رضا (۱)

معرف

مفهومى اخلاقى و دينى در قرآن، احاديث و متون كلامى و عرفانى به معناى پذيرش و خشنودى.
متن


رضا(۱)، مفهومى اخلاقى و دينى در قرآن، احاديث و متون كلامى و عرفانى به معناى پذيرش و خشنودى.



۱) در قرآن و حديث. در سنّت اسلامى، مفهوم رضا در دو زمينه اصلى به‌چشم مى‌خورد: نخست، در بحث از صفات و افعال الهى كه در آنجا يكى از صفات فعل خدا رضايت او از كارهاى نيك و از بندگان صالح است، در مقابل كارهاى ناروا و اشخاص فاسق كه مورد رضايت خدا نيستند (لايَرْضى، سَخِطَ)؛ و ديگرى در مباحث اخلاقى ـ عرفانى كه در آنجا رضا فضيلتى براى بندگان مقربى است كه از تقدير الهى خشنودند. اين كاربردها براساس آيه‌هاى قرآن و احاديث شكل گرفته‌اند و با يكديگر پيوندى مستقيم دارند. رضا، مصدر مقصور از مادّه «رض» و «رضاء»، اسم ممدود از همان مادّه، به معناى خرسندى، پذيرش و توافق است ( ← خليل‌بن احمد؛ جوهرى، ذيل واژه؛ براى اين نظر كه رضا از مادّه رضى است  ← ابن‌فارِس، ذيل «رضى»؛ نيز  ← ابن‌منظور، ذيل «رضى»). در قرآن، علاوه بر اصطلاح رضا، از اين مادّه، واژه رضوان به معناى رضاى بسيار و مشتقاتى از باب افتعال به معناى برگزيدن نيز زياد به كار رفته‌است ( ← ابوهلال عسكرى، ص ۲۵۷؛ زَبيدى، ذيل «رضو»). گفتنى است، مفهوم رضاى الهى در تورات نيز كاربرد فراوان دارد و واژه عبرى رضون كه با واژه رضا ريشه مشترك دارد، به همان معناى خشنودى، خوش‌آمد و قبول است ( ← سِگِو، ج ۳، ص ۱۷۰۵ـ۱۷۰۶). ازجمله در مواردى كه از رضايتمندى يا جلب رضاى خداوند با قربانى‌كردن (براى نمونه  ← كتاب مزامير، :۳۰ ۷؛ سفر خروج، :۲۸ ۳۸) يا انجام‌دادن عملى نيكو ( ← كتاب عزرا، :۱۰ ۱۱) سخن به ميان آمده‌است. همچنين درباره رضاى انسانها در امور خير و شر ( ← سفر پيدايش، ۴۹:۶) يا جلب رضاى افراد ديگر ( ← كتاب ايوب، :۲۰ ۱۰) نيز مشتقات اين ريشه به كار رفته‌است. در كتاب مقدس، رضايت در مقابل كراهت آمده و كسب رضايت الهى در گرو صدق، نمازخواندن و بودن در راه مستقيم معرفى شده‌است ( ← كتاب امثال سليمان‌نبى، :۱۱ ۲۰؛ :۱۲ ۲۲؛ :۱۵ ۸). برخلاف قرآن، در تورات درباره رضاى انسان از خدا مطلبى ذكر نشده‌است. مشتقات گوناگون مادّه رضو در قرآن ۷۳ بار به‌كار رفته‌است ( ← محمدفؤادعبدالباقى، ذيل واژه). در آيات قرآن، كاربردهاى مختلف مفهوم رضا را با توجه به فاعل و متعلَّق آن به‌طور كلى مى‌توان چنين دسته‌بندى كرد: رضاى خدا از انسان، امر يا عملى (در ۳۹ آيه، براى نمونه  ← آل‌عمران: ۱۵؛ فتح: ۱۸)؛ رضاى انسان از امور مختلف (در ۱۷ آيه؛ براى نمونه  ← بقره: ۱۴۴؛ توبه: ۸۷)؛ رضاى متقابل خدا و انسان (در ۶ آيه؛ براى نمونه  ← توبه: ۱۰۰؛ بيّنه: ۸)؛ رضاى انسانها از يكديگر (در ۱۱ آيه، براى نمونه  ← بقره: ۱۲۰؛ تحريم: ۱). براساس آيه‌هاى قرآن، مى‌توان گفت مفهوم رضا در قرآن، تصويرگر رابطه‌اى دوسويه ميان بندگان مقرب و پروردگار است كه هر دو از يكديگر راضى‌اند، خدا از اعمال بندگان و بندگان از پاداش اعمالشان (براى نمونه  ← مائده: ۱۱۹؛ بيّنه: ۷ـ۸؛ فجر : ۲۷ـ۲۸). هرچند در بعضى از آيه‌ها، اين رابطه مانند رابطه‌اى متقابل ترسيم شده ( ← همانجاها)، از مجموع آيه‌ها مى‌توان دريافت كه اين رابطه، طولى است و رضايت خدا مقدّم بر رضايت بندگان است (توبه: ۶۲، ۹۶). همچنين در قرآن (توبه : ۵۹)، رضايت رسول‌اكرم، هم‌رتبه با رضاى الهى ترسيم شده‌است. در آيه‌هاى فراوانى از قرآن، سخن از خشنودشدن خدا آمده‌است ازجمله، خشنودى خدا از راست‌گويان، مهاجران و انصار، مؤمنانى كه با دشمنان‌خدا دوستى‌نمى‌كنند،مؤمنان نيكوكار و بيعت مؤمنان با پيامبراكرم در حديبيه مبنى بر آمادگى براى جانفشانى (كه بيعت رضوان نام‌گرفت)؛همچنين، رضايت خداوند از اينكه بندگان نعمتهاى الهى را شكر گويند ( ← مائده : ۱۱۹؛ توبه: ۱۰۰؛ زمر: ۷؛ مجادله: ۲۲؛ فتح: ۱۸؛ بيّنه: ۷ـ۸). افزون‌بر اينها، در قرآن، طلب رضاى خدا و دنبال كردنِ مرضات و رضوان الهى كارى ستوده‌است ( ← بقره: ۲۰۷؛ آل‌عمران : ۱۶۲؛ حشر: ۸). مطابق ديدگاههاى مفسران، رضايت خدا از انسان همان رضايت او از اخلاص، اعمال و طاعت بندگان و دورى آنان از زشتيهاست. به‌بيان ديگر، خشنودى خدا درپى پاسخگويى و اطاعت بندگان از اوامر الهى و رسول او حاصل مى‌شود (براى نمونه  ← طبرى، ذيل توبه: ۱۰۰؛ طوسى، التبيان، ذيل نمل : ۱۹؛ طبرِسى، ذيل صف: ۱۱). بااينكه از نظر بسيارى از مفسران، معناى رضايتمندى خدا از اعمال نيك بندگان روشن و معلوم است، چون برپايه نگرشهاى كلامى، خشنودشدن خدا از اعمال زمانمند مخلوقات، شائبه ايجاد تغيير در ذات خدا را پيش مى‌آورد، معنا و مراد از خشنودشدن خدا محلّ تأمل و  مناقشه بوده‌است. در بسيارى از موارد، مفسران مفهوم رضاى خدا از اعمال بندگان را مترادف با پاداش‌دادن به اعمال  دانسته‌اند ( ← طبرسى؛ ميبدى، ذيل زمر: ۷). ديدگاه ديگر  اين است كه رضاى خدا همان قبول‌كردن عمل بنده و مدح  و ثناى طاعت بنده است ( ← طبرى، ذيل مائده: ۱۶). در  مقابل، گروهى معتقدند كه ثواب‌دادن يا مدح‌كردن، دالّ بر  فعل يا قولى از جانب خداست، درحالى‌كه رضا حاكى از مفهومى عقلانى است كه مقدّم بر ثنا گفتن و ثواب‌دادن است ( ← همانجا؛ براى توضيح اين ديدگاه و تفاوت ميان اراده  و رضا  ← ابوهلال عسكرى، ص ۳۴). مطابق اين ديدگاه، رضايت نه از جنس فعل، بلكه از جنس اراده و به‌معناى اراده اعطاى ثواب يا مدح است (ابوالفتوح رازى، ذيل مائده: ۱۶). بيشتر مفسران، براى توضيح چيستى رضا به مفهوم مقابل آن در قرآن، يعنى سخط، اشاره كرده‌اند ( ← طبرى؛ طوسى، التبيان؛ ابوالفتوح رازى، ذيل مائده: ۱۶؛ براى توضيح بيشتر  ← غضب الهى*)؛ اما گروهى ديگر رضايت خداوند را به‌معناى رحيم‌بودن او در مقابل غضب دانسته‌اند (براى توضيح و نقد اين ديدگاه  ← طوسى، همانجا؛ نيز  ← خمينى، ج ۱، ص ۲۳۶؛ براى تفاوت ميان سخط و غضب  ← ابوهلال عسكرى، ص ۳۸۶؛ غضب الهى*). همچنين، در تعريف رضا به تفاوت ميان كاربرد  اين مفهوم درباره خدا و انسان توجه كرده و گفته‌اند كه رضا درباره خدا به معناى حدوث حالتى همچون ابتهاج در ذات خدا يا بهره‌مندى او از چيزى نيست، بلكه دالّ بر ستوده‌بودن عمل انسانها نزد خداست ( ← آلوسى، ذيل زمر: ۷؛ نيز  ← سبزوارى، ص ۱۴۸ـ۱۴۹). به نظر مى‌رسد اختلاف ديدگاهها در تعريف رضا برخاسته از اختلاف درباره اينكه رضاى الهى از جنس اراده است يا فعل، نبوده، بلكه مسئله كلامى مهم‌ترِ جبر و اختيار مطرح بوده‌است. اين موضوع در تفسير مفسران درباره آيه ۷ سوره زمر به‌خوبى روشن است كه خطاب به بندگان مى‌گويد: «اگر كفر بورزيد، خدا از شما بى‌نياز است و اگر شكر كنيد آن را براى شما مى‌پسندد و به كفر بندگان خود راضى نيست». مفسران تحت‌تأثير نگرشهاى كلامى اشعرى به اين پرسش پرداخته‌اند كه چگونه ممكن است خدا به كفر بندگان رضايت ندهد، اما بعضى از مردم كافر باشند. به تعبير روشن‌تر، اين دو پرسش درباره ماهيت رضاى الهى مطرح بوده‌است: آيا كفر مردم به اراده خداست يا خارج از  اراده او؟ اگر همه چيز ازجمله كفر مردم به اراده خداست،  آيا بايد به اين قضاى الهى راضى بود؟ در برابر اين دو پرسش، شمارى از مفسران چنين پاسخ مى‌دهند كه چون خدا از كفر رضايت ندارد، پس آن را اراده نكرده و نيافريده‌است؛ اين ديدگاهها بيشتر بر اين تأكيد دارند كه اراده و رضاى خدا،  يكى است (براى نمونه  ← طبرسى؛ ابوالفتوح رازى، ذيل  زمر: ۷). درمقابل، اشاعره برآن‌اند كه خدا كفر  را آفريده و اراده كرده‌است، اما به آن راضى نيست؛ اين  ديدگاه بيشتر بر تفاوت ميان رضا و اراده تأكيد دارد (براى نمونه  ← ميبدى؛ فخررازى، ذيل آيه؛ براى توضيح بيشتر  ← جبر و اختيار*؛ كسب*). طباطبائى (ذيل آيه) از ديدگاهى ميانه توضيح داده‌است كه رضا، نه عين اراده و نه عين فعل الهى است، چرا كه رضا پس از تحقق طاعت بنده حاصل مى‌شود و محال است كه حوادث زمانى در افعال و صفات ذاتى خدا تغييرى ايجاد كنند. بلكه رضاى خدا يعنى سازگارى فعل انسان با تشريع خداوند. بخش ديگرى از مفهوم رضا در قرآن، راجع به رضايت انسانها از يكديگر و از خداست. قرآن خشنودى انسان را متعلق به امور گوناگونى از خير و شر دانسته‌است، مانند خشنودى از زندگى دنيا و امور مربوط به آن (براى نمونه  ← نساء: ۲۴؛ توبه : ۲۴، ۳۸)، از خدا (براى نمونه  ← مائده: ۱۱۹؛ توبه: ۱۰۰)، از بهشت و زندگى اخروى (حاقه: ۲۱)، از عمل خود (غاشيه: ۹)، از عطاياى الهى و رسول او (براى نمونه توبه: ۵۹؛ احزاب: ۵۱) و از سخنان شيطان و وعده‌هايش (انعام: ۱۱۳). در بيشتر اين موارد، رضايت انسان به‌معناى پسنديدن يا ترجيح‌دادنِ چيزى به‌كار رفته‌است و معنايى روشن دارد. در مورد رضايت انسانها از يكديگر، حالتهاى مختلفى در قرآن بيان شده‌است، مانند شرايط خرسندى يهود و نصارا از پيامبر اسلام ( ← بقره: ۱۲۰)،  كوشش مشركان و منافقان در جلب رضايت پيامبر و مؤمنان (توبه: ۸، ۶۲)، جلب رضايت پيامبراكرم از همسرانش (تحريم : ۱)، توافق در انتخاب شاهد (بقره: ۲۸۲) و به‌پايان بردن دوران شيردهى (بقره: ۲۳۳). در اين قسم، ظاهرآ براى مأجوربودن، قصد كسب رضايت الهى مهم است، تا جايى كه در صورت ناخرسندى پروردگار از قومى، خشنودى مسلمانان از آنان سودى برايشان ندارد ( ← توبه: ۹۶)؛ ازاين‌رو، طبرسى (ذيل توبه: ۹۶) بنا بر روايتى از پيامبر، بر اين معنا تأكيد مى‌كند كه اگر كسى براى طلب رضايت مردم گامى بردارد، درحالى‌كه خواستار خشنودى خدا نباشد، جز نارضايتى مردم حاصلى برايش نخواهد داشت. در تبيين چگونگى دريافت اين ديدگاه در جمع با نياز روانى انسان به جلب محبت ديگران، دَرّاز (ص ۵۶۱ـ۵۶۲) گفته‌است، كسب محبت و خرسندى ديگران براى زندگى اجتماعى انسانها ضرورى است، اما اگر اين عمل به قصد خوش آمدن مردم باشد، نوعى فساد قلبى، ريا و از رذايل اخلاقى محسوب مى‌شود. مفهوم رضايت انسان از خدا در قرآن، بيشتر ناظر به  آخرت است. اين مفهوم معمولا با بهشت و نعمتهاى بهشتى، بازگشت به‌سوى خدا، رحمت و مغفرت و جاودانگى همراه است (براى نمونه  ← آل‌عمران: ۱۵؛ توبه: ۲۱، ۷۲؛ حج :  ۵۹؛ حديد: ۲۰؛ فجر: ۲۸). مطابق قرآن (مائده: ۱۱۹؛ توبه : ۷۲)، رضايت انسان از خدا و خدا از انسان، يكى از وعده‌هاى نيك خدا به بندگان صالح است؛ حتى رضوان الهى بزرگ‌ترين نعمت بهشتى معرفى و از آن با تعبير فوزعظيم ياد شده‌است  كه در فرهنگ اسلامى غايت سعادت بشرى است و هرچه انسان بخواهد در آن فراهم است ( ← طباطبائى، ذيل مائده: ۱۱۹؛  نيز  ← جنت*). قرآن گروهها و افراد متعددى را معرفى كرده كه پاداش عملشان در دنيا يا آخرت، رضايت است، از جمله راست‌گويان، مهاجران و انصار و تابعانشان، مؤمنانى كه با دشمنان خدا و رسولش دوستى نمى‌كنند، مؤمنان نيكوكارى كه در برابر پروردگار خشيت دارند، كسانى‌كه مالشان را براى خدا (لِوَجْهِاللّه) مى‌بخشند، كسانى‌كه در راه خدا مهاجرت مى‌كنند، اسماعيل عليه‌السلام و نفس مطمئنه ( ← مائده: ۱۱۹؛ توبه : ۱۰۰؛ مريم: ۵۵؛ حج: ۵۹؛ مجادله: ۲۲؛ فجر: ۲۸؛ بيّنه: ۸). درباره ويژگيهاى نفس مطمئنه در تفاسير اوصاف نيكويى آمده‌است، مانند اينكه او كسى است كه از هيچ طاعتى فروگذار نكرده و مرتكب هيچ معصيتى نشده، يا مؤمنى كه به قضاى الهى راضى است و به خدا و وعده‌هاى الهى يقين دارد (براى نمونه  ← طبرى؛ زمخشرى؛ ابوالفتوح رازى، ذيل فجر: ۲۸؛ براى توضيح بيشتر  ← نفس*). همچنين در قرآن (بقره: ۱۴۴؛ طه : ۱۳۰؛ ضحى: ۵) به پيامبر اكرم وعده داده‌شده‌است كه خدا او را راضى خواهد كرد و در تفسير آن اقوال مختلفى آمده‌است، ازجمله بهره‌مندى از بيشترين نعمتهاى اخروى، حرمت آتش بر اهل‌بيت پيامبر عليهم‌السلام، ورود امت پيامبر به بهشت و شفاعت گناهكاران ( ← طبرى؛ ابوالفتوح رازى؛ سيوطى، ذيل ضحى: ۵). درحالى‌كه در قرآن، رضايت انسان از خدا بيشتر ناظر به آخرت است، در احاديث بر رضايت انسان از قضا و قدر الهى در دنيا بسيار تأكيد كرده‌اند، چرا كه خدا جز خير مقدر نكرده و رضا به قضاى الهى از نشانه‌هاى ايمان است. در اين متون، رضا با مفاهيمى چون صبر* و شكر* و تسليم* در پيوند است (براى نمونه  ← ابن‌ابى‌الدنيا، ص ۳۷ـ۳۸؛ ابن‌ابى‌عاصم، ص ۵۹). بنا به قولى منسوب به امام‌صادق عليه‌السلام در مصباح‌الشريعة (ص ۱۸۲)، حقيقت رضا، پسنديدن هر امر خوشايند و ناخوشايند است. رضايت انسان به مقدراتش، سعادت اوست و نارضايتى از تقدير، شقاوت (تِرمِذى، ج ۳، ص ۳۰۹). در پاره‌اى از احاديث، تعريفهايى از رضا به‌دست داده شده، مانند اينكه رضا، صبركردن است، و آن است كه بنده از پيشامدها به درگاه خدا شكايت نكند و به روزى و رزق خود قانع باشد و شكر گويد كه اين بالاترين مراتب بندگى است، چراكه بنده در برابر عطاى مولايش، چون‌وچرا نمى‌كند ( ← مصباح‌الشريعة، همانجا؛ ابن‌ابى‌الدنيا، ص ۴۰ـ۴۲، ۸۷ـ۸۹). از نتايج رضايت به قضاى الهى و روزى مقدر، رسيدن به آرامش و شادى و پاكى قلب، بركت‌يافتن روزى، پاكى روزى، قبول‌شدن اعمال هرچند كم باشد و خروج از گناه است ( ← ابن‌ابى‌الدنيا، ص ۸۹؛ كلينى، ج ۲، ص ۱۳۸؛ بيهقى، ص ۸۲). در كتب اخلاقى ـ عرفانى، براى اين معناى رضا، درجات، مراتب و شروطى برشمرده‌اند كه از مفصّل‌ترينِ آنها، تقسيم‌بندى ابن‌قيّم جوزيه (متوفى ۷۵۱) است. ابن‌قيّم جوزيه (ج ۲، ص ۱۷۸، ۲۱۳) رضا را منزلِ پس از صبر دانسته و براى آن سه شرط ذكر كرده‌است: يكسانى همه احوال براى بنده، نداشتن كينه و رهايى از خواهشها. همچنين براى تحقق اين شرايط، شصت و يك راهكار عرضه كرده‌است ( ← ج ۲، ص ۲۱۴ـ۲۳۸؛ براى توضيح بيشتر درباره تعريف رضا نزد عرفا و شرايط و مراتب آن  ← فيض كاشانى، ص ۱۵۰ـ۱۵۳؛ نيز  ←  بخش ب: در تصوف و عرفان). غزالى (ج ۴، ص ۳۶۶ـ۳۶۹)  با بيان شبهه‌اى درباره تفاوت ميان صبر و رضا توضيح  داده‌است كه رضا فقط تحمل سختيها نيست، بلكه اساس  رضا، حب و دوست‌داشتنِ كارهاى محبوب است و اين حال، دو مرتبه دارد: راضى‌بودن به درد و رنج كشيدن براى رسيدن  به پاداش و راضى‌بودن به درد و رنج كشيدن فقط از آن رو  كه از سوى محبوب است. او (ج ۴، ص ۳۷۱ـ۳۷۲) در  باب چگونگى جمع‌كردن ميان رضا به قضاى الهى و برخى تكاليف مذهبى مانند دعاكردن و امربه‌معروف نيز توضيحى  به دست داده‌است. به اين صورت كه رضا به وضع موجود، به‌معناى پسنديدن زشتيها و گناهان نيست، بلكه در هر  امرى از دو جهت مى‌توان نظر كرد، يكى از اين جهت كه  امور، مخلوق و مقدر پروردگارند و ديگر از آن جهت كه  امور از سوى پروردگار ارزش‌گذارى شده و برخى نيكو و بعضى مكروه‌اند. به اين ترتيب مى‌توان بر اساس قاعده منطقى، بر امر واحد از دو جهت حكمهاى متفاوتى حمل و رضا و دعا را با يكديگر جمع كرد. در ادعيه اسلامى، خدا با اسمهاى سريع‌الرضا و رضوان و راضى خوانده‌شده‌است (براى نمونه  ← طوسى، مصباح المتهجّد، ص ۸۵۰؛ سبزوارى، ص ۱۶۳، ۴۰۰ـ۴۰۱) و مانند دعاهاى قرآنى (نمل: ۱۹؛ احقاف: ۱۵)، رضايت خدا براى انجام‌دادن عملى كه خود بپسندد و نيز رسيدن به مرتبه رضايت از قضاى الهى طلب شده‌است ( ← كفعمى، ص ۶۱۶؛ مجلسى، ج ۹۵، ص ۱۵۴).



منابع : علاوه بر قرآن و كتاب مقدس. عهد عتيق؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روح‌المعانى، بيروت: دار احياء التراث العربى، ]بى‌تا.[؛ ابن‌ابى‌الدنيا، الرضا عن اللّه، چاپ مجدى سيد ابراهيم، ]قاهره  ?۱۴۱۰/  ۱۹۹۰[؛ ابن‌ابى‌عاصم، كتاب السنة، چاپ محمد ناصرالدين البانى، بيروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ ابن‌فارِس؛ ابن‌قيّم جوزيه، مدارج السالكين بين منازل «اياك نعبد و اياك نستعين»، ج ۲، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابن‌منظور؛ ابوالفتوح رازى، تفسير روح الجِنان و روح‌الجَنان، قم ۱۴۰۴؛ ابوهلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابى‌هلال العسكرى و جزءآ من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم ۱۴۱۲؛ احمدبن حسين بيهقى، الاربعون الصغرى المخرجة فى احوال عباداللّه تعالى  و اخلاقهم، چاپ سعيد زغلول، بيروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ محمدبن عيسى  تِرمِذى، سنن الترمذى و هو الجامع الصحيح، ج ۳، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ اسماعيل‌بن حماد جوهرى، الصحاح : تاج‌اللغة و صحاح‌العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷؛ خليل‌بن احمد، كتاب العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۰؛ مصطفى خمينى، تفسير القرآن الكريم: مفتاح احسن الخزائن الالهية، تهران ۱۳۷۶ش؛ محمد عبداللّه دَراز، دستور الاخلاق فى القرآن: دراسة مقارنة للاخلاق النظرية فى القرآن، چاپ عبدالصبور شاهين، كويت ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ محمدبن محمد زَبيدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ على شيرى، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ زمخشرى؛ هادى‌بن مهدى سبزوارى، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الكبير، چاپ نجفقلى حبيبى، تهران ۱۳۷۵ش؛ داوود سِگِو، قاموس عبرى ـ عبرى للغة العبرية المعاصرة، ]بيت‌المقدس ? ۱۹۸۵[؛ سيوطى؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، چاپ احمد حبيب قصيرعاملى، بيروت ]بى‌تا.[؛ همو، مصباح‌المتهجّد، بيروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم‌الدين، بيروت ۱۴۰۶/  ۱۹۸۶؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسير الكبير، قاهره ]بى‌تا.[،  چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ محمدبن شاه‌مرتضى (ملامحسن) فيض  كاشانى، الحقايق فى محاسن الاخلاق، چاپ محسن عقيل، ]قم[ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛ ابراهيم‌بن على كفعمى، جنّة‌الامان الواقية و جنّة  الايمان الباقية، المشتهربالمصباح، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ كلينى (بيروت)؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ  القرآن الكريم، قم ۱۳۸۰ش؛ مصباح‌الشريعة، ]منسوب به[  امام‌جعفرصادق (ع)، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ احمدبن محمد ميبدى، كشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ على‌اصغر حكمت، تهران ۱۳۶۱ش.



/ مژگان سرشار /



۲) در تصوف و عرفان. عرفا و صوفيان با نظر به آيات و روايات تعاريف گوناگونى براى رضا ذكر كرده‌اند (براى نمونه  ← ابوطالب مكّى، ج ۲، ص ۳۸ـ۵۰؛ قشيرى، ص ۱۹۲ـ۱۹۳؛ غزالى، ج ۴، ص ۳۰۹۵ـ۳۱۰۰). مهم‌ترين مؤلفه‌اى كه رضا  در پيوند مستقيم با آن تعريف شده، قضا و قدر و احكام  الهى است. از مجموع اين سخنان مى‌توان رضا را به ترك  اختيار، سكون و اطمينان قلب و برتر از آن شادى و سرور  در برابر قضاى الهى، به‌ويژه در بلا، و به‌طور كلى خشنودى  به تقدير خدا و مالكيت او بر همه امور تعريف كرد ( ←  سَرّاج طوسى، ص ۵۳ـ۵۴؛ كلاباذى، ص ۱۰۲؛ خرگوشى، ص۱۲۹ـ ۱۳۱؛ قشيرى، ص۱۹۳ـ ۱۹۶؛ سهروردى، ص  ۵۰۱ ـ ۵۰۲؛ عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۹ش، ص ۲۹۷). در اين باره، آنچه بيشتر به‌عنوان اصل و حقيقت رضا ذكر شده، ترك اختيار  يا محو اراده انسانى در اراده الهى است. يعنى انسان هيچ  اراده‌اى بر خلاف اراده خداوند نداشته باشد كه اين امر مستلزم ترك حظوظ است (عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۲ش، ص ۲۰۶؛ عزالدين كاشانى، ص ۲۷۸؛ لاهيجى، ص ۲۲۴). ابوطالب مكّى (متوفى ۳۸۶؛ ج ۲، ص۴۰) در اين باره گفته‌است كه در مقام رضا، قلب به آنچه خداوند در جميع امور مقدر كرده، مسرور و در هر واقعه دنيوى كه موجب تشويش مى‌شود، آرام و مطمئن است. نفس نيز در هر وضعى آرام است. هُجويرى (ص ۲۶۹)  نيز صفت اصلى رضا را رهانيدن از اندوه، غفلت، انديشه  غير و اسارت در مشقتها دانسته‌است. ذوالنون مصرى (متوفى ۲۴۵) رضا را در سه مرحله خلاصه كرده‌است: ترك اختيار قبل از قضا، نايافتن تلخى بعد از قضا و جوشش محبت در دلِ بلا ( ← خرگوشى، ص ۱۲۹). صوفيان رضا و خشنودى را از خداوند ثمره و نشانه رضاى خداوند از بنده خويش دانسته و آيه رَضِىَاللّهُعنهم و رَضُوا عنه (بيّنه: ۸) را شاهد آورده‌اند ( ← سرّاج طوسى، ص ۵۴؛ مستملى بخارى، ربع ۳، ص ۱۳۱۳؛ قشيرى، ص ۱۹۴؛ هجويرى، ص ۲۷۱؛ لاهيجى، ص ۲۲۵). هجويرى (ص ۲۶۸) با اشاره به اين دو وجه (رضاى خدا از بنده و رضاى بنده از خدا)، حقيقت رضاى خداوند را از بنده اعطاى ثواب و نعمت و كرامت به بنده، و حقيقت رضاى بنده را از خداوند اطاعت فرمانها و احكام خداوند دانسته‌است. او تأكيد كرده كه رضاى خداوند مقدّم بر رضاى بنده است؛ چه، تا توفيق حق نباشد بنده حكم خداوند را گردن نمى‌نهد. مستملى بخارى (ربع ۳، ص ۱۳۱۵) علت اين امر را تقدم ربوبيت بر عبوديت ذكر كرده و كتاب خدا و عقل را بر آن حجت آورده‌است. وى بر اين مبنا كه اصل رضا اراده خير است، رضا را صفتى ازلى براى خداوند برشمرده‌است. برخى نيز رضاى خداوند را از بنده پاداش رضاى بنده از خداوند ذكر كرده و آن را غايت عطاى الهى دانسته‌اند ( ← ابوطالب مكّى، ج ۲، ص ۳۸؛ غزالى، ج ۴، ص ۳۰۹۵). از نظر برخى رضا ثمره محبت است ( ← هجويرى، ص ۲۷۳؛ غزالى، ج ۴، ص ۳۰۹۶؛ دبّاغ، ص ۷۴ـ۷۶). به‌گفته عزالدين كاشانى (ص۲۸۰) نيز حال محبت لازمه مقام رضاست و اين دو هرگز، نه در دنيا و نه در آخرت، از بنده جدا نمى‌شوند. در قولى از جنيد آمده‌است كه رضا حاصل انشراح قلب است كه خود آن نيز برخاسته از نور يقين است ( ← سهروردى، ص ۵۰۲؛ نيز براى نسبت رضا و يقين  ← عزالدين كاشانى، ص ۲۷۸). همچنين رضا ثمره تابش نور توحيد بر دل انسان است ( ← عَبّادى، ص ۸۹). در اينكه رضا از احوال ( ← حال/ احوال*) است يا مقامات، ميان صوفيه اختلاف هست. غالب منابع عرفانى رضا را ذيل مقامات ( ← مقام/ مقامات*) آورده‌اند (براى نمونه  ← سرّاج طوسى، ص ۵۳؛ سهروردى؛ عزالدين كاشانى، همانجاها). گفته‌اند حارث محاسبى* نخستين كسى است كه رضا را از احوال و مواهب برشمرده‌است و صوفيه خراسان نيز از او پيروى كرده‌اند. در مقابل، صوفيان عراق رضا را از مقامات دانسته‌اند (هجويرى، ص ۲۶۷ـ۲۶۸، ۲۷۲؛ قس قشيرى، ص ۱۹۳ كه كاملا عكس اين را مطرح كرده‌است). برخى نيز ميان اين دو رأى تلفيق كرده و ابتداى رضا را از مكاسب (اكتسابى) و انتهاى آن را از مواهب دانسته‌اند ( ← قشيرى، همانجا؛ هجويرى، ص ۲۷۶). عين‌القضاة همدانى (ص ۱۷۳) نيز مقام رضا را به طمأنينه و سكون قلب و حال رضا را به سكون نفس و خمود بشريت تعريف كرده‌است. رضا نزد صوفيان مقام والايى دارد و آن را از بالاترين مقامات يقين و مقام موقنين ( ← ابوطالب مكّى، ج ۲،  ص ۳۸، ۴۵) و از مكارم اخلاق و اخلاق مرسلين و مقربان و كريمان (خرگوشى، ص ۱۲۹؛ سهروردى، ص ۵۰۱) دانسته‌اند. ازاين‌رو، آن را مقام واصلان و نهايت مقام سالكان گفته‌اند  ( ← هجويرى، ص ۲۷۲؛ عزالدين كاشانى، ص ۲۷۸، ۲۸۰) و برخى صوفيان حتى آن را باب‌اللّه‌الاعظم ناميده‌اند ( ←  سرّاج طوسى؛ خرگوشى، همانجاها؛ قشيرى، ص ۱۹۴). لاهيجى (ص ۲۲۵) در تفسير اين سخن مشايخ گفته‌است كه مقام رضا كليد درهاى بسته مقامات ديگر و در حقيقت دشوارترين مرحله سلوك است و از همين‌رو آن را باب اعظم (در بزرگ) دانسته‌اند. صوفيان براى رضا مراتب و درجات مختلفى قائل شده‌اند كه مهم‌ترين آنها از آنِ خواجه‌عبداللّه انصارى (متوفى ۴۸۱) است. وى براى رضا سه درجه قائل است: اول رضاى عامه و آن رضا به ربوبيت خداوند است و آدمى را از شرك اكبر پاك مى‌كند. درجه دوم رضا به قضا و قدر الهى است و مرتبه سوم رضا به رضاى الهى ( ← تِلِمْسانى، ج ۱، ص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۲ش، ص ۲۰۶ـ۲۰۹؛ براى شرح تفصيلى اين سه درجه  ← ابن‌قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۸۸ـ۲۵۲). انصارى رضا را براى خواص از مقامات اوليه سلوك و براى عامه از مشكل‌ترين منازل دانسته‌است ( ← عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۲ش، ص ۲۰۴). بنا بر اين درجه‌بندى، درجه سوم مقام فناى صفات انسانى در صفات الهى و محو اراده انسان در اراده خداوند است (همان، ص ۲۰۹). تلمسانى (ج ۱، ص ۲۲۹)، اين مرتبه از رضا را فقط براى اهل محبت قابل حصول مى‌داند. ابن‌خفيف نيز براى رضا دو مرتبه ذكر كرده‌است: رضا به خداوند و رضا از او. رضا به او رضا به تدبير اوست و رضاى از او رضا به قضاى او ( ← قشيرى، همانجا). در تقسيم‌بندى ديگرى رضاى عامه، خاصه، رضاى محب، و رضاى حق آمده‌است ( ← عبدالرزاق كاشانى، ۱۳۷۹ش، ص ۲۹۶ـ۲۹۷). هجويرى (ص۲۷۰ـ۲۷۱) اهل رضا را به چهار گروه تقسيم كرده‌است : راضيان به عطا (معرفت)، راضيان به نعمات (دنيا)، راضيان به بلا (محنتها) و راضيان به اصطفا (محبت). مفهوم رضا با پاره‌اى از مفاهيم اصلى تصوف همچون تسليم، توكل، تفويض و صبر مرتبط است، كه از تسليم به‌عنوان حقيقت رضا ياد شده‌است ( ← عين‌القضاة همدانى، ص ۱۷۲). ابوطالب مكّى (ج ۲، ص ۳۸) برترين توكل را توكل بر خدا در تسليم شدن به احكام او و رضاى از او مى‌داند. ابوعلى دقاق (متوفى ۴۰۵) توكل را سه درجه دانسته‌است: توكل، تسليم و تفويض. به گفته او صاحب تفويض كسى است كه به حكم خداوند رضا دهد ( ← قشيرى، ص ۱۶۶). صبر را نيز به‌عنوان بدايت رضا ذكر كرده‌اند ( ← ابوطالب مكّى، ج ۲، ص ۴۵؛ انصارى، ص ۲۱۹). نيز  ← تسليم*؛ تفويض*؛ توكل*؛ صبر*



منابع : ابن‌قيّم جوزيه، مدارج‌السالكين بين منازل «اياك نعبد و اياك نستعين»، ج ۲، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابوطالب مكّى، كتاب قوت‌القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طريق المريد الى مقام التوحيد، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بيروت ]بى‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفيه، چاپ محمدسرور مولايى، تهران ۱۳۸۶ش؛ سليمان‌بن على تِلِمْسانى، شرح منازل‌السائرين الى الحق المبين، چاپ عبدالحفيظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ش؛ عبدالملك‌بن محمد خرگوشى، كتاب تهذيب‌الاسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبى ۱۹۹۹؛ عبدالرحمان‌بن محمد دبّاغ، كتاب مشارق انوار القلوب و مفاتيح اسرارالغيوب، چاپ ه . ريتر، بيروت ۱۳۷۹/ ۱۹۵۹؛ عبداللّه‌بن على سَرّاج طوسى، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رينولد الين  نيكلسون، ليدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛عمربن محمد  سهروردى، كتاب عوارف‌المعارف، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ منصوربن اردشير عَبّادى، التصفية فى احوال المتصوفة (صوفى‌نامه)،  چاپ غلامحسين يوسفى، تهران ۱۳۶۸ش؛ عبدالرزاق كاشانى، شرح منازل‌السائرين، چاپ محسن بيدارفر، قم ۱۳۷۲ش؛ همو، لطائف‌الاعلام فى اشارات اهل‌الالهام، چاپ مجيد هادى‌زاده،  تهران ۱۳۷۹ش؛ محمودبن على عزالدين كاشانى، مصباح‌الهدايه و مفتاح‌الكفايه، چاپ عفت كرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران ۱۳۸۲ش؛ عبداللّه‌بن محمد عين‌القضاة همدانى، شرح كلمات باباطاهر، چاپ محمدحسن على سعدى، تهران ۱۴۱۸؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم‌الدين، چاپ محمد وهبى سليمان و اسامه عموره، دمشق ۱۴۲۷/۲۰۰۶؛ عبدالكريم‌بن هوازن قشيرى، الرسالة القشيرية فى  علم التصوف، چاپ معروف زريق و على‌عبدالحميد بلطه‌جى، دمشق ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن ابراهيم كلاباذى، متن و ترجمه كتاب  تعرف، چاپ محمدجواد شريعت، تهران ۱۳۷۱ش؛ محمدبن يحيى لاهيجى، مفاتيح‌الاعجاز فى شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛ اسماعيل‌بن محمد مستملى بخارى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران  ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش؛ على‌بن عثمان هُجويرى، كشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.



/ فيروزه صادق‌زاده‌دربان /



۳) در كلام. در بحثهاى متكلمان درباره مفاهيم رضا و «سخط» دو جنبه كلى را مى‌توان تشخيص داد، يكى مسئله رضا و سخط خدا و ديگرى رضا و سخط بندگان. آيات متعددى در  قرآن كريم به رضا و نارضايى (سَخَط/ سُخط) خدا اشاره دارد ( ← بخش :۱ در قرآن و حديث). يك پرسش كلامى اين است كه در عين اشتراك كاربرد تعابير رضا و سخط درباره خالق و مخلوق، چگونه مى‌توان اين آيات را به‌نحوى تفسير كرد كه با تنزيه و برى‌بودن خدا از تغيير سازگار باشد. پرسشهاى كلامى ديگر در بحث نسبت خدا با كردار بندگان و نيز بحث قضا و قدر و لزوم رضاى انسان به آن مطرح شده‌است. تبيين فرق رضا و سخط خدا با رضا و سخط انسان از موضوعات مورد توجه اهل كلام بوده‌است. رضا و سخط خداوند همانند آفريدگان نيست، چرا كه در مخلوق اين امور به معناى انتقال از حالى به حالى است، اما درباره خدا رضا به معناى ثواب و سخط به معناى عقاب است، بدون اينكه امرى از  بيرون او را برانگيزد و از حالى به حالى ببرد ( ← ابن‌بابويه، ۱۳۵۷ش، ص ۱۶۸ـ۱۷۰). به همين اعتبار، انديشمندان مختلف رضا را اراده ثواب و پاداش‌دادن معنا كرده‌اند و سخط را اراده عذاب‌كردن (براى نمونه  ← كلينى، ج ۱، ص۱۱۰؛ باقلانى، ۱۴۰۷، ص ۶۳؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل كوثر: ۱؛ نصيرالدين طوسى، ص۱۶۹؛ مازندرانى، ج۳، ص ۲۷۳ـ۲۷۵؛ جزايرى، ج۱، ص۴۲۱ـ۴۲۳؛ سبزوارى، ۱۳۷۵ش، ص۱۴۷ـ۱۴۹؛ طباطبائى، ج ۱۸، ص ۲۸۴؛ نيز  ← غضب الهى*). رضا را به ستايش و ثنا نيز تعريف كرده‌اند ( ← طوسى، ذيل مائده: ۱۶؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷). درباره رضا و سخط خدا اين توضيح تنزيهى در تفاسير آمده كه رضا و نارضايى خدا براى سود و صلاح انسانهاست و ايمان انسان سودى و كفر او زيانى براى خدا ندارد (براى نمونه  ← طبرِسى، ذيل زمر: ۷؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷، نيز  ← ذيل محمد: ۲۸). رضا و سخط را بيشتر متكلمان از صفات خدا دانسته‌اند (براى نمونه  ← باقلانى، ۱۹۵۷، ص ۲۷). از عنوان دو كتابى كه ابن‌نديم (ج ۱، جزء۲، ص ۵۶۶) از ابوالهذيل علّاف (متوفى ۲۳۶ يا ۲۳۵) ثبت كرده‌است، يعنى كتاب صفة‌الغضب و الرضا من اللّه جَـلَّ ثناؤه و كتاب السخط و الرضا، سابقه اين بحث را در كلام مى‌توان دريافت. البته ظاهرآ بوده‌اند متكلمانى معتزلى كه رضا و سخط را صفت نمى‌دانسته و آنها را همان بهشت و دوزخ مى‌شمرده‌اند، با اين استدلال كه احوال خدا تغيير نمى‌كند و  بنابراين، رضا و سخط كه احوال متغير است نمى‌تواند صفت خدا باشد ( ← ابوهلال عسكرى، ص ۳۴؛ نسفى، ص ۲۲۲؛ سمرقندى، ص ۹۲؛ براى رد اين موضع  ← سرخسى، ج ۸، ص ۱۳۳؛ سمرقندى، ص ۹۲ـ۹۳). اينكه رضا و سخط به‌عنوان صفات خدا صفت ذات‌اند يا صفت فعل نيز محل بحث بوده‌است و معمولا پاسخ بر اين اساس تعيين مى‌شده‌است كه رضا و سخط را به كدام يك از صفات الهى برگردانند. به نظر معتقدان به تقسيم‌بندى صفات ذات و فعل، صفات ذات صفاتى است كه خدا را نمى‌توان به ضدشان متصف كرد، مثل علم و ضد آن جهل، اما صفات فعل، ازجمله رضا و سخط، شامل اضداد مى‌شود ( ← اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۵۰۸ـ۵۰۹؛ كلينى، ج ۱، ص ۱۱۱ـ۱۱۲؛ مازندرانى، ج ۳، ص ۲۷۶ـ۲۷۷؛ سيدعلى‌خان مدنى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۴۹۸). معتزله رضا و سخط را از صفات فعل مى‌دانستند (اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۵۸۲). متكلمان اشعرى عمدتآ سخط را همان اراده عقوبت‌كردن مى‌دانستند و آن را همچون اراده از صفات ذات مى‌شمردند، اما بعضى هم سخط را به صفات فعل برمى‌گرداندند، چون آن را «ايصالِ عقاب» تعريف مى‌كردند (فخررازى، ۱۳۲۳، ص ۲۶۴؛ نيز  ← راغب اصفهانى، ذيل «سخط»، كه سخط خدا را فروفرستادن عذاب معنا مى‌كند؛ حلبى، ص ۱۲ كه مى‌گويد به اعتقاد اكثر اهل سنّت رضا صفت ذات است). كسانى كه رضا و سخط خدا را از صفات ذات دانسته‌اند، تصوير ثابتى از آنها ترسيم كرده و پنداشته‌اند كه رضا و سخط خدا در طول زمان تغيير نمى‌كند. هركه خدا از او راضى باشد از ازل از او راضى است و هرگز بر او خشم نخواهد گرفت، هرچند در زمان حال اهل معصيت باشد؛ و هركه خدا بر او خشم بگيرد تا ابد چنين است و خدا هرگز از او راضى نخواهد شد حتى اگر در زمان حال اهل طاعت باشد، چنان‌كه ابليس در زمان عباداتش هم مشمول خشم خدا بود چون خدا عاقبتش را مى‌دانست ( ← اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۷۰، ۱۶۹؛ باقلانى، ۱۴۰۷، ص ۶۹؛ ابن‌حزم، ج ۲، ص ۳۶۳). اما كسانى كه رضا و سخط را صفات فعل مى‌دانند تبيين ديگرى از نسبت پديده‌هاى زمانى رضا و سخط با ذات الهى دارند. به تعبير طباطبائى (ج ۹، ص ۳۷۶)، چنين نيست كه گويى خدا از نافرمانى انسان در خشم شود و سپس از توبه انسان خشنود گردد، بلكه رضاى خدا يعنى خدا با بنده معامله به خشنودى كند و رحمت و نعمت خود را شامل حال او گرداند و به‌همين‌ترتيب، سخط يعنى عقوبت و منع رحمت از جانب خدا. درباره نسبت رضا و سخط با ساير صفات خدا نيز بحثهاى جدّى در ميان بوده‌است. كاربرد فراوان تعابيرى مانند  يُريد، يُحبّ، يشاء، سخط و غضب درباره خدا در قرآن كريم زمينه بحثهاى كلامى جدّى بوده‌است (درباره نسبت رضا و سخط با اراده* و امر و مشيت و محبت و غضب كه خود با مسائل خطيرى درباره حدود اختيار انسان پيوند داشته‌است  ← ادامه مقاله). به‌طور كلى، اشعريان فرقى ميان اين مفاهيم قائل نبوده‌اند (براى نمونه  ← باقلانى، ۱۴۰۷، ص ۶۹). ظاهرآ اشعرى استدلال مى‌كرده‌است كه طبق كاربرد اهل زبان، بين مشيت  و اراده و بين محبت و رضا فرقى نيست. اما ساير اهل سنّت  با استدلالهايى، ازجمله همين استدلال كاربرد اهل زبان،  بر اين فرق تأكيد كرده‌اند ( ← بزدوى، ص ۴۲، ۴۴، ۵۲؛ ابن‌تيميّه، ج ۲، ص ۴۶۸؛ ابن‌ابى‌العز، ص ۲۴۳ـ۲۴۷؛ براى نسبت رضا و سخط با اراده و امر و مشيت و محبت  ← ماتريدى، ص ۲۸۶ـ۳۱۴؛ براى ارتباط رضا با صفات ديگر  الهى  ← حليمى، ج ۱، ص ۲۰۶ كه راضى را با ودود مرتبط مى‌كند؛ براى بحثى شيعى درباره نسبت رضا با اراده و محبت و مشيت  ← سيدعلى‌خان مدنى، ج ۱، ص ۲۶۷؛ براى نسبت رضا با مشيت و امر و قضا و قدر در حديث  ← ابن‌شعبه، ص ۲۰۶؛ مجلسى، ج ۷۵، ص ۴۳). متكلمانى كه رضاى خدا را با اراده مرتبط كرده‌اند اين پيوند را نه ناظر به عينيت مفهومى اين دو، بلكه به اين معنا دانسته‌اند كه به تعبير قاضى عبدالجبار معتزلى (شرح، ص ۴۶۴؛ المغنى، ج ۶، قسم ۲، ص ۵۴ـ۵۶، ۲۱۶) رضا از جنس اراده است و به تعبير فخررازى (۱۴۲۱، ج ۱، جزء۱، ص۱۲۰) معناى رضا نزديك به‌معناى اراده است. شهرستانى (ص ۲۵۹) در تفسير سخنى از امام‌صادق عليه‌السلام اشاره كرده‌است كه اراده واحد براساس اختلاف وجه تعلقش به مراد، احكامى متفاوت پيدا مى‌كند. اگر اراده به ثواب تعلق بگيرد نامش رضاست، و اگر به عقاب تعلق بگيرد نامش سخط و غضب است. تفكيك‌كنندگان رضاى خدا از اراده به آياتى استناد كرده‌اند حاكى از رضاى خدا از مؤمنان و نارضايى خدا از كفر در كنار آياتى كه ظاهرآ دلالت بر كفر كافران بنا به اراده و مشيت خدا دارند (براى نمونه  ← ابن‌تيميّه، ج ۱، ص ۱۶۸؛ ابن‌قيّم  جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۷ـ۱۳۶۸؛ براى بحث بيشتر درباره نسبت رضا و اراده  ← ابن‌حجر عسقلانى، ج ۱۱، ص۳۵۰). اختلاف ديدگاه متكلمان در اين باره براساس تعريف رضاست. مثلا، خواجه‌نصيرالدين طوسى (ص ۱۶۹) كه دو معناى ترك اعتراض و اراده پاداش‌دادن را بر رضا قابل اطلاق خوانده، معناى اول را ناظر به انسان و معناى دوم را ناظر به خدا دانسته‌است. اما ميرسيدشريف جرجانى (ج ۸، ص ۱۷۸) كه رضا را فقط ترك اعتراض معنا كرده، برگرداندن آن را به اراده نپذيرفته‌است. استدلال او اين است كه كفر كافر به اراده خداست و در عين حال خدا به آن اعتراض مى‌كند و كافر را به سبب آن مؤاخذه مى‌كند. از سوى ديگر، انسان هم درد و بيمارى را اراده نمى‌كند؛ اما به شكيبايى و ترك اعتراض امر شده‌است. بعضى از اهل نظر كه رضاى خدا را با اراده مرتبط كرده‌اند، اراده را به علم الهى برگردانده و لذا رضا را مآلا مرتبط  با علم دانسته‌اند ( ← فخررازى، ۱۴۱۱، ج ۲، ص۴۹۰؛ همو، ۱۴۲۱، همانجا؛ سيدعلى‌خان مدنى، ج ۱، ص ۳۲۸؛ نيز  ← ابن‌حزم، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴ كه با معيارى ديگر رضا را به  علم برمى‌گرداند). اين ديدگاه به‌ويژه در ميان اهل فلسفه  شايع بوده‌است. ملاصدرا (سفر۳، ج ۱، ص ۳۸۳ـ۳۸۵) و حاج‌ملاهادى سبزوارى (۱۳۷۵ش، ص ۱۴۷) اراده را از صفات ذات خدا و عبارت از علم خدا به اصلح شمرده و اين علم را همان اراده و رضاى خدا دانسته‌اند (براى نقد اين انديشه  ← سبحانى، ص ۲۰ـ۲۲، ۲۴ كه اراده را در خدا به ابتهاج و رضا برمى‌گرداند). طباطبائى نيز در الميزان رضا را منتزع از  علم خوانده، هرچند آن را صفت فعل شمرده‌است (ج ۱۸، ص ۲۸۵)، البته بر اين اساس كه با علم فعلى خدا پيوند دارد نه با علم ذاتى ( ← ج ۱۹، ص ۱۴۹). يكى ديگر از مباحث درباره رضاى خدا مراتب رضا بوده‌است. حاج‌ملاهادى سبزوارى (۱۴۱۶ـ۱۴۲۲، ج ۳، ص ۶۴۶، ۶۵۱؛ ۱۳۷۵ش، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) به تبع تقسيم اراده به اراده ذاتى و فعلى، دو مرتبه رضاى به ذات و رضاى به فعل را در رضاى خدا تفكيك كرده‌است: «رضاؤُه بالذاتِ بالفعل رِضا/ و ذاالرضا ارادةٌ لِمَنْ قضى». به اعتقاد وى، رضاى به ذات و  رضاى به آثار ذات همان اراده افعال و آثار است (براى  نمونه ديگرى از اين تفكيك مراتب  ← سيدعلى‌خان مدنى، همانجا). علاوه‌براين، تفكيك ميان رضاى از فعل يعنى خشنودى از كردار كسى و رضاى از فاعل يعنى خشنودى از خود او در بحث رضاى خدا از بندگان محل توجه بوده‌است ( ← قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۶، قسم ۲، ص ۵۴ـ۵۶؛ طباطبائى، ج ۶، ص ۲۵۲). پرسش ديگر درباره رضا و سخط خدا با مسئله قضا و قدر* الهى پيوند داشته‌است. اگر همه چيز، ازجمله معصيت و كفر، بنا به قضاى الهى و آفريده خداست، چگونه آيه ۷ سوره زمر تصريح دارد كه خدا براى بندگانش راضى به كفر نيست؟ پاسخى متداول به اين پرسش اين بوده كه در آيه مذكور منظور از بندگانى كه خدا به كفرشان رضا ندارد فقط مؤمنان‌اند (طبرى، ذيل زمر: ۷؛ جوينى، ص ۹۹؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۱۱، ص۳۵۰؛ براى نقدى به اين پاسخ  ← بزدوى، ص ۵۲ـ۵۳؛ براى تعبيرى ديگر از اين آيه  ← ابن‌حجر عسقلانى، همانجا). پاسخ ديگر، بر مبناى تفكيك رضا و اراده، اين بوده‌است كه كفر و معاصى به اراده خدا موجودند نه به رضاى خدا (فخررازى، ۱۴۰۷، ج ۳، ص۲۸۰ـ۲۸۱؛ تفتازانى، ج ۴، ص ۲۷۹؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۱۳، ص ۳۷۵؛ حلبى، ص ۱۳؛ براى هر دو پاسخ در تفاسير  ← ثعلبى، ج ۸، ص ۲۲۲؛ سمعانى، ج ۴، ص ۴۵۹ـ۴۶۰؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷). اين پاسخ نيز داده شده‌است كه خدا به كفر راضى نيست، اما به خلق كفر راضى است (ابوحنيفه، ص ۶۱۱). بيشتر اين پاسخها در متون اهل سنّت رايج است. اما معتقدان به اختيار، ازجمله معتزليان و متكلمان امامى، با استناد به آيه مذكور سوره زمر تصريح كرده‌اند كه تقدير به‌معناى خلق اعمال و كردار انسان نيست و خدا نه كفر را اراده مى‌كند و نه از آن راضى است (براى نمونه  ← بصرى، ص ۱۱۸ـ ۱۲۲؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المختصر، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ ابن‌ابى‌الحديد، ج ۱۱، ص ۲۰۵؛ محقق حلّى، ص۹۰ـ۹۱؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، ص ۹۴ـ۹۶؛ مجلسى، ج ۵، ص ۷۱ـ۷۳؛ براى تفصيل  ← هدايت*؛ توفيق*؛ خذلان*). تفكيك ميان رضاى تكوينى و رضاى تشريعى نيز كوشش ديگرى بوده‌است براى حل مسائلى كه مفهوم قضا و قدر ايجاد كرده‌بود ( ← طباطبائى، ج ۹، ص ۳۷۵ـ۳۷۶؛ نيز  ← ابن‌قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۴ـ۱۳۶۵). پرسش كلامى مهم ديگر درباره رضا و سخط انسان در برابر قضا و قدر است. همه متكلمان بر سر لزوم رضا به قضاى الهى متفق بوده‌اند، چنان‌كه روايتى مشهور از پيامبر به آن تصريح دارد ( ← ابن‌قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۳). احاديث توصيه به رضاى انسان به قضا فراوان است، ازجمله در حديثى از امام‌صادق، رضا از جنود عقل و سخط از جنود جهل وصف شده‌اند ( ← ابن‌بابويه، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۵۸۸ـ۵۸۹). اين نگرش و مطلوب‌دانستن رضا به قضا جلوه‌هاى گوناگون فرهنگى در متون اعتقادى و ادبى داشته‌است، ازجمله در اين بيت شاهنامه :  «بد و نيك هر دو ز يزدان بود/ لب مرد بايد كه خندان بود» (فردوسى، دفتر۵، ص ۳۰۹) يا در اشعار حافظ (ص ۱۸۱) مانند اين بيت: «بيا كه هاتف ميخانه دوش با من گفت/ كه در مقام رضا باش و از قضا مگريز». اين هم درخور توجه است كه باب پنجم بوستان سعدى با عنوان «در رضا» (ص ۳۲۲ـ۳۳۲) سراسر داستان قضا و قدر است (براى نمونه‌ها در متون اعتقادى  ← ابن‌ابى‌الحديد، ج ۱۱، ص ۲۰۵ـ۲۰۸؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، ص ۹۶ـ ۹۸؛ براى نمونه‌هاى ديگر  ← بخش الف: در قرآن و حديث؛ بخش ج: در عرفان). پرسش كلامى در اين زمينه اين است كه اگر كفر و گناه مثل هر چيز ديگر بر اساس قضاى الهى است، انسان چگونه بايد به كفر كافران راضى باشد، درحالى‌كه بنابر روايتى مشهور رضا به كفرْ خود كفر است ( ← فخررازى، ۱۴۲۱، ذيل زمر: ۷). معتقدان به اختيار از اين پرسش به صورت مثال نقضى براى رد موضع اهل سنّت و جماعت درباره قضا و قدر استفاده كرده‌اند ( ← همو، ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش، ج ۱، ص ۲۴۴). ازسوى‌ديگر، معتقدان به جبر مطلق دامنه رضا را به گناهان هم كشانده و از رضاى خود به گناه بر اين اساس كه قضاى الهى است سخن گفته‌اند (ابن‌قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۳). اين انديشه هم در ادبيات ما آشناست، ازجمله از طريق رباعيهاى منسوب به خيام: «گر مى نخورم علم خدا جهل بود» ( ← نجف‌زاده بارفروش، ص ۳۶۲). پاسخ مشهور به مسئله منافات رضاى انسان به قضا با رضاى انسان به كفر اين بوده‌است كه آنچه واجب است رضا به قضاست نه رضا به مَقْضىّ / متعلَّق قضا (تفتازانى، ج ۴، ص ۲۷۸؛ جرجانى، ج ۸، ص ۱۷۶ـ۱۷۷). به تعبير فخررازى (۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش، ج ۱، ص ۲۴۵)، قضاى خدا صفت خداست و راضى‌بودن به آن با راضى بودن به كفر كه نفس قضاى خدا نيست بلكه متعلَّق آن است، فرق دارد. به علاوه، اگر رضا به متعلق قضاى الهى واجب بود مى‌بايست به مرگ پيامبران راضى بوديم (جرجانى، ج ۸، ص ۱۷۷) يا به بقاى شياطين (اشعرى، ۱۹۵۳، ص ۴۷) كه هر دو بنا به قضاى الهى است. همين پاسخ را در مثنوى مولوى (دفتر۳، ص ۶۸، بيت ۱۳۷۰) مى‌بينيم : «راضى‌ام در كفر زان رو كه قضاست/ نه ازاين‌رو كه نزاع و خبث ماست» (براى تقرير اين پاسخ از منظر شيعى  ← خواجويى، ص ۱۳۷ـ۱۳۸؛ براى نقدهاى اين پاسخ  ← نصيرالدين طوسى، ص ۳۳۴ـ۳۳۵؛ صدرالدين شيرازى، سفر۳، ج ۱، ص۳۸۰ـ ۳۸۳؛ براى بحث بيشتر  ← مازندرانى، ج ۱، ص۲۲۰ـ۲۲۱). اشعرى (۱۹۵۳، ص ۴۶) مسئله را به اين نحو تبيين كرده كه رضاى ما به اين است كه قضاى خدا كفر را زشت و ناپسند كرده‌است، به كفر كافر هم راضى نيستيم چون خدا آن را  نهى كرده‌است. توجيه ديگر بر مبناى مسلك اشعرى اين است كه رضا به كفر از جهت آن است كه فعل خداست و نارضايى از آن جهت كه كسب* انسان است (براى شرح و نقد اين توجيه  ← علامه حلّى، ۱۴۲۷، ص ۴۳۳؛ ابن‌قيّم جوزيه، ج ۳، ص ۱۳۶۳ـ۱۳۶۴). درباره گناهان هم موضع اهل سنّت به‌طوركلى اين بوده‌است كه همه‌چيز به مشيت و اراده خداست چه خير باشد و چه شر، با اين تفاوت كه خير به رضا و محبت خداست و شر به رضا و محبت خدا نيست. اما معتزله اعتقاد داشته‌اند كه خير به مشيت و اراده و قضا و رضاى خداست، اما گناه و شر به مشيت و رضا و اراده خدا نيست (بزدوى، ص ۴۲). متكلمان امامى نيز كفر و گناه را متعلق رضاى خدا نمى‌دانند، چنان‌كه روايات شيعى تصريح دارد كه گناهان را نمى‌توان به رضاى خدا دانست ( ←  ابن‌شعبه، ص ۲۰۶؛ مجلسى، ج ۷۵، ص ۴۳). نهى خدا از زشتيها و گناهان نشان مى‌دهد كه به آنها راضى نيست. ناخشنودى (سخط) از فعلِ خود، منافى عدل و حكمت است و لذا كفر و معاصى را بايد عمل انسان دانست نه آفريده خدا (علم‌الهدى، ج ۱، ص۱۴۰ـ۱۴۲، ج ۲، ص ۲۰۵ـ۲۰۶). فى‌الجمله، از نظر معتقدان به اختيار منظور از رضاى به قضا راضى‌بودن به گناهان يا نسبت‌دادن زشتيها به خدا نيست، بلكه رضا در هنگام سختيها و گرفتاريهاست ( ← ابن‌ابى‌الحديد، ج ۱۱، ص ۲۰۵؛ علامه حلّى، ۱۴۲۷، همانجا).



منابع : ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بيروت ]بى‌تا.[؛ ابن ابى‌العز، شرح العقيدة‌الطحاوية، چاپ عبداللّه‌بن عبدالمحسن تركى و شعيب ارنؤوط، بيروت ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛ ابن‌بابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينى طهرانى، قم ?]۱۳۵۷ش[؛ همو، كتاب‌الخصال، چاپ على‌اكبر غفارى، قم ۱۳۶۲ش؛ ابن‌تيميّه، كتاب الاسماء و الصفات، چاپ مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح البارى : شرح صحيح البخارى، بولاق ۱۳۰۰ـ۱۳۰۱، چاپ افست بيروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌حزم، الفِصَل فى الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمد ابراهيم نصر و عبدالرحمان عميره، بيروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ ابن‌شعبه، تحف العقول عن آل الرسول صلى‌اللّه‌عليهم، چاپ على‌اكبر غفارى، قم ۱۳۶۳ش؛ ابن‌قيّم جوزيه، شفاء العليل فى مسائل القضاء و القدر و الحكمة و التعليل، ج ۳، چاپ على‌بن محمدبن عبداللّه عجلان، رياض ۱۴۲۹/ ۲۰۰۸؛ ابن‌نديم؛ ابوحنيفه، الفقه‌الابسط، چاپ محمد زاهد كوثرى، در العقيدة و علم الكلام من اعمال الامام محمد زاهد الكوثرى، بيروت : دارالكتب العلمية، ۱۴۲۵/ ۲۰۰۴؛ ابوهلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، الحاوى‌لكتاب ابى‌هلال العسكرى و جزءًا من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم ۱۴۱۲؛ على‌بن اسماعيل اشعرى، كتاب اللُّمَع فى الرد على اهل الزيغ و البدع، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت ۱۹۵۳؛ همو، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛ محمدبن طيب باقلانى، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، چاپ عمادالدين احمد حيدر، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ همو، كتاب التمهيد، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت ۱۹۵۷؛ محمدبن محمد بزدوى، كتاب اصول الدين، چاپ هانس پيتر لينس، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛ حسن بصرى، رسالة فى‌القدر، در رسائل العدل و التوحيد، چاپ محمد عماره، ج ۱، قاهره : دارالشروق، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش؛ احمدبن محمد ثعلبى، الكشف و البيان، المعروف تفسير الثعلبى، چاپ على عاشور، بيروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲؛ على‌بن محمد جرجانى، شرح المواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد نعسانى حلبى، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش؛ نعمت‌اللّه‌بن عبداللّه جزايرى، نور البراهين، او، انيس الوحيد فى شرح التوحيد، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۷؛ عبدالملك‌بن عبداللّه جوينى، لمع الادلة فى قواعد عقائد اهل السنة و الجماعة، چاپ فوقيه حسين محمود، قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵؛ شمس‌الدين محمد حافظ، ديوان، چاپ محمد قزوينى و قاسم غنى، تهران ?] ۱۳۲۰ش[؛ محمدبن سليمان حلبى، نخبة‌اللالى لشرح بدأ الأمالى، چاپ افست استانبول ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛ حسين‌بن حسن حليمى، كتاب المنهاج فى شعب الايمان، چاپ حلمى محمد فوده، ]بيروت [۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ اسماعيل‌بن محمدحسين خواجويى، جامع الشتات، چاپ مهدى رجائى، ]بى‌جا[ ۱۴۱۸؛ حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب‌القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، بيروت ]بى‌تا.[؛ جعفر سبحانى، الارادة الالهية التكوينية و التشريعية، قم ۱۴۲۴؛ هادى‌بن مهدى سبزوارى، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن‌الكبير، چاپ نجفقلى حبيبى، تهران ۱۳۷۵ش؛ همو، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملى، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲؛ محمدبن احمد سرخسى، كتاب المبسوط، بيروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدى، كليات سعدى، چاپ محمدعلى فروغى، تهران ۱۳۶۳ش؛ اسحاق‌بن محمد سمرقندى، السواد الاعظم، ترجمه به فارسى در حدود ۳۷۰ هجرى قمرى، چاپ عبدالحىّ حبيبى، تهران ۱۳۴۸ش؛ منصوربن محمد سمعانى، تفسير السمعانى، چاپ ياسربن ابراهيم و غنيم‌بن عباس، رياض ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛ سيدعلى‌خان مدنى، رياض‌السالكين فى شرح صحيفة سيدالساجدين صلوات‌اللّه عليه، چاپ محسن حسينى‌امينى، قم ۱۴۱۵؛ محمدبن عبدالكريم شهرستانى، كتاب نهاية‌الاقدام فى علم الكلام، چاپ آلفرد گيوم، لندن ۱۹۳۴، چاپ افست قاهره ]بى‌تا.[؛ محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدراالحكمة‌المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت ۱۹۸۱؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ حسن‌بن يوسف علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملى، قم ۱۴۲۷؛ همو، نهج‌الحق و كشف الصدق، چاپ عين‌اللّه حسنى ارموى، قم ۱۴۰۷؛ على‌بن حسين علم‌الهدى، رسائل‌الشريف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰؛ محمدبن عمر فخررازى، البراهين در علم كلام، چاپ محمدباقر سبزوارى، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش؛ همو، التفسير الكبير، او، مفاتيح الغيب، بيروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ همو،  كتاب‌المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، حيدرآباد، دكن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱؛ همو، كتاب لوامع البينات شرح اسماءاللّه تعالى و الصفات، چاپ محمد نعسانى حلبى، ]قاهره[ ۱۳۲۳؛ همو، المطالب‌العالية من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى‌سقا، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابوالقاسم فردوسى، شاهنامه، دفتر۵، چاپ جلال خالقى‌مطلق، تهران ۱۳۸۸ش؛ قاضى عبدالجباربن‌احمد، شرح الاصول الخمسة، تعليق احمدبن حسين‌بن ابى‌هاشم، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ همو، المختصر فى اصول‌الدين، در رسائل العدل و التوحيد، همان؛ همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج ۶، ]قسم  ۲[: الارادة، چاپ محمود محمد قاسم، ]بى‌جا، بى‌تا.[؛ كلينى (بيروت)؛ محمدبن محمد ماتريدى، كتاب التوحيد، چاپ فتح‌اللّه خليف، بيروت ۱۹۷۰؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانى، شرح اصول الكافى،  مع‌تعاليق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بيروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ مجلسى؛ جعفربن حسن محقق حلّى، المسلك فى اصول الدين، چاپ رضا استادى، مشهد ۱۳۸۲ش؛ جلال‌الدين محمدبن محمد مولوى، مثنوى، چاپ محمد استعلامى، دفتر۳، تهران ۱۳۶۹ش؛ محمدباقر نجف‌زاده بارفروش، ترانه‌هاى خيام، تهران ۱۳۸۳ش؛ ميمون‌بن محمد نسفى، بحرالكلام، چاپ ولى‌الدين محمد صالح فرفور، دمشق ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، تلخيص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ۱۳۵۹ش.



/ فاطمه مينايى /


نظر شما
مولفان
مژگان سرشار؛ فیروزه صادق زاده دربان؛ فاطمه مینایی ,
گروه
عرفان , قرآن و حدیث ,
رده موضوعی
جلد 20
تاریخ 94
وضعیت چاپ
  • چاپ شده