رجعت

معرف

آموزه‌اى دينى نزد اماميه درباره بازگشت برخى درگذشتگان به دنيا، پيش از رستاخيز.
متن

رجعت، آموزهاى دينى نزد اماميه درباره بازگشت برخى درگذشتگان به دنيا، پيش از رستاخيز. رجعت از ريشه «رج ع» در لغت بهمعناى بازگشت و در اصطلاح بهمعناى بازگشت گروهى از مردگان به دنيا پس از مرگ، همزمان با قيام حضرت مهدى عجاللّهتعالىفرجهالشريف و پيش از قيامت است (← خليلبن احمد؛ جوهرى؛ ابنمنظور، ذيل «رجع»). اين معناى اصطلاحى به مثابه آموزه اعتقادى اماميه، از قديم شناخته بودهاست؛ چنانكه به عنوان نمونه در گزارش كشّى (ج ۱، ص ۳۲۶) از پرسش جدلى ابوحنيفه و پاسخ مطايبهآميز مؤمنالطاق به وى، اشتهار اصحاب پيروان امامصادق عليهالسلام در باور به امر رجعت ديده مىشود. همچنين خوارزمى (متوفى ۳۸۷) در مقدمه مفاتيح العلوم (ص ۲ـ۳) به مناسبت بيان ضرورت آگاهى از معانى اصطلاحات علوم مختلف، واژه رجعت را مثال زده و معانى مختلف آن را در كاربردهاى گوناگون نشان داده و سپس گفته اين واژه نزد متكلمان شيعه به معناى بازگشت امام پس از مرگ يا پس از غيبت است. البته از نظر شيعيان، بر اساس روايات، رجعت بهمعناى زندهشدن گروهى از مؤمنان و كافران و بازگشت دوباره آنان به دنيا پس از ظهور حضرت مهدى است و به خلاف قول خوارزمى، ظهور امام پس از غيبتْ رجعت نيست. درواقع، مسئله رجعت و ظهور امام عصر دو رويداد متفاوت است. ضمن آنكه اگر ظهور پس از غيبت را رجعت بدانيم، شواهدى از اين باور در ميان غيرشيعيان نيز گزارش شدهاست. مشهورترين مورد، گزارش منابع تاريخى از روز رحلت رسول خدا صلىاللّهعليهوآلهوسلم است، كه عمر با قاطعيت و تهديد اظهار داشت پيامبر نمرده، بلكه همانند موسىبن عمران عليهالسلام نزد پروردگار خود رفتهاست و پس از چندى رجعت خواهد كرد (اشاره او به آيه ۱۴۲ سوره اعراف بود كه ناظر به غيبت چهل روزه حضرت موسى از ميان پيروانخود است). البته با رسيدن ابوبكر، كه در خانهاش در خارج از مدينه به سر مىبرد، و گفتگوى آن دو و يادآورى آيه ۳۰ سوره زمر، عمر رحلت پيامبر را پذيرفت (← ابنسعد، ج ۲، ص ۲۶۶؛ طبرى، تاريخ، ج ۲، ص ۴۴۲ـ۴۴۳).متكلمان و محدّثان امامىدر قطعىبودن اعتقاد رجعت اتفاقنظر دارند (براى نمونه ← ابنبابويه، ۱۳۷۱ش، ص۶۰؛ مفيد، المسائلالسروية، ص ۳۲؛ همو، اوائلالمقالات، ص ۴۶، ۷۸؛ علمالهدى، ج ۱، ص ۱۲۵). از نظر آنان رجعت، و به تعبيرديگر كَرَّه، خاص برخى از كسانى است كه يا مؤمن خالص بودهاند يا كافر خالص و ديگران تا روز قيامت بازگشتى نخواهند داشت (← همانجاها).صورتهايى از اعتقاد به رجعت را مىتوان در يهوديت و مسيحيت يافت. مثلا در عهد عتيق به زندهشدن بنىاسرائيل و حكومت داوود پيامبر (← صحيفه حزقيالنبى، :۲۱ ۲۷ـ۳۷) و بيدارشدن بسيارى از كسانى كه در خاك آرميدهاند، در آخرالزمان (صحيفه دانيالنبى، ۳:۱ـ۱۲) اشاره شده و همچنين در عهد جديد بر رجعت پيروان عيسى عليهالسلام تأكيد (رساله اول پولس رسول به تسّالونيكيان، ۱۴:۴)، و از زندهشدن نيكان و سلطنت حضرت عيسى در قيامت اول، پيش از قيامت دوم (مكاشفه يوحنّا، :۴ ۶ـ۲۰)، سخن گفته شدهاست.رجعت و بازگشت به جهان مادى با حيات مجدد در روز رستاخيز شباهت دارد، با اين تفاوت كه رجعت برخلاف قيامت، عام نيست، موقت است و قبل از قيامت به وقوع مىپيوندد؛ ولى چون همه مذاهب اسلامى وقوع معاد و حشر جسمانى را باور دارند، لازم است امكان رجعت را نيز بپذيرند. همچنين از مؤيدات و دلايل امكان رجعت، بلكه از دلايل وقوع آن، وقوع مواردى از بازگشت به دنيا در امم گذشته است، كه قرآن برخى از آنها را گزارش كردهاست (براى نمونه ← بقره: ۲۵۹؛ آلعمران : ۴۹؛ براى مستنداتى ديگر از اين دست ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۱۵ـ۱۲۰؛ نيز براى اشاراتى مبنى بر زندهشدن برخى از مردگان بنابر مشيت الهى در عهدين ← كتاب اول پادشاهان، :۱۷ ۱۷ـ۲۳؛ كتاب دوم پادشاهان، :۴ ۳۲ـ۳۷؛ انجيل متى، ۱۸:۹ـ ۲۶؛ انجيل مرقس، :۵ ۲۱ـ۴۳؛ انجيل لوقا، :۷ ۱۱ـ ۱۷، :۸ ۴۰ـ۵۶؛ انجيل يوحنّا، :۱۱ ۱ـ۴۴؛ نيز ← ادامه مقاله). در استدلال بر امكان رجعت، به قدرت مطلق خدا نيز استناد شدهاست (براى نمونه ← علمالهدى، ج ۱، ص ۱۲۵، ج ۳، ص ۱۳۵؛ نيز ← مجلسى، ج ۵۳، ص ۷۲).مستندات قرآنى بحث رجعت دو گونه است: گونه اول ــچنانكه اشاره شدــ آياتى است حاكى از وقوع رجعت در امتهاى پيشين، كه متكلمان امامى آنها را مستندى قوى بر امكان رجعت دانستهاند و با توجه به اينگونه آيات و نيز بر اساس حديثى از پيامبر اكرم مبنى بر وقوع همه رخدادهاى امتهاى پيشين در اين امت، بر وقوع رجعت استدلال كردهاند (براى حديث مذكور ← ابنشاذان، ص ۴۲۶ـ۴۲۷؛ تِرمِذى، ج ۴، ص ۱۳۵؛ حاكم نيشابورى، ج ۱، ص ۱۲۹). گفتنى است كه نخستين بار امامرضا عليهالسلام در پاسخ سؤال مأمون درباره رجعت به اين حديث نبوى احتجاج كردند (← ابنبابويه، ۱۳۸۴ش، ص ۴۱۲). گونه دوم آياتى است كه مىتوان از آنها به طور مستقل وقوع رجعت پيش از وقوع قيامت را استنباط كرد، با اين توضيح كه آيات قرآن كريم فقط بر صحت و قطعيت رجعت در امت اسلام دلالت دارند و از چگونگى رجعت و خصوصيات آن در آنها سخنى به ميان نيامدهاست و براى دريافت جزئيات اين واقعه، همچون جزئيات معاد، بايد به احاديث معصومان عليهمالسلام مراجعه كرد.آيات گونه اول بدين قرارند: آيات ۵۵ و ۵۶ سوره بقره اشاره به رجعت عدهاى از قوم موسى دارد كه خواستار ديدار خدا بودند و چنين خواست ناروايى سبب نزول عذاب بر آنان شد و براثر صاعقهاى مردند. سپس خداوند به آنان حيات دوباره بخشيد. در اين آيه بهروشنى مرگ و زندهشدن شمارى از انسانها ذكرشده و مفسران اتفاق دارند كه هفتاد تن از قوم بنىاسرائيل كه براثر صاعقهاى آسمانى جان خود را از دست دادهبودند، به اراده الهى به دنيا رجعت كردند (براى نمونه ← طبرى، جامع؛ فخررازى؛ سيوطى؛ آلوسى، ذيل آيه؛ براى توجيه و توضيح رشيدرضا درباره آيه و نقد آن ← ادامه مقاله). آيات ۷۲ و ۷۳ سوره بقره نيز داستان فردى را آورده كه بهدست خويشان خود مخفيانه به قتل رسيده بود و قاتلانش فرد ديگرى را به ارتكاب قتل متهم كرده بودند. خداوند به حضرت موسى وحى كرد كه به خويشان او فرمان دهد گاوى را با مشخصاتى معيّن ذبح كنند و قسمتى از بدن آن را به بدن فرد مقتول زنند تا او زنده شود و قاتل خود را معرفى كند. بهاينترتيب، فرد مقتول زنده شد و جنايتكار واقعى را معرفى كرد و دوباره مرد. در ميان مفسران اختلاف نظرى در اصل داستان و شرح اين آيات نيست (براى نمونه ← طبرى، جامع؛ زمخشرى؛ بيضاوى؛ سيوطى، ذيل آيه؛ براى توجيه و توضيح رشيدرضا درباره آيه و نقد آن ← ادامه مقاله). آيه ۲۴۳ سوره بقره به رجعت گروهى انبوه از بنىاسرائيل اشاره مىكند كه از ترس طاعون و براى فرار از مرگ، به جاى ماندن و يارىرساندن به مردم، از سرزمين خود خارج شدند، اما به تقدير و حكم نافذ خداوند همگى مردند. سپس به دعاى ارمياى نبى، آنان به دنيا رجعت كردند و مرگشان با اجل طبيعى رسيد. مفسران بر زندهشدن مجدد اين افراد نيز اتفاق دارند (براى نمونه ← طبرى، جامع؛ فخررازى؛ قرطبى، ذيل آيه؛ براى توجيه و توضيح رشيدرضا درباره آيه و نقد آن ← ادامه مقاله). آيه ۲۵۹ سوره بقره زندهشدن و رجعت يكى از پيامبران را بيان مىكند كه با مشاهده قريهاى ويران و متروك و ديدن آثار مرگ و نيستى در آن، درحالىكه قدرت الهى را باور داشت با شگفتى از خود پرسيد چه كسى اين مردگان را حيات دوباره مىبخشد. خداوند او را ميراند و پس از صد سال دوباره زنده كرد. نام اين پيامبر را در منابع عُزير نوشتهاند (← طبرى، جامع؛ زمخشرى؛ فخررازى؛ قرطبى، ذيل آيه؛ براى توجيه و توضيح رشيدرضا درباره آيه و نقد آن ← ادامه مقاله). آيه ۴۹ سوره آلعمران و آيه ۱۱۰ سوره مائده به معجزات حضرت عيسى عليهالسلام و از جمله آنها، زندهكردن مردگان به اذن خداوند اشاره كردهاست.بر اساس آنچه در تفاسير نقل شدهاست، مردگانى كه عيسى به اذن خدا زنده كرد، به دنيا رجعت كردند و بعد به اجل طبيعى مردند (براى نمونه ← طوسى، التبيان؛ زمخشرى؛ فخررازى، ذيل مائده: ۱۱۰؛ طبرى؛ طبرِسى؛ سيوطى، ذيل آلعمران: ۴۹؛ براى توجيه و توضيح رشيدرضا درباره اين آيات و نقد آن ← ادامه مقاله).چنانكه گفته شد، متكلمان امامى به پيروى از امامرضا، بر اساس اين گونه آيات، وقوع رجعت در امتهاى قبلى را باور دارند و با استناد به حديث پيشگفته از پيامبر اكرم به وقوع رجعت در آينده معتقدند (← ابنبابويه، ۱۳۸۴ش، ص ۴۱۲؛ همو، ۱۳۷۱ش، ص۶۰ـ۶۲؛ مجلسى، ج ۵۳، ص ۵۸ ـ۵۹).گونه دوم آيات مورد استناد شيعيان، ناظر به وقوع رجعت در آينده است، از آن جمله است آيات ۸۲ و ۸۳ سوره نمل. موضوع آيه ۸۲ نشانههاى پيش از قيامت و خروج «دابةالارض» است. مفسران در اينكه خروج دابةالارض از علائم پيش از قيامت است، اتفاقنظر دارند (براى نمونه ← فخررازى؛ بيضاوى؛ طباطبائى، ذيل آيه؛ نيز براى مصداق دابةالارض و كيفيت مكالمه با انسانها ← شاهآبادى، ص ۲۷ـ۳۲؛ دابةالارض*). در آيه ۸۳ از زمانى ياد شدهاست كه در آن از ميان هر امت گروهى كه آيات الهى را تكذيب كردهاند، بر انگيخته مىشوند. در تفسير اين آيه گفته شدهاست، چون روز قيامت همه انسانها محشور مىشوند، پس قيامت غير از روزى است كه گروه خاصى در آن محشور مىشوند. بنابراين، طبق اين آيه عدهاى از انسانها قبل از قيامت برانگيخته مىشوند و اين همان رجعت است (← ابنبابويه، ۱۳۷۱ش، ص ۶۲ـ۶۳؛ مجلسى، ج ۵۳، ص۴۰؛ شاهآبادى، ص ۳۲؛ طباطبائى، همانجا؛ نيز براى تفصيل بحث ← عقيقى كرمانشاهى، ص۱۶۰ـ۱۸۴). بهعلاوه، در آيه ۸۷ همين سوره نفخ صور ذكر شده و نفخ صور نيز از وقايع پيش از قيامت است. اين قراين حاكى از آن است كه حشر گروهى از انسانهاى تكذيبگر آيات خدا، حادثهاى است كه پيش از قيامت و رستاخيز روى خواهد داد (← طباطبائى، همانجا؛ نيز براى آيات دالّ بر حشر عمومى در قيامت ← بقره: ۲۰۳؛ آلعمران : ۱۵۸؛ انعام: ۲۲؛ كهف: ۴۷؛ مؤمنون: ۷۹؛ فصّلت: ۱۹؛ ق: ۴۴).در آيات ۳۸ و ۳۹ سوره نحل به تحقق وعده حق الهى اشاره شدهاست كه بهموجب آن آنچه محل اختلاف بوده، تبيين خواهد شد. ابنبابويه (متوفى ۳۸۱؛ ۱۳۷۱ش، ص ۶۳)، تعبير «لِيُبَيِّنَ» را در آيه ۳۹ دالّ بر رجعت دانسته و معتقد است تبيين، ناظر به روشنشدن امر در دنيا است، نه در آخرت (نيز ← عياشى؛ فيض كاشانى، ذيل آيه).شمارى از مفسران آيه ۹۵ سوره انبياء را كه طبق آن مردم ديارى كه بر اثر گناه نابود شدند به دنيا باز نخواهند گشت، مستندى قوى بر رجعت دانستهاند. چراكه همه مذاهب اسلامى اتفاقنظر دارند كه در قيامت همه درگذشتگان زنده مىشوند تا حسابرسى شوند، پس بازگشت كسانى كه به عذاب الهى درگذشتهاند در قيامت نفى نشده، بلكه بازگشت آنها در زمان رجعت نفى شدهاست (براى نمونه ← قمى، ج ۲، ص ۷۵ـ۷۶؛ فيض كاشانى، ذيل آيه؛ نيز ← حلّى، ص ۴۲؛ مجلسى، ج ۵۳، ص ۵۲؛ براى تفصيل بحث در اين باره و رد نظر منكران رجعت ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۰۹ـ۱۱۴).در آيه ۸۵ سوره قصص خطاب به پيامبر اسلام آمدهاست آن كس كه قرآن را بر تو واجب كرد، تو را به جايگاهت باز مىگرداند (لَرادُّكَ الى مَعادٍ). در تفسير اين آيه گفته شدهاست كه بر رجعت رسول گرامى اسلام دلالت دارد (← قمى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ مجلسى، ج ۵۳، ص ۴۶، ۵۶، ۶۱).درباره دلالت آيه ۱۱ سوره غافر بر رجعت، كه در آن به دو بار ميراندن و دو بار زندهكردن اشاره شده، اختلاف نظر هست. برخى معتقدند ميراندن پس از برخوردارى از نعمت حيات است، و خداوند بعد از ميراندن اول دوباره زنده مىكند و اين آيه صريحآ دلالت بر رجعت دارد (← عقيقى كرمانشاهى، ص۱۶۰؛ قس طوسى، التبيان، ذيل آلعمران: ۱۶۹). همچنين درباره آيه ۳۹ سوره يونس گفته شده مراد از آنچه منكران به آن علم نداشتند و تكذيبش كردند، رجعت است (قمى، ج ۱، ص ۳۱۲).رجعت از آموزههاى مسلّم شيعه است و چون خبر از وقوع آن از سنخ اخبار غيبى است، اثبات يا نفى آن فقط بايد مستند به خبر وحيانى (قرآن و حديث معتبر) باشد. البته، علماى اماميه بر اِخبار از امر رجعت اتفاق دارند و اين اتفاق نشان مىدهد قطعآ احاديث معتبر در اين باب از معصومان روايت شدهاست (زنجانى، ص ۱۳ـ۱۴). شمارى از محدّثان، مجموعه روايات رجعت را متواتر دانستهاند (براى نمونه ← حرّعاملى، ص ۳۱ـ۳۳، ۴۲۸ـ۴۳۰؛ مجلسى، ج ۵۳، ص ۱۲۲ـ۱۲۴)، كه منظور از آن تواتر* معنوى يا اجمالى است (← زنجانى، ص ۱۵ـ۱۶). يكى ديگر از دلايل صحت اعتقاد به رجعت اجماع دانسته شده و مراد از آن اجماع محصَّل است كه موجب قطع و جزم مىشود، نه اجماع منقول (← همان، ص ۹ـ۱۰). اجماع مورد نظر اجماعى است كه به جهت مسلّمبودن نزد همه شيعيان، از آموزههاى ضرورىِ مذهب تلقى شدهاست. بهعلاوه، بنا بر برخى روايات شيعى اعتقاد به آموزه رجعت از لوازم ايمان بهشمار مىرود (براى نمونه ← مجلسى، ج ۵۳، ص ۹۲، ۱۲۱، ۱۲۳؛ زنجانى، همانجا). ابنبابويه با استناد به حديثى از امامصادق عليهالسلام اعتقاد به رجعت را از مشخصات پيروان مذهب اهلبيت عليهمالسلام دانستهاست (← مجلسى، ج ۵۳، ص ۱۲۱، به نقل از ابنبابويه در صفاتالشيعة). كثرت روايات، مؤيد آموزه رجعت به عنوان يكى از معتقدات مسلّم اماميه است (براى تقسيمبندى رواياتى كه چگونگى رجعت را بيان مىكنند ← سعادتپرور، ص ۱۹۹ـ۲۲۴، ۲۲۹ـ۲۳۱). بااينهمه، بهدليل تخصصى بودن اين آموزه گفته شده رجعت از مقولات ضرورى نزد محدّثان است و معلوم نيست ضرورى شيعه (اماميه) باشد (← شبيرىزنجانى، ص ۳۵). برايناساس، هنگامىكه برخى اشخاص در دهه ۱۳۱۰ش آموزه رجعت را انكار كردند و جمعى از شيعيان از مرجع تقليد وقت در قم، آيتاللّه عبدالكريم حائرى يزدى (متوفى ۱۳۱۵ش)، در اين باره استفتا كردند، ايشان ضمن تأكيد بر اعتقاد خود به رجعت، عدم اعتقاد به آن را خروج از دين يا خروج از مذهب ندانست (← همايون، سال ۱، ش ۵، بهمن ۱۳۱۳، ص ۱؛ مرجعيت در عرصه اجتماع و سياست، ص ۳۳۴ـ ۳۳۵؛ نيز براى اوضاع فرهنگى ـ دينى در آن دوره ← جعفريان، ص ۱۰۱۷، پانويس ۳).اهميت اعتقاد به رجعت براى شيعيان تا اندازهاى است كه در شمار زيادى از دعاهاى شيعى اعتقاد به رجعت ائمه عليهمالسلام، تصديق و بر اقرار به آن و دعا براى رجعت در زمان قيام حضرت مهدى تأكيد شدهاست (← ابنقولويه، ص ۴۱۹، ۵۵۰؛ ابنبابويه، ۱۴۰۴، ج ۲، ص ۶۰۹ـ۶۱۷؛ طوسى، تهذيب الاحكام، ج ۶، ص ۶۶، ۹۹، ۱۰۱؛ همو، مصباح المتهجّد، ص ۲۸۹، ۶۷۰، ۷۲۱ ،۷۲۵، ۷۸۹؛ كفعمى، ص ۵۵۱).بر اساس روايات، رجعت همگانى نيست، بلكه خاص كسانى است كه مؤمن خالص (مَن مَحَّضَ الايمان محضآ) يا كافر خالص (مَن مَحَّضَ الكفر محضآ) بودهاند (← مفيد، المسائلالسروية، ص ۳۲؛ مجلسى، ج ۵۳، ص۶۱). اولين رجعتكننده به دنيا حسينبن على عليهالسلام خواهد بود (← مجلسى، ج ۵۳، ص ۳۹، ۴۶، ۶۳ـ۶۴، ۱۰۲). رسول خدا و امامعلى نيز از رجعتكنندگاناند (← همان، ج ۵۳، ص ۳۹) و حضرت على چندين رجعت خواهد كرد (← همان، ج ۵۳، ص ۴۲ـ۴۳، ۴۷ ، ۷۴ـ۷۵، ۹۰). حضرت عيسى، كه طبق آيه ۵۵ سوره آلعمران خدا روح او را ستاندهاست (← طبرى، جامع؛ سيوطى، ذيل آيه)، نيز به زمين خواهد آمد و پشت سر حضرت مهدى نماز خواهد خواند (ابنبابويه، ۱۳۷۱ش، ص ۶۲). در روايات از برخى ديگر از رجعتكنندگان نيز نام برده شدهاست (← مفيد، الارشاد، ج ۲، ص ۳۸۶؛ مجلسى، ج ۵۳، ص۹۰ـ۹۱؛ نيز براى رواياتى مبنى بر زمان وقوع رجعت ← مجلسى، ج ۵۳، ص ۵۹ ـ۶۰).برخى متكلمان و فلاسفه متأخر اماميه، در پى پرسشها و مناقشات عقلى درباره آموزه رجعت كه هم عدهاى از دانشمندان اهل سنّت و هم عدهاى از مؤلفان شيعى مطرح كردهبودند، علاوه بر اثبات عقلانىبودن رجعت، كوشيدهاند ضرورت وقوع آن را نيز به روش عقلى اثبات يا ابهامات و اشكالات عقلى آن را رفع كنند. براى نمونه سيدابوالحسن رفيعى قزوينى (ص ۳ـ۱۲) بر اساس چند اصل حِكْمى بر ضرورت وقوع رجعت استدلال كردهاست (نيز ← عابدى شاهرودى، ۱۳۸۸ش الف، ص ۴۴ـ ۶۷). استدلال وى به اين قرار است كه روح به واسطه ربط ذاتىِ قوه روحانى و قوه مادى طبيعى، پيوند ذاتى با بدن عنصرى (مادى) دارد. بهطوركلى، طبايع عوالم عُلوى و سِفلى تحت نفوذ روح اعظماند و به همين قياس، طبيعت بدنِ عنصرى تحت نفوذ نفس ناطقه (روح جزئى) است، ضمن آنكه بين اين دو (روح اعظم و روح جزيى) تفاوتهايى هم هست. بهعلاوه، نفس از بدن قوىتر است و استعلاى وجودى بر آن دارد و بدن از نفس ضعيفتر و مقهور آن است، و اين قسم ارتباط ميان نفس و بدن از شئون ذاتى نفس است. ازاينرو، در مرگ طبيعىِ محسوس هم، چون نفس باقى است، ممكن نيست ارتباط نفس با بدن عنصرى از ميان رود. همچنين، هر حقيقتى داراى اثر و خاصيتى مخصوص خود است كه نشاندهنده جايگاه وجودى و مرتبه هستى اوست. بر اين اساس، اثر وجودى پيامبر خاتم وائمه عليهمالسلام، كه در مرتبه نفس كليه الهيهاند، تعليمو تربيت انسانهاست و معناى خاتميت آن است كه شخصخاتم قوه بهكمالرساندن و تعليم همه مراتب مختلف بشرىو رساندن نفوس آنان در بُعد كمال علمى و عملى از قوهبه فعل محض تا روز رستاخيز را داراست. مقام امامت همكه خلافت از مقام خاتمالنبيين است، در سعه نفس و قوهتعليم عمومى و تهذيب روحانى با وى مشاركت دارد؛ زيرا، معناى امامت و خلافت از مقام خاتميت، ادامهدادنِ تعليم عمومى و حفظ علوم و آداب درخور آن تعليم عمومى است كه از جانب پيامبر تشريع شدهاست. درواقع، در نهاد پيامبرخاتم و وارثانِ مقام آن حضرت، قوه تعليم عمومى افرادمعاصر و غير معاصر آنان تا زمان انقراض دوران عالم طبيعىقرار داده شده و اين ناشى از مرتبه وجودى آنهاست. ديگر اينكه، آثار اين مرتبه وجودى بايد امكان بروز داشته باشدوگرنه خلاف حكمت خالق و اتقان صنع است. به ضرورت عقل، محال است مبدأ طبيعى و قوه اثر در كمون موجودىقرار داده شود و در عين حال موجبات منع دائم از پيدايشآن اثر در نظام عالم نيز ايجاد شود و اين فعل هرگز از حكيم صادر نمىشود. بنابراين، چون كمال و تهذيب نفوس انسانها تاكنون محقق نشدهاست، رجعت ــ يعنى رجوع ارواح و نفوس ناطقه مقدس حضرت خاتمالنبيين و ائمه طاهرين به بدنهاى عنصرى و جسدهاى دنيوى خويش ــ نه فقط ممكن، بلكه به ضرورت عقل واجب است تا اثر وجودى آنها تحقق تام يابد.شاهآبادى (ص ۳۵ـ۳۸) استدلال ديگرى براى ضرورت وقوع رجعت آوردهاست. او با استناد به آياتى از قرآن كه متضمن تأكيد بر حكمت آفرينش شب و روز است، استدلال كرده كه خداوندى كه از موجبات زندگانى جسمانى در عالم مُلك فروگذار نكردهاست، ممكن نيست درخواست ارواحى را كه استعداد و استدعاى فلاح و رستگارى دارند براى بازگشت به اين عالم، فرو گذارد. خداوند حكيم كه به استعداد و توانايى كماليابى نفوس واقف است، لزومآ آنها را به دنيا باز مىگرداند تا به كمال لايق خود برسند. وى رجعت را هم شامل عترت و هم شامل امت دانسته و معتقد است شرط رجعت امت برخوردارى از استعداد كمال است و چون كمال حقيقى انسان، اسلام و كمال اسلام، ولايت است، ايمان به مظهر اتمِّ ولايت بر همگان واجب مىشود و همه مستعدان كمال بايد به آن ايمان آورند. پس چنانكه كسى از مستعدان كمال پيش از ايمان به آن بميرد، لزوماً بايد به دنيا باز گردد تا به كمال مطلوب خود برسد. به اين ترتيب، شاهآبادى حتى بر وجوب رجعت مستعدان كمال از افراد امم قبل هم تأكيد كرده و معتقد است آنان بايد به دنيا رجعت كنند تا حقيقت دعوت نبى خاتم و عترت او را دريابند و با ايشان بيعت كنند و اين امر فقط با فرض رجعت محقق مىشود.طباطبائى (ج ۱، ص ۲۰۶ـ۲۰۹، ج ۲، ص ۱۰۷) در اثبات رجعت، با اين توضيح كه رجعت مصداق بازگشت از فعل به قوه نيست، محال بودن آن را نفى كردهاست. سپس با اشاره به تجرد نفس، رجعت را براى آنان كه در زندگى دنيوى به كمالى كه استعداد آن را داشتهاند، نرسيدهاند، يا آنان كه در برزخ پس از مرگ آمادگى كمال بيشترى را يافتهاند، ممكن دانستهاست. به اين معنا كه اين افراد به دنيا باز مىگردند و در سيرى صعودى به سوى كمال به فعليت حقيقى خود نايل مىشوند.نبايد ناديده گرفت كه رجعت از اعتقادات دروندينى و درونمذهبى است و بنابراين نيازى نيست بر لزوم وقوع آن دليل عقلى اقامه شود، بلكه با فرض اثبات نقلى وقوع آن، كافى است اين امر عقلاً محال نباشد و ممكن باشد.گروهى از كسانى كه مسئله رجعت را در كتب خود بررسى كردهاند، اشكالات چندى را درباره اين آموزه مطرح كردهاند : برخى رجعت را لغو و عبث دانسته و گفتهاند فايده رجعت دفع باطل و نصرت حق است. اگر رجعتكننده اهل باطل و در ستيز با حق باشد، فايده مورد انتظار بر آن مترتب نخواهد شد و اگر اهل حق و صلاح باشد در زمان رجعت، اهل حق براى اقامه حق و از ميانبردن باطل بسيارند و ديگر به وجود فرد رجعتكننده نيازى نيست. در پاسخ گفتهاند منحصردانستن فايده رجعت به دفع باطل و نصرت حق، مستندى ندارد. اگر وقوع رجعت، همانگونه كه در تعاليم شيعه مطرح است، اثبات شود، مانند همه افعال الهى حكيمانه خواهد بود؛ زيرا خدا حكيم علىالاطلاق است، فعل عبث از او سر نمىزند و افعال او خير محض است. همانگونه كه زندگى دنيايى براى انسانها عبث و بيهوده نيست، رجعت و بازگشت به دنيا هم عبث و بيهوده نيست و حكمتهايى بر آن مترتب است. مثلاً، ممكن است فرد رجعتكننده در دوران رجعت كمالات بيشترى به دست آورد و بر معرفت خود بيفزايد؛ و افزونبراين، رجعت او هم به منزله حجتى بر خلق و هم برهانى بر معاد خواهد بود. همچنين ممكن است فرد رجعتكننده از برخى اعمال گذشتهاش توبه كند و از عقوبت اخروى رهايى يابد. گاهى نيز رجعت يك شخص براى تحقق مقصود از رجعت فردى ديگر است؛ مثل اينكه از رجعتكننده حقى از حقوق ضايع شده باشد و بايد ضايعكننده آن حق نيز رجعت كند تا آن حق استيفا شود، از اين قبيل است رجعت قاتل براى قصاصشدن. در اين صورت، رجعت قاتل عبث نيست و براى استيفاى حق مقتول است. حتى براى قاتل هم مفيد است و از عذاب اخروى او مىكاهد (براى تفصيل اشكال و نقد آن ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۳۳ـ۴۳؛ نيز براى بيانى ديگر از اين اشكال و پاسخ آن ← عابدى شاهرودى، ۱۳۸۸ش ب، ص ۶۹ـ۷۰، ۸۳ـ۸۴). همچنين اين اشكال مطرح شده كه چهبسا فرد قاتل يا رجعتكنندگان ديگرى كه از كفار و مستحق عقاب دائم بودهاند، پس از رجعت و بازگشت به دنيا توبه كنند و اين با استحقاق عقاب دائم كه در قرآن و تعاليم دينى بر آن تأكيد شده، در تناقض و از اين رو باطل است. در پاسخ گفته شدهاست كه زندگى پس از رجعت با زندگى دنيا قبل از مرگ، همسانى همهجانبه ندارد و بنابراين، اگر كسى بهسبب سلوك خاصى در زندگى دنيا عذاب دائم اخروى را براى خود رقم زده باشد و بنا به حكمت الهى به دنيا رجعت كند، حتى اگر توبه كند توبه او پذيرفته نمىشود. پرسش گروهى از معتزليان از شيخمفيد اين بوده كه چهبسا افرادى همچون يزيد و شمر و ابنملجم پس از رجعت به اطاعت امام حق گردن نهند؛ در اين صورت، برخلاف عقيده شيعيان، نبايد از اين افراد برائت جست. شيخمفيد در پاسخ ابتدا قول به رجعت را توقيفى دانسته و سپس دو پاسخ به آن ضميمه كردهاست: نخست آنكه، چون اين اشخاص قدرت بر ايمان دارند، عقلا ايمانآوردن آنها محال نيست. اما خلود اينان در دوزخ مستند به ادله سمعى است، و در احاديث ائمه اطهار عليهمالسلام نيز بر برائتجستن از آنها تا پايان دنيا سفارش شده و بنابراين، شكى در بدفرجامى آنها نداريم و به تعبير ديگر، به سوء اختيار آنها در مقابل حق پس از رجعت يقين مىيابيم (← مفيد، الفصولالمختارة، ص ۱۵۳ـ ۱۵۵). در قرآن نيز آياتى حاكى از سوء اختيار قطعى برخى كافران وجود دارد، مانند آيه ۱۱۱ سوره انعام، آيه ۲۲ـ۲۳ سوره انفال، قول خدا به ابليس در آيه ۷۸ و ۸۵ سوره ص و آيات ۱ـ ۳ سوره مَسَدّ. بهعلاوه، خداوند كافران را در رجعت به دنيا بر مىگرداند تا از آنها انتقام گرفته شود؛ بدين معنا كه اين بازگشت به دنيا با زيستن متعارف متفاوت است و، ازجمله، در چنين وضعى توبه پذيرفته نيست؛ همچنانكه فرعون در حال غرقشدن گفت خدايا به تو ايمان آوردم، اما توبهاش پذيرفته نشد (← يونس: ۹۰ـ۹۱)، زيرا ايمان در چنين وضعى برايش نفعى نداشت. توبه و پشيمانى براى اهل آخرت نيز سودى ندارد و حكمت الهى با قبول توبه در وضع «الجاء» سازگار نيست (مفيد، همانجا). بهعلاوه، در آيات ۲۷ و ۲۸ سوره انعام خداوند خبر داده كه اهل عقاب، حتى اگر به دنيا بازگردند، باز به كفر و عناد خود ادامه خواهند داد با آنكه در قبرهاى خود مشاهداتى از عذاب اليم داشتهاند (همان، ص ۱۵۵ـ۱۵۷؛ همو، تصحيح اعتقاداتالامامية، ص۹۰).برخى به استناد عبارت «حرامٌ على قريةٍ اهلكناها اَنهم لايَرْجِعون» در آيه ۹۵ سوره انبياء، چنين استنباط كردهاند كه بازگشت گروه نابودشده، كه طبيعتآ كافراناند، بر اساس نص صريح قرآن ممنوع است. اين افراد آيه را اينگونه تفسير كردهاند كه قضاى حتم خداوند بر اين جارى شده كه اين مردگان به دنيا برنگردند، مگر بعد از انقراض عالم و برپاشدن قيامت (← فريد تنكابنى، ص ۲۰۷ـ۲۰۹). گاهى نيز با استناد به آيه ۹۹ـ ۱۰۰ سوره مؤمنون و آياتى ديگر كه طبق آنها خداوند تقاضاى مشركان را پس از مرگ و مشاهده سرنوشتشان، براى بازگشت به دنيا اجابت نمىكند، رجعت را باطل دانستهاند (براى نمونه ← شريعت سنگلجى، ص ۲۷، ۲۹؛ فريد تنكابنى، ص ۲۰۹ـ۲۱۲). در پاسخ گفته شده بازگشت همه كافران ممنوع نشدهاست، بلكه فقط از گروهى سخن گفته شده كه به عذاب الهى گرفتار و نابود شدهاند و آيه بر ممنوعبودن بازگشت همه كافران و گناهكاران، از جمله آنان كه به اجل طبيعى درگذشتهاند و نيز افرادى كه كافر نيستند، دلالت ندارد (براى تفصيل پاسخ ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۸۶ـ۱۰۹؛ طارمىراد، ص۷۰ـ۷۲). آيه ۹۹ـ۱۰۰ سوره مؤمنون نيز درباره كسانى است كه آرزوى رجعت مىكنند تا شايد عمل صالحى را كه پيشتر ترك كردهبودند به جا آورند و از عذاب الهى وارهند، اما خدا مىداند كه اين افراد چنانچه بازگردند، خلاف اين آرزوى خود عمل خواهند كرد. بنابراين، در اين آيه علت اجابتنشدن درخواست رجعت اين افراد، واقعىنبودن درخواستشان است، نه مُحالبودن مضمون سؤال. بنابراين، اين آيه وقوع رجعت را بهطور كلى نفى نمىكند. از سوى ديگر، هدف از رجعتِ مورد بحث، انجام دادن عمل صالح نيست، بلكه رجعت، پاداش دنيايى شمارى از مؤمنان و كيفر اين جهانى گروهى از كافران است و نفى رجعت كافران در اينگونه آيات مستلزم نفى معناى شيعى رجعت نيست (← عقيقى كرمانشاهى، ص۸۰ـ۱۱۴).برخى مخالفان نيز عقيده رجعت را برگرفته از اعتقادات غاليان (فريد تنكابنى، ص ۱۱۵، ۱۲۰ـ۱۲۱، ۱۲۴، ۱۲۶)، يا برساخته فردى يهودىالاصل موسوم به عبداللّهبن سبا دانستهاند (براى انتقاداتى از اين دست ← همان، ص ۸۷ـ۸۸). در پاسخ گفته شده چنين انتسابى مستند نيست و اعتقاد به رجعت بر اساس دلايل قرآنى و احاديث متواتر است (براى نقد آراى عبدالوهاب فريد ← زنجانى، ص ۱۶ـ۲۱؛ عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۸۴ـ۲۳۳؛ نيز براى روايات دالّ بر رجعت در منابع اهلسنّت ← طبسى، ۱۴۲۱، ص ۵ـ۲۰). افزونبراين، در اصل وجود شخصى به نام عبداللّهبن سبا ترديد جدّى شده و مطالب منتسب به عبداللّهبن سبا نيز از طريق سيفبن عمر تميمى در ميان مورخان و راويان نقل و منتشر شدهاست كه به گواهى عالمان رجال، شخصى دروغپرداز، حديثساز و متهم به كفر و زندقه بوده و احاديث وى درخور اعتماد و استناد نيست (براى اقوال عالمان رجال اهلسنّت درباره سيفبن عمر ← عسكرى، ج ۱، ص ۷۱ـ۷۶؛ براى توضيحات بيشتر ← عبداللّهبن سبا*).برخى در استمرار تكليف پس از رجعت تشكيك كرده و معتقدند تكليف با مردن ساقط مىشود و ممكن نيست افراد زندهشده در رجعت دوباره مكلف شوند. در پاسخ گفتهاند در حقيقت شرط تكليف آن است كه مكلف زنده باشد و كسى كه پس از مردن، در اين دنيا زنده شود شرط تكليف (زندهبودن) در او موجود است و روشن است كه رجعت با تكليف منافات ندارد. برخى نيز منافاتداشتن رجعت را با تكليف از آن رو دانستهاند كه غرض از تكليف امتحان بندگان است و با مرگ، زمان امتحان وى سپرى مىشود. بنابراين، مقام هر فردى بر اساس اعمالى كه پس از بلوغ تا هنگام مرگ انجام دادهاست، معيّن مىشود و از آن پس جايى براى امتحان مجدد وى باقى نخواهد ماند. در پاسخ گفته شده گرچه رتبه و مقام بندگان در پرتو تكاليف معلوم مىشود، مقصود و غرض اصلى از تكليف پرورش و تربيت بندگان است تا در پرتو آن به خير و مصلحت امور واجب دست يابند و از بدى و مفسده امور حرام دور شوند. مراتب انسانى نامحدود است، بنابراين انسان به هر مرتبه از ترقى و تعالى كه برسد امكان ترقى و تعالى بعدى باقى خواهد بود و هر فردى پس از مرگ آرزو دارد برگردد و تلاش بيشترى كند تا به مقامات والاترى دست يابد و خسارت گذشته را جبران كند. حال اگر فردى به دنيا رجعت كند، باز مكلف خواهد بود و براثر عمل به تكليف، به مقام والاترى خواهد رسيد. درواقع، تكليف براى ترقى است نه براى امتحان، و امكان پيشرفت و ترقى در رجعت هست، و رجعت با تكليف منافاتى ندارد. حتى اگر غرض اصلى از تكليف امتحان بندگان هم باشد، باز با رجعت منافاتى ندارد؛ زيرا امتحان دوباره رجعتكننده منع عقلى ندارد. حتى گفتهشده چهبسا ممكن است تكاليف در هنگام رجعت شديدتر و اثر تكاليف نيز قوىتر باشد (براى تفصيل اين اشكال و پاسخ آن ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۸ـ۳۱).برخى رجعت را بر خلاف سنّت عمومى الهى در خلقت انسانها دانستهاند (← فريد تنكابنى، ص۱۱۰ـ۱۱۳). در پاسخ گفته شدهاست كه كشف سنّتهاى الهى، كه تخلفناپذير است، از راه استقرا و گردآورى شواهد به دست نمىآيد، بلكه مصاديق سنّت الهى فقط از طريق وحى شناخته مىشود. ازاينرو، نمىتوان به استناد آنچه به عادت تجربه شده، يعنى عدم بازگشت مردگان به دنيا، مدعىِ قطعىبودن و تخلفناپذيرىِ جريان عدم بازگشت به دنيا شد (← عقيقى كرمانشاهى، ص ۴۳ـ۴۷). همچنين، چنانكه پيشتر ذكر شد، در امتهاى گذشته نيز شمارى از انسانها بعد از مردن به دنيا باز گشتهاند (براى منابع غير شيعى اهل سنّت از زندهشدن برخى افراد پس از مرگ ← طبسى، ۱۴۲۱، ص ۵ـ۲۰).چنانكه در بحث از دلايل عقلى رجعت اشاره شد، برخى رجعت را به اين دليل ناممكن دانستهاند كه معتقدند رجعت مستلزم بازگشت از فعل به قوه است و اين با حكمت الهى سازگار نيست (← فريد تنكابنى، همانجا). اما رجعتِ مقبول و منظور اماميه با رجعت بهمعناى بازگشت به مراحل نخستين حيات، كه مستلزم تناسخ و باطل است، يكى نيست. مطابق آموزه رجعت در تعاليم شيعه، فردى كه رجوع مىكند، هيچيك از جهات فعليتيافته او به حال قوه برنمىگردد. گفتنى است كه عالمان شيعه بر تفاوت ميان رجعت و تناسخ بسيار تأكيد و همواره تناسخ را رد كردهاند (← ابنبابويه، ۱۳۷۱ش، ص ۶۳؛ طوسى، تهذيبالاحكام، ج ۳، ص ۴۷). از نظر اماميه، فرد رجعتكننده با همان فعليتها كه جهان را ترك كرده به دنيا بازمىگردد و روح متكامل او در همان بدنى وارد مىشود كه از آن مفارقت يافتهاست (براى تفصيل بحث و تفاوت رجعت با تناسخ ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۲ـ۱۸، ۵۵ـ۵۶؛ طارمىراد، ص ۵۸ـ۶۲؛ طبسى، ص ۱۲۹؛ نيز براى برداشتى متفاوت از مفهوم رجعت ← بهبودى، ص ۳۸۹ـ۴۱۴، با اين ملاحظه كه اين برداشت هم با سياق روايات همخوانى ندارد و هم به عقيده تناسخ باز مىگردد). همچنين، گفته شده بازگشت از فعل به قوه ذاتآ محال نيست و اگر حكمت و مصلحت الهى بازگشت چيزى را از فعل به قوه اقتضا كند، آن امر محقق خواهد شد. اما براى اين امر شرايط و عللى لازم است و روشن است كه شرايط بازگشت انسان به مراحل قبلىاش از قبيل نطفه، مضغه و جنين، هيچگاه حاصل نخواهد شد (← عقيقى كرمانشاهى، ص ۴۸ـ۶۶؛ براى بيانى ديگر از اين اشكال و پاسخ آن ← عابدى شاهرودى، ۱۳۸۸ش ب، ص ۹۱ـ۹۸).گاهى رجعت را مستلزم اعاده معدوم و محال و باطل دانستهاند. در پاسخ گفتهاند روح با مرگ معدوم نمىشود، بلكه از عالم دنيا به عالم ديگر منتقل مىشود. ازاينرو، بازگشت روح در رجعت به اين دنيا، اعاده معدوم نيست (براى اين اشكال و رد آن ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۶۶ـ۷۶).برخى گفتهاند چون زمان از مشخصات اشياى مادى است، اگر فردِ درگذشته رجعت كند بايد زمان زندگى قبلى او هم بازگشت كند؛ در غير اين صورت، فرد رجعتكننده همان فرد اول نخواهد بود. چون بازگشت زمان قبلى ممتنع است، رجعتِ فرد درگذشته نيز ممكن نخواهد بود. اين اشكال را موجه ندانسته و گفتهاند زمان مدخليتى در تشخص اشيا ندارد، بلكه بهمنزله ظرف است. هر كس به وجدان درمىيابد كه همان فردى است كه در گذشته بودهاست. فرد رجعتكننده نيز به وجدان درمىيابد كه همان شخصى است كه قبلا بوده و درواقع تغييرى در شخصيت او حاصل نمىشود (← عقيقى كرمانشاهى، ص ۷۶ـ۸۰؛ نيز براى بيانى ديگر از اين اشكال ← عابدى شاهرودى، ۱۳۸۸ش ب، ص ۷۲ـ۷۴، ۸۵ـ۸۸).گاهى نيز مخالفان رجعت، آيات متضمن امكان رجعت را تأويل كردهاند، همچون آيه ۵۶ سوره بقره (ثُمَّ بَعَثناكُم مِن بَعدِ مَوتكم)، كه مراد از برانگيختن همراهان موسى را، گسترش نسل آنان يا بعثت انبيا دانستهاند. حتى احتمال دادهاند كه مراد از موت در آيه شريفه ازهوشرفتن بر اثر صاعقه، يا نادانى و جهالت آن افراد در درخواست رؤيت حقتعالى باشد (← رشيد رضا، ج ۱، ص ۳۲۲؛ فريد تنكابنى، ص ۲۱۵ـ۲۱۶؛ نيز ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۲۱ـ۱۳۱). در تأويل آيه ۷۲ـ۷۳ سوره بقره نيز گفتهاند بنابر آنچه در تورات آمدهاست، هرگاه در سرزمينى فرد مقتولى يافته شد كه قاتلش ناشناخته ماندهاست، اهل آن سرزمين بايد گوساله مادهاى را ذبح كنند و بزرگان و پيران آن سرزمين نزد گوساله ذبحشده گرد آيند و دستشان را بر فراز گوساله بشويند و بگويند كه ما در اين خونريزى سهمى نداشتيم و هر كس از اين كار امتناع كرد، قاتل خواهد بود (← رشيدرضا، ج ۱، ص ۳۴۷ـ۳۵۱؛ عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۳۹ـ۱۴۰). در تأويل آيه ۲۴۳ سوره بقره، كه به نقل داستان كسانى مىپردازد كه از ترس طاعون از سرزمين خود گريختند، گفتهاند غرض آيه تمثيل است و مراد آن است كه بر جماعتى از مردم دشمنانى قدرتمند كه هدفشان استيلا و حاكميت بر آنان بود، هجوم آوردند، اما آنها از استقلال خود پاسدارى نكردند و از بيم مرگ در گروهى چند هزار نفره سرزمين خود را ترك كردند و با فرار خود به ذلت و خوارى افتادند و دشمنان بر آنان چيره شدند. اين ذلت و خوارى براى آنها به منزله مرگ بود تا آنكه پس از چندى خدا آنان را دوباره زنده كرد و روح شورش و قيام و دفاع از حق را در آنان دميد. بهاينترتيب، زندهشدن دوباره آنها به اين معنا است كه توانستند حقوق خود را از متجاوزان باز پس گيرند و در آزادى زندگى كنند (← رشيدرضا، ج ۲، ص ۴۵۸ـ۴۵۹). آيه ۲۵۹ سوره بقره را نيز كه به بيان ماجراى مرگ و زندهشدن پيامبرى از بنىاسرائيل پس از صد سال مىپردازد، تأويل كردهاند به اينكه مراد از مرگ در اين آيه، ازدستدادن حواس ظاهرى همراه با بقاى اصل حيات است. به اين معنا كه انسان زنده مدتى طولانى را بدون حس و درك بهسر مىبرد و پس از آن به حال عادى بازمىگردد (← همان، ج ۳، ص ۴۹ـ۵۰؛ عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۳۳ـ۱۳۶). در تفسير آيات مبتنى بر زندهشدن مردگان به دست حضرت عيسى، بهويژه آيه ۴۹ سوره آلعمران، گفتهاند اينگونه آيات دلالت بر آن دارد كه به حضرت عيسى عليهالسلام دستور دادهشدهبود اينگونه احتجاج كند، اما اينكه آيا چنين مواردى به وقوع پيوسته يا خير، نيازمند نقل معتبر و قابل استناد است (← رشيدرضا، ج ۳، ص ۳۱۱ـ۳۱۲؛ عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۳۶ـ۱۳۹). در پاسخ به اينگونه تأويلات، اجمالاً گفته شده اين سخنان با آراى مشهور مفسران، كه تفصيل آن گذشت، در تعارض است و همه اين بيانات از باب تفسير به رأى بوده و در حديث نبوى از آن منع شدهاست (براى تفصيل رد اين اقوال ← عقيقى كرمانشاهى، ص ۱۲۱ـ۱۴۳؛ طارمىراد، ص ۲۲ـ۳۸؛ نيز براى سياههاى از اشكالات رجعت و پاسخ آنها ← طارمىراد، ص ۵۵ـ۷۵؛ عابدى شاهرودى، ۱۳۸۸ش ب، ۶۹ـ۹۹؛ طبسى، ۱۳۸۹ش، ص ۱۲۹ـ۱۳۷).چون آموزه رجعت بين علماى شيعه، امرى كاملا مسلّم و پذيرفته شده بوده، برخى شيعيان به گمان اينكه رجعت منافى با تكليف است، اخبار رجعت را به رجعتِ دولت و شوكتِ شيعيان، بدونِ رجوعِ اشخاص تأويل كردهاند (براى گزارشى از اينگونه تأويلات ← مفيد، اوائلالمقالات، ص ۴۶، ۷۸؛ علمالهدى، ج ۱، ص ۱۲۶؛ نيز ← مجلسى، ج ۵۳، ص ۵۹، كه در روايتى منقول از امامرضا عليهالسلام، رجعت به «بازگشت حق به اهل آن» تفسير شدهاست). حرّ عاملى (متوفى ۱۱۰۴؛ ص ۳۵) نيز نظير همين مطلب را به برخى از معاصران خود نسبت دادهاست. در اين ميان، نصيرالدين طوسى (متوفى ۶۷۲) از منظر معتقدات اسماعيلى، ضمن پذيرش لفظ رجعت، آن را بازگشت و ظهور امامى ديگر از نسل امام پيشين تفسير كردهاست (← روضه تسليم، ص ۱۵۸، ۱۹۴ـ۱۹۵؛ براى تفصيل نظر خواجه ← عمادى حائرى، ص ۱۷۴ـ۱۷۷).اعتقاد به رجعت در ميان فرقههاى غالى نيز وجود داشته، كه نزد بسيارى از آنها مفهومى همانند تناسخ داشتهاست (← اشعرى، ص ۴۵؛ نوبختى، ص ۳۶ـ۳۷). بنابر گزارشهاى تاريخى، در زمان امامعلى عليهالسلام گروهى از مردم به رجعت آن حضرت اعتقاد داشتهاند (← نوبختى، ترجمه فارسى، مقدمه مشكور، ص صدوچهلويك ـ صدوچهلودو، كه به رد ابنعباس بر گروهى از مردم عراق كه چنين اعتقادى داشتهاند اشاره مىكند). پس از درگذشت محمدبن حنفيه (← اشعرى، ص۵۰؛ نوبختى، ص ۴۱ـ۴۲)، رحلت امامموسىكاظم (اشعرى، ص۹۰؛ نوبختى، ص۸۰) و رحلت امامحسن عسكرى (اشعرى، ص ۱۰۷) نيز برخى از فرقههاى شيعه معتقد به رجعت و بازگشت دوباره آنان به دنيا بودهاند (براى عقيده رجعت در ميان فرقههاى غالى ← اشعرى؛ نوبختى، همانجاها؛ تبصرةالعوام، ص ۱۸۷؛ براى تفصيل عقايد غاليان ← عمادى حائرى، ص ۱۷۲؛ نيز ← نوبختى، ترجمه فارسى، مقدمه مشكور، ص صدوچهلودو، كه نقل مىكند گروهى در آسياى مركزى ــ ظاهرآ از غير شيعيان ــ هنوز در انتظار رجعت قُثْمبن عباساند كه در فتوحات اسلامى در سال ۵۷ در سمرقند كشته شد).بهدليل اهميت آموزه رجعت نزد شيعيان و اشكالاتى كه مخالفان همواره بر آن وارد كردهاند، در قرون مختلف چه بهصورت مستقل و چه در ضمن بحث از غيبت كتابهايى درباره آن يا در رد مخالفان آن نوشته شدهاست. در دورههايى كه شيعيان مجالى براى نگارش و بيان نظر خود داشتهاند يا هنگامىكه مخالفان در اين آموزه ترديد كردهاند، عالمان شيعى بيشتر به آن توجه و درباره آن تأليف كردهاند. در برخى دورهها نيز شبهه چندانى درباره آن مطرح نبودهاست و عالمان و نويسندگان ضرورتى براى طرح اين آموزه شيعى نديدهاند. براى مثال در قرون چهارم و پنجم، عالمانى چون شيخصدوق و شيخمفيد در تأليفات خود به تبيين و اثبات آموزه رجعت و گاه رد آراى منكران پرداختند. همچنين در دوران حكومت شيعىِ صفوى، عالمان شيعه ديگر بار فرصتى براى نشر و ترويج عقايد خود يافتهاند و آثار چندى در اين باره نگاشتهاند. در دوران اخير نيز پس از طرح جدّى شبهاتى چند درباره رجعت و نگارش آثارى در رد آن، عالمان شيعى كتابهايى در اثبات اين آموزه و رد شبهات مخالفان نگاشتهاند (براى گزارشى از آثار درباره رجعت ← حرّعاملى، مقدمه رسولى محلاتى، ص ۳ـ۸؛ جعفريان، ص ۱۰۱۷ـ۱۰۱۸، پانويس ۳).

منابع : علاوه بر قرآن و كتاب مقدس؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روحالمعانى، بيروت: داراحياء التراث العربى، ]بىتا.[؛ ابنبابويه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسيد، قم ۱۳۷۱ش؛ همو، عيون اخبارالرضا عليهالسلام، قم ۱۳۸۴ش؛ همو، كتاب مَن لايَحضُرُه الفقيه، چاپ علىاكبر غفارى، قم ۱۴۰۴؛ ابنسعد؛ ابنشاذان، الايضاح،چاپ جلالالدين محدثارموى، تهران ۱۳۵۱ش؛ ابنقولويه، كاملالزيارات، چاپ جواد قيومىاصفهانى، قم ۱۴۱۷؛ ابنمنظور؛ سعدبن عبداللّه اشعرى، كتاب المقالات و الفرق، چاپ محمدجواد مشكور، تهران ۱۳۶۱ش؛ محمدباقر بهبودى، معارف قرآنى، تهران ۱۳۸۴ش؛ عبداللّهبن عمر بيضاوى، انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، المعروف بتفسير البيضاوى، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بيروت ]بىتا.[؛ تبصرةالعوام فى معرفة مقالاتالانام، منسوب به سيدمرتضىبن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبالآشتيانى، تهران: اساطير، ۱۳۶۴ش؛ محمدبن عيسى تِرمِذى، سنن الترمذى و هوالجامع الصحيح، ج ۴، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ رسول جعفريان، جريانها و سازمانهاى مذهبى ـ سياسى ايران: از روىكارآمدن محمدرضاشاه تا پيروزى انقلاب اسلامى، سالهاى ۱۳۲۰ـ ۱۳۵۷، تهران ۱۳۹۰ش؛ اسماعيلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بيروت ]بىتا.[، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛ محمدبن عبداللّه حاكمنيشابورى، المستدرك على الصحيحين، چاپ يوسف عبدالرحمان مرعشلى، بيروت ۱۴۰۶؛ محمدبن حسن حرّعاملى، كتاب الايقاظ من الهجعة بالبرهان علىالرجعة، چاپ هاشم رسولىمحلاتى، با ترجمه احمد جنتى، تهران ۱۳۶۲ش؛ حسنبن سليمان حلّى، مختصر بصائرالدرجات، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰؛ خليلبن احمد، كتاب العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹؛ محمدبن احمد خوارزمى، مفاتيحالعلوم، مصر ۱۳۴۲؛ محمد رشيدرضا، تفسيرالقرآن الحكيم المشتهر باسم تفسيرالمنار، ]تقريرات درس [شيخمحمد عبده، مصر، ج ۱، ۱۳۷۳/۱۹۵۴، ج ۲ـ۳، ۱۳۶۷؛ ابوالحسن رفيعىقزوينى، مجموعه رسائل و مقالات فلسفى حكيم متألّه علامه سيدابوالحسن رفيعى قزوينى، تصحيح غلامحسين رضانژاد (نوشين)، تهران ۱۳۸۶ش؛ روضه تسليم، يا، تصورات، ]منسوب به[ محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، تصحيح و ترجمه انگليسى جلال حسينىبدخشانى، لندن: ]مؤسسه مطالعات اسماعيليه[، ۲۰۰۵؛ زمخشرى؛ احمد زنجانى، ايمان و رجعت (نسخه پيش از انتشار، موجود در بنياد دايرةالمعارف اسلامى)؛ على سعادتپرور، الشموس المضيئة فى الغيبة و الظهور و الرجعة، ]تهران [۱۴۱۶؛ سيوطى؛ محمدعلى شاهآبادى، رشحاتالبحار، چاپسنگى ]تهران ۱۳۶۰[؛ موسى شبيرىزنجانى، «شرححال و دوران زندگى آيةاللّه حاجشيخعبدالكريم حائرىيزدى (م ۱۳۵۵) در كلام آيةاللّه حاجسيدموسى شبيرىزنجانى دامظلّه»، ]تدوين[ محمدجواد شعبانى مفرد، كتاب شيعه، سال ۳، ش ۱ (بهار و تابستان ۱۳۹۱)؛ محمدحسن شريعتسنگلجى، محوالموهوم، ]تهران [۱۳۲۳ش؛ حسن طارمىراد، رجعت: از ديدگاه عقل، قرآن، حديث، قم ۱۳۷۷ش؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، تاريخ (بيروت)؛ همو، جامع؛ نجمالدين طبسى، رجعت از نظر شيعه، قم ۱۳۸۹ش؛ همو، الرجعة فى احاديث الفريقين، ]قم ۱۴۲۱[؛ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، چاپ احمد حبيب قصيرعاملى، بيروت ]بىتا.[؛ همو، تهذيبالاحكام، چاپ حسن موسوىخرسان، بيروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ همو، مصباح المتهجّد، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ على عابدىشاهرودى، «اثبات عقلى رجعت»، در رفعتحكمت: انديشهنامه آيتاللّه علامه سيدابوالحسن رفيعىقزوينى (ره)، بهكوشش محمدعلى اردستانى، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ۱۳۸۸ش الف؛ همو، «نقد شبهات رجعت»، در همان، ۱۳۸۸ش ب؛ مرتضى عسكرى، عبداللّهبن سبأ و اساطير اُخرى، بيروت ۱۴۱۲/۱۹۹۱؛ غلامعلى عقيقىكرمانشاهى، دلائلالرجعة، يا، ايمان و رجعت، كرمانشاه ۱۳۲۳ش؛ علىبن حسين علمالهدى، رسائل الشريف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰؛ محمد عمادىحائرى، «يك ايده در امتداد دو اعتقاد: خواجهنصيرالدين طوسى و آموزه رجعت»، آينه ميراث، دوره جديد، سال ۸، ش ۲ (پاييز و زمستان ۱۳۸۹)؛ محمدبن مسعود عياشى، كتاب التفسير، چاپ هاشم رسولىمحلاتى، قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران ]بىتا.[؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسيرالكبير، قاهره ]بىتا.[، چاپ افست تهران ]بىتا.[؛ عبدالوهاب فريدتنكابنى، اسلام و رجعت، تهران ?] ۱۳۵۵[؛ محمدبنشاهمرتضى فيضكاشانى، تفسيرالصافى، چاپ حسين اعلمى، تهران ۱۴۱۶؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكامالقرآن، بيروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ علىبن ابراهيم قمى، تفسيرالقمى، چاپ طيب موسوى جزائرى، قم ۱۴۰۴؛ محمدبن عمر كشّى، اختيار معرفةالرجال، المعروف برجال الكشى، ]تلخيص[ محمدبن حسن طوسى، تصحيح و تعليق محمدباقربن محمد ميرداماد، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۴؛ ابراهيمبن على كفعمى، المصباح، چاپ سنگى ]تهران[ ۱۳۲۱، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛ مجلسى؛ مرجعيت در عرصه اجتماع و سياست: اسناد و گزارشهايى از آيات عظام نائينى، اصفهانى، قمى، حائرى و بروجردى، ۱۲۹۲ تا ۱۳۳۹ شمسى، بهكوشش محمدحسين منظور الاجداد، تهران: شيرازه، ۱۳۷۹ش؛ محمدبن محمد مفيد، الارشاد فى معرفة حججاللّه علىالعباد، قم : دارالمفيد، ]بىتا.[؛ همو، اوائل المقالات، چاپ ابراهيم انصارى، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ همو، تصحيح اعتقاداتالامامية، چاپ حسين درگاهى، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ همو، الفصول المختارة من العيون و المحاسن، ]اختيار علىبن حسين علمالهدى[، چاپ على ميرشريفى، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ همو، المسائل السروية، چاپ صائب عبدالحميد، قم ۱۴۱۳؛ حسنبن موسى نوبختى، فرقالشيعة، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۵۵/۱۹۳۶؛ همان، ترجمه فارسى با حواشى و تعليقات از محمدجواد مشكور،تهران ۱۳۵۳ش.

/ مريم كيانىفريد /

نظر شما
مولفان
مریم کیانی فرید ,
گروه
کلام و فرق ,
رده موضوعی
جلد 19
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده