رؤيت، بحثى درباره اينكه آيا آدميان مى توانند خدا را ببينند يا نه. اين مسئله در تفسير و حديث و كلام و عرفان به تفصيل بررسى شده است. واژه رؤيت، مصدر از ريشه «رأى» و در لغت به معناى ديدن يا نظركردن با چشم و دل است (ابن سيده، ج10، ص 338؛ ابن منظور، ج 5، ص 84؛ معلوف، ذيل «رأى»). راغب اصفهانى (ذيل «رأى») براى رؤيت چهار معنى ذكر كرده است: ديدن با قوه حس، ديدن با قوه وهم و تخيل، ديدن با قوه تفكر و ديدن از طريق عقل. در يهوديت و مسيحيت نيز مسئله رؤيت خدا مطرح بوده است. در تورات و انجيل، از رؤيت خدا سخن به ميان آمده است: در سفر خروج (11:33) آمده است كه خدا با حضرت موسى عليه السلام رودررو سخن گفت، اما در ادامه (:33 20، 23) خدا خطاب به حضرت موسى مى گويد قفاى مرا مى توانى ببينى اما روى من ديده نمى شود، زيرا انسان نمى تواند مرا ببيند و زنده بماند. در انجيل متّى (8:5) آمده است كه پاك دلان خدا را رؤيت خواهند كرد، اما در انجيل يوحنا (18:1) گفته شده كه خدا را هرگز كسى نديده است.
1) در قرآن و تفسير. كلمه رؤيت در قرآن نيست، اما واژه هاى هم خانواده آن در آيات بسيارى آمده است (← محمدفؤاد عبدالباقى، ذيل «رأى»). در قرآن آياتى هست كه در آنها ظاهرآ به رؤيت خدا اشاره شده، و آيات ديگرى كه در آنها رؤيت او صريحآ نفى شده است. از جمله آيات نوع اول، آيه 22 و 23 سوره قيامة است: «وُجُوهٌ يَومَئذٍ نَّاضِرَة اِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة»، يعنى در آن روز چهره هايى شاداب اند، به پروردگار خود مى نگرند. از دو آيه ديگر هم به طور ضمنى رؤيت خدا استنباط شده است: «كلّا اِنَّهُمْ عَن رَّبّهِمْ يَوْمَئذٍ لَمَحْجُوبُون» (مطفّفين: 15)، كه از محجوب بودن عده اى از پروردگارشان، در آن روز، سخن مى گويد؛ «لِلَّذينَ أَحسَنُوا الحُسنَى وَ زيادة» (يونس: 26)، براى كسانى كه كار نيكو كرده اند، نيكويى و زيادت ]بر آن[ است. مفسرانِ اشعرى مسلك از آيات مذكور اين معنا را برداشت كرده اند كه مؤمنان در آخرت خدا را خواهند ديد، اما مفسران شيعى و معتزلى تفسير آنها را نپذيرفته و معناى ديگرى از آيات دريافته اند (← ادامه مقاله). طبرى (متوفى 310)، از مفسران متقدم، درباره آيات سوره قيامة، رأى دو گروه را ذكر كرده است : گروهى كه معتقدند «الى ربّها ناظرة» يعنى به پروردگارشان خواهند نگريست؛ و جمعى ديگر ــكه مقصود همان معتزله و شيعه اندــ بر آن اند كه آيه مذكور به معناى اين است كه مؤمنان در آن روز در انتظار اعطاى ثواب از جانب پروردگارشان خواهند بود (← ذيل قيامة: 23؛ براى نمونه اى از آراى مفسران اشعرى ← فخررازى؛ ابن كثير، ذيل آيه). طبرى ذيل آيه 15 سوره مطفّفين نيز نخست دو قول را همدلانه نقل و سپس نظر صحيح را آميزه اى از آن دو دانسته است، به اين معنا كه در قيامت كافران هم از رؤيت پروردگارشان و هم از كرامت او محجوب خواهند بود، اما مؤمنان صبح و شام از رؤيت پروردگارشان بهره مند خواهند شد (نيز ← ابن كثير، ذيل مطفّفين: 15). طبرى رؤيت خدا را در تفسير آيه 26 سوره يونس نيز مطرح كرده و بعد از ذكر آراى مختلف، خود بر اين قول كه مقصود از واژه «الحُسنَى» بهشت و مراد از «زيادة» نظركردن به چهره خداست، صحه گذاشته است و عقيده درست را در اين باره اين مى داند كه خدا بندگان نيكويش را علاوه بر جزاى بهشت، با نظركردن آنان به رُخش عزيز و گرامى خواهد داشت و غرفه اى از نور و خوشى و غفران و رضوان به آنها خواهد بخشيد (نيز ← طبرى، ترجمه فارسى، ج 2، ص 536ـ537). فخررازى (متوفى 606) و ابن كثير (متوفى 774)، دو مفسر اشعرى، مانند طبرى، منظور از «زيادة» را در آيه 26 سوره يونس رؤيت خدا در بهشت انگاشته اند (← فخررازى؛ ابن كثير، ذيل آيه). درباره چهار آيه مذكور، مفسران شيعى و معتزلى با آراى مفسرانِ اشعرى موافق نيستند. از مفسران شيعى، طوسى (ج10، ص 197) كلمه «ناظرة» را به معناى منتظرة دانسته است، يعنى در انتظار نعمت و ثواب. همچنين، گاهى «الى ربهّا ناظرة» به معناى «نگرنده به پاداش پروردگارش» دانسته شده است؛ چنان كه مثلا در آيه 22 سوره فجر مقصود از آمدن خدا («وجاء ربُّك»)، آمدن امر خدا (وجاء امرُ ربُّك) است، و اين نوع كاربرد در عربى و ديگر زبانها رايج است (← همان، ج10، ص 347؛ طبرِسى، ج10، ص 741). زمخشرى (متوفى 538)، مفسر معتزلى، در الكشاف (ج 4، ص 662) گفته است «الى ربّها ناظره» يعنى فقط به سوى خدا و نه غير او مى نگرند. به همين دليل، تعبير «ربّها» قبل از «ناظره» و مقدّم بر آن آمده است تا حصر را برساند، يعنى در آن روز مؤمنان جز به خدا و نعمت و كرامت او اميدى ندارند. در آيه 15 سوره مطفّفين نيز محجوبانْ محروم از رحمت و كرامت حق تعالى دانسته شده اند نه محروم از رؤيت او، يعنى خدا با كلمه «محجوبون» آنها را خوار و زبون شمرده است (← زمخشرى، ج 4، ص 744). همچنين، «زيادة» در آيه 26 سوره يونس به رحمت و رضوان زياد خدا، چنان كه در آيه 21 سوره توبه بيان شده، يا ثوابِ مازاد بر پاداش استحقاقى مستحقان، چنان كه در آيه 30 سوره فاطر آمده، تفسير شده است (← همان، ج 2، ص 342؛ طبرسى، ج 5، ص 157ـ 158). به نظر مى رسد براى «زيادة»، رضوانِ خدا معناى مناسب ترى باشد، همان طور كه در آيه 72 سوره توبه ذكر شده است (نيز ← جنت*). از جمله آياتى كه در آنها رؤيت خدا با چشم صريحآ نفى و انكار شده است عبارت اند از : 1) آيه 103 سوره انعام «لَاتُدِركُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ يُدِرِكُ الأَبصارَ...»، يعنى «چشمها او را درنمى يابند و اوست كه ديدگان را درمى يابد». معتزله و شيعه اغلب در بحث از نفى رؤيت خدا به اين آيه استناد كرده اند (← بخش :3 در كلام). هرچند، فخررازى نيز در ذيل اين آيه (ج 7، جزء13، ص 103) گفته است، اصحاب ما، يعنى اشاعره، براى جايز بودن رؤيت خدا و اينكه مؤمنان خدا را در روز قيامت خواهند ديد، به اين آيه استناد مى كنند. به اعتقاد او (همانجا)، اگر ديدن خدا ناممكن باشد، مدحِ «لاتُدرِكُهُ الاَبصارُ» در اينجا معنايى نمى تواند داشته باشد؛ و درصورتى مدح افاده معنا مى كند كه رؤيت درباره خدا صحيح باشد. اگر چيزى فى نفسه به گونه اى باشد كه ديده شدنش ممتنع باشد، ديده ناشدنش مستلزم مدح و تعظيم نخواهد بود. اما اگر فى نفسه «جايزالرؤية» باشد و سپس قدرت اين را داشته باشد كه حجابى در مقابل ديدگان و ادراك بكشد كه او را نبينند، چنين قدرت كاملى بر عظمت و به تَبَع آن بر مدحش دلالت مى كند. بنابراين، خدا در ذات «جايزالرؤية» است و آيه به همين معنا دلالت دارد. از نظر فخررازى، مسلّم است كه مؤمنان مى توانند خدا را در آخرت، و نه در اين دنيا، ببينند. افزون بر آن، فخررازى (ج 7، جزء13، ص 105)، برخلاف معتزله، بر آن است كه ميان ادراك و رؤيت فرق هست. رؤيت جنس است و دو نوع دارد: رؤيتِ با احاطه و رؤيتِ بى احاطه. اگر ديدگان هنگام رؤيت چيزى به همه حدود و جوانب آن احاطه پيدا كنند، آن رؤيت را ادراك مى نامند. بنابراين، نفى ادراك، نفى يكى از انواع رؤيت است و نفى نوع موجب نفى جنس نمى شود؛ و از نفى ادراكِ خدا در آيه مذكور، نفى رؤيت او لازم نمى آيد. فخررازى (ج 7، جزء13، ص 103) دليل ديگرى نيز اقامه مى كند. به عقيده او، «و هو يُدرِك الابصارَ» اين معنا را مى رساند كه خدا بينندگان را مى بيند، يعنى خودِ خدا بيننده است. اگر چنين است خدا خودش را هم مى بيند. پس چون خدا خودش را مى بيند، مؤمنان هم در آخرت مى توانند او را رؤيت كنند (نيز ← ابن كثير، ذيل انعام: 103). مفسران شيعى متقدم بر فخررازى، همچون طوسى (ذيل آيه) و طبرِسى (ذيل آيه)، معتقدند كه وقتى در عبارتى، ادراك با بصر همراه باشد، مقصود رؤيت است؛ ازاين رو، دلالت اين آيه بر ديده نشدنِ خدا با ديدگانْ صريح و روشن است. موجودات واجدِ چشم او را نمى بينند و او آنها را مى بيند. خدا مى بيند ولى ديده نمى شود («يَرى ولايُرى»). زيرا نفىِ رؤيتِ خدا در آيه، حالت مدح و ثنا دارد، و هرچيزى كه نفى اش مدح و ثنا باشد، اثباتش جز نقص نمى تواند باشد، و نقص شايسته حق تعالى نيست. فيض كاشانى (متوفى 1091) در تفسير الصافى (ج 2، ص 145) با نقل رواياتى از امام على و امام صادق عليهماالسلام، ادراك را در آيه مذكور به معناى احاطه با وهم و تصور عقلى، و نه چشم، دانسته و از امام باقر عليه السلام نقل كرده است كه انسان با وهم و عقل مى تواند مثلا شهرهايى را كه نديده، ادراك و تصور كند، اما خدا را نمى تواند (نيز ← كلينى، ج 1، ص 98ـ99؛ براى گزارشى از آراى معتزله در اين باره كه مشابه آراىِ مفسران شيعى است ← فخررازى، ج 7، جزء13، ص 104ـ105). 2) آيه 143 سوره اعراف: «وَلَمّا جآءَ مُوسَى لِمِيقاتِنَا و كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنِى أَنظُرْ اِليكَ قالَ لَنْ تَرانى...»، يعنى «چون موسى به وعده گاه آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد : پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهى ديد، ليكن به كوه بنگر؛ پس اگر برجاى خود قرار گرفت به زودى مرا خواهى ديد. پس چون پروردگارش بر كوه جلوه كرد، آن را ريزريز ساخت، و موسى بيهوش بر زمين افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزهى! به درگاهت توبه كردم و من نخستينِ مؤمنانم». درباره اين آيه نيز مفسران اشعرى معتقدند كه به امكان رؤيت خدا دلالت مى كند. زيرا، حضرت موسى به عنوان يكى از پيامبران اولوالعزم كه رؤيت را از خدا درخواست كرد، بى ترديد به آنچه درباره خدا روا و نارواست، بهتر آگاه بود و اگر رؤيت محال مى بود، حضرت موسى چنان درخواستى نمى كرد. ديگر آنكه خدا رؤيتش را بر امرى ممكن، يعنى استقرار كوه معلق كرد و تعليق چيزى بر امر ممكن، نشانه ممكن بودن آن است. بنابراين، رؤيت خدا ممكن و جايز است (مثلا ← فخررازى، ذيل آيه). از مفسران شيعى، طوسى (ذيل آيه) معتقد است كه در اين آيه رؤيت حسى محال دانسته شده است. درخواست حضرت موسى هم براى قومش بود كه مى گفتند تا خدا را آشكارا نبينيم، به تو ايمان نمى آوريم (بقره : 55). زيرا، حضرت موسى خطاب به خدا مى گويد آيا ما را به سزاى آنچه كم خردانِ قوم ما كرده اند هلاك مى كنى (اعراف : 155). همچنين احتمال مى رود مقصود حضرت موسى از رؤيت نه رؤيت حسى و بصرى بلكه علم بوده است، كه چنين علمى هم در آخرت حاصل مى شود. احتمال ديگر اين است كه مراد حضرت موسى از رؤيت، علم درباره آيات و نشانه هاى قيامت بوده است، علمى كه شك در آن نباشد، و چنين علمى نيز فقط در آخرت حاصل مى شود. «لن ترانى» دلالت بر نفى ابدى دارد. خدا نه در دنيا ديده مى شود و نه در آخرت. «فان استقر...» حاكى از آن است كه رؤيت خدا به امر محال، يعنى ساكن بودن متحرك، مشروط شده است و اين خود محال بودنِ رؤيت خدا را افاده مى كند. «انا اول المؤمنين...» به گفته جبّائى (متوفى 303)، يعنى من نخستين كسى ام كه به اين نكته كه هيچ مخلوقى تو را نمى بيند ايمان مى آورم و نخستين مؤمنى ام كه عظمت سؤال از رؤيت تو را تصديق مى كنم (← طوسى، همانجا؛ نيز ← طبرسى، ذيل آيه). زمخشرى (ذيل آيه) در تفسير آيه نوشته است كه درخواست حضرت موسى از خدا براى آن بود تا سفيهان و گمراهان قومش را ساكت كند و از كارهاى آنان بيزارى جويد و آنان را به خوارى كشاند. زيرا، آنان بر درخواستشان پا فشردند و لجاجت ورزيدند و گفتند تا خدا را آشكارا نبينيم، به تو ايمان نمى آوريم. ازاين رو، حضرت موسى مى خواست كه آنان نصى از جانب خدا بشنوند و بفهمند كه چنين كارى محال است و آن نص «لن ترانى» بود، كه «لن» در اينجا براى تأكيد بر نفى ابدى است. فروپاشيدن كوه در آيه نيز براى اين بود كه بر حضرت موسى معلوم شود كه چه درخواست محالى كرده است. پس از آن، حضرت موسى خدا را از رؤيت كه در حق او جايز و روا نيست پاك و منزه دانست و از درخواست خودش توبه كرد و گفت من نخستين كسى ام كه به اين امر كه تو ديدنى نيستى و حواس تو را درك نمى كنند ايمان مى آورم. همچنين در پاسخ به اين اشكال كه درصورتى كه درخواست موسى براى قومش بوده، پس او از چه چيز توبه كرد و چرا؟، بايد گفت توبه از اين بوده است كه چنان سخن عظيمى را، هرچند براى هدفى درست، به زبان آورده، بى آنكه خدا در اين باره به او اجازه داده باشد. 3) آيه 55 سوره بقره: «وَ اِذْ قُلتُم يا مُوسَى لَن نَؤمِنَ لَكَ حَتَّى نَرى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنتُم تَنْظُرُون»، يعنى «و چون گفتيد: اى موسى تا خدا را آشكارا نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد. پس درحالى كه مى نگريستيد صاعقه شما را فروگرفت». فخررازى در ذيل اين آيه گفته است، رؤيت در اين دنيا انكار شده، اما رؤيت در آخرت ممكن است. به عقيده طوسى (ذيل آيه)، كاربرد واژه «جهرةً» مبيّن آن است كه آنها قطعآ رؤيت به چشم را مى خواستند، كه آذرخش آنان را فروگرفت و نابود كرد. آيه به اين دلالت مى كند كه خدا را نمى توان ديد (نيز ← زمخشرى؛ طبرسى، ذيل آيه). آيه 153 سوره نساء نيز به همين درخواست قوم موسى و گرفتار آمدنشان به صاعقه اشاره كرده است. به گفته طوسى (ذيل آيه) اين آيه به وضوح، رؤيت خدا را محال اعلام مى كند، زيرا صاعقه فقط زمانى بر آنها فرو آمد كه امر محالِ رؤيت را خواستار شدند. در نظر زمخشرى (ذيل آيه)، مقصود از «ظلم»، درخواستِ رؤيت آشكار خداست. 4) آيه 21 سوره فرقان: «وَقَالَ الَّذِينَ لاَيَرْجُونَ لِقَآءَنا لَوْلاآُنزِلَ عَلَينَا المَلَئِكَة أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ استَكْبَروُا فِى أَنفُسِهِمْ وَ عَتَوْ عُتُوًّا كَبيرآ»، يعنى «كسانى كه به لقاى ما اميد ندارند، گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند يا پروردگارمان را نمى بينيم؟ قطعآ در مورد خود تكبر ورزيدند و سخت سركشى كردند». فخررازى (ذيل آيه) به نقل از بزرگان اشعرى مى گويد، لقا نوعى رؤيت است و آيه به امكان رؤيت اشاره دارد. طوسى (ذيل آيه) به نقل از جبائى آورده است كه گويندگان سخن مذكور در آيه، اهل تجسيم (مجسِّمه) بوده اند. به هرصورت، چون در آيه، درخواست كنندگان رؤيت كسانى دانسته شده اند كه در دلهايشان استكبار از حق و كفر و عناد هست، معلوم مى شود كه در اين آيه رؤيت خدا امرى مردود و ناممكن خوانده شده است، زيرا اگر رؤيت خدا ممكن و جايز بود، درخواست آنان استكبار و سركشى تلقى نمى شد (← زمخشرى؛ طبرسى، ذيل آيه). 5) آيه 51 سوره شورى: «وَماكانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلّمَهُ اللّهُ اِلّا وحيآ...». كه در آن براى سخن گفتن خدا با بشر سه طريق معرفى شده است؛ وحى و سخن گفتن از فراسوى حجاب و فرستاده اى حامل وحى از سوى خدا. فخررازى (ذيل آيه) نوشته است كه معتزله بر اين باورند كه اين آيه بر ديده نشدن خدا دلالت دارد، زيرا خدا اقسام وحى اش را به اين سه طريق منحصر كرده است؛ و اگر خدا با بنده اش به گونه اى سخن گويد كه بنده او را ببيند، آن طريق چهارم مى شود درحالى كه خدا شيوه چهارم را نفى و رد كرده است. رأى خود فخررازى اين است كه در اين دنياست كه خدا جز به سه طريق مذكور در آيه با انسانها سخن نمى گويد، اما در آخرت ممكن است با شيوه چهارم نيز با بندگان سخن بگويد. زمخشرى در ذيل آيه اين روايت را ذكر كرده كه يهوديان به پيامبر گفتند اگر پيامبر هستى چرا مانند پيامبر ما موسى، با خدا سخن نمى گويى و به او نمى نگرى و تا چنين نكرده اى ما به تو ايمان نخواهيم آورد. پيامبر در پاسخ فرمود: موسى به خدا ننگريست. در اين هنگام، اين آيه نازل شد (نيز ← طوسى، ذيل آيه). طباطبائى، مفسر معاصر (ج 9، ص 238ـ241)، مراد از رؤيت را در آيات قرآن علم خاصى به نام علم ضرورى دانسته است، اما نه هر علم ضرورى. مثلا علم ما به بديهيات اوليه، مانند اينكه عدد چهار زوج است، علمى ضرورى است، اما نمى توان بر آن نام رؤيت اطلاق كرد. منظور از اين علم ضرورى گونه اى علم حضورى است، شبيه علمى كه انسان به ذات خويش، اوصاف ذاتش، قواى باطنى و احوال درونى اش دارد كه در آن، جهت و مكان و زمان و حالات جسمانى ديگر دخالت ندارند. مقصود از رؤيت خدا در آيات قرآن نيز مشابه همين گونه علم است. چون خدا، براساس آيات قرآن، بر هر چيزى شاهد و حاضر و محيط است و حضورش به شىء خاص و جهت و مكان ويژه اختصاص ندارد، منظور از رؤيت و لقاى خدا در قرآن هم، رؤيت حسى و بصرى نيست كه مستلزم مواجهه جسمانى و جهت و مكان و زمان باشد. اساسآ رؤيت بصرى كه عملى طبيعى و محتاج به مادّه جسمانى است درباره خداى متعال كه نه جسم و جسمانى است، نه مكان و زمان بر او احاطه دارند و نه صورتى مثل و مشابه اوست، معنا ندارد. معناى رؤيت همان علم ضرورى است كه جانهاى آدميان به آن نايل مى شوند نه چشمان آنها، يعنى نوعى دريافت، كه در آن وجود حق تعالى به وجدان و بدون حجاب دريافته مى شود نه از طريق حس و وهم و استدلالات عقلانى و فكرى. ازاين رو، وقتى آدميان در اين دنيا به خويشتن مشغول مى شوند و دچار غفلت و احيانآ مرتكب گناه مى شوند، از آن علم ضرورى يعنى رؤيت حق، محروم مى مانند. بدين سان، معلوم مى شود كه حجابى كه در قرآن، مثلا در آيه 15 سوره مطفّفين از آن سخن به ميان آمده است، حجاب گناهان و معاصى است كه ميان جانهاى آدميان و پروردگارشان حايل و مانع مشاهده پروردگار مى شود.
منابع : علاوه بر قرآن و كتاب مقدس؛ ابن سيده، المحكم و المحيط الاعظم، چاپ عبدالحميد هنداوى، بيروت 1421/ 2000؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، چاپ على شيرى، بيروت ]بى تا.[؛ ابن منظور؛ حسين بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، تهران ?]1332ش[؛ زمخشرى؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، مصر 1373/1954؛ همان: ترجمه تفسير طبرى: فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانى، 350 تا 365 هجرى، چاپ حبيب يغمائى، تهران 1367ش؛ طوسى؛ محمدبن عمر فخررازى، تفسير الكبير، او، مفاتيح الغيب، چاپ عماد زكى بارودى، قاهره 2003؛ محمدبن شاه مرتضى فيض كاشانى، تفسير الصافى، مشهد 1402/ 1982؛ كلينى (قم)؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، بيروت: داراحياءالتراث العربى، ]بى تا.[؛ لويس معلوف، المنجد فى اللغة و الاعلام، بيروت 1996.
/ مصطفى ذاكرى /
2) در حديث. در برخى احاديث اهل سنّت، از ديدن خدا يا رؤيت ربّ سخن به ميان آمده است ( ←بخارى، ج 1، ص 138ـ139؛ مسلم بن حجاج، ج 3، ص 2279ـ2280)، ازجمله اين حديث كه مؤمنان در آخرت خدا را چنان خواهند ديد كه ماه را در شب بدرِ بى ابر يا خورشيد را در يك روز بى ابر در آسمان مى بينند (احمدبن حنبل، 1413، ج 3، ص 16؛ بخارى، ج 8، ص 179؛ مسلم بن حجاج، ج 1، ص 163ـ164، ج 3، ص 2279ـ2280). اين حديث كه فقط در منابع اهل سنّت آمده بيشتر از هر حديث ديگرى مورد استناد و استشهاد قائلان به رؤيت خدا در آخرت، قرار گرفته است (براى نقد اين حديث ← ادامه مقاله). برطبق حديثى ديگر از پيامبر، هيچ كس پيش از مرگ پروردگارش را نخواهد ديد، يعنى در دنيا نمى توان خدا را ديد، اما بعد از مرگ مى توان او را رؤيت كرد (← مسلم بن حجاج، ج 3، ص 2245). دارِمى (متوفى 255) در سنن، كتاب الرؤيا، در بابى با عنوان «باب فى رؤية الرب تعالى فى النوم» (ص 522) حديثى را با اين مضمون ذكر كرده كه پيامبر خدا را در زيباترين صورت در رؤيا ديده است، و اينكه هر كس خدا را در خواب ببيند، وارد بهشت خواهد شد. احاديث مذكور و نظايرشان را شمارى از محدّثان در كتابهايشان نقل و رؤيت خدا را در قيامت به عنوان عقيده اى صحيح پذيرفته اند. احمدبن حنبل (متوفى 241)، علاوه بر مسند، در بخشى از رساله اش با عنوان الرد على الزنادقة و الجهمية، با تمسك به احاديث و ديگر دلايل نقلى، امكان رؤيت خدا را در آخرت طرح و از آن دفاع كرده است (← بخش :3 در كلام). ابن خُزَيمه (متوفى 311)، كه راه ابن حنبل را ادامه داده، در كتاب التوحيد و اثبات صفات الربّ عزّوجلّ احاديث مختلف درباره امكان رؤيت خدا را در آخرت گردآورده، و حتى از ابن حنبل فراتر رفته و رؤيت خدا را در قيامت نه فقط براى مؤمنان بلكه براى منافقان و فاجران از امت اسلام و حتى براى برخى از اهل كتاب و كافران نيز جايز دانسته است. با اين توضيح كه رؤيت آنها از باب امتحان، يعنى براى تصديق ربوبيت حق تعالى خواهد بود نه رؤيت فرح بخش و سرورآفرين (← ج 2، ص420ـ422، 425ـ426). طبرى (ذيل مطفّفين: 15) نيز حديثى را با بيان معنا نقل كرده است كه در قيامت نخست كه پرده برداشته مى شود يك لحظه كافران هم مانند مؤمنان خدا را خواهند ديد، اما سپس كافران محروم و فقط مؤمنان از رؤيت دائم متنعم خواهند شد. دارقُطنى (متوفى 385)، از ديگر مؤلفان اهل حديث كتاب مستقلى در باب رؤيت خدا با عنوان رؤيةُاللّه جلَّ و عَلا تأليف و در آن روايات بسيارى را در موضوع رؤيت خدا نقل كرده است. حادى الارواح الى بلاد الافراح اثر ابن قيّم جوزيه (متوفى 751)، از ديگر آثار درخور توجه در موضوع رؤيت خداست. اغلب احاديثى كه اهل حديث درباره رؤيت خدا به آنها استناد كرده اند، در نظر علماى معتزلى، احاديثى مخدوش و ضعيف است. به گفته زمخشرى (ج 2، ص 342)، بيشتر روايات مذكور ساخته فرقه هايى مانند مشبّهه و مجبره است و انتساب اين سخنان كه متضمن جبر و تشبيه است، به پيامبر پذيرفتنى نيست. اگر هم پيامبر چنين سخنى گفته باشد از قومى حكايت كرده است، ولى راوى حكايت بودنش را حذف و خودِ قول را نقل كرده است (قاضى عبدالجباربن احمد، 1408، ص 268). در نقد حديث مشهور و پربسامد رؤيت ماه در شب بدر گفته شده است كه اين حديث اولا حاوى تشبيه است، زيرا ماه را در شب بدر جز به صورت يك شىء مدورِ نورانى نمى بينيم و واضح است كه خدا را به آن صورت نمى توان ديد. پس به قطع و يقين مى توان گفت چنين سخنى از خود پيامبر نيست. ثانيآ، در سند اين روايت، اسم قيس بن ابى حازم آمده كه بغض على عليه السلام را همواره در دل داشته است. افزون بر اين، او در اواخر عمر در همان حال كه دچار زوال عقل و ضعفِ تشخيص شده بود، به نقل حديث مى پرداخت. ثالثآ، اين روايت خبر واحد است و خبر واحد مبناى علم و يقين نيست. رابعآ، اين روايت با روايات ديگر كه ابوذر و جابربن عبداللّه انصارى از پيامبر نقل كرده اند مبنى بر اينكه خدا را نمى توان در دنيا و آخرت ديد، متعارض است. خامسآ، روايت مذكور برخلاف آموزه هاى قرآن است و روايت مخالف قرآنْ بى ارزش است (همان، ص 268ـ270؛ همو، 1965، ج 4، ص 225ـ 230). به هرروى، اغلب رواياتى كه اهل حديث و سنّت ازجمله ابن قيم جوزيه درباره صحت و جواز رؤيت خدا نقل كرده اند، يا از اسرائيليات اند يا سندشان بسيار ضعيف است (← سقاف، ص 5ـ50). در منابع حديثى شيعه، احاديثى از ائمه عليهم السلام روايت شده كه در آنها رؤيت حسى يا بصرى خدا كاملاً نفى و انكار، اما نوع ديگرى از رؤيت يعنى رؤيت با دل و جان ممكن دانسته شده است. كلينى (متوفى 328 يا 329)، محدّث بزرگ شيعى، در «كتاب التوحيد» جامع كافى در بابى با عنوان «باب فى ابطال الرؤية» (← ج 1، ص 237ـ246) و ابن بابويه (متوفى 381) در التوحيد (ص 107ـ122) احاديثى از ائمه نقل كرده اند مبنى بر رؤيت ناپذير بودن خدا با چشمان سر يا ديدگان عادى و مادى آدميان، ادراك نشدن او با حواس و حتى با عقل و وهم، شبيه نبودن او به انسان و هيچ موجود ديگر، و اينكه خدا عظيم تر و جليل تر از آن است كه به چشم رؤيت شود و رؤيت او صرفآ با دلها و قلبها همراه با ايمان راستين تحقق مى يابد. جمله «رأتهُ القلوبُ بِحقائقِ الايمان» در بيشتر احاديث منقول از امامان بيان شده است (براى نمونه ← كلينى، ج 1، ص 242ـ243؛ ابن بابويه، ص 108؛ مجلسى، ج 4، ص 26ـ27). در روايتى معروف، از امام على پرسيده مى شود آيا پروردگار خود را ديده اى و امام پاسخ مى دهند آيا چيزى را كه نبينم مى پرستم؟ پرسيده مى شود چگونه او را مى بينى؟ پاسخ مى دهند كه چشمها او را نتواند ديد اما دلها با ايمان درست بدو خواهد رسيد (نهج البلاغة، خطبه 179). همچنين از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه در جواب كسى كه از وى سؤال كرده بود كه پيامبر اكرم خدا را به چه صورتى ديده و اينكه مؤمنان در بهشت پروردگارشان را به چه صورتى خواهند ديد، گفته است، پيامبر با مشاهده چشمها خداى تبارك و تعالى را نديده است، و رؤيت دوگونه است: رؤيت بصرى و رؤيت قلبى. هركس كه مقصودش از رؤيت، رؤيت با قلب باشد صاحب عقيده صحيح است، اما اگر مقصود كسى از رؤيت، رؤيت بصرى، يعنى رؤيت با چشم باشد به خدا و آيات او كفر ورزيده است. زيرا، اين سخن از پيامبر است كه هركس خدا را به مخلوق او تشبيه كند، كافر شده است (مجلسى، ج 4، ص 54). در تفسير عرفانىِ منسوب به امام صادق به مستور بودن خدا از ديدگان انسانها اشاره و عبارت «لَنْ ترانى» در آيه 143 سوره اعراف چنين تفسير شده است كه خدا خطاب به حضرت موسى گفت تو قادر نيستى مرا ببينى زيرا تو فانى هستى و موجود فانى چگونه مى تواند به باقى راه برد (← سلمى، ج 1، ص 21، 29). طبق حديثى ديگر، خدا نه در بيدارى ديده مى شود و نه در خواب، نه در دنيا مى توان او را ديد و نه در آخرت (مجلسى، ج 4، ص 32؛ نيز براى آگاهى از روايات ديگر از ائمه در موضوع رؤيت خدا ← همان، ج 4، ص 26ـ61؛ براى شرح و توضيح پنج حديث از امامان در اين باره ←حسن زاده آملى، ص 43ـ141). در منابع حديثى اهل سنّت بحثى مطرح شده است درباره اينكه آيا پيامبر در شب معراج، يعنى در اين دنيا، خدا را با چشم سر ديد يا نه. در اين باره، اقوال متفاوت و مختلفى ابراز شده است: عده اى مانند ابن عباس (متوفى 68)، انس بن مالك (متوفى 91)، احمدبن حنبل، عِكرِمه (متوفى 105)، ابن خزيمه، و ابوالحسن اشعرى (متوفى 324 يا 330) معتقد بودند كه پيامبر آن شب خدا را با چشم خود ديد (آل حمد، ص 138ـ139). ابن عباس از پيامبر روايت كرده است: «رأيتُ ربى تبارك و تعالى» (احمدبن حنبل، 1413، ج 1، ص 285). نيز ابن عباس نقل كرده است، همان طور كه خدا حضرت ابراهيم عليه السلام را براى دوستى خويش و حضرت موسى عليه السلام را براى هم سخنى خود انتخاب كرد حضرت محمد را هم براى رؤيت خويش برگزيد (ابن خزيمه، ج 2، ص 483ـ487؛ دارقطنى، ص 85). در پاره اى ديگر از احاديث، آن حضرت خدا را در زيباترين صورت ديده است (← ابن خزيمه، ج 2، ص 533ـ534، 538ـ539؛ براى آگاهى از احاديث ديگر در اين باره و بررسى آنها ← آل حمد، ص 139ـ160). شايد اين اعتقاد را، در ادب فارسى، كسى صريح تر از نظامى (ص 18) نگفته باشد: «ديد محمد نه به چشمى دگر/ بلكه بدين چشمِ سر آن چشم سر». اما بعضى مانند عايشه و ابوذر و ابن مسعود بر آن بودند كه پيامبر خدا را با چشم نديده است (آل حمد، ص 161). از عايشه نقل شده كه بزرگ ترين افترا و دروغ بستن بر خدا اين است كه كسى بگويد پيامبرْ خدا را ديده است، زيرا من نخستين كس از امت او بودم كه در اين باره از او سؤال كردم و او گفت جبرئيل را ديدم نه خدا را (مسلم بن حجاج، ج 1، ص 159؛ ابن خزيمه، ج 2، ص 548ـ556). همچنين در حديثى آمده است كه پيامبر به ابوذر كه پرسيده بود آيا خدا را ديدى؟ پاسخى فرمود كه بعدها به چند شيوه قرائت و تعبير شد: «نورى است، چه سان ببينمش؟» (مسلم بن حجاج، ج 1، ص 161؛ ابن خزيمه، ج 2، ص 509ـ510، 512ـ515؛ نيز براى آگاهى از احاديث ديگر درباره نفى رؤيت بصرى خدا از پيامبر، و بررسى آنها ← آل حمد، ص 161ـ178). در اين باره در جوامع حديثى شيعه، حديثى از امام رضا عليه السلام روشنگر است. اين حديث را هم كلينى (ج 1، ص 95ـ96) روايت كرده است و هم ابن بابويه (ص 110ـ111) : ابوقُرّه از امام رضا پرسيد كه اين مضمون در روايات هست كه در آنها خدا رؤيت و هم سخنىِ خويش را ميان دو پيغمبر تقسيم كرد، هم سخنى را به حضرت موسى عطا كرد و رؤيت خويش را به حضرت محمد. امام رضا فرمود آن كس كه از طرف خدا اين پيامها را به جن و انس رسانيد كه «چشمها خدا را درنمى يابند»، «علم كسى به او احاطه پيدا نمى كند»، «چيزى مانند او نيست» (انعام: 103؛ طه: 110؛ شورى: 11)، كيست، آيا او حضرت محمد نبود؟ چگونه مى شود انسانى آن سخنان را از جانب خدا بياورد، بعد خودش بگويد كه با چشمم خدا را ديدم، با علم به او احاطه پيدا كردم و او به صورت انسان است؟! سپس امام ابوقرّه را سرزنش مى كند كه زنادقه جرأت نكردند چنين نسبتى به پيامبر بدهند كه او از جانب خدا پيامى آورده است، اما خودش خلاف آن را مى گويد. امام در ادامه سخنانش تصريح مى كند كه هرگاه روايات برخلاف قرآن باشند، مى گوييم آنها دروغ اند (← النجم، سوره*؛ معراج*).
3) در كلام. ريشه مباحثات كلامى درباره مسئله بحث انگيز رؤيت خدا، مانند بسيارى ديگر از مسائل مهم كلامى، به قرن دوم بازمى گردد. در اين قرن، جهميه* و معتزله*، با انگيزه دفاع از اصل توحيد و تبيين صحيح آن، رؤيت خدا را با چشم سر، در دنيا و آخرت، نفى و انكار مى كردند و لازمه قول به رؤيت خدا را اعتقاد به ماديت و جسمانيت او و تشبيه خالق به موجودِ مخلوق ــكه باور ظاهرگرايان، به ويژه مشبِّهه و مجسّمه بودــ مى دانستند (← اشعرى، 1400، ص 216ـ217،280؛ قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 139ـ140؛ بغدادى، ص 225ـ228؛ شهرستانى، ج 1، ص 88). درواقع، از ديدگاه معتزله و جهميه، نفى جسمانيت خدا و رد تشبيه او به موجودات ديگر مستلزم نفى رؤيت او با چشم سر بود، و علت اينكه مشبهه و مجسمه رؤيت خدا را جايز مى پنداشتند اين بود كه او را جسم تصور مى كردند (علامه حلّى، ص 297؛ نيز ← پورجوادى، ص 56). در اوايل قرن سوم در بغداد، نهضتى اعتقادى برضد معتزله و جهميه به وجود آمد كه آغازگرش احمدبن حنبل و يكى از عقايد بنياديش امكان رؤيت خدا بود. اين عقيده را دو فرقه كلامى ديگر، ماتريديه و اشاعره، با برخى تعديلها و تغييرها، پذيرفتند (← ادامه مقاله). شيعيان دوازده امامى به پيروى از پيشوايانشان (← بخش :2 در حديث) به رؤيت قلبى و نه بصرى اعتقاد داشتند (← ادامه مقاله). مجسمه و مشبهه و نيز كراميه خدا را مانند انسان واجد جسم و صاحب اعضا و جوارحى همچون دست و صورت و چشم مى دانستند و تعابيرى نظير «وجه اللّه» و «يداللّه» را كه در برخى آيات قرآن درباره خدا به كار رفته است، به معناى ظاهرى آنها حمل مى كردند. بعضى از مشبهه معتقد بودند كه مى توان خدا را لمس كرد، با او دست داد و حتى مؤمنان بسيار مخلص مى توانند با خدا معانقه كنند. با اين اوصاف، رؤيت خدا با چشم عادى، در دنيا و آخرت، نيز برايشان مسلّم بود (← اشعرى، 1400، ص 214، 217؛ بَزْدوى، ص 78؛ شهرستانى، ج 1، ص 105؛ نيز ← تشبيه و تنزيه*؛ مجسمه*؛ كراميه*). در برابر چنين تصورى از خدا و رؤيت او بود كه جهميه و معتزله به مبارزه اعتقادى برخاستند. عقيده كلى آنان اين بود كه خدا نه جسم است، نه در جهت است و نه در مقابل ديدگان بشر قرار مى گيرد (← اشعرى، 1400، ص 155ـ156، 280). جهم بن صفوان (متوفى 128)، پيشواى جهميه، بنا به گزارش احمدبن حنبل (1393، ص 19ـ20) بر آن بود كه همان گونه كه انسان نمى تواند روحش را ببيند، خدا را نيز نمى تواند ببيند. او آيات متشابه دالّ بر رؤيت خدا با چشم را تأويل مى كرد و احاديثى را كه چنين مضمونى داشتند كذب و دروغ مى خواند (نيز ← جهميه*). معتزله نيز در اينكه خدا را با چشم ظاهر نمى توان ديد، جملگى متفق القول بودند، اما در رؤيت خدا با شهود دل اختلاف نظر داشتند. بيشتر معتزله، ازجمله ابوالهذيل علّاف (متوفى 226 يا 235) معتقد بودند كه خدا را با بينش دلها مى توان ديد، يعنى مى توان به دل او را شناخت، ولى هشام فُوَطى (متوفى 246) و عبّادبن سليمان با اين عقيده مخالف بودند (اشعرى، 1400، ص 216). ضِراربن عمرو* و حَفْصُالفرد* بر اين باور بودند كه خدا را با چشم نمى توان ديد، اما در قيامت خدا حس ششمى براى ما مى آفريند كه با آن مى توان خدا و چيستى او را ديد (همان، ص 216، 282؛ شهرستانى، ج 1، ص 90ـ91). در اينجا شايان ذكر است كه بنا به نوشته اشعرى (1400، ص 216) و بَزدوى (همانجا)، نه فقط جهميه و معتزله، بلكه شيعه* و خوارج* و گروهى از مرجئه* و شاخه اى از زيديه* نيز ديدن خدا را با چشم ظاهر، در دنيا و آخرت، منكر بودند (نيز ← قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 139). عقيده معتزله در باب رؤيت ناپذير بودن خدا بر عقيده آنها به توحيد ــكه اولين اصل از اصول پنج گانه آنهاست ــ مبتنى است. معتزله درباره اصل توحيد به گونه اى سخن گفته اند كه ساحت خدا را از هرگونه شباهت به موجوداتِ مخلوق مبرا بدانند. اشعرى براى آنكه آراى معتزله را در اين باره در مقالات الاسلاميين (ص 155ـ156) موجز و مجمل بيان كند همه اوصافى را كه مشبهه و مجسمه به خدا نسبت مى داده اند، با ادات و حروف نفى، مانند «لا» و «ليس» به كار برده و نوشته است كه معتزله خدا را «ليس بجسمٍ و لا شَبَحٍ و لا...» مى دانند؛ يعنى به عقيده معتزله خدا جسم، شَبَح، پيكر، صورت، گوشت، خون، شخص، جوهر، و عرض نيست. از طول و عرض و عمق و بودن در جهات شش گانه مبرا، و از زمان و مكان بيرون است. به هرروى، خداوند به هيچ يك از صفات مخلوقات كه نشان دهنده حدوث است، متصف نيست. ازاين رو، چشمها او را نبينند و ديدگان او را ادراك نكنند و عقول به او احاطه نيابند («لاتراه العيونُ و لا تُدرِكُه الابصارُ و لاتُحيطُ به الاوهامُ») (براى تفصيل هر كدام از گزاره هاى مذكور ← قاضى عبدالجباربن احمد، 1408، ص 216ـ232). بدين سان، نفى رؤيت فرع بر نفى جسم انگارى خداست (همو، 1965، ج 4، ص 140). برخى از دلايل عقلى و نقلى معتزله با همين ديدگاه شكل گرفته است، مانند اينكه: رؤيت هر چيزى مستلزم اين است كه آن چيز در مقابل چشم انسان قرارگيرد يا در حكمِ واقع شدن در مقابل باشد يا در چيزِ مقابلى حلول كرده باشد، و همه اينها درباره خدا محال است، زيرا خدا جسم و عرض نيست و در جهت و جايى هم قرار نگرفته است (← همو، 1408، ص 248ـ249؛ همو، 1965، ج 4، ص 140ـ144). ابن رشد، فيلسوف ارسطويى، استدلال كلى معتزله را روشن تر بيان كرده است: معتزله جسمانيت را از ساحت خداى سبحان دور مى دانند... با انتفاى جسمانيت، جهت و به تبَع آن رؤيت خدا نيز نفى مى شود زيرا هر چيز مرئى بايد نسبت به بيننده در جهتى واقع شود (ص 153). ديگر دليل عقلى معتزله اين است كه لازمه رؤيت هر شىء وقوع اِبصار است كه بنابر نظريه هاى رسمى عبارت است از اتصال شعاع چشم به آن شىء مرئى، يا عبارت است از انطباع شبح از شىء مرئى در حدقه چشم بيننده. اين هر دو حالت درباره خدا محال است، زيرا جز در مورد اجسام و امور جسمانى قابل تصور نيست و خدا جسم نيست (← قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 59، 69، 113ـ114، 144؛ تفتازانى، ج 4، ص 198). دليل ديگر آن است كه اگر رؤيت خدا ممكن بود، بايد وقوع آن در هر حال و هر موقع امكان مى داشت، يعنى همين اكنون نيز امكان پذير مى بود، درصورتى كه ما اكنون نمى توانيم خدا را ببينيم، پس ديدن او ممكن نيست (قاضى عبدالجباربن احمد، 1408، ص 253)، زيرا خدا ذاتآ ناديدنى است نه اينكه مانع و عارضى او را ناديدنى ساخته باشد (همو، 1965، ج 4، ص140). برخى دلايل نقلى معتزله به اين شرح است: در آيه 103 سوره انعام، «لا تُدرِكُه الابصارُ و هو يُدرِك الابصارَ»، معلوم است كه مقصود از ادراك، بصرى است و ادراك بصرى مستلزم رؤيت با چشم است، اما خداوند اين را كه انسانها از او ادراك بصرى داشته باشند، نفى مى كند و در اين نفى، نوعى مدح و ستايش نيز ديده مى شود كه به ذاتش برمى گردد، يعنى از مدايح اوست كه كسى نمى تواند او را با چشم ببيند. اما چيزى كه نفى اش مدح است، اثباتش (ديده شدن خدا) نقص است، و خدا از هر نقصى مبراست و درنتيجه رؤيتش در دنيا و آخرت محال است (همو، 1408، ص 233؛ نيز ← همو، 1965، ج 4، ص 144ـ150). جمله دعايى «يا مَن يَرى و لايُرى»، كه از پيامبر نقل شده و در سياق مدح و ثناى خداست، مؤيد نظر معتزله است (همان، ج 4، ص 152). ديگر دليل نقلى معتزله اين است كه در آيه 143 سوره اعراف، خدا خطاب به حضرت موسى گفت «لن ترانى»، و «لن» در اينجا براى نفى ابد است، يعنى موسى تا ابد نمى تواند خدا را ببيند. اگر موسى هرگز نمى تواند خدا را ببيند، مسلمآ ديگران نيز هرگز نمى توانند، و رؤيت خدا محال است. در آيه مذكور «وَلكنِ انظُر...»، يعنى تعليق كردن رؤيت به استقرار كوه از دو شق خارج نيست: يا رؤيت به استقرار و ثَبات كوه پس از حركت و ويرانى اش معلق و مشروط شده است، يا به ثَبات داشتن كوهِ در حال حركت. اما رؤيت را نمى توان به استقرار كوه پس از حركت آن معلق و مشروط كرد، زيرا كوه پس از حركت استقرار و ثبات يافت، ولى موسى پروردگارش را نديد. پس اين شق مى ماند كه بگوييم رؤيت مشروط شده است به اينكه كوهِ در حال حركت، ثابت و مستقر باشد و اين خود به محال بودن رؤيت دلالت مى كند، همچنان كه مراد آيه 40 سوره اعراف، كه ورود مكذبان و مستكبران به بهشت را به عبور شتر يا ريسمان كشتى از سوراخ سوزن مشروط مى كند، چيزى جز تعليق به محال نيست (← همو، 1408، ص 264ـ265). دليل نقلى ديگر آن است كه در قرآن كريم (بقره: 55؛ نساء : 153؛ فرقان: 21) سؤال از رؤيت خدا امرى بسيار عظيم، مردود و حتى ظلم و كبر و سركشى شمرده شده است (← همان، ص 262ـ263). دليل آخر معتزله كه جرجانى (ج 8، ص 142ـ143) آن را نقل كرده، اين است كه در آيه 51 سوره شورى سخن گفتن خدا با بشر به سه طريق منحصر شده است: از راه وحى، از فراسوى حجاب، و فرستادنِ فرستاده اى. بنابراين اگر كسى از پيامبران كه خدا با او سخن گفته، در حال گفتگو خدا را نديده است، در هيچ حالت و وقت ديگر نيز او را نخواهد ديد، و اگر كسى از پيامبران اصلا خدا را نبيند، ديگران هم او را نخواهند ديد. همان طور كه در آغاز اين بخش اشاره شد، احمدبن حنبل جريانى اعتقادى برضد جهميه و معتزله به راه انداخت كه ازجمله مؤلفه هاى مهمش امكان رؤيت خدا بود. او در بخشى از رساله الردّ على الزنادقة و الجهمية به مسئله جواز رؤيت پرداخته است. از عنوان اين بخش، «الردّ على مَنْ اَنْكَرَ رؤية المؤمنين لِلّه جلّ شأنه يوم القيامة» (ص 33) بر مى آيد كه اولا سخن احمدبن حنبل درباره جواز رؤيت خدا در قيامت است نه در دنيا؛ ثانيآ، رؤيت به مؤمنان اختصاص دارد نه به ديگران. او (همانجا) از مخالفان رؤيت (جهميه و معتزله؛ اگرچه مخاطب اصلى او جهميه است) مى پرسد كه چرا منكرِ نظركردنِ مؤمنان اهل بهشت به پروردگارشان هستيد؛ و اين پاسخ آنان را نقل مى كند كه پروردگار ديده شدنى نيست، زيرا موجودى كه مرئى و منظور قرار گيرد معلوم و موصوف مى شود، اما علم به خدا و وصف كردن او ممكن نيست، پس ديدن او هم ممكن نيست. وى (همانجا) در جواب، با استناد به آيه «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة اِلى ربِّها ناظرة» (قيامة: 23)، مى گويد كه مخالفان رؤيت آيه مذكور را، درواقع، تأويل مى كنند به اينكه مراد از «الى ربها ناظرة» نه ديدن خود خدا بلكه نگريستن به اجرى است كه خدا به مؤمنان خواهد داد، و چون اجردادن خدا فعل اوست، پس آنان فعل و قدرت را خواهند نگريست نه خود او را. به عقيده احمدبن حنبل، ديدن ثواب خدا هرگز منافى آن نيست كه مؤمنان خودِ خدا را هم ببينند. وى در جواب استناد جهميه و ديگر مخالفان رؤيت به آيه «لا تُدركُهُ الابصار و هو يُدرِكُ الابصار» (انعام: 103)، كه به زعم او متشابه است، مى نويسد (← همان، ص 33ـ34) خودِ پيامبر معناى آيه مذكور را بهتر از ديگران مى دانست و گرنه در حديث رؤيت خدا همچون رؤيت ماه در شب بدر (درباره اين حديث ← بخش :2 در حديث) نمى فرمود «هر آينه پروردگارتان را خواهيد ديد». او مى پرسد كه بااين وصف، بايد از پيامبر تبعيت كنيم يا از ديگرانى چون جهميه؟ احمدبن حنبل رؤيت خدا را در بهشت پاداشى مى داند كه، افزون بر ثواب اعمال، به مؤمنان بخشيده خواهد شد، ولى كافران به حكم اينكه «در آن روز از پروردگارشان محجوب اند» (مطفّفين: 15)، از اين نعمت بى نصيب خواهند بود. جريان اعتقادى احمدبن حنبل را پيروانش كه گاه اهل حديث و سنّت و گاه پيروان سَلَف خوانده مى شدند، ادامه دادند. يكى از مشهورترين نويسندگان حنبلى مذهب، ابن تيميّه (متوفى 728) نيز عقيده رؤيت خدا را با ديدگان در آخرت قول سَلَف دانسته و با استناد به رواياتى كه آنها را متواتر خوانده، به ويژه حديث رؤيت ماه در شب بدر، بر آن صحه گذاشته است (← ج 3، ص 341). به اعتقاد وى، سخن منكران رؤيت خدا، مبنى بر اينكه خدا موجود است اما نه قابل اشاره است نه داخلِ عالَم است نه خارج آن، نه چشم احدى مى تواند او را ببيند و نه چيزى از چشم او پنهان مى ماند، از حيث عقلى محال است، زيرا عبارات سلبى مذكور درباره معدومِ ممتنعْ صادق است نه خدايى كه موجود است (← ج 3، ص 345ـ 348). با تأمل و دقت در استدلال ابن تيميّه، به نظر مى رسد كه او موجوديت را با جسمانيت يكى گرفته است؛ و ديگر آنكه اگرچه در استدلال او از جسم انگاشتن خدا ذكرى به ميان نيامده، پيشفرض استدلال او چيزى جز آن نيست (نيز ← بخش :2 در حديث). ابومنصور ماتريدى (متوفى 323)، مؤسس فرقه ماتريديه، و ابوالحسن اشعرى (متوفى 324)، دو متكلم هم روزگار، با پذيرش عقيده اهل حديث و سنّت در باب رؤيت، كوشيدند عقيده مذكور را به طريق عقلى نيز اثبات كنند و دلايل معتزله را با دليل پاسخ دهند. درواقع، مى توان راه آن دو را راه ميانه بين عقل گرايان معتزلى و نقل گرايان موسوم به اهل حديث و سنّت دانست (← ماتريدى، مقدمه خليف، ص10). ماتريدى در بحث از رؤيت، در برابر معتزله، به ويژه معتزلى معاصرش ابوالقاسم كعبى (متوفى 319)، مى كوشد با تمايز قائل شدن ميان معناى ادراك و رؤيت در تفسير آيه «لا تدركهُ الابصار...»، اثبات كند كه آيه مذكور ادراك را نفى مى كند به اين دليل كه ادراك به معنى احاطه داشتن به چيزى محدود و وقوف يافتن بر حدود آن است، درحالى كه خدا از حد و حدود منزه است و نمى توان او را ادراك كرد؛ اما اين آيه رؤيت را نفى و رد نمى كند، زيرا اگر خدا قابل رؤيت نبود، نفى ادراك حكمتى نداشت ( ←همان، ص 77، 81). ديگر آنكه اگر رؤيت خدا جايز نبود، درخواست حضرت موسى دلالت بر جهل او درباره خدا مى كرد؛ و كسى كه به خدا جهل داشته باشد، شايسته مقام رسالت و امانت وحى خدا نيست ( ←همان، ص 78). در بحث عقلى نيز، ماتريدى با توجه به همان تمايز ميان ادراك و رؤيت، دلايل معتزله بر نفى رؤيت را راجع به ادراك مى داند و مى گويد ممكن است كه انسان نتواند به حد و وسعت چيزى مثل ماه علم پيدا كند تا بدان واقف شود و احاطه يابد، يعنى نتواند آن را ادراك كند، اما درعين حال بتواند آن را ببيند. خدا هم چون حد ندارد، انسان نمى تواند بر آن احاطه يابد و او را ادراك كند، اما مى تواند او را ببيند (← ص 81ـ82). در اينجاست كه او رؤيت «بِلاكيفٍ» را طرح مى كند و بر آن مى شود كه خدا بدون فرض كيفيات، حدود، جهات و اوصاف جسمانى، قابل رؤيت است. خدا را مى توان ديد بى آنكه او به اوصافى مانند قيام و قعود، اتكا و تعلق، اتصال و انفصال، مقابله و مدابره، قصير و طويل، ساكن و متحرك، مُماس و مباين و خارج و داخل متصف باشد (همان، ص 85؛ نيز براى آگاهى بيشتر ← بزدوى، ص 77ـ88). چكيده باور اشاعره درباره رؤيت را متكلم مشهور اشعرى سعدالدين تفتازانى (ج 4، ص 181) چنين بيان كرده است: خدا ديده مى شود و مؤمنان در بهشت او را پيراسته از جهت، مكان و مقابله خواهند ديد. مؤسس اين حوزه كلامى، ابوالحسن اشعرى، در دو كتاب الابانة و اللُّمَع به بحث از رؤيت پرداخته است. اهميت مسئله رؤيت در نظر اشعرى به قدرى است كه در الابانة، در اوايل باب اول ( ←ص 38)، به موضوع رؤيت پرداخته و اولين انحراف و خطاى معتزله را مخالفت آنان با احاديث منقول از پيامبر در باب رؤيت خدا با ديدگان دانسته است. سپس عقيده اش را با استناد به حديث صريحآ اظهار كرده است: خدا در آخرت با چشمان مؤمنان ديده مى شود همان گونه كه ماه در شب بدر ديده مى شود (← ص 47). او در همان كتاب در باب مستقلى با عنوان «الكلامُ فى اثباتِ رؤيةِ اللّه تعالى بالاَبصارِ فى الاخرة» با تمسك به آيه 23 سوره قيامة و تفسير معناى «نظر» به رؤيت با چشم سر و رد كردن همه معانى ديگر آن ازجمله عبرت آموزى و پندگرفتن و انتظار و عطوفت، رؤيت خدا را در آخرت با چشم سر مؤمنان، به زعم خود، اثبات كرده است (← ص 58ـ60). اشعرى در پاسخ به ديدگاه معتزله كه نظر را در آيه مذكور به معناى انتظار دانسته اند، مى گويد در زبان عربى نظر به معناى انتظار با حرف «إلى» به كار نمى رود. در قرآن هم آنجا كه مقصود از نظر، انتظار است، از حرف «إلى» استفاده نشده است (← يس: 49). همچنين، چون سخن از نظر با وجه همراه شده است (وجوهٌ... ناظرةٌ)، معلوم مى شود كه مقصودْ ديدن با دو چشمى است كه در صورت انسان قرار دارند. در مورد اين تفسير كه مؤمنان به ثواب پروردگارشان خواهند نگريست نه به خود پروردگار، او يادآور شده است كه ثواب خدا غير از خود اوست و ظاهر آيه مى گويد كه به پروردگار خويش مى نگرند و نه غير او، و آيات قرآن را بنا به ظاهرشان بايد تفسير كرد (← 1420، ص 59ـ60). در اينجا بايد يادآور شد كه اغلب اشاعره، اين آيه را مهم ترين دليل سمعى تلقى كرده و «ناظرة» را به رؤيت با چشم سر، تفسير كرده اند (براى نمونه ← باقلانى، 1957، ص 267؛ فخررازى، 1404، ص 75؛ تفتازانى، ج 4، ص 193ـ 194؛ براى آگاهى از ديگر دلايل نقلى اشعرى شامل حديث رؤيت ماه در شب بدر ← اشعرى، 1420، ص 60ـ65). بحث اشعرى در كتاب اللُّمَع بيشتر جنبه عقلى دارد تا نقلى. به نوشته او (1953، ص 32ـ33)، باور به رؤيت خدا با چشم سر مستلزم هيچ امر محالى نيست، يعنى هيچ مانع عقلى براى آن وجود ندارد. امكان رؤيت خدا مستلزم اعتقاد به حدوث او نيست، زيرا امر مرئى بدان سبب مرئى نيست كه حادث است، وگرنه لازم مى آمد كه هر حادثى ديده شود درحالى كه چنين نيست. همچنين لازمه اثبات رؤيت خدا، نه تشبيه او به چيز ديگر است و نه از جنس اشياى ديگر دانستن او و نه دگرگون شدن حقيقت او، زيرا ما سياهى و سفيدى را با هم مى بينيم و با اين ديدن، نه آن دو از يك جنس مى شوند نه شبيه هم، و نه حقيقت سياهى ــبه صرف ديده شدن ــ دگرگون مى شود و به سفيدى بدل مى شود و نه سفيدى به سياهى. همچنين، عقيده رؤيت خدا مستلزم نسبت دادن جور و ظلم و دروغ به خدا نيست، زيرا ما ستمگر و دروغ گو را مى بينيم و كسى را هم كه ظالم و دروغ گو نيست، مى بينيم. بنابراين، چون قول به رؤيت خدا مستلزم هيچ امر محالى درباره خدا نيست، جايز و ممكن است (براى نقد اين دليل ← سبحانى، ج 2، ص 163ـ164). ديگر دليل عقلىِ شايان ذكر اشعرى را به اين صورت مى توان بيان كرد كه هر موجودى قابل رؤيت است، خدا موجود است، پس خدا قابل رؤيت است و ديدن او محال نيست (← اشعرى، 1420، ص 66؛ نيز ← باقلانى، 1407، ص 72). گفتنى است كه فخررازى (1411، ص 443ـ446) و آمِدى (ص159ـ 160)، هر دو، با اينكه از اشاعره اند، دليل مذكور را از چند جهت ضعيف دانسته و آن را نقد كرده اند (نيز براى نقد اساسى آن در آثار متكلمان شيعى ← ادامه مقاله). از اشاعره، باقلانى (متوفى 403) اين نكته تازه را به آراى اشعرى افزوده است كه در حديث رؤيت بدر ماه در شب، رؤيت خدا به رؤيت ماه تشبيه شده و نه خدا به ماه. وى با اين توضيح سعى كرده است در عين جايز شمردن رؤيت، خود و اشعريان ديگر را از اتهام تشبيه مبرا بشمارد. به گفته او، بى ترديد مؤمنان خدا را در بهشت خواهند ديد، ديدنى مبرّا از تشبيه و محدودكردن و كيفيت بخشيدن (← 1407، ص 73ـ74، 240). غزالى (متوفى 505)، ديگر متكلم متمايل به مكتب اشعرى، در كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد، ضمن مجادله با معتزله و رد عقيده آنان، خواسته است اثبات كند كه رؤيت خدا در آخرت جايز است. دلايل نقلى او تقريبآ همان دلايل ديگر متكلمان اشعرى است، مانند اينكه نفْسِ درخواست حضرت موسى از خدا حاكى از آن است كه رؤيت جايز است. در عبارت «لن ترانى» امكان رؤيت صرفآ در اين دنيا نفى شده است نه در آخرت. مفهوم آيه «لاتدركه الابصار...» هم ناظر به اين دنياست نه آخرت (← غزالى، ص 46ـ48). دلايل عقلى غزالى (ص 41ـ42) به اين شرح است: برخلاف نظر معتزله، موجودى هم كه در جهتى نيست، جايز است رؤيت شود، يعنى نفى جهتْ مستلزم نفى رؤيت نيست. ديگر اينكه خدا به سبب وجودش قابل رؤيت است نه به سبب افعال و صفاتش. همان طور كه هر موجودى معلوم است، هر موجودى مرئى نيز است. منظور اين نيست كه خدا بالفعل مرئى است، بلكه مقصود اين است كه خدا از حيث ذاتش ديدنى است و مانعى براى رؤيت او وجود ندارد. موانع جملگى خارج از ذات اويند. خدا موجود است، ثبوت و حقيقت دارد و حادث نيست. هرآنچه درباره موجود صادق است درباره خدا نيز صادق است، مشروط به اينكه بر حدوث خدا دلالت نكند و با صفتى از صفات او متناقض نباشد. اين به موجبِ تعلق علم به ذات خداست. رؤيت نيز نوعى علم است كه تعلقش به موجود مرئى باعث تغيير در صفات او نمى شود و بر حدوث آن نيز دلالت نمى كند، پس حكم رؤيت شامل هر موجودى، ازجمله خدا، مى شود. مراد غزالى از رؤيت، حالتى نيست كه بيننده هنگام ديدن اجسام و رنگها پيدا مى كند، زيرا اين معنا درباره حق تعالى محال است. براساس نظر غزالى، نخست بايد معلوم شود كه ركن اصلى در رؤيت چيست. ركن اصلى در رؤيت، محل (چشم) نيست، زيرا به همان حالتِ ادراك كه چيزى را با چشم مى بينيم، با دل و ذهن هم مى توانيم ادراك كنيم و بگوييم كه آن را با دل يا ذهن ديديم. ركن مهم رؤيت، متعلَّق رؤيت هم نيست، زيرا اگر رؤيت به اين سبب رؤيت باشد كه به سياهى تعلق مى گيرد، در اين صورت آنچه به سفيدى تعلق مى گيرد، ديگر رؤيت به شمار نخواهد آمد. پس ركن اصلى در رؤيت، درك حقيقتِ ذات است بدون التفات به محل و متعلَّقِ رؤيت. درك حقيقت ذات نوعى ادراك است كه كامل ترين، واضح ترين و روشن ترين صورت تخيل است. اما موجوداتى هستند مانند عشق، قدرت و علم، كه ما به آنها علم داريم، ولى نمى توانيم تخيلشان كنيم. خداوند هم موجودى است كه ما به او علم داريم، اما نمى توانيم تخيلش كنيم. آيا از لحاظ عقلى محال است كه آن علم به خدا داراى كمال و وضوح بيشترى نسبت به تخيل باشد؟ اگر محال نباشد، مى توان آن كشف و استكمال را در علم رؤيت ناميد، همان طوركه آن را در مورد تخيل، رؤيت ناميديم. اين استكمال در وضوح و روشنى در موجودات معلومى كه قابل تخيل نيستند، مانند علم و قدرت، محال نيست. درباره خدا نيز محال نيست، اما نيازمند روشنى و وضوح بيشتر در علم به ذات و صفات اوست. بنابراين، چنان ادراكى كه رؤيت خوانده مى شود، نه تنها درباره حق تعالى محال نيست، بلكه عقل بر امكان آن صحه مى گذارد. اما چون نفس آدمى در اين دنيا به بدن اشتغال مى ورزد و صفا و روشنى اش مكدر مى شود، آن كمال در كشف كه رؤيت ناميده مى شود، براى او در اين دنيا ميسور نمى شود و ازاين رو، از خدا محجوب مى ماند ( ←همان، ص 43ـ46؛ براى تقريرهاى منظمى از عقايد اشاعره در مسئله رؤيت ← فخررازى، 1404، ص 73ـ78؛ تفتازانى، ج 4، ص 181ـ210؛ جرجانى، ج 8، ص 115ـ143). متكلمان شيعه، با استناد به بيانات صريح حديثى و دلايل عقلى بر اين باورند كه خدا هرگز ديده نمى شود (← مفيد، ص 57؛ علم الهدى، ص 227ـ228؛ طوسى، 1362ش، ص 81؛ علامه حلّى، ص 296ـ297؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 163؛ درباره انتساب تجسيم به هشام بن حكم و بنابراين، رؤيت خدا ← هشام بن حكم*). يكى از دلايل عقلى متكلمان شيعى اين است كه وجوب وجود خدا مقتضى آن است كه او مجرد و عارى از جهت و مكان باشد. از سوى ديگر، هر موجودى براى رؤيت شدن بايد در جهتى قرار گرفته باشد، به گونه اى كه بتوان اشاره كرد كه آنجا يا اينجاست (وضع). همچنين، هر چيز مرئى بايد در مقابل بيننده، يا چيزى در حكم آن مانند صورت در آيينه، باشد و اين در هر دو صورت مستلزم جسمانى و مادى بودن آن موجود است. اما چون خدا نه جسم است، نه حالّ در جسم، نه در جهتى واقع شده، نه در مكان است و نه در مقابل قرار مى گيرد، بنابراين قابل رؤيت نيست. افزون بر آن، هر شىء مرئى با وجود شرايط لازم مانند سلامت حواس و رفع موانع بايد قابل ديدن باشد، اما خدا ديده نمى شود (← طوسى، 1400، ص 41؛ علامه حلّى، ص 297؛ فاضل مقداد، 1365ش، ص 22؛ همو، 1380ش، همانجا). ديگر دليل عقلى متكلمان شيعى، درواقع پاسخى است به يكى از ادله اشاعره. اشاعره گفته اند، ما هم جوهر مانند جسم و هم عرض مانند رنگ را مى بينيم و وجه مشترك آنها يا حدوث است يا وجود، اما چون حدوثْ مركّب از قيدِ عدمى است نمى تواند علت رؤيت باشد. پس فقط وجود مى ماند، يعنى سبب ديده شدن يك چيز آن است كه در هنگام ديده شدن موجود باشد. درنتيجه، هر آنچه موجود است قابل رؤيت است؛ پس خدا قابل رؤيت است. اين استدلال اشاعره را متكلمان شيعى ضعيف و سخيف و باطل خوانده اند (← علامه حلّى، ص 298؛ ترجمه فارسى، شرح شعرانى، ص 417؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 164ـ165) به اين دلايل : 1) چنين نيست كه هم جوهر مثل جسم و هم عرض مانند رنگ، قابل رؤيت باشند، بلكه آنچه واقعآ مرئى است رنگ و نور است و سخن از رؤيت جسم، مجازى است. 2) نمى توان پذيرفت كه جوهر و عرض هر دو علت يك معلول مشترك، يعنى صحت رؤيت پذيرى باشند، بلكه رؤيت جوهر غير از رؤيت عرَض است، زيرا ما عرَض را اولا و بالذات مى بينيم و جوهر را ثانيآ و بالعرض. 3) ما اين عقيده را نمى پذيريم كه رؤيت پذيرى امرى ثبوتى يا وجودى است، زيرا جنس رؤيت پذيرى كه همان امكان رؤيت شدن است امرى عدمى است و لذا نيازمند علت نيست. 4) نمى توان قبول كرد كه معلول مشترك لزومآ علت مشترك داشته باشد، زيرا ممكن است علتهاى مختلف معلول مشترك و متساوى داشته باشند. 5) چنين نيست كه مابه الاشتراك جوهر و عرض در رؤيت شدن منحصرآ يا حدوث باشد يا وجود. اين حصر پذيرفتنى نيست، زيرا احتمال دارد امر سومى در ميان باشد كه ما از آن خبر نداشته باشيم. افزون بر آن، ما مدعى هستيم كه امر سومى واقعآ هست و آن امكان است. شايد علت مشترك جسم و عرضْ امكان است. اگر اشكال گرفته شود كه امكانْ امرى عدمى است و امر عدمى نمى تواند علت رؤيت پذيرى باشد، در پاسخ بايد گفت رؤيت پذيرى هم امرى عدمى است، پس ميان آن دو سنخيت هست. 6) چه مانعى دارد كه علت رؤيت پذيرى نه صرف وجود بلكه وجود به شرط امكان يا به شرط حدوث باشد؟ در اين صورت، ذات حق تعالى كه نه ممكن است و نه حادث، قابل رؤيت نخواهد بود. امكان و حدوث با اينكه امورى عدمى اند، مى توانند براى چيزى شرط باشند. 7) اگر موجود بودن علت رؤيت باشد، بايد چيزهايى مانند رايحه، بو، طعم و صدا نيز ديدنى باشند (← نصيرالدين طوسى، ص 194؛ علامه حلّى، ص 298ـ299؛ فاضل مقداد، 1380ش، همانجا؛ نيز براى نقد بيشتر ← سبحانى، ج 2، ص 164ـ165). همچنين گفته شده است، اين سخن اشاعره كه هر موجودى قابل رؤيت است مشابه اين سخن ملحدان است كه آن چيزى وجود دارد كه ديده شود. اگر خداوند موجود مى بود ديده مى شد و چون ديده نمى شود، پس موجود نيست (حسن زاده آملى، ص 29). ازجمله دلايل نقلى متكلمان شيعه اينهاست: در آيه 143 سوره اعراف، طرح درخواست رؤيت خدا از جانب حضرت موسى براى قومش بود نه براى خودش. همچنين در پاسخ حضرت موسى، رؤيت شدن خدا بر امرى محال، يعنى استقرار كوه متحرك، مشروط و معلق شد (← طوسى، 1362ش، ص 88ـ 89؛ نصيرالدين طوسى، همانجا؛ علامه حلّى، ص 298). متكلمان شيعى در پاسخ اشاعره كه در آيه «الى ربها ناظرة»، نظر را به دليل همراهى با حرف «إلى» به معنى رؤيت دانسته اند، معتقدند كه اين قول درباره خدا، كه از جهت به دور است، درست نيست. در اين جا مجاز به كار رفته است و مراد رؤيتى است كه معلول نظر حقيقى است. بنابراين، اقتران نظر با حرف «إلى»، رؤيت را افاده نمى كند، چنان كه گفته مى شود به هلال نظر كردم اما نديدم. احتمالا بتوان «إلى ربها ناظره» را به منتظر ثواب و نعمت خدا بودن تأويل كرد. اگر گفته شود كه انتظار موجب غم و اندوه مى شود درحالى كه آيه مبيّن نعمت است، در پاسخ بايد گفت سياق آيه به حال و وضع اهل بهشت در جايى كه مستقر شده اند، يعنى بهشت، دلالت مى كند، همان گونه كه آيه بعدى به حال اهل جهنم در جهنم اشاره دارد؛ ازاين رو، ترديدى باقى نمى ماند كه انتظار نعمت پس از بشارت به آن، سبب غم و اندوه نمى شود، بلكه باعث سرور و شادى هم مى شود (← طوسى، 1362ش، ص 87ـ88؛ نصيرالدين طوسى؛ علامه حلّى، همانجاها).
منابع : علاوه بر قرآن؛ احمد آل حمد، رؤية اللّه تعالى و تحقيق الكلام فيها، مكه 1411/1991؛ على بن محمد آمِدى، غاية المرام فى علم الكلام، چاپ حسن محمود عبداللطيف، قاهره 1391/1971؛ ابن بابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينى طهرانى، قم ?]1357ش[؛ ابن تيميّه، منهاج السنة النبوية، چاپ محمد رشاد سالم، ]رياض[ 1406/1986؛ ابن خُزَيمه، كتاب التوحيد و اثبات صفات الربّ عزّوجلّ، چاپ عبدالعزيزبن ابراهيم شهوان، رياض 1418/1977؛ ابن رشد، الكشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملة، او، نقد علم الكلام ضدآ على الترسيم الأيديولوجى للعقيدة و دفاعآ عن العلم و حرية الاختيار فى الفكر و الفعل، چاپ محمدعابد جابرى، بيروت 2001؛ احمدبن حنبل، الردّ على الزنادقة و الجهمية، قاهره 1393؛ همو، مسند احمدبن حنبل، استانبول 1413/1992؛ على بن اسماعيل اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، چاپ بشير محمد عيون، دمشق 1420/1999؛ همو، كتاب اللُّمَع فى الرد على اهل الزيغ و البدع، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت 1953؛ همو، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن 1400/1980؛ محمدبن طيب باقلانى، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لايجوز الجهل به، چاپ عمادالدين احمد حيدر، بيروت 1407/1986؛ همو، كتاب التمهيد، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت 1957؛ بخارى؛ محمدبن محمد بَزْدوى، كتاب اصول الدين، چاپ هانس پيترلينس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بين الفرق، چاپ محمد محيى الدين عبدالحميد، قاهره ]بى تا.[؛ نصراللّه پورجوادى، رؤيت ماه در آسمان: بررسى تاريخى مسئله لقاءاللّه در كلام و تصوف، تهران 1375ش؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ على بن محمد جرجانى، شرح المواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم1370ش؛ حسن حسن زاده آملى، ترجمه فارسى رساله حول الرؤية، مترجم: مؤسسه ترجمه اسلامى، قم 1375ش؛ على بن عمر دارقطنى، رؤيةُاللّه جلَّ و عَلا، چاپ مبروك اسماعيل مبروك، قاهره ] 1991[؛ عبداللّه بن عبدالرحمان دارمى، سنن الدارمى، استانبول 1401/1981؛ زمخشرى؛ جعفر سبحانى، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، قم 1371ـ1373ش؛ حسن بن على سقاف، مسألة الرؤية: رؤية اللّه تعالى فى الدنيا و الآخرة، تخريج احاديث الرؤية، عَمّان 1423/2002؛ محمدبن حسين سُلَمى، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهايى از حقائق التفسير و رسائل ديگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1369ـ1372ش؛ محمدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سيدكيلانى، قاهره 1387/1967؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، تهران 1400؛ همو، كتاب تمهيد الاصول فى علم الكلام، چاپ عبدالمحسن مشكوة الدينى، تهران 1362ش؛ حسن بن يوسف علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملى، قم 1407؛ همان: كشف المراد: شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسى به قلم ابوالحسن شعرانى، تهران 1398؛ على بن حسين علم الهدى، الملخص فى اصول الدين، چاپ محمدرضا انصارى قمى، تهران 1381ش؛ على بن ابى طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، تهران 1370ش؛ محمدبن محمد غزالى، كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد، بيروت 1409/1988؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، چاپ محمدعلى قاضى طباطبائى، قم 1380ش؛ همو، النافع يوم الحشر فى شرح ]ال [باب الحادى عشر، در حسن بن يوسف علامه حلّى، الباب الحادى عشرللعلامة الحلى، چاپ مهدى محقق، تهران 1365ش؛ محمدبن عمر فخررازى، اصول الدين و هو الكتاب المسمّى معالم اصول الدين، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بيروت 1404/1984؛ همو، كتاب المُحَصَّل، چاپ حسين آتاى، قاهره 1411/1991؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج 4، چاپ محمد مصطفى حلمى و ابوالوفا غنيمى تفتازانى، قاهره 1965؛ كلينى (قم)؛ محمدبن محمد ماتريدى، كتاب التوحيد، چاپ فتح اللّه خليف، بيروت 1970؛ مجلسى؛ مسلم بن حجاج، صحيح مسلم، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، استانبول 1413/1992؛ محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات، چاپ ابراهيم انصارى، بيروت 1414/1993؛ محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، تجريدالاعتقاد، چاپ محمدجواد حسينى جلالى، ]قم[ 1407؛ الياس بن يوسف نظامى، مخزن الاسرار، چاپ عبدالكريم عليزاده، باكو 1960.
/ محمد زارع شيرين كندى /
4) در تصوف و عرفان اسلامى. بحث از رؤيت خدا اگرچه در اصل خاستگاه كلامى داشت به سبب دغدغه هاى بنيادين و جهت گيرى اصلى جريان فكرى تصوف، كه همواره به دنبال تماسى بى واسطه با خدا بود، اندك اندك به مسئله صوفيان نيز بدل شد. تقريبآ همه كسانى كه از نظر مورخان صوفى، طبقه اول صوفيان را تشكيل مى دهند، همچون ابراهيم ادهم و حارث محاسبى و ذوالنون سخنانى در اين باب دارند. در حديثى قدسى كه از ابراهيم ادهم نقل شده است، «نظر به وجه كريم خداوند» نهايت آرزوى محبِ صادق و بزرگ ترين پاداش او در بهشت است (← ابونعيم اصفهانى، ج10، ص 82). شوق ديدار اين محبان چنان است كه به گفته بايزيد اگر يك ساعت در بهشت از ديدار خدا در حجاب بمانند، از ماندن در بهشت چنان به فرياد مى آيند كه دوزخيان از ماندن در دوزخ (← همان، ج 10، ص 34؛ قشيرى، 1361ش، ص 579؛ سهروردى، ص 511). رابعه عدويه نيز در يكى از نيايشهايش از تمناى لقاى خدا در آخرت سخن گفته است (← عطار، ص 87؛ براى تفاوتهاى معنايى «لقا»، «نظر» و «رؤيت» ← پورجوادى، ص 193ـ 194). مستملى بخارى صوفى قرن چهارهم هجرى (ربع 1، ص 373) اختلاف بر سر رؤيت را اين گونه تقرير مى كند كه اهل سنّت و جماعت و اهل معرفت (صوفيان) اتفاق نظر دارند كه رؤيت خدا به چشم سَر در آخرت ممكن است و براى مؤمنان محقق خواهد شد. اما معتزله اين را محال مى دانند و رؤيت را هرجا كه درباره خدا به كار رود به معناى «علم» تفسير مى كنند (براى احتجاج مستملى بخارى با رأى معتزله در مورد امكان رؤيت ← همان، ربع 1، ص 382). به اين ترتيب، صوفيه در اين مباحثه، به جهت مذاق فكريشان جانب اهل سنّت و اشاعره را مى گرفتند و البته به جهت رويكرد باطنيشان مى كوشيدند با كمك گرفتن از تجربه هاى معنوى خويش انديشه رؤيت را بسط و تفصيل بخشند (← ادامه مقاله). براى انديشه رؤيت در عرفان اسلامى مى توان دو رويكرد اصلى در نظر گرفت: قول به امكان رؤيت اخروى و دفاع از آن، قول به امكان رؤيت در زندگى اين جهانى با بسط دادن مفهوم رؤيت. در ابتدا بايد به معناى رؤيت يا ديدار يا لقاى خدا پرداخت. تلقى غالب از رؤيت، ديدن با چشم به معناى متعارف بوده است، چنان كه در كتاب التعريفات جرجانى (ص 114) معناى رؤيت چنين آمده است: مشاهده با چشم خواه در دنيا باشد خواه در آخرت. همان گونه كه پيداست كلام جرجانى ناظر به بحث رؤيت خدا بوده است. همچنين تصريح مى كرده اند كه رؤيت، ديدن به چشم بصر (چشم سَر) است نه به چشم بصيرت (← ابن عربى، الفتوحات المكية، ج 2، ص 129؛ عبدالرزاق كاشانى، 1379ش، ص300). البته به نظر مى رسد بايد ميان رؤيتِ تجلى خدا با رؤيت خدا تفاوت نهاد، هرچند اين تفكيك در نوشته هاى صوفيان به صراحت نيامده است. اجماع صوفيه بر آن است كه خدا را در آخرت مى توان به چشم ديد (براى نمونه ← كلاباذى، ص 42؛ هُجويرى، ص 488؛ عبدالرزاق كاشانى، 1379ش، ص300ـ301؛ عزالدين كاشانى، ص 22). استدلال كلاباذى (همانجا) بر اين قول آن است كه ديدار خدا از نظر عقلى ممكن و از نظر نقلى قطعى است. دليل عقلى امكان رؤيت آن است كه خدا موجود است و هر آنچه موجود باشد ديدنش ممكن است، مشروط به اين شرط اشعرى مشرب كه خدا امكان چنين ديدارى را بيافريند. اگر رؤيت از نظر عقلى ممكن نبود موسى عليه السلام هرگز طلب رؤيت نمى كرد. احتجاجات كلاباذى در اينجا غريب و متكلفانه به نظر مى رسد؛ از جمله مى گويد همين كه خدا به موسى فرمود اگر اين كوه بر جاى خود باقى ماند، مرا خواهى ديد و از آنجايى كه برجاماندن كوه عقلا ممكن است، رؤيت خدا نيز عقلا ممكن است. هجويرى (ص 555) نيز كه مخالفان رؤيت را به تأويل آيات قران متهم كرده، كوشيده است پاسخ «لن ترانى» خدا به موسى (← اعراف: 143) را با تأويلى غريب، به نفع امكان رؤيت تفسير كند. دليل نقلى حتميتِ رؤيت (و نه صرفآ امكان آن) نيز آياتى از اين جمله است: «وُجُوهٌ يَومَئذٍ نّاضِرُةٌ الى رَبِّها ناظِرةٌ» (قيامة: 22ـ23) و «كَلّا انّهُم عَن ربِّهم يَومَئذٍ لَمَحجُوبُون (زهى پندار، كه آنان در آن روز از پروردگارشان سخت محجوب اند، مطفّفين: 15)، و نيز حديث رؤيت ماه كه به پيامبر منسوب است (← كلاباذى، همانجا؛ همچنين براى تحليلى انتقادى از اين حديث ← بخش :2 در حديث). كلاباذى در ادامه مى كوشد استدلالهاى مخالفان رؤيت در آخرت را رد كند، ازجمله رأى كسانى را كه آيه «لاتُدرِكُه الابصارُ» را دليل بر نفى رؤيت دانسته اند، از طريق تمايزنهادن ميان ادراك با چشم و رؤيت رد مى كند. به گفته او ادراك مستلزم احاطه و علم به كيفيت است، كه درباره خدا محال است؛ اما رؤيت چنين لازمه اى ندارد (← ص 42ـ43؛ مستملى بخارى، ربع 1، ص 34). حارث محاسبى در الرعاية لحقوق اللّه (ص 464) منكران رؤيت خدا در آخرت را برخطا دانسته (نيز ← پورجوادى، ص 128ـ129) و در كتاب التوهم كه به تصويرسازى صحنه هاى جهنم (براى كافران) و بهشت (براى مؤمنان) اختصاص دارد، به تفصيل صحنه خيالى ديدار خدا در بهشت را مجسم كرده است: آنان كه در دنيا خدا را بيشتر دوست مى داشته اند در بهشت به او نزديك ترند و مشتاقانه منتظر ديدار اويند. سرانجام لحظه اى فرا مى رسد كه «حجابها كنار مى رود و خداوند به كمال خويش بر ايشان آشكار مى شود» (ص 86ـ87). حارث محاسبى در اينجا از واژه «نظر» استفاده كرده است: مؤمنان به خدا نظر مى كنند، به آنچه حتى به خيال خود هم نمى توانند در آورْد، زيرا خداوند شبيه هيچ يك از مخلوقات خويش نيست (ص 87). وى با اين نحوه از بيان درعين حال كوشيده است خود را از تهمت تشبيه (در قول به رؤيت خدا) نيز برى كند. از نظر عين القضاة همدانى (ص 59) نيز معرفت در دنيا بذر ديدار و لقاى خدا در آخرت است. او اين آيه را كه «وَمَن كانَ فى هذِهِ أعمَى فَهُوَ فى الآخِرةِ أعمَى و أضلُّ سَبيلا» (و هر كه در اين دنيا كوردل باشد در آخرت نيز كوردل و گمراه تر خواهد بود، اسراء: 72) اين گونه تفسير مى كند كه هركه در دنيا از معرفت خدا نابيناست در آخرت از رؤيت خدا نابيناست. به گفته مستملى بخارى (ربع 1، ص 374)، هركه را در اين دنيا ديدار باطن نباشد در آن جهان ديدار ظاهر نخواهد بود. وى (ربع 1، ص 387) بهره مؤمن را از خدا ايمان در اين جهان و ديدار در آن جهان دانسته است. در ميان صوفيان، احتمالا مهم ترين فردى كه سعى كرد به تبيين نظرى امكان و چگونگى رؤيت خدا بپردازد محمد غزالى است. وى ابتدا در الاقتصاد فى الاعتقاد به نفع امكان رؤيت استدلال كرد. به گفته او (ص60ـ73)، رؤيت خدا مستلزم قول به جسمانيت و در جهت بودن خدا نيست. استدلالهاى غزالى در رد دلايل مخالفان رؤيت قوى تر از استدلالهاى كلاباذى و هجويرى است. به نظر او، تقاضاى موسى از خدا به خودى خود حاكى از امكان رؤيت است. تحليل او در احياء علوم الدين جامع تر و منسجم تر است. به نظر غزالى (1358ش، ربع منجيات، نيمه 2، ص870ـ872)، رؤيت مختص ادراك بصرى نيست، زيرا رؤيت عبارت است از «غايت كشف» (آشكار و نمايان شدن كامل)، خواه آن را خدا در چشم بيافريند (ادراك بصرى) خواه در سينه (ادراك قلبى). حال همان گونه كه بستن پلكها مانع و حجاب كشف از طريق رؤيت بصرى است، تا زمانى كه نفس در حجاب تن و خواسته هاى دنيوى و غلبه صفات بشرى است، يعنى در حجاب حيات دنيوى است، قادر به رؤيت خدا نخواهد بود. پاسخ منفى خدا به موسى يا آيه «لاتدركه الابصار» نيز ناظر به دنيا و زندگى دنيوى است؛ به گفته غزالى، پيامبر صلى اللّه عليه وآله وسلم نيز در شب معراج خدا را نديد. البته حكم رؤيت خدا پس از مرگ و در آخرت نيز به نسبت صفا و پاكى نفس متفاوت است. به نظر او (ربع منجيات، نيمه 2، ص 874ـ875)، فقط كسانى كه در دنيا عارف اند (به خدا معرفت دارند) در آخرت به درجه نظر و رؤيت نايل مى شوند. زيرا، معرفت در دنيا همچون بذرى است كه در آخرت به درخت مشاهده تبديل مى گردد، و انسان در آخرت چيزى برداشت نمى كند كه در دنيا نكاشته باشد. البته از آنجا كه معرفت به خدا درجات دارد، تجلى خدا در آخرت نيز درجات دارد. توضيح غزالى (ربع منجيات، نيمه 2، ص 872) براى نحوه اين رؤيت نيز اين است كه همان گونه كه معرفت خدا در دنيا از جنس معرفت حسى نيست كه جهت و صورت و تمثل داشته باشد، ديدار خدا در آخرت نيز از اين اوصاف مبرّاست و تفاوتش با معرفت خدا در دنيا در شدت و ضعف وضوح و آشكارگى است. در پاسخ به اين سؤال كه محل رؤيت در آخرت دل است يا چشم، غزالى (ربع منجيات، نيمه 2، ص 879ـ880) ابتدا اهميت چنين سؤالى را در آن مقام ناچيز دانسته است، زيرا اهل بصيرت به دنبال رؤيت اند و به اينكه محل چشم است يا دل التفات نمى كنند. از طرف ديگر، صحيح نيست كه با قول به يكى از اين دو شق گمان كنيم قدرت خدا به شق ديگر تعلق نمى گيرد. ولى، در ادامه، وى با اين استدلال كه از ظاهر رؤيت و نظر، ديدن با چشم فهميده مى شود و عدول از ظاهر جز به ضرورت مجاز نيست، به همان موضع سنّتى اشاعره بازگشته كه بنابر آن رؤيت در آخرت با چشم سَر صورت مى گيرد، و به اين ترتيب از رأيى كه در صفحات قبل گفته بود نيز عدول كرده است. بدينسان، براى عموم صوفيه رؤيت خدا در آخرت نه فقط ممكن بلكه امرى مسلّم بود و بر اين باور بودند كه اين ديدار مختص مؤمنان و نيكوكاران است و به اين آيه استناد مى كردند كه «لِّلَّذينَ أحسَنوا ألْحُسنى و زِيادَةٌ» (براى كسانى كه كار نيكو كرده اند نيكويى و زياده بر آن است، يونس: 26) و «حُسنى» را بهشت و «زياده» را ديدار تفسير مى كردند كه وراى بهشت و فراتر از آن است (← كلاباذى، ص 42؛ مستملى بخارى، ربع 1، ص 374ـ375؛ براى بحثى مفصّل در باب تفسير مفهوم «زياده» در ميان صوفيه ← پورجوادى، ص 175ـ184). سهل تسترى (ص 269) نيز در تفسير آيه «انّ الأبرارَ لَفى نَعيم» (قطعآ نيكوكاران در نعيم خواهند بود، انفطار: 13) «نعيم» را همان لقا يا مشاهده دانسته است كه مختص ابرار است (قس سُلَمى، ج 1، ص 61 كه در تفسير همان آيه نعيم را معرفت و مشاهده دانسته است). اما بر سر نحوه اين رؤيت اختلاف نظر وجود داشته است. غالبآ آن را رؤيت بصرى و برخى آن را نوعى رؤيت قلبى و بعضى نيز آن را بى كيف و بى چون دانسته اند. عزالدين كاشانى (ص 22ـ23) براى دفع شبهات در مورد رؤيت بصرى گفته است، مراد از تشبيهِ ديدن خدا به ديدن ماه در حديث رؤيت، برقرارى شباهت فقط در درجه عيان بودن است، نه ديگر جنبه هاى رؤيت بصرى. به گفته او، خطاى آنان كه رؤيت را منكر شده اند اين است كه آخرت را با دنيا مقايسه كرده اند و پنداشته اند در آخرت براى رؤيت جهت و وضع و كيفيت و نور و شعاع لازم است، چنان كه در دنيا چنين است. در تفسير منسوب به امام جعفرصادق عليه السلام ــتفسيرى كه بسيار مورد عنايت صوفيه بوده است ــ نيز امكان رؤيت در دنيا و به چشم سَر نفى شده و رؤيت در آخرت به مؤمنان بشارت داده شده است، و از لابه لاى سخنان منسوب به آن حضرت اين گونه دريافت مى شود كه مقصود از رؤيت در آخرت نوعى رؤيت قلبى و باطنى است (← سلمى، ج 1، ص 29ـ30؛ پورجوادى، ص 64ـ68). اما مى توان پرسيد اگر رؤيت اخروى رؤيتى قلبى باشد، چرا در دنيا و به اذن خدا ممكن نباشد؟ رويكرد ديگر در انديشه صوفيه قول به رؤيت قلبى در دنياست. شايد جنبه مهم و بديع نظر صوفيه درباره رؤيت قلبى پيوندزدن آن به باب مهم «مشاهده» (← كشف و شهود*) در عرفان اسلامى است. براين اساس، مى توان مسئله رؤيت را ذيل باب كشف و شهود گنجاند، كه از بابهاى مهم و بلكه مهم ترين باب تصوف است. بالاترين مرتبه معرفت براى صوفيان كه خود را اهل معرفت (عرفان) مى دانستند، معرفت بى واسطه و ذوق* و ديدار بوده است. صوفيه در اينجا نيز مانند ديگر مباحثِ خود كوشيده اند سابقه اى در سنّت پيامبر بيابند و آن را به ماجراى معراج پيامبر و رؤيت خدا توسط نبى اكرم پيوند زده اند. درباره اينكه پيامبر در شب معراج خدا را ديد يا نه، بين صوفيان همچون متكلمان، اختلاف نظر وجود داشته است (كلاباذى، ص 43). مقاتل بن سليمان (ج 3، ص 290) در تفسير آيه «ما كَذَبَ الفُؤادُ مَا رأى» (آنچه را دل ديد انكارش نكرد، نجم: 11) و آيه «و لَقَد رَآهُ نَزْلَةً أُخرى» (و قطعآ بار ديگرى هم او را ديده است، نجم: 13) اين گونه تفسير كرده است كه پيامبر يك بار خدا را به چشم سَر و بار ديگر او را به چشم دل ديد. به گزارش كلاباذى (همانجا)، كسانى همچون جنيد و ابوالحسين نورى و ابوسعيد خرّاز، بنابر آنچه از عايشه همسر پيامبر نقل شده، بر آن بودند كه پيامبر در شب معراج خدا را نديد، و كسانى نيز با استناد به آيه «ما كذب الفؤاد ما رأى» معتقد بودند كه پيامبر خدا را به چشم دل ديده است. كسانى نيز همچون ابوعبداللّه قرشى و شبلى بنا بر سخنى از ابن عباس معتقد شدند كه پيامبر خدا را ديده است. برخى نيز اين ديدار را به صورت تمثل مى دانند (← قشيرى، 1384، ص95ـ97؛ عين القضاة همدانى، ص302ـ303). در باب اينكه رؤيت قلبى در دنيا ممكن است يا نه، در ميان صوفيه اختلاف نظر وجود داشته است. از جمله مخالفان رؤيت قلبى كلاباذى است. دليل او (همانجا) براى رد هر گونه رؤيت در دنيا آن است كه رؤيت بهترين و بالاترين نعمتى است كه خدا به بنده خويش عطا مى كند و اين جايز نيست مگر در بهترين مكان (يعنى بهشت). اگر رؤيت در دنيا ميسر بود آنگاه تفاوتى ميان دنياى فانى و بهشت باقى در ميان نمى بود، و اگر خدا به موسى كه از پيامبران است چنين نعمتى را در دنيا نداد، چگونه ممكن است به غيرپيامبران چنين نعمتى را ارزانى كند؟ گفتنى است به رغم ادعاى كلاباذى (همانجا)، مبنى بر اجماع صوفيان بر ناممكن بودن رؤيت بصرى يا قلبى خدا در دنيا، قول به رؤيت قلبى قائلان مهمى داشته است. به گفته سَرّاج طوسى در كتاب اللُّمَع (ص350)، رؤيت قلبى، يعنى نظركردن قلب به آنچه در غيبها نهان است به مدد نور يقينى كه در حقيقت ايمان نهفته، ممكن است؛ همچنان كه حضرت على در پاسخ كسى كه پرسيد آيا خدايت را ديده اى، گفت چگونه خدايى را كه نديده ام مى توانم پرستيد؟ و افزود چشمها خدا را به كشف عيان نمى بينند، اما دلها او را به حقيقت ايمان مى بينند (نيز ← روزبهان بقلى، 1360ش، ص71ـ 72 كه حضرت على را صاحب رؤيت قلبى دانسته است). از نظر سرّاج طوسى (ص 429)، آيه «ما كذب الفؤاد ما رأى» امكان رؤيت قلبى در دنيا را اثبات مى كند. اما معنايى كه سرّاج طوسى از رؤيت قلبى در نظر دارد به گونه اى است كه «رؤيت» را به مشترك لفظى بدل مى كند. به گفته وى (ص 428ـ429) آنان كه از رؤيت قلبى سخن گفته اند مقصودشان همان تصديق و يقين و مشاهده ايمانى بوده است، چنان كه از پيامبر نقل شده است كه خدا را چنان عبادت كن كه گويى او را مى بينى، زيرا اگر تو او را نمى بينى او تو را مى بيند. ازاين رو، سرّاج طوسى در كتاب خويش (ص 429) بابى را به خطاى كسانى اختصاص داد كه رؤيت قلبى را بد فهميده اند و گمان كرده اند خدا را در دنيا مى توان ديد، به همان معنايى كه مى توان در آخرت به ديده عيان ديد. سالكان بايد بدانند آنچه در دنيا و در اثر رياضت مى بينند (از قبيل انوار) همه مخلوق است و هيچ كدام صفتى از صفات خدا نيست و هيچ شباهتى ميان خدا و آن امور وجود ندارد (نيز ← كلاباذى، همانجا كه به رغم مخالفت با رؤيت در دنيا، آن را صرفآ به معناى ايمان و يقين دانسته، و عزالدين كاشانى، ص 22 كه گفته است مؤمنان در دنيا حق را به ديده ايمان و نظر بصيرت ببينند و در آخرت به نظر عيان و بصر). اما حدودآ يك قرن پس از سرّاج طوسى، هجويرى در كشف المحجوب كوشيد رؤيت قلبى در دنيا را ذيل باب مشاهده بگنجاند؛ هرچند، قبل از او مفهوم مشاهده به همين معنا كاربرد داشته است (براى نمونه ← سلمى، ج 1، ص 493 كه مشاهده را رؤيت غيب به چشم قلب دانسته است). اهميت هجويرى در آن است كه به نحو نظام مندى به اين موضوع پرداخته است. به گفته او (ص 484)، مراد صوفيان از مشاهده، ديدار حق تعالى است به دل. مشاهده در دنيا مانند رؤيت است در آخرت و همان گونه كه رؤيت در آخرت ممكن است در دنيا نيز مشاهده ممكن است (همان، ص 488ـ489). هجويرى (ص 485) اين مشاهده را به دو گونه دانسته است: يكى از صحت يقين و ديگرى از غلبه محبت. ممكن است كه محب به درجه اى از محبت برسد كه جز دوست نبيند (قس مستملى بخارى، ربع 1، ص 408 كه اين «غلبه حال» را امرى غير از «حقيقت ديدار» دانسته است). هجويرى درباره غلبه حال جمله مشهورى را كه در اغلب كتابهاى صوفيه آمده است، از زبان محمد واسع و شبلى نقل كرده كه «مَا رَأَيتُ شَيئآ الّا و رَأيتُ اللّهَ فيه» (به هر چه نگريستم خدا را در آن ديدم). اما نبايد پنداشت رؤيت قلبى و مشاهده از جنس صورت وهمى (خيالى) است كه در حال ذكر يا فكر نقش مى بندد؛ زيرا، چنين امرى تشبيه محض است و خدا در وهم نگنجد (← ص141، 485، 488). همچنين هجويرى در شرح اصطلاح تجلى (← تجلى*) ميان رؤيت قلبى و تجلى پيوند برقرار مى كند. از نظر او (ص 565)، تجلى تأثير انوار حق است بر دل مُقبلان تا به اين نحو حق را به دل ببينند. اين تلقى از مشاهده پس از هجويرى تثبيت شد و بزرگان تصوف مشاهده را به همين معنا به كار بستند و گاه نيز آن را بسط دادند (براى نمونه ← انصارى، ص 93ـ94؛ روزبهان بقلى، 1973،ص172ـ173؛ ابن عربى، الفتوحات المكية، ج2، ص494ـ496). همچنين بايد به پيوند مفهوم شوق* و محبت* و رؤيت و مشاهده نزد صوفيه اشاره كرد (← عزالدين كاشانى، ص286ـ288). در دعايى كه صوفيان از رسول اكرم نقل كرده اند نيز آمده است كه «خدايا لذت نظر به وجه تو و شوق به لقايت را به من عطا كن» (← خرّاز، ص87؛ سرّاج طوسى، ص63). تفسير ديگر از رؤيت قلبى از آنِ عبدالقادر گيلانى* است. به نظر وى (ص 123)، رؤيت بر دو نوع است: رؤيت جمال خدا در آخرت بدون واسطه آيينه دل (مرآة القلب) و رؤيت صفات خدا در دنيا به واسطه آيينه دل كه انوار جمال خدا را منعكس مى كند؛ هركه در دنيا صفات خدا را ببيند در آخرت ذات خدا را بدون كيفيت ببيند. به گفته وى، مدعاى رؤيت از جانب اوليا همه مشاهده صفات بوده است، همچنان كه اگر كسى شعاع خورشيد را در قنديل (مشكات) يا در آيينه ببيند بر سبيل توسع مى تواند بگويد كه خورشيد را ديدم. روزبهان بَقلى (1973، ص 243) نيز با استناد به آيه 53 سوره فصّلت (سَنُريهِم آياتِنا فى الآفاقِ و فى أنفُسِهِم حتّى يَتَبَيَّنَ لَهُم انَّهُ ألحَقُّ)، رؤيت را به مقام عين الجمع راجع دانسته است كه مقام رؤيت حق در عالَم و در نفس خويش است. به گفته او، عارف انوار صفات را در آيينه خَلق و انوار ذات را در نفس خود مى بيند (درباره ديگر انواع رؤيتهاى ملكوتى مانند رؤيت جبرئيل و ملائكه يا رؤيت مجمل در مفصّل ← همان، ص 126، 228ـ230، 274، 311؛ عبدالرزاق كاشانى، 1379ش، ص 301). نظر ابن عربى در باب امكان و چگونگى رؤيت از جهتى به نظر عبدالقادر گيلانى نزديك است. ابن عربى و شارحانش در مخالفت با نظر اشاعره، رؤيت حسى ـ بصرى خدا را نفى كرده اند و با تفسير عرفانىِ آيات مورد استناد اشاعره و ديگران، رؤيت را در مورد خدا به ادراك تجلى معنا كرده اند؛ تجلى اى كه احكام و مقتضيات خودش را دارد و همواره محدود و مقيد است. حق از جهت خودش (مِنْ حيث هُوَ هُوَ) نسبتى با هيچ كس ندارد و از اين جهت رؤيتش ممكن نيست، اما از جهت اسمائى بر هر كسى اسمى از اسماء حق ــكه حاكم بر آن كس است ــ تجلى مى كند (ابن عربى، فصوص الحكم، ج 1، ص 113؛ قيصرى، ص 744). به بيان ديگر، آن كس كه خدا بر وى تجلى مى كند صورت خود را در آيينه حق مى بيند نه حق را، زيرا رؤيت حق ممكن نيست (ابن عربى، فصوص الحكم، ج 1، ص 61؛ عبدالرزاق كاشانى، 1383ش، ص 124). براين اساس، ابن عربى رؤيت حق را بر حسب تجلى حق و تجلى را بر حسب معرفت به خدا و تجليات او تفسير كرده است (براى اطلاع بيشتر ← قيصرى، ص 742ـ744). به اين معنا بايد ابن عربى را از جهتى (جهت ذات) منكر رؤيت خدا چه در دنيا و چه در آخرت، و از جهتى (جهت تجليات) قائل به امكان رؤيت خدا هم در دنيا هم در آخرت بدانيم. در حاشيه بحث رؤيت خدا و به عنوان يكى از اضلاع اين بحث مى توان به موضوع رؤيت خدا در خواب اشاره كرد. بخش مهمى از حيات دينى و عرفانى يك صوفى رؤياهايى است كه در خواب مى بيند، و رؤيت خدا در صورتهاى مختلف يكى از مضامين اين رؤياهاست. پى ير لورى[1] در مطالعه موضوع رؤيت خدا در رؤياها و كتابهاى تعبير رؤيا در سده هاى ميانى تاريخ اسلام، آثارى را بررسى كرده است كه به اين موضوع مربوط اند. به نظر او (ص 355)، صوفيان خواب را مرگى كوچك مى دانستند كه گاه مى توانست گوشه اى از پرده روز قيامت را كنار بزند و در اين صورت، حتى اگر قائل به امكان رؤيت خدا بعد از مرگ باشيم، ممكن است چنين رؤيتى تاحدى در خواب محقق شود. بنا به گزارش لورى (ص 356)، رؤيت خدا در خواب صور و اشكال مختلفى داشته است، گاه به صورت مشاهده نورى بوده است بدون هرگونه شكل و صفت، و گاه ادراك ذات الهى در صورتى بشرى رخ مى داد. در حالت اخير، خدا به صورت جوانى خوش سيما يا به صورت پادشاهى قدرتمند بر شخص ظاهر مى شده است؛ گاه نيز شخص در خواب حس مى كرده است كه خدا هديه اى به او مى دهد يا او را نوازش مى كند يا او را در آغوش مى كشد. چنان كه از اين گزارشها برمى آيد، رؤيت خدا در خواب كاملا با قول به امتناع رؤيت خدا در بيدارى قابل جمع است. براى مثال، به گفته دينورى نبايد رؤيت صورت مثالى يا هر تجربه قابل وصف ديگرى را با رؤيت خدا اشتباه گرفت. زيرا رؤيت خدا قابل وصف نيست و در بيدارى نيز رخ نمى دهد (← همان، ص 357). اما اگر سخن ابن عربى (الفتوحات المكية، ج 2، ص 375) را بپذيريم كه «رؤيت» ادراك و ديدنى است كه در بيدارى، و «رؤيا» ادراك و ديدنى است كه در خواب رخ مى دهد، آنگاه مقوله مورد بحث يعنى رؤيت خدا در خواب بنا به تعريف، خارج از بحث رؤيت خدا خواهد بود. يك نمونه از بحثهاى صوفيان معاصر در باب رؤيت را مى توان در گزارشى يافت كه مارتين لينگز[2] از زندگى و آراى شيخ احمد علوى نگاشته است. به گفته لينگز (ص 204ـ207)، علوى معتقد بوده است كه چشم سَر كه امور جسمانى را مى بيند، قادر نيست ذات الهى را متمايز از عالَم حواس مشاهده كند. زيرا چنين كارى به منزله تبعيد ذات الهى به عالمى سواى اين عالم و محال است. چشم ظاهر پرتوى از چشم باطن است و سالك نبايد اميد به رؤيت خدا با چشم ظاهر داشته باشد، مگر اينكه چشم باطنش اتصال يافته باشد. امتناع رؤيت، به ذات حق بازنمى گردد، بلكه علتش نداشتن استعداد بينايى است و لذا آنچه مانع رؤيت حق در اين جهان است عدم معرفت خلق به خداست. وجه اختصاصى نبى ــكه به گواهى قرآن خدا را ديدــ معرفت و كمال فطانت او بود. از آنجايى كه متعلَّق بينايى (يعنى مشهودات حواس) نمى تواند امرى مفقود باشد، آن امر خالى از ظهور حق نيز نيست، زيرا اشيا در ذات خود عدم اند، و وجه اينكه نبى توانست به مقام رؤيت برسد همين بود، و هر كس از فطانت نبوى كمترين بهره اى برده باشد از ادراك ظهور حق در كائنات بى بهره نمى ماند.
منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن عربى، الفتوحات المكية، بيروت: دارصادر، ]بى تا.[؛ همو، فصوص الحكم، والتعليقات عليه بقلم ابوالعلاء عفيفى، تهران 1366ش؛ ابونُعَيْم اصفهانى، حلية الاولياء و طبقات الاصفياء، چاپ محمدامين خانجى، بيروت 1387/1967؛ عبداللّه بن محمد انصارى، كتاب منازل السائرين، حققه و ترجمه و قدم له سرژ دو لوژيه دوبوركوى، قاهره 1962؛ نصراللّه پورجوادى، رؤيت ماه در آسمان : بررسى تاريخى مسئله لقاءاللّه در كلام و تصوف، تهران 1375ش؛ على بن محمد جرجانى، كتاب التعريفات، چاپ گوستاو فلوگل، لايپزيگ 1845، چاپ افست بيروت 1978؛ حارث محاسبى، التوهم: رحلة الانسان الى عالم الآخرة، چاپ محمد عثمان خشت، قاهره ] 1984[؛ همو، الرعاية لحقوق اللّه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بيروت ]بى تا.[؛ ابوسعيد خرّاز، الطريق الى اللّه (كتاب الصدق)، ]چاپ[ عبدالحليم محمود، قاهره ] 1988[؛ روزبهان بقلى، شرح شطحيات، چاپ هانرى كوربن، تهران 1360ش؛ همو، كتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و يك مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظيف محرم خواجه، استانبول 1973؛ عبداللّه بن على سَرّاج طوسى، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رينولد الين نيكلسون، ليدن 1914، چاپ افست تهران ]بى تا.[؛ محمدبن حسين سُلَمى، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى : بخشهايى از حقائق التفسير و رسائل ديگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1369ـ1372ش؛ عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بيروت 1403/1983؛ سهل تسترى، تفسيرالقرآن العظيم ] از[ شيخ العارفين الامام التسترى، چاپ محمود جيرة اللّه، قاهره 1422/2002؛ عبدالرزاق كاشانى، شرح فصوص الحكم، چاپ مجيد هادى زاده، تهران 1383ش؛ همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، چاپ مجيد هادى زاده، تهران 1379ش؛ عبدالقادر جيلانى، سرالاسرار و مظهر الانوار: رسالة فى التصوف، چاپ عبدالرحيم سايح و توفيق على وهبه، قاهره 1429/2008؛ محمودبن على عزالدين كاشانى، مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، چاپ عفت كرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران 1382ش؛ محمدبن ابراهيم عطار، تذكرة الاولياء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛ عبداللّه بن محمد عين القضاة همدانى، تمهيدات، چاپ عفيف عسيران، تهران ?]1341ش[؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم الدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمى، چاپ حسين خديوجم، ربع منجيات، نيمه 2، تهران 1358ش؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، چاپ ابراهيم آگاه چوبوقچى و حسين آتاى، آنكارا 1962؛ عبدالكريم بن هوازن قشيرى، ترجمه رساله قشيريه، چاپ بديع الزمان فروزانفر، تهران 1361ش؛ همو، كتاب المعراج، چاپ على حسن عبدالقادر، قاهره 1384/1964؛ داوودبن محمود قيصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ جلال الدين آشتيانى، تهران 1375ش؛ محمدبن ابراهيم كلاباذى، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق 1407/1986؛ مارتين لينگز، عارفى از الجزاير، ترجمه نصراللّه پورجوادى، تهران 1360ش؛ اسماعيل بن محمد مستملى بخارى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، چاپ احمد فريد، بيروت 1424/ 2003؛ على بن عثمان هُجويرى، كشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش؛
Pierre Lory, "La vision de Dieu dans l’onirocritique musulmane médiévale", in Reason and inspiration in Islam: theology, philosophy and mysticism in Muslim thought, essays in honour of Hermann Landolt, ed. Todd Lawson, London: I. B. Tauris Publishers, 2005.
/ بابك عباسى /
1. Lory 2. Martin Lings