روحانيت، از نهادهاى هم پيوندِ مجموعه مرجعيت شيعه كه كاركرد عمده آن مديريت دينى جامعه در سطوح ميانى و در مقياس عمومى است. در اين مقاله، از جنبه تاريخ اجتماعى به مقوله روحانيت پرداخته شده است و ساير مسائل درباره مجموعه فرهنگى دين يارى در اسلام در مدخل علما* خواهد آمد؛ همچنين چون قلمرو كاربرد معاصر اين واژه، جهان فارسى زبان است، اين مدخل به ايران و افغانستان محدود شده است. صرف نظر از مطالعات و نقد و نظرهاى راجع به روحانيت كه در چهارچوب نظام سنّتى پژوهش صورت گرفته يا آنچه در اين زمينه براساس رويكردهاى صرفآ نظرى و عقيدتى يا فلسفى نگاشته شده اند، پژوهشهاى اجتماعى راجع به روحانيت از آغاز ورود روش شناسى علوم اجتماعى به جهان اسلام، درگير پاره اى خطاها و به ويژه فروكاهشهاى پديدارشناختى بوده است. اغلب اين پژوهشها نگرشهايى انتقادى و حتى رويكردهايى معارضه جويانه داشته اند و شاخص وصف و به ويژه جزئى نگرى به منظور پديدآوردن دانشى تفصيلى به عنوان بنيادى براى تحليل و نقد، در آنها بسيار كم رنگ بوده است. در ادوار گذشته و تا قبل از رواج نگرشهاى مبتنى بر علوم انسانى جديد، مطالعه اى درباره روحانيت صورت نگرفته است (صرف نظر از شمارى از آثار انتقادى همچون رؤياى صادقه جمال الدين واعظ اصفهانى و نيز رؤياى صادقه محمدحسن تاجر كاشانى؛ اسرار هزارساله حكمى زاده و هياهو براى هيچ ميرصادقى يا مقالاتى همچون «دين و مليت» حسين كاظم زاده ايرانشهر) و اصولا اين عنوان، اصطلاحى مدرن و محصول هم آميزى نگاه غربى با ذهن و زبان اسلامى ـ شيعى است و يكى از مصداقهاى واژه پردازى[۱] در گفتمان موسوم به شرق شناسىِ وارونه به حساب مى آيد (براى نمونه اى از نقد و اعتراض علماى شيعه بر كاربرد اصطلاح روحانى ← خالصى، ص ۱۹). شايد نتوان به صراحت و بنابر شواهد متقن تاريخى، آغاز رواج اين واژه را با شكل گيرى نهاد سازماندهى شده روحانيت در جهان شيعى، متقارن دانست؛ ولى به هرروى، پيدايىِ اين واژه با صورت بندىِ نظامات جديد راهبرىِ تمركزيافته دينى دست كم در ايران معاصر، متناظر بوده است. تا پيش از اين مقطع، هر آنچه به پديده دين يارى در ميان مسلمانان مربوط بوده، نه ذيل واژه روحانيت بلكه ذيل واژه فراخ «علماى دين» (براى اطلاع بيشتر ← دايرة المعارف جهان نوين اسلام[۲] ، ذيل "Ulama¦&#۳۹;: Sh¦âܦâÜ ulama¦&#۳۹;"؛ براى برخى ديدگاههاى معاصر در مفهوم پردازى واژه روحانيت در ايران ← عيسى نيا، ص ۲۷ـ ۴۵)، يا «فقها» مندرج مى شده و به سبب تنوع و تكثر بسيار در چگونگى زيست و روش و كنش اين علما در فِرَق و مذاهب مختلف اسلامى، هرگز ساختار متشكل و بسامانى در تاريخ و فرهنگ اسلامى پديد نيامده بود كه بتوان گروه هم دوره اى از علما يا مجموعه متسلسلى از آنان را در طول يك بازه زمانى، به مثابه يك پيوستارِ نهادين درنظر گرفت و اين پيوستار را مورد مطالعه اجتماعى قرار داد. آنچه در دوران پيشامدرن درباره علما نوشته شده است، در واقع مجموعه اى از گزاره هاى گردآورى شده درباره شمارى از عالمان دينى (محدثان، فقها، متكلمان، مفسران و گاه برخى مشايخ معتدل ترِ صوفيه) است كه در آنها زندگى و رفتارها و آراى يك يك آنان به صورت جداگانه ثبت و ضبط شده و از اين داده هاى معطوف به افرادِ جدا از هم نمى توان به استخراج اطلاعاتى براى مطالعه درباره يك نهادِ سامان يافته دست زد. ازسويى ديگر، به صِرفِ يك كلى سازى از طريق واژه پردازى و جعل يك نام واحد نيز نمى توان مدعىِ وجود واقعىِ يك سازمان نهادين در يك مقطع تاريخى شد. بااين حال، شواهد تاريخى نشان مى دهد كه دست كم در ايران، نه از عصر مشروطه بلكه از اوايل سلطنت رضاشاه پهلوى (حك : ۱۳۰۴ـ۱۳۲۰ش)، در كنار تداول بيشتر اصطلاح روحانيت، شبكه اى از آنچه سازمان روحانيت خوانده مى شود درحال شكل گيرى بوده و به ويژه با تأسيس حوزه علميه قم و تمركز نظام تربيت طلاب علوم دينى، اين ساختار به سرعت قوام و استحكام يافته است؛ چنان كه از حدود دهه ۱۳۴۰ش به بعد و به ويژه بعد از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، واژه روحانيت در ذهن و زبان ايرانيان، ناظر به واقعيتى سازمان يافته و نهادين تلقى مى شود و وقتى از روحانيت سخن مى رود، بنابر روش، منظور از آن فقط آنچه از چند تن از علما و فقها به ظهور مى رسد، نيست. از همين رهگذر، نخستين خطاى فروكاهشى در مطالعات اجتماعى درباره روحانيت آشكار مى شود كه ظاهرآ اين خطا خود حاصل استمرار ذهنيت سنّتىِ مرسوم در نگارشهاى راجع به افراد علماست. به عبارت ديگر، وقتى از روحانيت به مثابه يك نهاد سخن مى گوييم، منظور ما شمارى از گزاره ها راجع به افرادِ علما نيست، بلكه روحانيت نهادى پيچيده شامل افرادى با مشخصه هاى تعريف شدنى، به علاوه شمارى از قواعد، روشها، بايدها و نبايدها، شايستها و نشايستها، محدوديتها و امكانات سخت افزارى و نرم افزارى، رويكردها و سنّتهاى استقراريافته، روحيات و البته بازخوردهاى تثبيت شده ذهنى و عملىِ مخاطبان اين نهاد است و بنابراين، پژوهشهايى كه در آنها مطالعه رفتار و منش شمارى از افرادِ اصطلاحآ روحانى در يك مقطع، به جاى مطالعه نهادين روحانيت مى نشيند، از لحاظ روش شناختى دچار مغالطه فروكاهش پديدارشناختى است. مثلا، آنچه درباره فعاليت اقتصادى و بهره منديهاى شمارى از افراد روحانى از ثروت گفته مى شود، صرفآ راجع است به همان تعداد از افراد در كسوت روحانيت و لزومآ آن گزاره هاى خاص را نمى توان به طور عام و در قالب مطالعه اى راجع به نهاد روحانيت صادق دانست. در يك بيان روش شناختى، نهاد روحانيت حتى عبارت از حاصل جمعِ آرا و رفتارهاى همه افراد روحانى هم نيست، بلكه به مراتب، چيزى فراخ تر از آن است و طبعاً در مطالعه اين نهاد نيز بايد قواعد مطالعه متناسب با چنين نهادى را به كار گرفت، نه قواعد تك نگاريهايى كه مثلا بايد در مقياس خرده تاريخ[۳] مورد توجه قرار بگيرند. خطاى ديگرى كه در پژوهشهاى مرسوم درباره نهاد روحانيت رايج بوده است، از نگرشهاى انسان شناختىِ تاريخى و فرهنگىِ دين برخاسته است و ناظر به علل و زمينه ها و چگونگى پيدايش اين نهاد است. در اين خطا، نهاد روحانيت در اسلام، درحالى كه يك ساختار جديد و محصول تحولات پيچيده جهان معاصر است، هم عرض و هم ارز با الگوى كهن ِ ميانجيان ماوراءالطبيعى در فرهنگهاى ابتدايى درنظر گرفته مى شود كه در طول تاريخ در اديان مختلف، تكامل، فربهى و پيچيدگى يافته است. درست است كه سازمان روحانيت نهادين، مثلا در ايران شيعى نيز در امتداد تاريخىِ يك سنّت كهن پديد آمده، ولى با مطالعه ساختار كهن دين يارى در فرهنگهاى مختلف به روشنى مى توان تفاوتهاى پديدارى اين دو ساختار را از هم بازشناخت. دين يارى در جوامع ابتدايى، محصول احساس نياز بشر به استمداد از قواى ماوراءالطبيعه در مسير بقاى حيات و يافتن امكانات بيشتر براى غلبه بر محيط طبيعى بوده است. در يك تقسيم بندى انسان شناختى، آداب و آيينهاى دينى به سه صورت اجرا مى شود: ۱. فردى، ۲. گروهى (كه در آن جمعى از افراد ممكن است همگى يك نقش داشته باشند يا هريك نقش معيّنى را برعهده بگيرند، ولى اين نقشها موقت است و پس از پايان مراسم، اين افراد، حائز امتياز يا تخصصى در آن نقش انگاشته نمى شوند) و ۳. جمعى و از طريق ميانجى (دين يارى) (بيتس[۴] و پلاگ[۵] ، ص ۶۸۳). در جوامعى كه مناسك و آيينهاى دينى را به صورت اجتماعى سازمان مى دهند، نقشهاى ويژه اى به برخى افراد معيّن محول مى شود. در همه جوامع گمان بر آن بوده است كه برخى افراد استعداد و توانايى بيشترى براى برقرارى ارتباط با ماوراءالطبيعه و تأثيرگذارى بر اين قوا دارند. وظيفه اين افراد، نمايندگى از مردم در برابر اين نيروها و جلب حمايت و دفع شر آنها در جهت بهبود زندگى مردم بود. افرادى كه مدعى رابطه با خدايان مى شدند و در اين زمينه مى توانستند شاهدى خارق العاده همچون يك پيش بينى درباره آب و هوا يا گرفتگى ماه و خورشيد ارائه كنند، افرادى كه مى توانستند با داشتن پاره اى اطلاعات گياه شناختى بيماريهايى را درمان كنند، كسانى كه بنابر عللى نگهبانى از مكانهاى مقدس انگاشته شده را برعهده داشتند و جز اينها، به سرعت ازجانب مردم عادى به عنوان نماينده و واسطه ارتباط با ماوراءالطبيعه شناخته و متمايز مى شدند و به تدريج، در جريان تكامل ساختارهاى جوامع كهن، طبقه اجتماعى مشخصى را شكل مى دادند. در همه فرهنگهاى ابتدايى پديده دين يار/ جادوگر/ درمانگر وجود داشته است، و همچنان در فرهنگهاى قبايلى افريقا و استراليا يا در صورتهاى عاميانه دينى ( ← دين*، بخش :۲ دين عاميانه) در لايه هايى از اديان پيشرفته نيز اين نقش اجتماعى قابل بازشناسى است. در مراحل اوليه هر دين، مناسك و شعائر بسيار ساده بود و چون تقريبآ هر كسى از پس اجراى آنها برمى آمد، اجراى انفرادى مناسك در اولويت بود. بنابراين، تا زمانى كه هركسى مى توانست كاركردهاى دين يارانه داشته باشد، تصدىِ نقش دين يارى چندان مايه كسب احترام و وجاهت اجتماعى نمى شد. با پيچيده ترشدن امور دينى و شعائر و مناسك، ديگر افراد عادى قادر به برگزارى آيينها و مراسم دينى نبودند و بنابراين واگذارى اين نقش به افراد متخصص ضرورت يافت. ازاين رو، پايه و مايه اجتماعىِ پديدآمدنِ يك گروه متخصص دين يار در سير تكاملى جوامع بشرى، ضرورت تقسيم كار اجتماعى و روند تدريجى تخصصى شدن فعاليتهاى زندگى روزانه بوده است؛ چنان كه پزشكى و درمان و صنايع و مشاغل ديگر نيز از رهگذر همين فرايند به صورت فعاليتهايى تخصصى درآمده اند. اين كاركرد تخصصى به تدريج به صورت توارثى درآمد و فرزندان يك دين يار/ جادوگر/ درمانگر نيز نقش اجتماعى پدرانشان را ادامه دادند و نظامات و قواعد و مراحلى براى كسب آموزشهاى لازم در اين نقش پديد آمد. كسب اين دانش و مهارت يا از طريق آموزش نسل به نسل بود يا رياضت و خودآموزى. داشتن اين دانشها و مهارتهاى اختصاصى، قدرت و امتيازى انحصارى به صاحبان آنها مى بخشيد. نياز مردم به اين تخصصها نيز مستمر بود و درعين حال، مردم نه تنها براى برخوردارى از خدمات ماوراءالطبيعى بلكه به واسطه ترس از محروم شدن از اين خدمات يا حتى دچارشدن به قهر و خشم اين نمايندگانِ خدايان به آنها حرمت مى نهادند و ازهمين رو، بى احترامى به دين ياران دراغلب فرهنگهاى ابتدايى و اديان كهن يك پرهيزه (تابو) محسوب مى شده است، و اين خود مسير فراتر رفتن دين ياران در نظام طبقات اجتماعى را هموارتر ساخته است. دين ياران به تدريج با پيچيده تر و رمزآميزساختن و پنهان كردن شيوه هاى كار و آموزشهاى خود بر امتياز و احترامشان نزد توده ها افزودند. در برخى اقوام، دين ياران با جداكردن خود از مسير عادى و معمول زندگى روزانه ازجمله با مشاركت نكردن در مشاغل ديگر، ازدواج نكردن، پرهيزهاى غذايى، و رياضتهاى ديگر يا پوشيدن لباسهاى متفاوت يا استفاده از رنگهاى معيّن يا تغيير در ظاهر مثل بلندكردن موى سر و صورت و استفاده از زبان خاص و متفاوت با زبان مردم عادى، هرچه بيشتر خود را از ديگران متمايز كردند و طبعآ چون به اين ترتيب از قدرت يا ثروت بيشترى برخوردار مى شدند، در طبقات بالاى اجتماعى قرار مى گرفتندو به طورطبيعى با سطوح بالاى جامعه مثل طبقه نظامى و صاحب قدرت سياسى هم افق تر مى شدند و پيوند مى يافتند؛ همچنان كه صاحبان قدرت نيز در همه جوامع بشرى همواره انگيزه قوى داشته اند كه از نفوذ فراگير و عميق دين ياران و قدرت فراوان آنها براى كنترل اجتماعى به نفع مقاصد سياسى خود بهره ببرند و ازاين رو، حتى قدرتهاى سكولار نيز براى پيونديافتن با طبقه دين يار در جامعه تلاش مى كرده اند ( ← بيتس و پلاگ، ص ۶۷۵، ۶۸۳-۶۸۷، ۷۰۹، ۷۱۱؛ د. دين و اخلاق، ذيل "Priest, Priesthood (primitive)"؛ >دايرة المعارف دين<[۶] ، ج ۱۱، ص ۵۲۸). با آنكه اين ويژگيهاى پديدارى علاوه بر جوامع ابتدايى، در اديان كهن يونانى، رومى، بين النهرينى، مصرى و نيز در هندوئيزم وجود داشته و نظامات دين يارى زردشتى، يهودى و بودايى هم كمابيش اغلب اين ويژگى را دارا بوده اند، در اديان متأخرتر همچون مسيحيت، نظام روحانيت عبارت از همان صورت ابتدايى ولو فربهى يافته دين يارى در جوامع كهن نبوده است. كشيشان مسيحى در عين داشتن مشابهتهاى ساختارى و كاركردى با دين يارانى چون شمنها و كاهنان باستانى، با آنها تفاوتهاى اصولى نيز دارند. شمنها بحرانها را به هنگام رخدادشان برطرف مى كردند و معمولا يك ساختار خانوادگى بودند و نفوذ و اعتبارشان، بسته به مهارتهايشان در جادو ـ درمانگرى و پيشگويى و امور شبه علمى بود، درحالى كه كشيشان در يك ساختار سلسله مراتبى، نظام يافته اند و براى كل اجتماع، به صورت دائم و روزانه و براساس يك تقويم تصويب شده مشخص، مناسك دينى را اجرا مى كنند. شمنها به صورت فردى و مستقل عمل مى كردند، اما كشيشان هريك جزوى از يك نظام بزرگ تر و تابع آداب و آيينها و قواعد از پيش تعيين شده اند (بيتس و پلاگ، ص ۶۸۶). در سنّت اسلامى اين نقش دين يارانه وضع پيچيده ترى داشته است. درواقع، سنّت دين يارى در اسلام در مقايسه با سنّتهاى دين يارى اديان ديگر، حائز ويژگيهايى است كه طبعآ سازمان روحانيتى كه از دل آن برآمده نيز لزومآ بايد با توجه به همان ويژگيها مورد مطالعه قرار بگيرد. بخشى از آداب و مناسك دينى اسلامى كاملا فردى و درعين حال، فاقد پيچيدگيهاى شعائرى است و براى اجراى آن نيازى به حضور و مداخله دين ياران نيست؛ بااين حال، اجراى بخشهاى ديگرى از آيينها و مراسم دينى اسلامى نيازمند حضور و راهنمايى شمارى از دين ياران است و در اين زمينه، تفاوتى با اديان و فرهنگهاى ديگر ملاحظه نمى شود. در اسلام نيز سازوكار تقسيم كار و تخصصى شدن فعاليتهاى اجتماعى، ضرورت وجود افرادى متخصص در اجراى آيينها و مناسك دينى را موجب شده است و ازاين رو، نمى توان مدعى شد كه برخى از روى سودجويى و براى به دست آوردن منافع مادى، آگاهانه و با برنامه ريزى قبلى، شغل يا نقش جديد و بى سابقه اى را به عنوان دين يار در اسلام تعريف كرده اند. درست است كه دين ياران در اسلام، همچون مسيحيت و برخلاف موبدان زردشتى يا برهمنان هندو، به عنوان يك كاست تعريف نشده اند، همچنان كه برخلاف يهوديت، در اسلام و مسيحيت دين يارى در انحصار يك خاندان مشخص (مثل لاويان در يهوديت) نيست، ولى عدم تشكيل يك كاست در اسلام به معناى نبودِ نقش اجتماعى تعريف شده در كاركرد دين يارى نيست. اين اشتباه از آنجا ناشى شده است كه شرق شناسان و به تبع آنها، برخى نوانديشان و منتقدان اجتماعى مسلمان كه مبانى و زبان فنىِ شرق شناسان را براى مطالعه پديده هاى جهان اسلام به كار مى برند، يا حتى شمارى از متفكرانِ تقريبآ مستقل از سخن شرق شناسانه، عمدتآ به جاى نگرش تاريخى و بررسى پديده دين يارى در مقام عمل، صرفآ دين متنى (دين در مقام تعريف) را در مدنظر داشته اند. متن دينى در اسلام، يك طبقه دين يار را تعريف نكرده است. برگزارى بسيارى از مناسك دينى نيز در اسلام، متولى انحصارى و مشخصى نداشته است؛ مثلا، برگزارى پربسامدترين مراسم دينى جمعى مسلمانان (نماز جمعه) در زمان پيامبراكرم صلى اللّه عليه وآله وسلم با خود او، و بعد با خلفا و حاكمان جامعه مسلمان (و در ولايات، برعهده نمايندگان خلفا) بود. در عصر عباسى، قاضيان يا محتسبان نيز، گاه امامت نماز جمعه را برعهده مى گرفتند ( ← د. دين و اخلاق، ذيل "Priest, Priesthood (Muhammadan)"؛ براى تفصيل ← جمعه*، بخش :۳ نماز جمعه). براى جمع آورى مالياتهاى دينى نيز در نظام ديوانىِ دولتهاى اسلامى، ساختارهاى معينّى پديد آمده بود و علما مشخصآ در اين كار دستى نداشتند. اما طبيعى است كه با گسترش قلمرو اسلام و پس از عصر نبوى، انبوهى از پرسشهاى دينى در ميان مردم پديد آمد كه ساختارهاى حكومتى براى پاسخگويى به آنها استقرار نيافته بود. از همان اوايل عصر پس از پيامبر، صحابه و تابعان و سپس مفسران و محدثان و اندكى بعد، فقهاى مسلمان، مرجع محلى و منطقه اى پرسشهاى دينى مسلمانان شدند و واقعيت تاريخى به گونه اى رقم خورد كه در عمل، نقش دين يارى كه در همه اديان ديگر موجود بود در اسلام نيز به صورت عينى و طبيعى در قالب و هيئت علماى دينى شكل گرفت و تثبيت شد. در تشيع نيز امامان شيعه عليهم السلام، و شمارى از شاگردان برجسته شان در مناطق مختلف، مرجع اين نيازهاى دينى بودند و پس از آنان در قرن سوم، عملا سلسله اى از محدّثان و فقهاى شيعه، اين نقش اجتماعى را برعهده داشتند. بنابراين، تعريف نشدن يك طبقه متخصص در متن دينى اسلام و تبديل نشدن آنها به يك كاست، به معناى نفى كلى نقش اجتماعى متخصصان دين در راهنمايى دينى مردم نبوده است. در اسلام هيچ محدوديتى از لحاظ شرعى براى افراد عادى جامعه وجود نداشته است كه با تحصيل علوم دينى، به مرجعيت علمى در اين زمينه دست يابند و حائز نقشهاى دين يارانه شوند. نكته كليدى ديگرى كه واقعيت وجود نقش اجتماعى دين يارى را از نخستين دهه هاى دوره اسلامى تأييد مى كند، پيدايى سنّت اجتهاد* در اسلام است. هم در ميان اهل سنّت و هم در ميان شيعيان، قواعد و نظاماتى براى اجتهاد در سطوح مختلف سامان يافته بود. طبيعى است كه همه مردم نمى توانستند با مراجعه به كتاب و سنّت و منابع ديگر، احكام دينى را به ويژه در موضوعات تازه استخراج كنند و جمعى از متخصصان علم دينى به سرعت در جامعه مسلمانان، به عنوان صاحبان اين توانايى پذيرفته شدند و نقش دين يارانه را البته در سطوح عالى برعهده گرفتند و به نوعى اساس تشكيل سلسله اى از دين ياران در اسلام، همين عنصر اجتهاد و لزوم تقليد مردم از مجتهدان و عالمان در امور دينى بوده است (طالقانى، ص ۲۰۱ـ۲۰۲؛ طباطبائى، ص ۱۶ـ۲۰؛ موسوى مجتهد زنجانى، ص ۲۶ـ۲۷؛ بهشتى، ۱۳۴۱ش، ص ۱۳۴ـ۱۵۶). علاوه بر اجتهاد كه برعهده دين ياران عالى بود، تبليغ و ترويج دين، تعليم و تربيت در سطوح مختلف و بخشى از نقش مراقبت و نظارت بر اجراى احكام شرعى و در نگاهى كلان تر، ديده بانى دينى و پاسدارى از كليتِ نهادِ دين ازجمله در مواجهاتِ چالش برانگيز در ادوار مختلف تاريخى نيز برعهده دين ياران بود ( ← امام خمينى، كشف اسرار، ص ۲۰۳ـ۲۰۴؛ بهشتى، ۱۳۴۱ش، ص ۱۵۶ـ ۱۵۷؛ نيز ← افراسياب پور و خسروپناه، ص ۸۶ـ۸۷؛ فراتى، ۱۳۸۹ش؛ عيسى نيا، ۱۳۸۸ش). همه تاريخ دوره اسلامى در همه سرزمينها و در ميان همه مذاهب، شاهد اين فعاليتهاى عالمان و به ويژه فقيهان مسلمان است (براى اطلاع تفصيلى از حوزه هاى متنوع تعريف شده براى مداخله علما در زندگى مردم و تعامل آنها با مردم براساس يك نگرش جامع اجتهادى انتقادى و تصحيحى ← نراقى، ۱۳۷۵ش؛ نيز ← ولايت*؛ ولايت فقيه*). به يك معنا، بخشى از كاركرد نبوى در قالب ساختارى اكتسابى و اجتهادى در وجود عالمان دينى استمرار يافته است و اين امر با قدرى تفاوت، هم در اسلام سنّى و هم در تشيع ملاحظه مى شود. در بيانى جامعه شناختى، پس از مرگ يك رهبر فره مند، فرايند تجزيه اى شروع مى شود كه در آن، نقشها و كاركردهايى كه همگى در وجود آن رهبر جمع آمده بودند، به صورت مستقل و مجزا در ساختارهاى متعددى كالبدينه مى شوند. پس از رحلت پيامبراكرم نيز قدرت سياسى پيامبر در قالب ساختار تازه تأسيس خلافت استمرار يافت و علماى سنّى، امر قضاوت و نظارت شرعى اجتماعى و نيز آموزش و انتقال علوم و معارف اسلامى را برعهده گرفتند و براساس آنچه بعدآ علم فقه ناميده شد، در تنظيم و قانون مندساختن زندگى اجتماعى مسلمانان، مرجعيتى كاركردى يافتند. بُعد معنوى و باطنى نبوى نيز در اسلام سنّى، بيشتر در قالب تصوف جلوه گر شد؛ اما در تشيع، مقام فرهمندانه نبوى، پس از او، در امامان شيعه استمرار داشته و پس از شروع عصر غيبت امام دوازدهم عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف بود كه فرايند تجزيه نقشها آغاز شده و ساختارى كه علماى شيعه تشكيل دهنده آن بودند عملا بُعد شرعى و معنوى نبوت را استمرار بخشيده است ( ← نورى علاء، ص ۳۷ـ۴۰). طبعآ، برخوردارنشدن شيعه از فرصت تشكيل حكومت، از لحاظ نظرى و موقتآ، ايجاد نهادى براى استمرار كاركرد سياسى و حكومتى نبوى را در ميان شيعيان، ناممكن ساخته بود و ازهمين رو، روحانيت انقلابى شيعه در دوره معاصر، هرگز برعهده گرفتن كاركرد سياسى حكومتى را توسط علماى دينى، يك امر مستحدث و نقشى جديد براى خود نينگاشته، بلكه برعهده گرفتن اين نقش را ازسرگرفتن يك كاركرد تعطيل مانده تلقى كرده است ( ← ولايت فقيه*). البته بايد توجه داشت كه در اسلام، فرهمندى پايه مشروعيت بخشى و اعتبار دين ياران محسوب نمى شده و كوشش فردى و آموزشها و تحصيلات دينى فرد دين يار، مبناى مشروعيت او و علاوه بر آنها، رفتار و منش وى و مقبوليتى كه از جانب مردم مى يافته، مبناى محبوبيت و وجاهت اجتماعى او بوده است. علماى مسلمان، برخلاف مشايخ صوفيه، به واسطه بروز كرامات و خوارق عادات نمى توانستند مدعى مشروعيت كسب عنوان راهبرى دينى مردم شوند. هرچند، باور مردم به صاحب كرامت بودن يك فقيه، بر ميزان اعتبار و محبوبيت وى مى افزود، هرگز صِرفِ داشتن يا اشتهار به داشتن چنين مهارتهايى يا حتى صرف اشتهار به زهد و تقوا، در كسب مرجعيت و مشروعيت راهبرى دينى براى فقها موضوعيت نداشته است. حتى در تشيع نيز كه مجتهدان به نوعى نايب عام امام معصوم تلقى مى شوند و به نمايندگى از امام غايب عمل مى كنند، مبناى مرجعيت در رهبرى دينى آنها، نه در ادعاى اتصال فرهمندانه به امام، بلكه وابسته به دانش و خبرگى دينى آنان و سلوك پرهيزگارانه (در اصطلاح فقها: عدالت) است. درست است كه گاهى برخى از پيروانشان آنها را فراتر از يك انسان عادى و صاحب كشف و كرامات و قدرتهاى ماورايى و به اصطلاح، افرادى فرهمند تلقى مى كنند، و غالبآ بعد از مرگ اين علما شمار بزرگى از اين كرامات را به ايشان منسوب مى سازند، اما خود اين علما چنان ادعايى ندارند و به هيچ روى مدعى اتصال با امام معصوم نيستند و اساسآ بنابر آموزه هاى روشن دينى حق چنين ادعاهايى را هم ندارند. آنها صرفآ يك عالم دينى اند و مايه برترى شان بر ديگران يا بر ديگر عالمان، فقط به سبب داشتن دانش و تبحر علمى شرعىِ بيشتر است. حتى علمايى كه بنابر تذكره ها و شرحهاى رجالى، كراماتى نيز به آنها منسوب است، مرجعيت و توان اجتهادشان از ادعاى بهره مندى از فره امامت و اتصال به مبدأ روحانى نبوده و اصولا اجتهاد از لحاظ نظرى در نظام فقه شيعى، صرفآ با تحصيل و تلاش در علوم دينى به دست مى آيد، نه با رياضت و سلوك عرفانى. البته، در اين ميان از لحاظ كسب محبوبيت و مقبوليت، علمايى كه به زهد و تقوا و شجاعت در تعامل با حاكمان سياسى، مردم دارى و صداقت يا بهره مندى از قوه كرامت مشهور بودند يا نسب سيادت داشتند، در نظر مردم عادى، از نوعى فرهمندى هم برخوردار انگاشته مى شدند و ممكن بود قدرت و نفوذ بيشترى در ميان مردم پيدا كنند (امام خمينى، كشف اسرار، ص ۶۰ـ۶۲). از لحاظ تاريخى، آنچه از آن به عنوان سازمان نهادين روحانيت ياد مى كنيم، تنها به صورت يك پيش طرح از قرن هشتم سابقه داشته است. پس از آغاز غيبت كبرى و درواقع پس از پايان سازمان وكالت* ائمه شيعه، بيشتر تماسهاى فردى و مستقل ميان مردم با عالمان شيعه (و البته همچنين به واسطه نمايندگان اين علماى بزرگ)، از طريق استفتا و پرسشهاى شرعى برقرار بود و تا اوايل دوره قاجار، علماى شيعه به صورت محلى و منطقه اى عمل مى كردند. در اين پيش طرح، شمارى از نمايندگان مراجع در سرزمينهاى مختلف آرا و افكار مرجعيت را به مقلدان منتقل و وجوهات شرعى را جمع آورى مى كردند. اين فرايند سيستم زايى در طول سده هاى مختلف و به ويژه در دوره صفوى به تدريج تكامل و استمرار يافت و در زمان شاگردان وحيد بهبهانى، به ويژه شيخ جعفر نجفى معروف به كاشف الغطاء، در قرن سيزدهم، ساختارِ شكل يافته حول مرجعيت شيعى، تمركز و انسجام سازمانى بيشترى حاصل كرد و در دوره مبارزات عليه استعمار، به ويژه در عراق و ايران، رهبرى اجتماعى مرجعيت شيعى، بسيار پررنگ تر شد و زمينه لازم براى تمركزبخشيدن بيشتر به فعاليتهاى اين سامانه چندصدساله فراهم آمد ( ← صدر، ص ۱۲۱ـ۱۲۶). به اين ترتيب، شبكه انتظام يافته روحانيت شيعى كه در نيمه دوم دوره قاجارى و در عصر پهلوى، از لحاظ ويژگيهاى پديدارى، تا حد زيادى به شكل يك سازمان جلوه گر شده بود، پس از ادغام مرجعيت سياسى و مذهبى در رهبرى فرهمندانه امام خمينى(ره) در دهه ۱۳۴۰ش و به ويژه با پيروزى انقلاب اسلامى در اواخر دهه ۱۳۵۰ش، سازمان روحانيت شيعه به صورت يك نهاد رسمى از پشتيبانى سازماندهى شده حكومتى نيز برخوردار شد، گو اينكه بخشى از سازمان روحانيت در اين دوره نيز همچنان ساختار سنّتى و مستقل خود را حفظ كرده است و نمى توان گفت سازمان روحانيت شيعه در ايران بعد از انقلاب، مطلقآ يك سازمان دولتى است (درباره جنبه هاى مختلف ورود و حضور روحانيت در عرصه هاى سياسى و حكومتى پس از انقلاب اسلامى ← روحانيت و انقلاب اسلامى، ج ۱، ۱۳۸۹ش). بنابراين، هرچند نهاد روحانيت و نام آن اساسآ پديده اى متأخر است، زمينه هايى تاريخى از ظهور و بروز آن را مى توان از عصر صفوى بازجست. در ساختار درونى اين سامانه مقدماتى، به جز مراجع تقليد بزرگ/ مراجع عظام، چند رده تعريف نشده، اما قابل تشخيص در سلسله مراتبى از كنشگران در نقش دين يارى قابل مطالعه است. البته قبل از عصر صفوى، نيز، مثلا نزد ايوبيان و سلاطين مملوكى در مصر و شام، ارباب وظايف دينى به دو صنف دربارى و عام تقسيم مى شدند. صنف اول، كه در دستگاه و دربار خدمت مى كردند و نزد خليفه حضور مى يافتند، مشتمل بر پنج صاحب منصب قاضى القضاة، قاضى عسكر، مفتى دارالعدل، وكيل بيت المال و محتسب بود (براى فهرست مشابهى از دين ياران صاحب منصب دربارى در عصر فاطمى و شرح وظايف آنان ← قَلقَشندى، ج ۳، ص ۴۸۲ـ۴۸۴) و صنف دوم، كه دايره بسيار عام ترى را شامل مى شد، امور دينى جامعه را برعهده داشت. اعضاى اين صنف معمولا به صورت رسمى، وظيفه بگير و منسوب از طرف حكومت نبودند و درواقع، همه كسانى كه عملا دين يارى را در اين دوره ها برعهده داشتند، جزء اين صنف دوم تلقى مى شدند ( ← همان، ج ۴، ص۳۴ـ۳۹). وجود انبوهى پرشمار از القاب رسمى با درجه بنديهاى مصوب ديوانهاى انشا و رسايل از عصر فاطمى به بعد، در دولتهاى اسلامى، خود نشانه حضور و بروز يك ساختار به رسميت شناخته شده متعيّن است كه دست كم از امتيازيافتن تدريجى نهاد دين يارى در متن اجتماعى حكايت مى كند (مثلا ← همان، ج ۵، ص ۴۵۲، ج ۶، ص ۳۸ـ۴۵، ۱۰۴، ۱۱۱، ۱۵۵ـ ۱۵۹، و جاهاى ديگر؛ حسن باشا، ص ۳۶۶، و جاهاى ديگر). در ايران نيز، مشخصآ از قرن دهم به بعد و با روى كارآمدن صفويان شيعه، سلسله اى از دين ياران، از علماى بزرگ در رأس هرم تا ملاهاى محلى ( ← ملّا*) در قاعده، امور مذهبى جامعه را برعهده داشته اند. درواقع، رهبرى دينى مردم، آموزش دينى آنها و نظارت بر اجراى آموزه ها و احكام دينى، با فعاليت نسبتآ قاعده مند مجموعه اى از دين ياران امكان پذير مى شد كه در سطوح مختلف، از گروههاى خاص به سوى گروههاى عام در ساختار هرمى فرود مى آمد. طبعآ لايه هاى فرودين اين ساختار، به سبب تماس مداوم و حضور در سطح توده ها و به ويژه قرابت پايگاههاى اجتماعى آنها با مردم عادى، نقش بارزتر و مستمرترى در زندگى روزانه مردم معمولى جامعه داشتند. درعين حال، لايه هاى فرودين اين سلسله مراتب ِ كنشگرانِ امور دينى، هم مرجعيت و اعتبار خود را از لايه هاى بالادست، كسب و به طور دائم تقويت مى كرده اند و هم روابط درونى مستحكمى با لايه هاى بالاتر داشته اند كه البته تا حدودى مناسبتهاى مالى و اقتصادى را نيز دربر مى گرفته است. در ايران، علماى بزرگ و مجتهدان همواره از قدرت و اعتبار بسيار برخوردار بوده اند و در صدر حوزه هاى تصميم گيرى يا دست كم تصميم سازى حكومتها از دوره صفوى به بعد حضور داشته اند و ازاين رو، چه زمانى كه قدرت خود را به طور مستقيم در جريان صدور مجوزها يا اعلام مخالفتها در حوزه هاى سياسى و اجتماعى يا مالى و اقتصادى اعمال مى كردند و چه زمانى كه با اعتباربخشى يا دست كم امضاى علنى يا ضمنىِ اِعمال قدرتِ لايه هاى فرودين كنشگران امور دينى، در حوزه هاى مختلف فعاليتهاى آنها را تأييد و پشتيبانى مى كردند، جلوه هاى نفوذ و عامليت دين را در حوزه موردبحث به نمايش مى گذاشتند. به اين ترتيب، هرچه دين ياران لايه هاى فرودين، روابط مستحكم ترى با رتبه هاى بالادست مى داشتند، از موقعيت و جايگاه اعتبارى بهترى برخوردار مى شدند به طورى كه يك ملاى محلى با رتبه پايين اگر وابستگى نزديكى با يكى از علما و مجتهدان رده بالا داشت، كمابيش مى توانست از همان اعتبار و نفوذ آن عالم بزرگ دينى در پيشبرد فعاليتهاى خود سود ببرد؛ درحالى كه، فقدان چنين رابطه اى يا به رسميت شناخته نشدن چنين انتسابى ــچه از جانب آن عالم بزرگ و چه از جانب مردم ــ اعتبار و امكانات اجتماعى يك ملاى رتبه پايين محلى را به شدت فرو مى كاست. بااين حال (صرف نظر از اعتبار و اقتدار شخصىِ چشمگيرى كه برخى از علما و حتى برخى از ملاهاى محلى در مناطق مختلف داشته اند)، از آنجا كه امور شرعى، عقدها، معاملات، ثبت اسناد مالى، دادرسيها و صدور احكام شرعى و قضائى، مالياتهاى دينى و مذهبى و جز آنها، در سطح توده مطلقآ در اختيار اعضاى اين سلسله مراتب از دين ياران بود و طبعآ در غالب موارد، ملاهاى محلى به اين امور رسيدگى مى كردند، صرف داشتن اين جايگاه، قدرت و نفوذ و اعتبار اجتماعى و به دنبال آن پايگاهى درآمدى براى اين گروه فراهم مى ساخت ( ← مكالمه سياح ايرانى با شخص هندى، ج ۱، ص ۴۳، ۸۸ـ۸۹، ۱۱۲ـ۱۱۹؛ حاج سياح، ص ۵۴ـ ۵۵، ۱۷۱، ۱۷۴ـ۱۸۰، ۱۹۷؛ احتشام السلطنه، ص۱۰۸ـ ۱۰۹؛ مكنزى[۷] ، ص۱۸۰؛ آلمانى[۸] ، ج ۱، ص ۲۴۱؛ دولت آبادى، ج ۱، ص ۷۳ـ۷۸، ۱۱۶ـ۱۱۷، ج ۴، ص ۴۰۴ـ ۴۰۵، ۴۱۲؛ گزارش هاى اوضاع سياسى، اجتماعى ولايات عصر ناصرى، ص ۸۹؛ ويشارد[۹] ، ص ۲۸۶؛ البته در فقدان رسانه ها و روشهاى ارتباطى مدرن، دين ياران محلى به نوعى رسانه و نماينده مراجع بزرگ هم بوده اند و با معرفى آنها به عنوان مرجع تقليد، قدرت و قلمرو معنوى و نيز پايگاه اقتصادى آنها را تقويت مى كردند). ملاهاى محلى از پيكره توده برمى خاستند و غالبآ پيش از كسب رتبه ملايى كه با تحصيلات مختصرى در مدارس مذهبى ميسر مى شد، با مردم عادى و محترفه و اصناف ديگر همپايه بودند و چه بسا كه به شغلى و حرفه اى غيردينى اشتغال داشتند و پس از كسب رتبه و جايگاه ملايى نيز به حرفه غيردينى خود ادامه مى دادند، اما گاه در اين حالت يعنى با كسب مقام ملايى، ممكن بود رابطه همپايه آنها با ديگر اصناف و اجزاى توده، در برخى موارد، به رابطه اى اقتدارى بگرايد و ميزان بهره مندى درآمدى او در تعامل با مشاغل ديگر، تاحدى، به صورت ديگرى غير از ساختار مالى بازار كار، تعريف شود. درواقع، همچنان كه مقامات دينى رسمى همچون شيخ الاسلام، صدر، امام جمعه و پيش نماز مساجد بزرگ و كوچك (براى ترسيمى از رتبه يك ملاى محلى در سلسله مراتب دين يارى شيعه در ايران ← دروويل[۱۰] ، ج ۱، ص ۱۱۷ـ۱۱۸)، در سطح نخبگان، از رابطه اى اقتدارى سود مى بردند، طرحى از همان ساختار عمودى، در مناسبات ميان يك ملاى محلى با هر ميزان از اعتبار، با توده مردم معمولى جامعه شكل مى گرفت. ملاها در سطح پايين، كار آموزش عمومى، سواد و آموزشهاى دينى اوليه را در مكتب خانه و مساجد برعهده داشتند (پولاك[۱۱] ، ص۱۸۷ـ ۱۸۸؛ بيشاپ[۱۲] ، ص۱۴۰)، در مساجد كوچك پيش نماز بودند ( ← تاورنيه[۱۳] ، ص ۵۸۹؛ دروويل، ج ۱، ص ۱۱۸)، عقد ازدواج و صيغه طلاق جارى مى كردند (مونس الدوله، ص۴۰ـ۴۱؛ دروويل، همانجا؛ رايس[۱۴] ، ص ۱۰۲)؛ براى مردم استخاره مى زدند و ساعات سعد و نحس را معيّن مى كردند (تاورنيه، ص ۶۱۵ـ۶۱۶؛ دومان[۱۵] ، ص ۲۲۱؛ دونالدسون[۱۶] ، ص ۱۳۰ـ ۱۳۲)، نماز ميت مى خواندند و آداب تجهيز و خاكسپارى را اجرا مى كردند (تاورنيه، ص ۶۴۵ـ۶۴۷؛ دروويل، همانجا)، حتى برخى از آنان به رمالى و دعانويسى و پيداكردن دزد و ابطال سحر مى پرداختند (حاج سياح، ص ۸۹؛ ماسه[۱۷] ، ج ۲، ص ۳۰۴)، براى بى سوادان، نامه و عريضه و صورت حساب مى نوشتند (شاردن[۱۸] ، ج ۷، ص ۳۶۷)، متولى بقاع مذهبىِ كوچك و دورافتاده تر يا اوقافِ كوچك بودند (فوربز- ليث[۱۹] ، ص ۱۳۹)، روضه خوانى و مداحى و وعظ مى كردند و به طور كلى، از كليه امكانات درآمدى كه در بافت زندگى روزانه دينى مردم وجود داشت، بهره مى بردند. ازاين رو، تصور عوام بر آن بود كه كار ملايى، بسيار پرمنفعت است؛ زيرا، همه مردم براى مجموعه اى بسيار گسترده از امور جارى خود از تولد تا مرگ به خدمات آنها نيازمندند. انتصاب و عزلى در فعاليت و مقامشان در كار نيست و امنيت شغلى شان يك بار براى هميشه تضمين شده است، ماليات نمى پردازند، وجوهات مختلفى را مستقلا يا به نمايندگى از علماى بزرگ دريافت مى كنند و كمتر ممكن است كه مورد اعتراض و بازخواستى قرار بگيرند ( ← حاج سياح، ص ۲۱ـ۲۲؛ درباره يك نمونه نادر از بازخواست ملاى مكتب دار ← صادقى افشار، ص ۲۱۶؛ براى نمونه اى از معدود اعتراضات رسمى حاكمان دولتى در قبال اعمال نفوذ و فعاليتهاى اجرايى علما ← خوزستان و لرستان در عصر ناصرى، ص ۱۴۴ـ۱۴۵). تصور اين امتيازات و منافع سهل الوصول، بسيارى را به كسب شغل و موقعيت ملايى ترغيب مى كرد. چه، به زعم عوام، حضور در خدمت علما و زندگى در مدارس علميه دينى امكان برخوردارى از حداقلى از درآمد و گذران معيشت را تأمين مى كرد و پوشيدن لباس طلبگى و سپس احراز مقام ملايى محلى، فرصتى براى كسب درآمدى تضمين شده بود ( ← حاج سياح، ص ۲۸۱). به همين دليل، بسيارى از علماى بزرگ، از اينكه برخى به انگيزه هاى مالى و درآمدى به كسوت طلبگى درمى آمدند، انتقاد مى كردند. آقا نجفى قوچانى (ص ۶۶۶ـ۶۶۸) از عوام طمع كارى كه به طمع منافع لباس ملايى وارد اين كسوت شدند و «اين لباس شريف را موهون و طلاب ]واقعى[ را از درس و بحث، دلسرد» كردند، به شدت انتقاد كرده است (نيز ← نراقى، ۱۳۶۲ش، ص۱۲۳ـ۱۲۴؛ مكتوبات و بيانات سياسى و اجتماعى علماى شيعه، ج ۱، ص ۳۹۲ـ۳۹۳؛ براى شمار ديگرى از انتقادها عليه دنياپرستى ملاها ← عزلتى خلخالى، ص ۱۴ـ ۱۵؛ طالبوف، ص ۱۳۱؛ حاج سياح، ص ۱۷۶ـ۱۷۷، ۳۲۲؛ تحويلدار، ص ۱۲۹ـ۱۳۰؛ دولت آبادى، ج ۱، ص ۱۴۶). كار ملايى در شهرهاى مذهبى اهميت، اعتبار و البته درآمد بيشترى داشت (فريزر[۲۰] ، ص ۴۶۴) و اقتدار و اعتبار يك ملا به اولاد و كسان و بستگان او نيز تسرى مى يافت (حاج سياح، ص ۳۱۷؛ براى اطلاع بيشتر ← موسى پور، دين زيسته و زندگى روزانه). در افغانستان نيز، دين ياران به صورت پراكنده و انفرادى فعال بودند و سطح علمى و وجاهت اجتماعى و ميزان محبوبيت و اقتدار و نفوذشان در ميان مردمى كه با آنها در ارتباط بودند، بسيار با يكديگر متفاوت بود. علماى دينى در ساختار اجتماعى در مراتب بالايى قرار داشتند. اين قشر شامل مولويها، مدرسان، متبحران، فقيهان، و جز آنها و معمولا فارغ التحصيل مدارس ممتاز اهل سنّت، همچون الازهر مصر يا دئوبنديه هندوستان بودند. اين علما معمولا به صورت رسمى مناصب و فعاليتهايى چون امر قضا و سرپرستى اوقاف را برعهده داشتند و از حكومت حقوق و مواجب مى گرفتند و طبعآ به طورمعمول از سياستهاى حاكمان حمايت مى كردند. ملاهاى روستايى، امامان مساجد روستاها، معلمان طلبه ها در مدارس محلى، صاحبان خانقاههاى صوفيه، متوليان مزارها و زيارتگاههاى مدفن اوليا و مشايخ صوفيه در سطحى پايين تر از دين ياران رسمى و پيران مشايخ طريقتهاى صوفيه قرار داشتند و از محل نذورات و صدقات ساكنان محل خود يا با كار شخصى مثل سبزى كارى و پرورش گل و گياه يا كارهاى ساده تر روزگار مى گذراندند و به واسطه ارتباط مستقيم روزانه با مردم در ميان توده ها محبوبيت بسيار داشتند ( ← سيكف[۲۱] ، ص ۱۲۷). با اينكه در كشورهايى چون ايران و افغانستان، اين ملاهاى محلى نفوذ و اعتبارى فراگير در سطوح محلى داشتند، باز هرگز برخلاف آنچه مثلا پاپر[۲۲] در ذيل مدخل «ملا» در دايرة المعارف دين و اخلاق (ذيل "Mulla¦") آورده است، يك كاست، به معناى هندويى كلمه، را در جهان اسلام تشكيل نمى دادند. ازهمين رو، دفاع دين ياران مسلمان و بعدآ، دفاع نهاد روحانيت از ساختار تخصصى خود ( ← بركى[۲۳] ، ص۱۲۸ـ۱۳۶) را بايد مراقبت حرفه اى آنها از هويت تخصصى شان تلقى كرد، نه دفاع از قلمرو قدرت يا تلاش براى حفظ حيطه يك كاست كه ورود به آن براى كسانى از طبقات ديگر جامعه، تابو انگاشته شده باشد ( ← دين*، بخش :۳ دين عاميانه). البته، در همه جوامعى كه داراى طبقات اجتماعى است و تفاوت در ميزان دسترسى و بهره مندى از منابع قدرت و ثروت ميان طبقات تمايزى آشكار ايجاد مى كند، گرايش روشنى در ميان نخبگان وجود دارد كه براى كسب امتيازها و منافع بيشتر يا حفظ آنها يا دست كم پيشگيرى يا مهار اعتراضها در ميان طبقات فرودست، از اقتدار ماوراءالطبيعى استفاده كنند (بيتس و پلاگ، ص ۶۷۷)، اما اين نگرش انسان شناختى با مبناى اقتصادى در برخى پژوهشهاى راجع به روحانيت، بيش از حد پررنگ شده است و به نوعى فروكاهش علت شناختى انجاميده است. درواقع، اگر شمار درخورتوجهى از افراد وابسته به نهاد روحانيت، راه و روش متفاوتى در پيش گرفته باشند، باز ملاك و معيارهاى موجود از آنچه يك عضو اين نهاد بايد باشد (براى نمونه ← بهشتى، ۱۳۶۳ش، ص۲۹ـ۳۶؛ مختارى، ۱۳۶۶ش؛ زى طلبگى،۱۳۶۳ش؛ عالم زاده نورى، ۱۳۹۱ش؛ همو، ۱۳۸۵ش؛ آقانورى، ۱۳۹۱ش)، بسيار روشن و منسجم است و داورى درباره رفتارهاى افراد را نمى توان به يك ساختار تعريف شده تعميم داد. برخى از اعضاى اين نهاد همواره پيش از ناظران بيرونى، درباره فسادها و رفتارهاى خارج از معيارهاى تعريف شده در اين نهاد هشدار داده اند و وجود چنان آسيبهايى را تأييد و بر يافتن راهكارهاى مهار آنها تأكيد كرده اند ( ← بهشتى، ۱۳۴۱ش، ص ۱۵۳ـ۱۵۶؛ مطهرى، ص۱۶۵ـ۱۹۸؛ خالصى، ص۱۹ـ۲۱؛ براى مجموعه اى از مقالات عالمانه درباره آسيب شناسى سازمان روحانيت و اجزاى متنوع آن ← حوزه و روحانيت، ۱۳۸۹ش) و از اصطلاحى انتقادى چون «روحانى نما» هم كه در آثار منتقدان متجدد (مثلا ← كاظم زاده ايرانشهر، ص ۳۷) آمده، در همين نقدهاى داخلى در خود نهاد روحانيت شيعى نيز استفاده شده است ( ← حكيمى، ص۳۴ـ۳۷). نيز ← اجتهاد*؛ آخوند*؛ ثقة الاسلام*؛ حجت الاسلام*؛ خطبه*؛ دعانويسى*؛ روضه خوانى*؛ علما*؛ ملّا*
منابع : محمدحسن آقانجفى قوچانى، سياحت شرق، يا، زندگينامه آقا نجفى قوچانى، چاپ رمضانعلى شاكرى، تهران ۱۳۶۲ش؛ حميد آقانورى، اخلاق حرفه اى و وظايف صنفى روحانيت از نگاه امام خمينى (ره)، قم ۱۳۹۱ش؛ هانرى رنه د آلمانى، از خراسان تا بختيارى، ترجمه غلامرضا سميعى، تهران ۱۳۷۸ش؛ محمود احتشام السلطنه، خاطرات احتشام السلطنه، چاپ محمدمهدى موسوى، تهران ۱۳۶۶ش؛ على اكبر افراسياب پور و عبدالحسين خسروپناه، «معنويت كاذب و رسالت روحانيت»، در روحانيت و اقتضائات جامعه معاصر: مجموعه نشست هاى تخصصى، به كوشش محمدكاظم كريمى، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، ۱۳۹۲ش؛ امام خمينى، كشف اسرار، قم: آزادى، ]بى تا.[؛ همو، ولايت فقيه (حكومت اسلامى)، تهران ۱۳۵۷ش؛ جوناتان پ. بركى، «دين عاميانه»، در مقدمه اى بر پژوهش دين عاميانه، گزيده و ترجمه ابراهيم موسى پور، تهران: جوانه توس، ۱۳۸۹ش؛ محمد بهشتى، «روحانيت در اسلام و در ميان مسلمين»، در بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، تهران: شركت سهامى انتشار، ]۱۳۴۱ش[؛ همو، «روحانى كيست؟»، حوزه، ش ۴ (ارديبهشت۱۳۶۳)؛ دانيل بيتس و فرد پلاگ، انسانشناسى فرهنگى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران ۱۳۹۰ش؛ ايزابلا لوسى بيشاپ (برد)، از بيستون تا زردكوه بختيارى، ترجمه مهراب اميرى، تهران ۱۳۷۵ش؛ ياكوب ادوارد پولاك، سفرنامه پولاك، ترجمه كيكاوس جهاندارى، تهران ۱۳۶۱ش؛ ژان باتيست تاورنيه، سفرنامه تاورنيه، ترجمه ابوتراب نورى، چاپ حميد شيرانى، تهران ۱۳۶۳ش؛ حسين بن محمدابراهيم تحويلدار، جغرافياى اصفهان، چاپ منوچهر ستوده، تهران ۱۳۴۲ش؛ محمدعلى بن محمدرضا حاج سياح، خاطرات حاج سياح، يا، دوره خوف و وحشت، به كوشش حميد سياح، به تصحيح سيف اللّه گلكار، تهران ۱۳۵۹ش؛ حسن باشا، الالقاب الاسلامية فى التاريخ و الوثائق و الآثار، اسكندريه ۱۹۷۸؛ محمدرضا حكيمى، هويت صنفى روحانى، تهران ۱۳۶۰ش؛ حوزه و روحانيت: مسائل، آسيب ها، كاركردها، به كوشش على باقرى فر، تهران: مؤسسه فرهنگى دين پژوهشى بشرا، ۱۳۸۹ش؛ محمد خالصى، كشف الاستار: جواب بر اسرار هزارساله، ]بى جا، بى تا.[؛ خوزستان و لرستان در عصر ناصرى: به روايت فرمانهاى ناصرالدين شاه، مكاتبات اميركبير و ميرزاآقاخان نورى با احتشام الدوله، چاپ منوچهر احتشامى، با همكارى آزيتا لقايى و فاطمه معزى، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، ۱۳۸۳ش؛ يحيى دولت آبادى، حيات يحيى، چاپ مجتبى برزآبادى فراهانى، تهران ۱۳۸۷ش؛ روحانيت و انقلاب اسلامى، ج ۱، به اهتمام عبدالوهاب فراتى، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، ۱۳۸۹ش؛ زى طلبگى، ج ۱، تهران: نهضت زنان مسلمان، ۱۳۶۳ش؛ صادق صادقى افشار، تذكره مجمع الخواص، ترجمه عبدالرسول خيامپور، تبريز ۱۳۲۷ش؛ محمدباقر صدر، «دورانهاى تاريخى حوزه هاى علميه»، حوزه، ش ۴ (ارديبهشت ۱۳۶۳ش)؛ عبدالرحيم بن ابوطالب طالبوف، سياست طالبى، چاپ رحيم رئيس نيا، محمدعلى على نيا، و على كاتبى، تهران ۱۳۵۷ش؛ محمود طالقانى، «تمركز و عدم تمركز مرجعيت و فتوى»، در بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، همان؛ محمدحسين طباطبائى، «اجتهاد و تقليد در اسلام و شيعه»، در همان؛ محمد عالم زاده نورى، راه و رسم طلبگى، قم ۱۳۹۱ش؛ همو، لباس روحانيت، قم ۱۳۸۵ش؛ ادهم عزلتى خلخالى، كدو مطبخ قلندرى، چاپ احمد مجاهد، تهران ۱۳۷۰ش؛ رضا عيسى نيا، درآمدى بر الزامات تحول در حوزه علميه؛ روحانيت: تهديدها و فرصت ها، قم ۱۳۸۸ش؛ عبدالوهاب فراتى، روحانيت و تجدد: با تأكيد بر جريان هاى فكرى ـ سياسى حوزه علميه قم، قم ۱۳۸۹ش؛ فرانسيس آرتور كورنليوس فوربز ـ ليث، ]كيش و مات[: خاطرات مباشر انگليسى سردار اكرم، ترجمه حسين ابوترابيان، تهران ۱۳۶۶ش؛ قَلقَشندى؛ حسين كاظم زاده ايرانشهر، «دين و مليت»، ايرانشهر، سال ۳، ش ۱ و ۲ (دى ۱۳۰۳)؛ گزارش هاى اوضاع سياسى، اجتماعى ولايات عصر ناصرى (۱۳۰۷ه ق)، چاپ محمدرضا عباسى و پرويز بديعى، تهران: سازمان اسناد ملى ايران، ۱۳۷۲ش؛ رضا مختارى، سيماى فرزانگان، ج ۳، ]قم[ ۱۳۶۶ش؛ مرتضى مطهرى، «مشكل اساسى در سازمان روحانيت»، در بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، همان؛ مكالمه سياح ايرانى با شخص هندى، ج ۱، ]بى جا، بى تا.[؛ مكتوبات و بيانات سياسى و اجتماعى علماى شيعه، ج ۱، تحقيق و تدوين محمدحسن رجبى و فاطمه رؤيا پوراميد، تهران : نشرنى، ۱۳۸۴ش؛ چارلز فرانسيس مكنزى، سفرنامه شمال، ترجمه منصوره اتحاديه (نظام مافى)، تهران ۱۳۵۹ش؛ ابوالفضل موسوى مجتهد زنجانى، «شرائط و وظايف مرجع»، در بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، همان؛ ابراهيم موسى پور، دين زيسته و زندگى روزانه، تهران ]زيرچاپ[؛ مؤنس الدوله، خاطرات مؤنس الدوله : نديمه حرمسراى ناصرالدين شاه، چاپ سيروس سعدونديان، تهران ۱۳۸۰ش؛ احمدبن محمدمهدى نراقى، عوائدالأيام، قم ۱۳۷۵ش؛ همو، مثنوى طاقديس، به همراه منتخبى از غزليات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران ۱۳۶۲ش؛ اسماعيل نورى علاء، جامعه شناسى سياسى تشيع اثنى عشرى، تهران ۱۳۵۷ش؛ جان ويشارد، بيست سال در ايران، ترجمه على پيرنيا، تهران ۱۳۶۳ش؛
/ ابراهيم موسى پور /
Jean Chardin, Voyages du Chevalier Chardin en Perse et autres lieux de l’Orient, ed. L. Langlès, Paris 1811; Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London 1938, repr. New York 1973; Gaspard Drouville, Voyage en Perse, pendant les années 1812 et 1813, St. Petersburg 1819, repr. Tehran 1976; Raphael Du Mans, Estat de la Perse en 1660, ed. Ch. Schefer, Paris 1890, repr. Farnborough, Engl. 1969; Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.vv. "Mull¦ a" (by W. Popper), "Priest, Priesthood (primitive)" (by Gunnar Landtman),"ibid(Muhammadan)"(by D.S. Margoliouth); The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Priesthood: an overview" (by Willard G. Oxtoby); James Baillie Fraser, Narrative of a journey into Khorasa¦ n in the years 1821 and 1822, Oxford 1984; Henri Massé, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "ÜUlam¦aÝ: Sh¦ âܦ â Üulam¦aÝ" (by Shahrough Akhavi); Clara Colliver Rice, Persian women and their ways, London 1923, repr. Tehran 1976; Ruslan Sikoev, "Muslim clergy in the social and political life of Afghanistan", Central Asia and the Caucasus: journal of social and political studies, no. 2 (2006).