبط است. افلاطون (1994، تيمائوس، 36e، 90d، مرد سياسى[6] ، 269e ـ 270a) همچنين بر ارتباط زمان با نوعى حركت دَوَرانى تأكيد مى كند. براى او حركت ذاتى ــكه حركتى دورانى هم هست ــ از ويژگيهاى نفس عالم است؛ زيرا حركت دورانى خاص موجودات حىّ است. در نظر افلاطون (1994، تيمائوس، 36a)، حركت دورانى به معناى حركت همانى و بازگشت به خود است. ازاين رو، حركاتِ وجودىِ عالم مُثل، عالم عقل و نيز نفس، حركاتى دورانى اند. برقلس*/ پروكلوس[7] (ص 574ـ575) در شرح محاوره پارمنيدسِ[8] افلاطون از چنين حركاتى با نام چرخشهاى الهى[9] تعبير مى كند و زمان را مقدار چنين حركاتى مى داند. مصاديق اين حركات در آثار متعدد افلاطون ( ← 1994، قوانين[10] ، 894bـ 895e، 897bـ 898b، سوفسطايى[11] ، 248cـe، تيمائوس، 36c)، علم و فعل، يعنى ويژگيهاى اصلى حيات اند. ازاين رو، همان گونه كه مجموعه عالم به صورت موجود واحد زنده اى معرفى مى شود كه تصوير جهانِ معقول است، زمانِ وابسته به حركت چنين عالمى نيز جلوه و تصويرى از ازليت جهان معقول است. از سوى ديگر براى افلاطون (1994، تيمائوس، 37d، 38b) جهان حادث است و زمان نيز امرى است كه هيچ گاه بدون جهان نبوده است. پس بايد زمان هم به يك معنا محكوم به حكم حدوث باشد، هرچند درعين حال تضمين كننده جاودانگى جهان نيز است. برقلس (ص 117، 418، 518) درباره اين عبارت تيمائوس مى گويد نسبت زمان به ازليت مانند نسبت نفس به عقل است. زمان يك مقدار نفسانى است، چنان كه ازليت مقدارى عقلانى است. زمان خصيصه ذاتى و اولى نفس است و منشأ خود را از نفس مى گيرد. مطابق تفسير پروكلوس از عبارت «جهان حادث است» در تيمائوس، جهان داراى نوعى هستى است كه با زمان اندازه گيرى مى شود (افلاطون، 1948، تفسير كورنفورد[12] ، ص 26). ازاين رو، افلاطون در جمهورى[13] ( ← 1994، 530b-a) بر اين نكته تأكيد مى كند كه آن نسبت حقيقى كه مى تواند زمان را به صورت تصويرى هميشگى، هرچند متحرك، از موجود حقيقى درآورد، چيزى غير از نسبتهاى متغير ميان اوقات متعارف و اجرام سماوى است. بنابراين، زمان براى افلاطون امرى فراتر از زمان عرفى است. فخر رازى در مواردى به تفكر افلاطونى در باب زمان گرايش داشته است. زيرا پس از آنكه در المباحث المشرقية (ج 1، ص 647) اعتراف مى كند كه به حقيقت زمان دست نيافته است، در شرح عيون الحكمة (ج 2، ص 148ـ149؛ نيز ← 1420، ج 5، ص 44ـ45) با ناكافى دانستن گفته هاى ارسطوييان در اين باب، مذهب افلاطون را اختيار و او را قائل به جوهريت زمان معرفى مى كند. فخر رازى (1420، ج 5، ص 50) اين قول حكما را كه «آنِ سيّال»، سازنده و راسم زمان است، قبول عقيده افلاطون دانسته است. او از نسبت و معيت خاص ميان واجب و متغيرات سخن مى گويد، كه اين نسبت متغير است اما در ذات واجب تعالى هيچ گونه تغييرى راه ندارد (همان، ج 5، ص 44؛ نيز ← ميرداماد، ص 9ـ10، 13، 16). آشكار است كه اين مطلب كاملا با مسئله ربط متغير به ثابت يا ربط حادث به قديم پيوند دارد (درباره مسئله ربط متغير به ثابت و ربط حادث به قديم ← ثابت و متغير*). زمان براى فخر رازى، همانند افلاطون، عميقآ با حيثيت چنين ربطى در پيوند است. فخر رازى (1420، ج 5، ص 51ـ52) همچنين با اشاره به سخن ابن سينا كه دهرْ فى نفسه از سرمد است اما در نسبت با زمان، دهر خوانده مى شود، چنين نتيجه مى گيرد كه دهر فى نفسه ثابت و نامتغير است، اما چون به موجودى متغير و سيال (يعنى زمان) منسوب مى شود، نسبتهاى مختلف و متغيرى پيدا مى كند، و اين را همان قول افلاطون مى انگارد. به نظر مى رسد چنين تفكرى حاصل نوعى بينش وحدت انگارانه به واقعيت است. زيرا در اين بينش هر مرتبه از مراتب هستى، ضمن اتصال به مرتبه والاتر، حقيقت و باطنش در مرتبه والاتر هست. درنتيجه، دهر، روح زمان، و سرمد، روح و باطن دهر است. از سويى، نفس كه ارتباط آن با زمان در انديشه افلاطون آشكار است، چيزى جز همان باطن و روحِ جهانِ صيرورت، يعنى حيثيت ربط آن به جهان برتر، نيست. بدين ترتيب، سرّ اينكه براى دهر چنان نسبتى با زمان ترسيم مى شود معلوم مى گردد. همين تفكر درباره زمان در پيروان افلاطون ادامه يافته است. فلوطين[14] در انئادها[15] (انئاد 3، فصل 7) مسئله زمان (chronou) و در مقايسه با آن دهر (aion) را مورد توجه قرار داده است. دهر حدفاصل ميان ازليت و زمان، و درواقع حيثيت ربط حيطه زمان به قلمرو ازل است. چنان كه نفس كلى عالم هم چنين شأنى را ميان جهان عقل و جهان جسم داراست. همين نگرش در ميان حكماى مسلمانى كه مشرب ذوقى دارند نيز وجود دارد. نگاه فلوطين به زمان، همانند افلاطون، بيشتر از جنبه وجودى ـ الهى آن بوده است تا صرفآ تفسيرى ناظر به فهم عرفى از پديده زمان در جهان طبيعت. انعكاس انديشه هاى نوافلاطونى در اين باره را هم در شكل گيرى تفكر فلسفى قرون وسطاى مسيحى و هم در كل تفكر فلسفى مسلمانان مى توان پيگيرى كرد. حتى شباهتهاى عميق اين نگرش را در نظريه كسانى مانند ابوالبركات بغدادى، محقق دوانى، ميرداماد، ملاصدرا و قاضى سعيد قمى مى توان ملاحظه و بررسى كرد. براى مثال، آنچه ميرداماد درباره ايجاد و حدوث دهرى عالم مطرح مى كند درحقيقت به همان حيثيت ربط جهان مادى به جهان سرمد راجع است كه به گفته او، اساس آن در انديشه افلاطون و درنتيجه در نوافلاطونيان است ( ← ص 7، 9ـ14، 93ـ99). همچنين قاضى سعيد قمى كه تعليقاتى بر اثولوجيا[16] ى فلوطين دارد و بى ترديد از انديشه هاى نوافلاطونى متأثر بوده است، برمبناى وجودشناسى سنّت اشراقى به سه طبقه زمان قائل بود: زمان متراكم يا كثيف كه همان زمانِ موجودات عالم مادى و مدت حركات حسى است؛ زمان لطيف كه مدت حركات موجوداتِ روحانى است كه مدبّر عالم جسمانى اند؛ و زمان لطيف تر كه مختص ارواح عالى و انوار قدسى (عالم معقولات) است (ج 1، ص 152ـ153). هرچند، قاضى سعيد قمى برخلاف ابوالبركات، به فرض زمان براى خداوند تصريح نكرده است، اما مى توان سه قسم زمان نزد او را با كلِ زمان در نظر ابوالبركات، كه منطبق با كلِ مراتب هستى است ( ← ادامه مقاله)، و نيز با رأى مشهور حكما كه آنها را با عناوين زمان، دهر و سرمد نام مى برند، تطبيق داد (براى نمونه ← ميرداماد، ص 7، 85ـ86، 102ـ103).
2. زمانْ تعيّن مقدارىِ حركت (حركت به معناى خروج از قوه به فعل). ارسطو برخلاف افلاطون، در تعريف زمان از روش مقايسه زمان با ازليت استفاده نكرده است. براى ارسطو (فيزيك، كتاب 4، فصل 11، 219b2) زمان عبارت است از آنچه بر حسب آن حركت قابل شمارش است. همچنين به نظر ارسطو، ميان عدد از آن حيث كه با حركت و زمان مرتبط است، و واحد از آن حيث كه با ازليت و ثبات توأم است، تقابلى وجود ندارد. درعين حال، او در پايان بحث مى پذيرد كه چون در هر شمارشى بايد واحدى[17] باشد، زمان نيز واحدى دارد كه همان حركت منظم دايره وار است كه خود را به عنوان اين واحد عرضه مى كند. زيرا اين حركتِ منظمِ دايره وار در ميان انواع حركات، نخستين است، و عددِ آن شناختنى تر از عددِ ديگر انواع حركت است ( ← فيزيك، كتاب 4، فصل 14، 223b12ـ20). ارسطو (فيزيك، كتاب 4، فصل 12، 220b 16ـ17) براى تعيين ارتباط حركت و زمان گاه از شمارشگر (عادّ) بودن زمان براى حركت سخن به ميان آورده و گاهى حركت را شمارنده زمان تلقى كرده است. روشن است كه شمارشگر بودن زمان براى حركت به لحاظ نسبت تعين و ابهامى است كه ميان زمان و حركت منظور مى شود. زمان مبدأ اندازه گيرىِ حركت است، مثلا گفته مى شود: «از هنگام طلوع خورشيد تا هنگام غروب فلان كار را انجام داد». اما گاهى هم اين حركت است كه شمارنده زمان مى شود. زيرا گاهى هم ممكن است گفته شود دو ساعت چه مقدار است؟ و پاسخ داده شود: «به اندازه يك بار رفت و برگشت به فلان مكان». دليل اين مطلب از نظر ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 180) آن است كه حركت و زمان دو موجود جدا از هم نيستند، بلكه يك وجود سيال است كه به اعتبارى حركت و به اعتبارى زمان است، چنان كه اين هر دو از حيث وجودى جز مسافت (ما فيه الحركة) نيستند (نيز ← ميرداماد، ص 206ـ207). درواقع با آنكه زمان، فى نفسه مقدار است، اما شمارش و اندازه گيرى آن به وسيله مسافت صورت گرفته است (ابن سينا، 1379ش، ص 103، 105). نكته ديگر اينكه ارسطو زمان را شمارنده حركت معرفى كرده است، اما همه فيلسوفان مسلمان زمان را كمِّ متصل دانسته و بر وحدت اتصالى آن تأكيد كرده اند ( ← ميرداماد، ص 83، 92ـ93؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 126، سفر2، ج 1، ص 14). ارسطو نقش «شمارندگى» و فيلسوفان مسلمان نقش «اندازه گيرى» را براى زمان نسبت به حركت منظور كرده اند. يعنى گاه زمانْ كمّيت منفصل (عدد) و گاه كمّيت متصل در نظر گرفته شده است. در فهم درست زمان، نقش اكنون يا آن (nun, now) را در چشم اندازى از گستره زمان نبايد ناديده گرفت. زيرا آنْ نيز به نوبه خود شمارشگر حقيقى براى زمان است، و البته مراد اين است كه آنْ زمينه ساز شمارش زمان است و با درنظرگرفتن قبل و بعد، يا متقدم و متأخر، زمان را در عين وحدت اتصالى اش متكثر مى سازد. زيرا شمارشِ امر متصل جز بدين صورت متصوَّر نيست ( ← ارسطو، فيزيك، كتاب 4، فصل 11، 218a ـ 220a، فصل 14، 222b33ـ 223a15؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 178). ابن سينا در التعليقات (ص 105) به هر دو ويژگى اشاره كرده است. او انفصال را ناشى از شمارش نَفْس به عنوان شمارشگر و اتصال را به لحاظ تحقق حركت در مسافت ــكه درنظرگرفتن قبل و بعد بدون آن ممكن نيست ــ دانسته است (نيز ← صدرالدين شيرازى، 1386ش، ص 218). روشن است كه واقعيت زمان به صورت مجموعه اى به هم پيوسته از آنات نيست، بلكه با در نظرگرفتن آنْ است كه امتداد و گستره زمان به شيوه اى خاص شمرده مى شود، يعنى به صورتى كه آنات مذكور، حركت و زمان را به مجموعه اى از اجزاى غيرمتحرك تبديل نسازد، بلكه به صورتى كه اين آنْ عين انتقال از جزئى به جزء ديگر باشد، يعنى همان چيزى كه در ميان انديشمندان مسلمان به نام «آنِ سيّال» شهرت يافته و راسم زمان تلقى شده است (ميرداماد، ص 10، به نقل از سهروردى). اين آن يك «حدّ» (peras) نيست، بلكه به كمك آن مى توانيم حدّى را براى شىء متحرك يا ساكن تعيين كنيم، ازاين رو يك عدد (arithmos) است. افزون براين، حدّ هر چيزى به خود آن چيز تعلق دارد، حال آنكه عدد به محتواى ذات معدود تعلق ندارد. بديهى است در صورت كمّ متصل بودن زمان وجود زمان بايد با وجود حركت و درنتيجه با شىء متحرك پيوند داشته باشد ( ← ابن سينا، همانجا؛ ميرداماد، ص 183ـ185) حال آنكه در صورت عدد بودن آن چنين نيست. اين معنا از اينكه زمان متعلق به حركت فلك اقصى دانسته شده است نيز به خوبى معلوم است. ازاين رو، ميرداماد (ص 10) از سخن شيخ اشراق در طبيعيات مطارحات نقل مى كند كه او نسبت زمان را به حركات مثل مقياس اندازه گيرى نسبت به چيزى كه اندازه گيرى مى شود دانسته است. اما ميرداماد مكرر نسبت آن دو را نسبت حالّ و محل دانسته است (براى نمونه ← ص 81ـ82، 235ـ236؛ نيز ← صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 33، به نقل از ابن سينا). شايد جمع ميان اين دو چنين باشد كه گفته شود كمّ متصل بودن زمان به حركت فلك اقصى مرتبط است، اما عدد بودن آن به ديگر حركات ( ← ميرداماد، ص 236). البته وجه ديگرى كه ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 115؛ همو، 1386ش، همانجا) بيان كرده اين است كه زمان به لحاظ هويت اتصالى كمّى خودْ مقدارِ حركات، و به لحاظ تقسيم وهمى، عدد حركات است (نيز ← ابن سينا، 1379ش، ص 167ـ168). در ميان فيلسوفان مسلمان، ابن سينا، سهروردى، ميرداماد و نيز ملاصدرا، مطابق با تعريف ارسطو، زمان را به كمّيتِ حركت، نه از جهت حركت، بلكه از حيث تقدم و تأخرى كه با هم موجود نمى شوند، تعريف مى كنند و اين تقدم و تأخر را ذاتىِ اجزاى زمان مى دانند ( ← همان، ص 167؛ سهروردى، ج 2، ص 179؛ شهرزورى، ص 434؛ ميرداماد، ص 81ـ83؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 40، 358). آنها زمان را از نوع كمّ متجددالوجود و درعين حال از نوع كمّ متصل به شمار مى آورند. البته ملاصدرا، برخلاف حكمايى كه به پيروى از ارسطو زمان را مقدار حركت دَوْرىِ فلك دانسته اند، آن را كمّيتِ حركت و تجدد طبيعت جوهرى فلك به حساب مى آورد ( ← ادامه مقاله). نكته درخور ذكر اينكه آنچه به عنوان «تقدم و تأخر» يا «قبل و بعد» در تعريف ارسطويى از زمان در نظر گرفته شده است، با مقوله اى كه در آن حركت واقع مى شود، خواه مقوله اَيْن باشد خواه هر مقوله ديگر، كاملاً مرتبط است. ازاين رو، حكماى مسلمان از انطباق زمان بر حركت قطعيه (بودنِ شىء ميان مبدأ و منتها كه گذر تدريجى و اتصال غيرقارّ از ويژگيهاى آن است) سخن گفته اند. زيرا در حركت قطعيه، چنان كه از نامش پيداست، مسافتهاى طى شده و طى ناشده در نظر گرفته مى شود. بنابراين، تميز زمان منوط به آن است كه بتوان در حركت «قبل و بعد»، يا به تعبير ديگر «متقدم و متأخر» را تشخيص داد ( ← ابن سينا؛ سهروردى، همانجاها). به اين نكته هم بايد توجه كرد كه پيروان نظريه ارسطو درباره زمان نيز همانند او، حركت دورانى فلك اقصى را در نظر داشتند. حال صرف نظر از اشكالات ديگر ــكه در اينجا به لحاظ تصويرى كه از عالم و افلاك ارائه مى شود، طرح شده است ــ اين اشكال هم به ذهن مى رسد كه تعيّن مقدارىِ حركت فلك اقصى به طور معمول بر كسى معلوم نيست. بنابراين، چيزى را كه تعيّن مقدارى آن نامعلوم است، چگونه مى توان به مثابه زمانِ معيار براى ديگر زمانها و حركات به كار گرفت ( ← ميرداماد، ص 82). اما اگر مراد از زمان، مقدار حركتِ ماه و خورشيد و زمين باشد، كه اساسآ نه از نظر چيستى و نه از نظر هستى محل اختلاف يا ترديد نمى تواند باشد، دراين صورت همه اختلافها درباره وجود و ماهيت زمان بى مورد مى شود. افزون براين، اگر چنان ارتباط عميقى ميان حركت و زمان تصور شود، ديگر زمان را منحصر به حركتِ موجودى مانند فلك (چه حركت وضعى و چه حركت جوهرى) و مانند آن نمى توان دانست، بلكه به ناچار هر حركتى، زمان مختص به خود را خواهد داشت.
3. زمان به مثابه مقدار حركت جوهرى. چون ملاصدرا برطبق حركت جوهرى* تقدم و تأخر، و تجدد و سيلان را ويژگيهاى ذاتى و اولى جوهر به حساب مى آورد، زمان را هم ــبه عنوان كمّيت چنين حركتى ــ به تبع جوهر داراى تقدم و تأخر مى داند. به اين ترتيب، او ضمن قبول «كمّيتِ حركت بودن زمان»، آن را با حركت جوهرى منطبق مى سازد. بنابراين، او نسبت زمان به حركت جوهرى را به مثابه نسبت جسم تعليمى به جسم طبيعى مى داند و هيچ كدام را داراى وجودى متمايز از ديگرى نمى داند، بلكه آنها را دو اعتبار براى يك واقعيت قلمداد مى كند. درنتيجه، زمان يكى از امتدادهاى متعلق به طبيعت جسم، يعنى امتداد جوهرى و وجودى جسم خواهد بود. پس زمان همان جوهر خواهد بود آنگاه كه با تعيّن خاصِ مرتبه وجودى اش منظور مى شود، يعنى زمان مقدار جوهر متحرك يا به تعبير ديگر مقدارِ وجودِ متحركِ جوهر است. به همين دليل، «در زمان بودن يك چيز» ــهمانند متحرك بودنش ــ نحوه وجود آن چيز است (صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 116ـ117، 139ـ141، 146ـ147، سفر3، ج 2، ص 289ـ 298). به اين ترتيب، زمان ظرفى خارج از هويت شىء نيست، بلكه شأنى از شئون وجودى آن است. پس ملاصدرا آنچه را عموم حكما درباره ذاتى بودن تقدم و تأخر خود زمان اظهار كرده بودند، به همان اندازه به خود جوهر جسم قابل اسناد مى دانست. زيرا حركت و جوهر و زمان به حسب وجود يك چيز بيش نيستند. ازاين رو، تابع يا متبوع بودن هريك از زمان و حركت در بى قرارىِ ذاتى از اساس بى معناست (همان، سفر1، ج 3، ص 108، سفر3، ج 2، ص 290ـ291؛ همو، 1386ش، ص 218ـ219). نكته ديگر اينكه چون گفته مى شود زمان در حركت جوهرى، همان تقدم و تأخرهايى است كه در حدوثِ تدريجىِ جوهرِ شىء رخ مى دهد، بنابراين از اين تعبير تقدّر و كمّيت به معنايى كه براى انسان جنبه اى معرفت شناسانه مى يابد، فهميده نمى شود. درواقع، كمّيت بودن زمان در اين مورد فقط جنبه وجودشناسانه خواهد داشت كه براى هيچ كس قابل شناسايى و معرفت نيست. ازاين رو، تأكيد بر شباهت نسبت زمان و حركت جوهرى با نسبت جسم تعليمى و جسم طبيعى، ديگر چندان دقيق نيست. زيرا جسم تعليمى تعيّنِ كمّى جسم طبيعى، هم از حيث وجودى و هم از حيث، معرفتى است، درحالى كه زمان در حركت جوهرى هيچ گونه تعيّنى را دست كم از حيث معرفتى در پى ندارد. اين امر حتى اگر حاكى از نقصى در اين نظريه نباشد، دست كم پاسخى به اين سؤال است كه چرا انسان باتوجه به احتياجى كه در محاسبات روزمره داشته است، به جاى توجه و التفات به چنين زمانى به جانب زمانِ به دست آمده از حركات ظاهرى امور سماوى گرايش داشته است، تا آنجا كه حتى گاه نظر برخى فيلسوفان هم به چنين زمانى معطوف شده است. فراتر از اين، در تأملى دقيق درباره زمان به معناى حركت جوهرى، ما حتى مفهوم تقدم و تأخر را هم از دست مى دهيم و براى فهم آنها به طرزى ناخودآگاه يا به زمان عرفى يا شايد ــآن گونه كه هايدگر[18] (ص 255ـ256) مى گويدــ به «آن»ى كه ركن اساسى در معناى زمان و عميقآ مرتبط با وجود انسانى (دازاين[19] ) است، متمسك مى شويم. با توجه به اينكه زمان مقدار حركت است، آيا هر حركتى زمان مختص به خود را دارد؟ زيرا روشن است كه حركت هر جسمى منوط و محتاج به حركت جسمى ديگر تلقى نمى شود. از سوى ديگر، اگر چنين باشد، لازم مى آيد همه متحركاتِ داراى زمان با يكديگر تقدم و تأخر يا معيت زمانى داشته باشند؛ درنتيجه يك زمان مشترك و واحد براى سنجش اين تقدم و تأخر و معيت لازم خواهد بود. باز همين سخن درباره تقدم و تأخر و معيت اين زمان مشترك با هريك از آن زمانها قابل طرح است، درنتيجه به تسلسل مى انجامد. پاسخ اين است كه با آنكه هر حركتى زمان خاص خود را دارد، مقدار حركت دورى فلك، معيارى براى سنجش و مقايسه ساير حركات است. زيرا زمان انقطاع ناپذير است درحالى كه حركات جزئى منقطع اند و منتهى به سكون مى شوند. افزون براين، حركات در سرعت و كندى با هم اختلاف دارند، و سنجش اين اختلافها فقط با فرض زمانى واحد و مستمر و يكنواخت ممكن است. چنين حركتى بايد مستدير هم باشد تا نتوان در آن آغاز و انجامى فرض كرد (ابن سينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 167ـ 168؛ نيز ← فخر رازى، 1966، ج 1، ص 643).
4. زمان به مثابه واجب الوجود. مراد قائلان به وجوب وجود زمان اين است كه زمان موجودى ازلى است كه از فرض عدمش وجودش لازم مى آيد. آنگاه با درنظرگرفتن اينكه چنين موجودى نمى تواند وابسته به حركت باشد، دو نوع زمان را مطرح كرده اند، يكى زمانى كه همراه با حركت و مقدار آن است؛ دوم زمانى كه مبدأ و مجرد از حركت است و دهر خوانده مى شود ( ← ابن سينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 151؛ ميرداماد، ص 246ـ247؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 380، ج 3، ص 144ـ145، سفر2، ج 2، ص 214). فخر رازى (1420، ج 5، ص 45ـ47) در بيان اين نظريه و اينكه اين زمان همان خداوند است، دلايلى از قائلان به اين نظريه آورده است. يكى از آنها اين است كه خدا اول و آخر خوانده شده است، و اينها صفات زمان اند؛ يا رواياتى از قبيل «لاتسبّوا الدهر فانّ الدهر هواللّه» را مؤيد اين نظر دانسته اند. ميرداماد (ص 239ـ247) و ملاصدرا (1422، ص 123ـ124؛ 1391، ص 216) اين نظريه را نقد كرده و به اشكالاتى كه فخر رازى نقل كرده پاسخ داده اند. ميرداماد (ص 210ـ211، 227ـ228) عقيده به واجب الوجود بودن زمان را رد كرده، اما آن را با تمام امتدادش و به صورت بالفعل، موجود به وجود دهرى دانسته است. ازاين رو، به نظر مى رسد بتوان اين نظريه را چنين توجيه كرد كه زمان براى آنان در اصطلاح ديگرى معنا شده است، چنان كه دهر ناميدنش نيز حاكى از همين امر است. بنابراين، ردّ يا قبول اين سخن در صورتى متصوَّر است كه موضوعى واحد با معنايى واحد مورد بحث قرار گيرد.
5. زمان به مثابه نسبت. متكلمانى كه به زمان موهوم قائل بودند، زمان را تعيّن امر نوشونده اى دانسته اند كه ابهام امور نوشونده مبهم را برطرف مى سازد (عضدالدين ايجى، ص 112؛ نيز ← :2 در كلام). براى روشن شدن مقصود آنها ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 141ـ144) از متكلمان اشعرى چنين نقل مى كند كه ايشان زمان را مجموعه اى از اوقات دانسته اند و مرادشان از وقت، حدوث يك عرض همراهِ حدوثِ عرض ديگر است، مثل طلوع خورشيد توأم با حضور شخص، كه حدوث هريك براى آن ديگرى وقت محسوب مى شود، به نحوى كه اگر پرسيده شود: «وقت حضور آن شخص كى بوده است؟» پاسخ داده شود: «طلوع خورشيد» (نيز ← فخررازى، 1966، ج 1، ص 647). واضح است كه با چنين تبيينى از زمان، واقعيت آن مخدوش و به معنايى نسبى فروكاسته مى شود. زيرا در اين معنا هر واقعه متجددى براى متجدد ديگر حكم زمان را پيدا مى كند. افزون براين، اين تلقى از زمان با نفى وجود زمان، كه موضع اصلى اين دسته از متكلمان است، كاملا سازگار است. ميرسيدشريف جرجانى در شرح المواقف (ج 5، ص 113ـ114) اين قول را نقد كرده است (نيز ← ابن سينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 153؛ فخررازى، 1966، ج 1، ص 650ـ 651).
6. زمان به مثابه مقدار وجود. اگرچه زمان در حركت جوهرى نيز مقدارِ وجودِ متحركِ جوهر است، و نظر قاضى سعيد قمى نيز درباره سه قسم زمان درحقيقت عقيده به زمان براى همه مراتب هستى است، اين عقيده بيشتر با نام ابوالبركات بغدادى قرين شده است. او مباحث راجع به زمان را هم در بخش طبيعيات و هم در مابعدالطبيعه المعتبر مطرح كرده است. به نظر ابوالبركات بغدادى (ج 3، ص 36)، زمان از امورى است كه به ادراك حسى به نحو ادراك اوّلى درك نمى شود، ولى نفس آدمى شعورى دارد كه آن را به صورت ذهنى و عقلى درك مى كند. همين موجب آن است كه عوام مردم بدون تأمل آن را معرفت اولى و غير قابل نزاع، چه در واقعيت و چه در نام گذارى، تلقى كنند. زيرا از نظر عقلى، هنگامى در آن اختلاف مى كنند كه عقل ايشان طالب معرفت تام و معرفتِ معرفت است. ازاين رو، در اين اختلاف برخى زمان را اسمى بى معنا، برخى داراى معنايى محسوس و همان حركت، بعضى امرى معقول و همان مقدار حركت، و گروهى آن را جوهر و برخى عرض و عده اى هم نه جوهر و نه عرض مى دانند. اين اختلاف آرا همگى به حسب نظر و تأمل عقلى است. در مقابل اين آرا درباره زمان، ابوالبركات بغدادى (ج 3، ص 39ـ41) برآن است كه زمان مقدار وجود است؛ بنابراين، وسعت قلمرو زمان به وسعت دايره وجود است. به اين ترتيب، برخلاف مذهب ارسطويى كه در آن زمان منحصر به عالم متحركات و سيالات در جهان جسمانى است، به نظر ابوالبركات، زمان عالم ثَبات را نيز دربر مى گيرد. پس زمان چيزى است كه از بقا و استمرار وجودى اشيا به دست مى آيد. اينكه زمان وجود را اندازه گيرى مى كند به اين معنا نيست كه به صورت يك عرض در وجود مستقر باشد، بلكه اعتبارِ ذهن است براى آن چيزى كه وجودش بيشتر است نسبت به آنچه به لحاظ وجودى كمتر از آن است. بنا بر اين قول، به نظر مى رسد رأى ابوالبركات حاكى از نوعى نسبتْ بودن و نيز نسبى بودن زمان است كه با سخن ديگر او (ج 3، ص 37ـ39) ناسازگار است كه گفته است زمان در كل هستى جريان دارد حتى اگر هيچ متحركى در عالم هستى نباشد. درعين حال، آنچه از زمان به لحاظ عقلى فهميده مى شود، به وسيله حركتِ متحرك است، نه سكون ساكن. اين به آن معناست كه تعقل و فهم زمان، و نه وجود آن، منوط به حركت است. درنتيجه، عاقل درمى يابد كه زمان در وجود و حتى در تعقل، مقدّم بر حركات و سكونات است و به رفع آنها مرتفع نمى شود، ولى آنها بدون زمان استمرار ندارند. به گفته ابوالبركات (ج 3، ص 40)، بنابر آنچه گفته شد، كسى كه به حدوث زمان قائل باشد به حدوث وجود هم قائل است، زيرا زمان وجودى جدا و هويتى مستقل و قائم به خود ندارد، همان طور كه مقدار جسمانى بدون جسم وجود و هويتى ندارد. به تعبير ديگر ميان وجود و زمان بنابر نظر ابوالبركات بغدادى تلازم و همراهى و هماهنگى هست. پس نمى توان گفت قبل از حدوث عالم، زمانى نبوده است، زيرا زمان جز به نبود وجود نابود نمى شود؛ و چون نبودِ وجود ناممكن است، پس نبودِ زمان هم جايز نيست (زيرا فرض عدم درباره موجود جايز است نه درباره وجود). او (ج 2، ص 74) حتى از اين هم فراتر رفته و گفته است در فرض عدمِ همه چيز، باز هم زمان مرتفع و نابود نمى شود. بنابر چنين انديشه اى، كسانى كه وجود خدا را مجرد از زمان دانسته و گفته اند خدا موجودى در دهر يا سرمد، بلكه وجودش همان دهر يا سرمد است، فقط لفظ زمان را تغيير داده اند بى آنكه تغييرى در معنا صورت گرفته باشد. زيرا به نظر قائلان به اين سخن، دهر و سرمد عبارت اند از بقاى دائم كه با آن حركت نيست، حال آنكه ويژگى دوام از صفات مدت و زمان است (همان، ج 3، ص 41). به اين ترتيب، زمان يكى است و در كل وجود جريان دارد. آنچه اين زمان واحد را متكثر مى كند تكثر نِسَب و اضافات آن به امورى است كه در زمان واقع مى شوند، مانند زمان سختى، زمان نعمت و آسودگى، زمان عدل و زمان ستم (همان، ج 2، ص 78). به نظر ابوالبركات بغدادى (ج 2، ص 79)، زمان از حيث ماهيتْ متصل و از حيث وجودْ منفصل است. زيرا اجزاى قبلى و بعدى آن همگى معدوم اند. ازاين رو، زمان به موجب «آن» با وجود ملاقات مى كند، به صورتى كه اگر «آن» نمى بود زمان آن گونه كه در وجود است در وجود داخل نمى شد. داخل شدن زمان در وجود به اين نحو نيست كه آناتى پشت سر هم درآيند، بلكه به اين است كه متصلا استمرار و سيلان داشته باشد. بنابر آموزه ابوالبركات درباره زمان، نفس آدمى داراى معرفت ثابتى از زمان است، به نحوى كه با رفع حركت و سكون يا قبل و بعد، مرتفع و نابود نمى شود. نفس به ذات خود و همراه با ذات و وجود خود به زمان آگاه است، پيش از آنكه به هر چيز ديگرى آگاه شود يا درباره آن به تأمل ذهنى بپردازد ( ← ج 2، ص 71، ج 3، ص 39). روشن است كه ابوالبركات به موازات توسعه دايره تحت شمول زمان و خارج كردن آن از انحصار حركت، توسعه اى هم در معناى زمان ايجاد كرده است. زيرا آنچه مقصود او از زمان است معناى دهر و سرمد را نيز دربرمى گيرد. ازاين رو، چنان كه گفته شد، از جنبه وضع اصطلاح موضع خلافى بين او با ديگران نمى توان تعيين كرد. هرچند به لحاظ برخى مطالب ديگر، مثل اينكه زمان صرفآ از حركت دورانى فلك به دست نمى آيد، يا توجه به زمانِ آگاهى انسان و غير اينها، تفاوت نظر او با آراى برخى صاحب نظران آشكار است. همچنين مسلّم است كه در عبارات ابوالبركات ترددى ميان انتزاعى بودن، نفسانى بودن، نسبى بودن و وجودى بودن زمان مشهود است. از جمله انتقادهايى كه به او شده اين است كه ابوالبركات به تفاوت ميان امتداد و دوام التفات نداشته است. زيرا امتداد فقط وصف زمان به معناى رايج آن است، درحالى كه دوام مى تواند به موجودات دهرى و مافوق آن هم اطلاق شود (براى نمونه ← ميرداماد، ص 8ـ9، 11، 102ـ103، 108ـ109).
7. نسبت عوالم هستى با زمان. براى كسانى كه حركت را منحصر به جهان محسوساتِ متغير مى دانند، نسبت عوالم هستى با زمان به سه صورت قابل ترسيم است : الف. هستى در زمان، كه مختص موجودات جهان متغير است. اما نبايد در زمانْ بودنِ حركت را به معناى ظرفى تلقى كرد، بلكه چنان كه ارسطو (فيزيك، كتاب 4، فصل 13، 221a1ـ5) مى گويد، مقصود همان اندازه گيرى حركتِ يك متحرك يعنى اندازه گيرى متحرك به لحاظ ويژگى انتقالى بودن آن است. به همين دليل بايد ميان «در زمان بودنِ» حركات داراى استمرار (حركات قطعيه) با «زمانى بودن» خود حركات توسطيه و «آنِ سيّال» تفاوت نهاد. به بيان دقيق، حركت توسطيه و آنِ سيّال «زمانى»اند اما «در زمان» نيستند ( ← ميرداماد، ص 205؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 167ـ168؛ حركت*؛ حركت جوهرى*). همچنين در زمان بودن با توجه به اينكه زمان عدد (كمّ منفصل) به حساب آيد يا كمّ متصل، و نيز بسته به اينكه مقدار حركت دورىِ فلك باشد يا حركت جوهرىِ فلك يا حركت جوهرى خود شىء، معناى متفاوتى خواهد يافت. زيرا اگر واقعآ زمان مقدار حركتِ فلك اول باشد، ما با ويژگى احاطه شدگى[20] مواجه خواهيم بود ( ← ارسطو، فيزيك، كتاب 4، 221a13ـ 18). اين ويژگى مانع از آن است كه زمانْ درونىِ اشيا تلقى شود. بديهى است كه خود زمان را هم به همين دليل نمى توان «در زمان» انگاشت. ب. هستى با زمان، كه همان دهر و محيط به زمان است. زمان و فلك چنين نوعى از هستى اند و اين هستى همان «نسبت ثابت به متغير» است ( ← ثابت و متغير*)، اما وهم توانايى ادراك اين نوع هستى را ندارد و هر چيزى فقط در زمان براى آن قابل فهم است و براى هر چيزى مَتى (نسبتى با زمان) قائل مى شود (ابن سينا، 1379ش، ص 170؛ ميرداماد، ص 7). ازاين رو، دهر را فى ذاته از سرمد دانسته اند و فقط در مقايسه با زمانْ دهر مى خوانند ( ← ابن سينا، 1980، ص 28؛ ميرداماد، ص 9). فخر رازى (1986، ج 2، ص 147ـ148) در شرح سخن ابن سينا ضمن نقد رأى او در اين باب سرانجام با تأويل سخن ابن سينا آن را عين نظر افلاطون درباره زمان مى داند. ج. هستى كاملا مبرا و مافوق زمان، كه همان جهان سرمد و محيط به دهر است ( ← ابن سينا، 1379ش، همانجا).
ب) هستى زمان درباره وجود زمان و نحوه هستىِ آن اشكالات و شبهاتى مطرح شده است. ازجمله اينكه اگر زمان موجود است چگونه به مثابه يك واحد مجموعى مى تواند موجود باشد درحالى كه اجزاى تشكيل دهنده آن ناموجودند؟ امور گذشته و آينده به زمان مرتبط اند، امورى كه يا ديگر نيستند يا هنوز نيستند. درواقع فقط «آن» است كه موجود است، اما موجوديت آن هم دائمآ مى گريزد و زمان را امرى متشكل از آنات متكثر نمى توان دانست. زيرا در هر آنى فقط همين «آن» است كه موجود است و ديگر آنات يا به گذشته پيوسته اند يا هنوز نيامده اند. اين «آن» هم هرگز همان باقى نمى ماند، بلكه پيوسته تبديل مى شود؛ نه وحدت دارد نه ثَبات، حال آنكه آنچه موجود است از آن حيث كه موجود است، داراى همانى، وحدت و ثبات است. پس اگر «آن»، يعنى تنها چيزى كه به عنوان زمان يا وحدت بخش هويت زمان مى توان به آن تكيه كرد، ناموجود باشد، دراين صورت به نظر مى رسد زمان ناموجود است (براى گزارشى از برخى شبهات و اشكالات ← همو، 1405، ج 1، فن 1، ص 148ـ154). در پاسخ به اين گونه شبهات گفته شده است زمان داراى وحدت اتصالى، هرچند غير قارّ، است و به موجب آن از وجود برخوردار است. درواقع، زمان از امور ضعيف الوجود قلمداد شده است ( ← همان، ج 1، فن 1، ص 166ـ170؛ ميرداماد، ص 10، 187ـ 190، 212ـ213؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 37).
1. اقوال درباره هستى زمان. به طور كلى، قائلان به وجود زمان را به دو دسته مى توان تقسيم كرد: نخست كسانى كه آن را بديهى الوجود، و دوم كسانى كه اثبات وجود آن را محتاج دليل و برهان دانسته اند. فخر رازى (1420، ج 5، ص 13) محمدبن زكريا رازى* را مدعى بداهت وجود زمان معرفى كرده است. همچنين ابن سينا و نصيرالدين طوسى را نيز از قائلان به بداهت وجود زمان مى توان دانست ( ← ابن سينا، 1403، ج 3، ص 86، شرح نصيرالدين طوسى). فخر رازى (1420، ج 5، ص 13ـ16) هم ده دليل بر بداهت وجود زمان ذكر كرده است كه نخستين آنها وضعى نظير انسان معلق ابن سينا را به تصوير مى كشد، اما در خصوص زمان و سپرى شدن آن. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 115ـ116) نيز به برهان علماى طبيعى و حكماى الهى در اثبات وجود زمان پرداخته است.
2. اثبات زمان. آنان كه وجود زمان را پذيرفته اند، گاه براى اثبات وجود آن برهان هم اقامه كرده اند، و گاهى آن را بديهىُالإنّيّة دانسته اند، اما در هر دو حالت در نحوه وجود زمان و چيستى آن اختلاف كرده اند. از سوى ديگر، اينان اگرچه گاه در اصل وجود آن ترديدهايى را به صورت پرسش طرح كرده اند، براى دفع شبهه درباره وجود آن، به بيان نحوه وجود حركت متوسل شده اند. در همين مقام بوده است كه به تفكيك دو معنا از حركت، يعنى حركت قطعيه و حركت توسطيه پرداخته اند. منكران وجود زمان به دليل تفكيك نكردن اين دو معنا، نتوانسته اند وجود زمان را موجه تلقى كنند ( ← ادامه مقاله). به دنبال چنين تفكيكى، برخى زمان را فقط به معناى آنِ سيّال، واقعى دانسته اند و آنچه در گستره پيش و پس زمانى (ماضى و مستقبل) لحاظ مى شود در معناى حقيقى زمان دخيل ندانسته اند (براى نمونه ← همان، سفر1، ج 3، ص 33، حاشيه سبزوارى؛ سبزوارى، ج 4، ص 327). با آنكه فيلسوفانى مانند ابن سينا وجود زمان را بديهى دانسته اند، اما بر وجود آن اقامه دليل نيز كرده اند كه از آن جمله است: 1) برهان طبيعيون كه بر پايه تندى و كندى حركات اقامه شده است ( ← ابن سينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 155ـ156؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 115؛ همو، 1386ش، ص 217). روشن است كه چنين دليلى در اثبات زمان، به مثابه مقدار حركت جوهرى، كارايى ندارد. 2) برهان الهيون كه با نظر به تقدم و تأخر غيرقابل اجتماع اقامه شده است ( ← ميرداماد، ص 187ـ188، 211؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 115ـ116). از حكمة الاشراق سهروردى (مجموعه مصنفات، ج 2، ص 179ـ180) نيز ادله اى در اثبات وجود زمان مى توان استخراج كرد.
3. انكار زمان. با آنكه كمتر كسى را مى توان يافت كه تجربه اى شخصى از گذر زمان نداشته باشد، كسانى هم منكر واقعيت زمان بوده اند. به نظر مى رسد، چنين انكارى متوجه زمان عرفى و محسوسى كه از گردش سماويات به دست مى آيد نيست، بلكه بيشتر متوجه زمانى است كه در دقت نظر و تأمل فلسفى مورد نظر است (براى گزارش برخى از دلايل منكران زمان ← فخر رازى، 1966، ج 1، ص 642ـ647). گاه منكرانْ زمان را به منزله ظرفى پنداشته اند كه امور زمانى در درون آن متحقق مى شوند و همپاى زمان استمرار مى يابند. ازاين رو، فخر رازى (1420، ج 5، ص10) در باب تقدم و تأخر برگرفته از زمان، و اينكه دوام و استمرار لزومآ محتاج وعاء و ظرف نيست، شبهه كرده و به نظر مى رسد در اين باب از ابوالبركات متأثر بوده است. شايد همين نكته موجب شده است كه هر دو آنها به رغم نتيجه گيرى كاملا متفاوت، دوام وجود را همان استمرار زمانى بدانند، و به اين ترتيب به نوعى به معناى زمان وسعت دهند.
4. نحوه وجود زمان. در نزاع ميان حكما و متكلمان درباره مسئله حدوث يا قدم عالم، گروهى از متكلمان به زمان موهوم متوسل شدند و اظهار كردند كه پيش از حدوث عالم، نه زمانى واقعى بلكه زمانى موهوم در كار است و عالم مسبوق به عدم در آن زمان موهوم است. اين زمان داراى گستره اى وهمى از ازل تا حدوث عالم و برگرفته از امتداد ثابت ميان خداوند و آفرينش عالم است كه آن را لاوجود هم خوانده اند. قائلان به زمان موهوم بر اين تكيه كرده اند كه رفع زمان از ذهن و وهم ناممكن است. زيرا وَهْم حتى با توهمِ رفع آن، باز هم زمانى را منظور مى كند كه رفع زمانِ اول در آن واقع شده است (ابن سينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 148ـ151). ابن سينا (1379ش، ص 166) اين را دالّ بر سرمدى بودن زمان و عالم مى انگارد و ازاين رو خدا را ذاتآ متقدم بر زمان و عالم مى داند نه بالزمان. اما به نظر ميرداماد (ص 103ـ104، 227ـ228، 235، 260ـ264)، خطاى متكلمان برخاسته از خلط ميان عدم زمانى و عدم صريح دهرى است. بنابراين، او عدم تناهى كمّى را غير از ازليت به شمار مى آورد. زمان متوَهَّم نيز از ابداعات متكلمان است، با اين تفاوت كه برخلاف زمان موهوم كه از امتداد ثابت موهومى ميان حق و خلق انتزاع مى شود، زمان متوَهَّم از هيچ امرى انتزاع نمى شود (صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 142، همان حاشيه، ش 1). پس مى توان نتيجه گرفت كه زمان متوهّم زمانى كاملا غيرواقعى است. زمان متوهَّم لزومآ ناظر به قبل از آفرينش عالم نيست، بلكه نوعى تلقى از زمان است كه به زمان به عنوان امرى عدمى مى نگرد. حكما اشكالات متعددى به زمان موهوم و متوهّم وارد كرده اند (براى نمونه ← ابن سينا، 1379ش، ص 134؛ ميرداماد، ص 31ـ34، 103ـ104، 111ـ112؛ نيز براى آراى متكلمان ← :2 در كلام). يكى از مسائل درخور بررسى درباره زمان اين است كه آيا زمان صرف نظر از آگاهى و فاعل شناسا موجود است يا نيست. ارسطو به اين مسئله توجه كرده و گفته است آنجا كه كسى به شمارش نباشد، طبيعتآ عددى نخواهد بود. چون عدد يا شمرده شده يا قابل شمارش است. ولى چون فقط نفس و آگاهىِ موجود در نفس است كه مى شمارد، پس زمان بدون نفس موجود نيست. حتى اگر از هيچ چيزى متأثر نشويم، از هرگونه حركتى كه در ذهن رخ مى دهد، بى درنگ مى فهميم كه يك زمانى در گذر است ( ← فيزيك، كتاب 4، فصل 11، 218b20ـ 219a1، 220b15ـ17، 223a21ـ29). فيلسوفان جهان اسلام شايد كمتر به اين جنبه از واقعيت زمان توجه كرده باشند. بااين حال، بسيارى از ايشان به ويژگى نفسانى بودن زمان پى برده و به نحوى به آن اشاره كرده اند (براى نمونه ← ابن سينا، 1379ش، ص 166، 170؛ ابوالبركات بغدادى، ج 2، ص 74، ج 3، ص 39ـ40). افزون براين، ابن سينا (1379ش، ص 105) ويژگى عدد بودن (كمّ منفصل بودن) زمان را منوط به نفس به منزله عادّ (شمارنده يا شمارش گر) دانسته است. فخر رازى (1420، ج 5، ص 13) نيز در مقام بيان بداهت وجود زمان دليلى مشابه برهان انسان معلق ابن سينا در اين زمينه اقامه كرده است كه به خوبى به اين جنبه از زمان مربوط است. سهروردى (ج 2، ص 179ـ181) هم زمان را مقدار حركت دانسته است، آنگاه كه مقدار متقدم و متأخر آن در عقل جمع مى شود. او اضافه مى كند كه اعتبار قبل و بعد يا متقدم و متأخر در نسبت با «آنِ» وهمىْ، دفعى (غير تدريجى) است. ملاصدرا (سفر1، ج 3، ص 141، 200، 245) به انتزاعى بودن زمان و درنتيجه به تحليلى بودن آن اذعان داشته است. به عبارت روشن تر، از نظر او زمان امرى عينى نيست كه مابه ازاى خارجى داشته باشد. درعين حال، او جنبه عينى زمان را كه عين هويت سيّال شىء است انكار نمى كند، بلكه نسبت اين عارض تحليلى به واقعيت خارجى آن را همانند نسبت مفهوم وجود به حقيقت وجود مى داند. همين امر به خوبى از جنبه وجودى و مابعدالطبيعى زمان حكايت مى كند، زيرا آن را تا حد يك مفهوم ماهوى فرو نمى كاهد. نكته ديگر در باب زمان درباره دورانى يا مستقيم بودن آن است. اگر زمان مرتبط با حركت دورانى باشد، پس قاعدتآ به صورتى دورانى بايد وصف شود. زيرا فرض بر اين است كه زمان منقطع نمى شود و فقط حركت دورى است كه انقطاع ندارد (سهروردى، ج 2، ص 180ـ181؛ شهرزورى، ص 433؛ ميرداماد، ص 235ـ237). اما اينكه چنين حركتى را كه حافظ زمان است چه چيزى بيانگاريم، به مراد ما از زمان بازمى گردد كه معناى عرفى و مربوط به محاسبات بشرى باشد، يا آنكه معناى فلسفى و فراتر از آن. ازاين رو، ميان حافظ زمان با ضابط زمان بايد تفاوت نهاد، چنان كه سهروردى (ج 2، ص 179) زمان عرفى را ضابط و معيار سنجش زمان دانسته است، اما شهرزورى (همانجا) ضبط و حفظ هر دو را به همين زمان عرفى مربوط دانسته است. به گفته كورنفورد (افلاطون، 1948، تفسير، ص 103ـ104)، در سرتاسر انديشه يونانى، زمان پيوسته با حركت دورانى همراه بوده است. آنچه مكان را پر مى كند جسمى است كه مى توانيم ببينيم، آنچه زمان را پر مى كند حركت است و برتر از هر چيز، حركتِ حيات است. كلمه aionهم به معناى زمان و هم به معناى زندگى است. دايره وار بودن زمان با آنچه در اذهان عموم نقش مى بندد متفاوت است. زيرا براى عموم مردم، گذشته و حال و آينده خودبه خود در يك خط ممتد و مستقيم ترسيم مى شود، به صورتى كه در آن مبدأ غير از منتهاست. به نظر مى رسد، دورانى بودن زمان به دو صورت قابل تبيين است: الف. با رويكردى كاملا فلسفى، كه زمان به نحوى به خود هستى و وجود نسبت داده شود. مثلا آنچه در آراى افلاطون درباره زمان ملاحظه شد به خوبى حاكى از چنين رويكردى است. همچنين نظر ابوالبركات بغدادى كه زمان را به همه مراتب هستى منسوب كرد، يا عقيده ملاصدرا در باب حركت جوهرى و اينكه زمان با وجود خاص جوهر متحرك مرتبط است، يا قاضى سعيد قمى كه به سه مرتبه براى زمان قائل شده و درواقع به معناى «زمان» نوعى وسعت بخشيده است تا آنچه حكما به عنوان «دهر» و «سرمد» مى شناسند دربر بگيرد. همه اين فيلسوفان به وجهى با زمان فلسفى و وجودى سروكار داشته اند و بى شك مرادشان حركت دورانى وجود است كه به نوعى سير وجود در مراتب خود، يعنى حركت از خود به خود، است. در چنين رويكردى به زمان، بيش از آنكه بر ويژگى «تقدم و تأخر» تأكيد شود، بر استمرار وجود در مراتب و شئون آن تكيه مى شود. ب. با رويكردى عرفى و مبتنى بر گردش آشكار سماويات (نظير ماه و زمين و البته به زعم پيشينيان خورشيد) كه شب و روز و ماه و سال و فصول را پديد مى آورند. واضح است كه چنين زمانى آن چيزى نيست كه از جنبه فلسفى و متافيزيكى مورد بحث باشد، وگرنه انكار زمان از سوى برخى صاحب نظران بسيار بى معنا مى شد؛ بلكه اين زمان براى تشخيص و درك زمان و براى گذران امور جارى مردمان است ( ← افلاطون، 1994، تيمائوس، 38c، جمهورى، 530b - a). به نظر مى رسد، برداشت اصلى ارسطو و ديگر حكماى سنّت مشائى از زمان همين است. به هر تقدير، دورانى دانستن زمان مستلزم پذيرش بى آغاز و بى انجام بودن آن است. اما از اين نكته نيز نمى توان غافل شد كه زمان در نظرى ديگر به صورت مستقيم لحاظ مى شود. بسيارى از بحثهاى متكلمان و حكماى مسلمان درباره بى آغازى و بى انجامى زمان، تصويرى از زمان مستقيم را به ذهن متبادر مى سازد (براى نمونه ← ابن سينا، 1379ش، ص 166ـ167؛ سهروردى، ج 2، ص 179ـ183). شايد بتوان گفت، زمانى كه به صورت مستقيم لحاظ مى شود با وجود انسان و سنجش امور به لحاظ تاريخ مندى او مرتبط است، اما زمان دورانى مربوط به فلك ــاعم از فلك وجود و فلك عالم جسم ــ مستمر و بى آغاز و انجام است. اين نكته را همچنين از تقسيم زمان به اجزاى گذشته، حال و آينده مى توان فهميد، درغيراين صورت در زمانى كه صرفآ به تبع حركتِ چرخشى منظور مى شود، تشخيص گذشته و حال و آينده چگونه ممكن خواهد بود؟ زيرا در حركت دورانى به خودى خود، كه فاقد مبدأ و منتها دانسته مى شود، پيش و پس را نمى توان تعيين كرد. سهروردى (ج 2، ص 179) نيز در تعريف زمان به اين مطلب بدين گونه التفات مى كند كه زمان مقدار حركت است آنگاه كه در عقل مقدار متقدم و متأخر آن جمع مى شود. بنابراين معلوم مى شود كه ما درعين حال كه زمان را منسوب به حركتى دورانى پنداشته ايم، از منظرى ديگر، كه چه بسا همان جنبه درونى بودن زمان و آگاهى درونى داشتن به زمان است، براى آن پيش و پس تعيين مى كنيم، يعنى ناخودآگاه آن را در يك گستره ممتد و مستقيم در نظر مى گيريم. در نهايت بايد گفت، صرف خصيصه دورانى بودن حركت بما هى هى، به هيچ وجه قابليت تعيين قبل و بعد را ندارد، بلكه فقط نشان دهنده يك «حال گذرا» يا به تعبيرى «آنِ سيال» است.
منابع : ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح لنصيرالدين طوسى و شرح الشرح لقطب الدين رازى، تهران 1403؛ همو، التعليقات، قم 1379ش؛ همو، الشفاء، الطبيعيات، ج 1، الفن الاول: السماع الطبيعى، چاپ ابراهيم مدكور و سعيد زايد، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1405؛ همو، عيون الحكمة، چاپ عبدالرحمان بدوى، بيروت 1980؛ ابوالبركات بغدادى، الكتاب المعتبرفى الحكمة، حيدرآباد، دكن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ على بن محمد جرجانى، شرح المواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ هادى بن مهدى سبزوارى، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ يحيى بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، چاپ هانرى كوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن محمود شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، چاپ حسين ضيائى تربتى، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت 1981؛ همو، شرح اصول الكافى، چاپ سنگى تهران 1391؛ همو، شرح الهداية الاثيرية، چاپ محمد مصطفى فواد دكار، بيروت 1422/2001؛ همو، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، با حواشى ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال الدين آشتيانى، قم 1386ش؛ عبدالرحمان بن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالم الكتب، ]بى تا.[؛ محمدبن عمر فخررازى، شرح عيون الحكمة، چاپ احمد حجازى احمدسقا، قاهره ] 1986[؛ همو، كتاب المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، تهران 1966؛ همو، المطالب العالية من العلم الالهى، بيروت 1420/1999؛ محمدسعيدبن محمدمفيد قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، چاپ نجفقلى حبيبى، تهران 1415ـ1419؛ محمدباقربن محمد ميرداماد، كتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و ديگران، تهران 1367ش؛
Aristoteles, The works of A ristotle, vol.1, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Martin Heidegger, The basic problems of phenomenology, translation, introduction, and lexicon by Albert Hofstadter, Bloomington 1982; Plato, The collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper, et al.], Princeton, N. J. 1994; idem, Plato’s cosmology: the Timaeus of Plato translated with a running commentary, by Francis Macdonald Cornford, London 1948; Plotinus, The enneads: a new, definitive edition with comparisons to other translations on hundreds of key passages, tr. Stephen Mackenna, NewYork 1992; Proclus, Proclus’ commentary on Plato’s Parmenides, tr. Glenn R. Morrow and John M. Dillon, Princeton, N. J. 1987.
/ منيره پلنگى /
2) در كلام. زمان پديده اى آشناست كه معمولا با تغيير روز و شب و فصلهاى سال به چشم مى آيد ( ← علم الهدى، ج 2، ص 272). مأنوس بودن اين مفهوم سبب شده است كه منابع لغوى تعريفى از لفظ زمان به دست ندهند، بلكه به ذكر الفاظ مربوط به آن و گاهى بيان تفاوتهاى جزئى آنها بسنده كنند (براى نمونه ← ابن منظور، ذيل «زمن» و «وقت»، كه در توضيح هريك از كلمات زمان و وقت، كلمه ديگر را ذكر كرده است، نيز ← خليل بن احمد، ذيل «وقت»؛ جوهرى، ذيل «دهر»). رايج ترين الفاظ نزد متكلمان در اشاره به زمان، افزون بر خود لفظ زمان، وقت و مدت و دهر و اجل است. اين الفاظ را در متون كلامى در عين تفكيك و تدقيقهايى (مثلا ← مفيد، 1413، ص 67؛ فخررازى، 1407، ج 5، ص 104ـ106)، كمابيش به يك معنا به كار برده اند (مثلا ← اشعرى، ص 443؛ ابن فورَك، ص 135؛ مفيد، 1414، ص 100ـ101)، در كاربرد عام نيز معمولا آنها را مترادف تلقى مى كنند ( ← تهانوى، ذيل «الزَّمان»؛ براى بعضى تفاوتهاى ظريف نزد لغويان ← ابوهلال عسكرى، ص 237؛ ابن منظور، همانجاها؛ زَبيدى، ذيل «دهر» و «زمن»). مفاهيم و اصطلاحات كلامى مرتبط با زمان از لسان قرآن گرفته شده است. جز خود زمان، همه الفاظ پيش گفته و الفاظ متعدد ديگر در دلالت بر دوره هاى زمانى كوتاه يا بلند ــمثل يوم و ساعت ــ و نيز حروف نشان دهنده مقاطع زمانى ــمثل حين و إذا و الان ــ كاربرد بسيار در قرآن دارد. متكلمان از همه اينها استفاده كرده و گاه از بعضى، اصطلاح فنى ساخته اند، مثل اجل به معناى زمانِ امرى خاص ازجمله زمان مرگ هركس، كه در كلام، مفهوم و مسئله اى ويژه شده است ( ← باقلانى، ص 332؛ علامه حلّى، 1363ش، ص 193ـ194؛ نيز ← اجلّ*). اما مهم ترين مطلبى كه متكلمان از قرآن برداشت كرده اند نسبتى است ميان خدا و زمان كه به نظرورزى ايشان درباره ماهيت زمان شكل و جهت داده است ( ← ادامه مقاله). به طور خلاصه، آنچه از قرآن درمى يابيم اين است كه زمان و اوقات در دنيا نظم و سير معيّنى دارد كه خالق و حاكم آن خداست و خدا خود فوق زمان است (براى نمونه ← اعراف: 54؛ يونس: 5). در قرآن بارها نظم خاص اوقات از آيات الهى دانسته شده است. اين حقيقت كه نظم زمان طبيعى در مهار انسان نيست نشانه اى است بر وجود خالق آن. در آيه 258 سوره بقره، محاجه حضرت ابراهيم با نمرود اين است كه اگر ادعاى خدايى مى كند بايد بتواند خورشيد را از مغرب برآورد (نيز ← انعام: 96). شب و روز، خورشيد و ماه كه حركاتشان شب و روز را پديد مى آورد، گردش فصلها و ثابت بودن سير و مدت اين امور نشانه اى است از اينكه جهان را قادر حكيم مى گرداند و خلقت بى قاعده نيست (براى نمونه ← بقره: 189؛ اسراء: 12؛ فاطر: 13؛ فصّلت: 37). مقابل اين اعتقاد جاهلى كه گذشتِ زمان تنها علت مرگ انسانهاست («مايُهلِكُنا الا الدهر»، جاثيه: 24)، قرآن بر قدرت الهى حاكم بر زمان تأكيد مى كند. اين معنا كه مهار زمان دنيا به دست خداوند است با آياتى دالّ بر مدتهايى متفاوت با مدتهاى طبيعى تقويت مى شود. تعابيرى مثل «روزى همچون هزار سال شما» ( ← حج: 47؛ سجده: 5)، به تفكيك زمان دنيوى از زمان اخروى يا ايام دنيوى از ايام ربانى انجاميده است (براى نمونه ← مجلسى، ج 54، ص 218؛ براى تفسير اين آيات ← طوسى؛ طبرِسى؛ قرطبى، ذيل حج: 47؛ سجده: 5). تعابير مشتق از «لبثٌ قليلٌ» نيز در برخى آيات ازجمله اسراء: 52، طه: 103ـ104 و مؤمنون : 112ـ114 در اشاره به كوتاهى حيات دنيوى در مقايسه با زمان آخرت آمده است (نيز ← طوسى؛ طبرسى؛ قرطبى، ذيل آيات). همين مضامينِ راجع به نسبت خالق با زمان، در روايات هم برجسته شده است. روايت نبوى مشهورى مى گويد «لاتسبّوا الدهر فإنّ اللّه هو الدهر» («روزگار را دشنام مدهيد كه خدا همان روزگار است»؛ مسلم بن حجاج، ج 2، ص 1763؛ طبرى، ذيل جاثيه: 24). در شرح اين روايت آمده است كه چون مشركان دهر* را عامل مرگ و بلا و بيمارى مى ديدند و به آن دشنام مى دادند (براى نمونه شواهد ادبى اين اعتقاد ← ابوالعلاء مَعرّى، ص 427ـ428)، از سبّ دهر به اين اعتبار نهى شده كه درواقع خدا فاعل افعالى است كه به دهر نسبت مى دهند، يا به اين اعتبار كه خدا داهر و مدبّر دهر است ( ← راغب اصفهانى، ذيل «دهر»؛ طوسى، ذيل فاتحه: 1؛ طبرسى، ذيل جاثيه: 24؛ قرطبى، ج 6، ص 171؛ ابن كثير، ذيل جاثيه: 24). چنان كه طباطبائى (ذيل جاثيه: 24) اشاره كرده، مؤيد اين تفسير از روايت نبوى، روايت ديگرى از ايشان است كه در آن آمده است : «انا الدهر، اُقلِّب ليلَه و نهارَه» («روزگار منم، شب و روزش را من ]خداوند[ مى گردانم»؛ ← بخارى، ج 6، ص 41؛ مسلم بن حجاج، ج 2، ص 1762؛ طبرى، همانجا؛ براى روايات ديگر با همين مضمون ← طبرى، همانجا؛ نيز ← كلينى، ج 1، ص 73؛ ابن ابى الحديد، ج 7، ص 198؛ مجلسى، ج 3، ص 52ـ53). تأكيد بر بى زمان بودن وجود الهى نيز در روايات فراوان است، از جمله در روايتى از امام حسين عليه السلام آمده است كه «ليس عن الدهر قِدَمهُ» («قديم بودن خدا ناشى از قدمت زمانى نيست»؛ مجلسى، ج 4، ص 301ـ302؛ براى روايات ديگر ← ابن بابويه، ص40، 42ـ44؛ ابن ابى الحديد، همانجا؛ مجلسى، ج 3، ص 309). جهان بينى متكلمان در چهارچوب چنين تعاليمى تكوين و بسط يافته است. تقسيم موجودات به قديم و حادث و منحصر دانستن قدم به خالق، بارزترين تجلى اين تعاليم است ( ← حدوث و قدم*). البته متكلمان ــمثل همه انديشمندان مسلمان ــ زمان را از خدا نفى مى كنند و توجه دارند كه قديم بودن خدا تقدم زمانى نيست ( ← ابن ابى الحديد، ج 13، ص 71؛ عضدالدين ايجى، ص 274). تبيين ايشان از بى زمانى خدا كاملا برمبناى نظريه اى است كه درباره ماهيت زمان داشته اند. نزد اكثر ايشان، زمان امرى متغير و نامتعين و درواقع عينِ حدوث و تجدد است ( ← ادامه مقاله) و ازاين رو در ذات قديم راه ندارد ( ← باقلانى، ص 265؛ قاضى عبدالجباربن احمد، 1385، ج 11، ص 19ـ20؛ تهانوى، همانجا). با اين التزام به نفى زمان از خدا، مسائل كلامى بسيارى از لحاظ نسبت خدا با مخلوقاتِ زمانى پديد آمده است. ازجمله اينكه با توجه به حادث بودن ماسوى اللّه، چگونه مى توان صفات فعل خدا را در ازل متحقق شمرد؛ مثلا آيا مى توان گفت خدا لم يزل خالق يا رزاق است؟ مسئله كلام الهى كه بحث خلق قرآن* را پديد آورده، و مسئله علم خدا* به اشيا قبل از خلق آنها ــكه تبعات بسيارى ازجمله ظهور مفاهيمى چون ثابتات ازلى* و حال* داشته است ــ نمونه هاى ديگرى از اين مسائل است ( ← اشعرى، ص158ـ163؛ مفيد، 1414، ص54ـ55؛ ابن حزم، ج 2، ص 126ـ135؛ نيز ← بداء*؛ جبر و اختيار*). در ميان نظريه هاى متنوعى كه متكلمان درباره ماهيت زمان پديد آوردند، نظريه اى كه نهايتآ غلبه و رواج يافته است به تمامى با اين نگرش تنزيهى سازگار است. قديم ترين گزارش از اختلاف آرا بر سر ماهيت زمان در مقالات الاسلاميين ابوالحسن اشعرى (متوفى 324؛ ص 443) آمده است كه از سه رأى خبر مى دهد : 1) رأى ابوالهذيل علّاف* معتزلى (متوفى 226 يا 235) مبنى بر اينكه زمان عبارت است از فرق ميان افعال و مدت ميان يك فعل تا فعل ديگر، پس با هر زمان يك فعل حادث مى شود. 2) رأى ابوعلى جُبّائى* (متوفى 295 يا 303) مبنى بر اينكه زمان عبارت است از توقيت (سنجش و تعيين زمان براى امور مختلف)، ازاين رو حركات فلك، چون خدا آنها را عامل سنجش زمان قرار داده، همان زمان است. 3) رأى ديگرى مبنى بر اينكه زمان عَرَض است و حقيقت آن معلوم نيست. ابوالهذيل زمان را از اعراض مى دانست ( ← همان، ص 369) و اين جزء نظريه او با رأى سوم مشترك است. هيچ يك از اين دو رأى باقى نمانده است. نظريه اى كه سرانجام در ميان متكلمان رواج يافت صورتى از رأى جبائى است (براى نمونه اقوال شبيه اين رأى ← مفيد، 1414، ص 101؛ قاضى عبدالجباربن احمد، 1416، ص 781؛ علم الهدى، ج 2، ص 289). لازمه رأى جبائى اين است كه زمان نه تنها عرض نيست بلكه اساسآ موجود نيست. جريان غالب كلامى به خصوص در مقابل فيلسوفان كه بعضى زمان را جوهر و بعضى، به پيروى از ارسطو، عرض مى دانستند، هرگونه تحقق زمان در اعيان را نفى مى كند و آن را امرى موهوم و اعتبارى مى شمرد ( ← علامه حلّى، 1419، ج 1، ص 329ـ331؛ تهانوى، همانجا). البته معناى اين فكر فقط نفى تحقق خارجى زمان است نه انكار نظم ثابت زمان ( ← علامه حلّى، 1419، ج 1، ص 337؛ نيز ← تفتازانى، ج 2، ص 187). متكلمان استدلالهاى مختلفى در مقابل فيلسوفان براى اثبات موجود نبودن زمان داشته اند؛ ازجمله : 1) زمان اگر موجود باشد، يا وجودش پيوسته و دائم است يا منقضى و ازميان رونده. شق اول محال است چون درغيراين صورت اوقات مختلف يكى مى بود. مثلا امروز با روز توفان نوح يكى مى شد. شق دوم هم باطل است چون امر منقضى يعنى امرى كه اجزايش بقا ندارد، جزء گذشته اش در زمان حال يا «آن» وجود ندارد و جزء آينده اش تبديل به حال مى شود، اما وقوع زمان (آينده) در زمان (حال) به تسلسل مى انجامد (فخر رازى، 1407، ج 5، ص 9ـ10؛ علامه حلّى، 1419، ج 1، ص 337ـ338؛ نيز ← قاضى عبدالجباربن احمد، 1416، ص 781ـ782). 2) زمان يا گذشته است يا حال يا آينده. گذشته ديگر نيست و آينده هنوز نيست، حال نيز مستلزم وجود جزء لايتجزاست، به اين شرح كه زمان حال يا منقسم است يا غير منقسم. اگر منقسم باشد بدان معناست كه بخشى از آن حاضر و بخشى گذشته يا آينده است و لذا ديگر زمانِ حال نيست. شق دوم همان تتالى (پياپى شدن) آنات، يعنى تركيب زمان از اجزاى لايتجزاست. اما چون فيلسوفان جزء لايتجزا* را نمى پذيرند، چاره اى جز آن ندارند كه به موجود نبودن زمان اذعان كنند (فخر رازى، 1407، ج 5، ص 10ـ11؛ علامه حلّى، 1419، ج 1، ص 338ـ339). 3) استدلال ديگر به بحث اقسام سَبْق يا تقدم مربوط مى شود. در دوران رونق كلام، فيلسوفان تقدم را بر پنج قسم و يكى از آنها را تقدم بر زمان مى دانستند. متكلمان بر آن بودند كه تقدمِ خود اجزاى زمان مثل تقدم ديروز بر امروز با هيچ يك از اقسام ديگر تقدم مطابق نيست، اما تقدم به زمان را هم درباره زمان نمى توان فرض كرد چون به تسلسل مى انجامد (عضدالدين ايجى، ص 108؛ براى رد اين اشكال ← فخر رازى، 1411، ج 1، ص 644ـ645؛ ابن تيميه، ج 1، ص 173ـ174؛ براى ادله كلامى ديگر و پاسخهاى فلسفى ← فخر رازى، 1407، ج 5، ص 11ـ19؛ علامه حلّى، 1419، ج 1، ص340ـ341). رأى غالب متكلمان درباره ماهيت زمان، به بيان قاضى عبدالجبار، متكلم معتزلى (متوفى 412 يا 415؛ 1416، ص781)، و شيخ مفيد، متكلم شيعى (متوفى 413؛ 1413، ص 65ـ66)، فى الجمله اين است كه زمانْ هر امر حادثى يا امرى معادل آن است كه به واسطه آن از حدوث حادث ديگر آگاه مى شويم. يعنى زمان نسبت ميان امور حادث است و به تعبير شيخ مفيد (1414، ص100ـ101) خود، حادثِ مخصوصى نيست. همين رأى نزد اشاعره به اين صورت بيان شده كه زمان عبارت از متجدد (امرنوشونده) معلومى است كه متجدد مبهمى را با آن اندازه مى گيرند تا ابهامش برطرف شود، مثل معلوم كردن وقت آمدن شخصى با زمان طلوع خورشيد (عضدالدين ايجى، ص 112؛ تفتازانى، ج 2، ص 188؛ جرجانى، 1408، ص 114؛ براى نمونه نقدهاى اين رأى ← جرجانى، 1370ش، ج 5، ص 114). اين نحو تعريف زمان لوازم كلامى مهمى دارد كه به ويژه در مسئله حدوث عالم خود را نشان مى دهد. متكلمان گاه به اظهار اين گمانِ خطا متهم شده اند كه جهان «در زمان» حادث شده است، اما چنان كه از تعريف زمان نزد ايشان برمى آيد، به اعتقاد همه متكلمان زمان فرع بر حادثات و لذا خودْ حادث است (براى نمونه ← غزالى، ص 14؛ فخررازى، 1407، ج 5، ص 99؛ علامه حلّى، 1427، ص 387؛ قس لاهيجى، ص 231). قاضى عبدالجبار (1416، همانجا؛ 1385، ج 11، ص 18) استدلال كرده است كه زمان جز حادث نمى تواند باشد، چرا كه اگر زمان دوام داشت سنجش زمان با آن ممكن نمى شد همچنان كه نمى توان گفت «در زمانِ آسمان» چون آسمان امرى باقى است ولى مى توان گفت «در زمانِ طلوع خورشيد». اين نحو استدلال براساس اصولى است مثل اينكه در امر قديم تجدد و انقضا راه ندارد، بنابراين زمان كه با امور متجدد نوشونده مربوط است نمى تواند قديم باشد و بايد همراه مخلوقات حادث شده باشد (نيز براى دلايل ابتدا داشتن زمان ← فخر رازى، 1411، ج 1، ص 665ـ667). البته حدوثِ زمان خود حدوثِ زمانى نيست چرا كه اعتبار زمان در حدوث زمان به تسلسل مى انجامد (مفيد، 1413، ص 65ـ66؛ علامه حلّى، 1419، ج 1، ص 219). يكى ديگر از اركان نظريه زمان كلامى، منفصل بودن زمان است در مقابل نظريه فلسفى اتصال زمان. ابن ميمون (ج 1، ص 196ـ198) تصريح كرده است كه انفصال اجزاى زمان از مفروضات و مقدّمات متكلمان بوده و با اعتقادشان به تركيب جسم و مكان و حركت از جزءلايتجزا تناسب داشته است. به بيان ديگر، احتمالا ايشان حصول زمان را فرع بر حصول «آن» مى ديده اند، نه اينكه وجود آنات را از تحليل بعدى زمان نتيجه بگيرند ( ← فخر رازى، 1411، ج 1، ص 67؛ نيز ← >دايرة المعارف قرآن<[21] ، ج 5، ص 288، كه تأكيد قرآن بر اوقات را عامل ظهور اين نظريه كلامى خوانده است؛ مك درموت[22] ، ص 210ـ211، كه سابقه اين نظريه را به ابوالهذيل رسانده و آن را دست كم از زمان ابوهاشم جبّائى قول مختار معتزله خوانده است؛ مك دانلد[23] ، ص 328؛ اس[24] ، ج 4، ص474ـ 475؛ قس ذنانى[25] ، ص 131ـ132، 139ـ140، كه معتقد است شواهد وجود اين رأى را نزد معتزله متقدم نمى توان يافت، هرچند اين فرض كه آنان زمان را مركّب از آنات پياپى مى ديدند به روشن كردن ابهامهاى نظريه جزء لايتجزا كمك مى كند). اين تصوير از زمان به ويژه با نگرش عرفانىِ وابستگىِ مطلقِ مخلوقات به خالق، كه تحت تأثير ديد اشاعره پديد آمد و به بسط نظريه خلق مدام انجاميد، هماهنگى دارد (براى نمونه ← مولوى، دفتر1، ص 60ـ61، ابيات 1150ـ1156).
منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ابن بابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينى طهرانى، قم ?]1357ش[؛ ابن تيميه، منهاج السنة النبوية، چاپ محمد رشاد سالم، ]رياض [1406/1986؛ ابن حزم، كتاب الفِصَل فى الملل و الأهواء و النحل، مصر 1317ـ1320، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ابن فورَك، مجرد مقالات الشيخ ابى الحسن الاشعرى، چاپ دانيل ژيماره، بيروت 1987؛ ابن كثير، تفسيرالقرآن العظيم، بيروت 1412؛ ابن منظور؛ ابن ميمون، دلالة الحائرين، چاپ حسين آتاى، ]قاهره، بى تا.[؛ ابوالعلاء مَعرّى، رسالة الغفران، چاپ عايشه عبدالرحمان بنت الشاطى، قاهره ] 1997[؛ ابوهلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابى هلال العسكرى و جزءًا من كتاب السيدنورالدين الجزائرى، قم 1412؛ على بن اسماعيل اشعرى، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن 1400/1980؛ محمدبن طيب باقلانى، كتاب التمهيد، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت 1957؛ بخارى؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ محمداعلى بن على تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفيق العجم و على دحروج، بيروت 1996؛ على بن محمد جرجانى، شرح المواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر 1325/ 1907، چاپ افست قم 1370ش؛ همو، كتاب التعريفات، بيروت 1408/ 1988؛ اسماعيل بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بيروت 1407؛ خليل بن احمد، ترتيب كتاب العين، تحقيق مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، تصحيح اسعدطيب، قم 1425؛ حسين بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، تهران ?] 1332ش[؛ محمدبن محمد زَبيدى، تاج العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شيرى، بيروت 1414/ 1994؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ عبدالرحمان بن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالم الكتب، ]بى تا.[؛ حسن بن يوسف علامه حلّى، انوارالملكوت فى شرح الياقوت، چاپ محمد نجمى زنجانى، ]قم [1363ش؛ همو، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملى، قم 1427؛ همو، نهاية المرام فى علم الكلام، چاپ فاضل عرفان، قم 1419؛على بن حسين علم الهدى، رسائل الشريف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم 1405ـ1410؛ محمدبن محمد غزالى، تهافت الفلاسفة، قاهره 1319؛ محمدبن عمر فخررازى، كتاب المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، حيدرآباد، دكن 1343، چاپ افست قم 1411؛ همو، المطالب العالية من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بيروت 1407/1987؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، تعليق احمدبن حسين بن ابى هاشم، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره 1416/1996؛ همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج 11، چاپ محمدعلى نجار و عبدالحليم نجار، قاهره 1385/ 1965؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، چاپ محمدابراهيم حفناوى، قاهره 1428/2007؛ كلينى (بيروت)؛ عبدالرزاق بن على لاهيجى، گوهر مراد، چاپ زين العابدين قرباني لاهيجى، تهران 1383ش؛ مجلسى؛ مسلم بن حجاج، صحيح مسلم، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، استانبول 1413/1992؛ محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات، چاپ ابراهيم انصارى، بيروت 1414/1993؛ همو، المسائل العُكبرية، چاپ على اكبر الهى خراسانى قم 1413؛ جلال الدين محمدبن محمد مولوى، مثنوى، چاپ محمد استعلامى، دفتر1، تهران 1369ش؛
Alnoor Dhanani, The physical theory of kal¦am: atoms, space, and void in Basrian Mu‘tazil¦ i cosmology, Leiden 1994; Encyclopaedia of the Qur’¦an, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Time" (by G. Böwering); Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin 1991-1997; Duncan Black Macdonald, "Continuous re-creation and atomic time in Muslim scholastic theology", Isis, IX, no.2 (1927); Martin J. McDermott, The theology of al-Shaikh al-Muf¦ id, Beirut 1978.
/ فاطمه مينايى /
1. Plato 2. Aristoteles 3. Physics 4. Demiurge 5. Timaeus 6. Statesman 7. Proclus 8. Parmenides 9. divine circuits 10. Laws 11. Sophist 12. Cornford 13. Republic 14. Plotinus 15. The enneads 16. Theologia 17. Unit 18. Heidegger 19. Dasein 20. periechesthai 21. Encyclopaedia of the Qur’¦ an 22. McDermott 23. Macdonald 24. Ess 25. Dhanani