رای

معرف

اصطلاحى در اصول فقه اهل سنّت، به معناى گونه اى اجتهاد مقبول نزد آنان و حكم مجتهد.
متن


رأى، اصطلاحى در اصول فقه اهل سنّت، به معناى گونهاى اجتهاد مقبول نزد آنان و حكم مجتهد. واژه عربى رَأى (جمع آن : آراء)، در اصل مصدر به معناى «ديدن، نگاهكردن و نگريستن» (با چشم يا با ديده دل)، «دانستن» و «انديشيدن» است (خليلبن احمد؛ جوهرى؛ ابنفارِس؛ ابنمنظور، ذيل واژه)، ولى از باب استعمال مصدر در معناى مفعول، كاربرد آن در امور رؤيتشده (مرئىّ) با ديده دل و متعلَّق علم و انديشه غلبه يافتهاست (← ابنقيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۲۴). اين واژه و مشتقات آن بارها در قرآن به معانى مذكور بهكار رفتهاست؛ ازجمله در آيات  ۲۴۳ سوره بقره، ۷۴ـ  ۷۸ سوره انعام، ۴۸ سوره انفال، ۲۸ سوره يوسف و ۶ سوره سَبَأ (← زمخشرى؛ طبرِسى؛ ثعالبى، ذيل آيات).



اصطلاحشناسى. معناى اصطلاحى رأى در منابع اسلامى، بسته به ديدگاهها و گرايشهاى فقهى گوناگون در فقه اهل سنّت درباره گستره نفوذ و ميزان حجيت آن، متنوع و بسيار متفاوت است و تغيير و تطور فراوان داشتهاست (← ادامه مقاله). در تاريخ فقه، اصطلاحات رأى، اجتهاد* و حتى قياس* (بهعنوان يكى از اَشكال اجتهاد)، گاه مترادف يا داراى مصاديق يكسان بهشمار رفتهاند (← شافعى، ص ۴۷۷؛ ابنعبدالبَرّ، الاستذكار،  ج ۲۰، ص ۱۱۴؛ نيز ← صدر، ج ۱، ص ۴۶؛ عسكرى، ج ۲، ص ۲۸۱ـ۲۸۲) و البته گاهى بر پايه برخى ديدگاهها، معانى متفاوت يافتهاند (براى نمونه ← ابوهلال عسكرى، ص ۴۳۹). ازاينرو، نمىتوان وجوه تمايز آنها را بدون توجه به معناى آنها در هر دوره و گاه حتى بر اساس مبانى هر ديدگاه، بهروشنى بيان  كرد. اصطلاح رأى كه در دو سه سده نخست هجرى كاربرد بيشترى داشت، با تعبير اجتهادِ به رأى (اجتهادُالرأى) يا اجتهاد (كه در ادوار بعد تداول يافت)، مترادف يا داراى ارتباط مفهومىِ وثيق (دواليبى، ص ۱۴ـ ۱۵، ۵۳ـ۵۵؛ نيز ← صدر؛ عسكرى، همانجاها؛ حكيم، ص ۵۴۶) و با اصطلاح متأخر اجتهاد در فقه امامى و اهل سنّت (← ادامه مقاله) متفاوت يا داراى فاصلهاى فراوان است. بنا بر تعريفى در فقه اهل سنّت، اجتهادِ به رأى عبارت است از بهكاربردن همه توان و تلاش براى رسيدن به حكم شرعى در آنچه ظاهرآ برايش نصّى نرسيده، از راه انديشيدن يا بهكارگيرى ابزارى كه شرع راهنماى رجوع به آنها بودهاست (جَصّاص، ج ۲، ص ۳۱۷، ج ۴، ص ۱۱؛ نيز ← خلّاف، ۱۳۹۲، ص ۷ـ۸؛ زلمى، ص ۳۸۵). مجراى اصلى اين اجتهاد، مسائلى است كه مجتهد در عناصر ويژه استنباط يعنى كتاب و سنّت*، نصّ* خاصى درباره آنها نيابد. اجتهاد به اين معنا از نظر اكثر فقيهان اهل سنّت خود يك دليل مستقل در عرض كتاب و سنّت است، و رأىْ حاصل اين نوع اجتهاد است (← ادامه مقاله). هرچند چنين اجتهادى مبتنى بر ابراز نظر و درواقع نوعى تفكر شخصى دانسته شدهاست (صدر، ج ۱، ص ۴۶ـ۴۷، ۵۰؛ شهابى، ج ۱، ص ۴۲۳؛ نيز ← زلمى، همانجا) و بسيارى از اجتهادات رايج در دوره صحابه و تابعين نيز مؤيد همين برداشت است، در دورههاى بعد، بهويژه پس از تدوين فقه و تأليف منابع اصول فقه، مفهوم اصطلاحى اجتهاد ضابطهمندتر شده و در سدههاى بعد با توسعه معنايى، آن را تلاش فراوان در جهت استنباط و استخراج احكام شرعى از ادله آن تعريف كردهاند كه متفاوت با مصطلح پيشين و نيز برداشت رايج از مفهوم رأى در سدههاى نخستين هجرى است (← غزالى، ص ۳۴۲؛ بيضاوى، ج ۲، ص ۸۲۱؛ عينى، ج ۲۵، ص ۵۱؛ براى تعاريف گوناگون اجتهاد در اصول فقه شيعه و اهل سنّت و تطور معناى آن ← صدر، ج۱، ص۴۶ـ۵۱؛ زُحَيلى، ج۲، ص۱۰۶۵ـ۱۰۶۷؛ زنكى، ص۲۷ـ ۳۴؛ نيز ← اجتهاد*).



زمينههاى پيدايش رأى. اختلافنظر درباره پارهاى از احكام شرعى ميان صحابيان حتى در زمان حيات پيامبر اكرم صلىاللّهعليهوآلهوسلم نيز گاهى بروز مىكرد، كه با رجوع به پيامبر برطرف مىشد. اين اختلافات پس از رحلت پيامبر و دسترسىنداشتن به اين مرجع مورد اتفاق، رو به فزونى نهاد. بااينهمه، اختلاف صحابيان در اوايل دوره خلفا زياد نبود. زيرا، آنها در يك سرزمين بهسر مىبردند، مشكلات و رخدادهاى دوره آنها و نيز اختلافشان درباره احاديث منقول از پيامبر در مقايسه با دورههاى بعد كمتر بود و هنگامى كه خليفه با مسئلهاى مهم، رويدادى بىسابقه يا شرايطى جديد مواجه مىشد با بزرگان صحابه درباره آن مشورت مىكرد و رأى و نظر آنها را جويا مىشد و اگر آنان درباره آن اتفاقنظر داشتند، اغلب به نظرشان عمل مىكرد. گسترش قلمرو اسلامى و گرويدن ملل و اقوام گوناگون با فرهنگها و آداب و رسوم متفاوت به اسلام، مسلمانان را با رخدادهاى تازه و ناشناخته و پرسشهاى فقهى بسيارى روبهرو كرد كه بهسبب انقطاع وحى، نصّى هم درباره آنها نبود و بر دامنه اين مشكلات افزود (زلمى، ص ۳۵، ۳۷۹ـ۳۸۱؛ شهابى، ج ۱، ص ۴۴۲ـ۴۴۳؛ نيز ← مالكبن انس، ج ۲، ص ۵۱۳؛ ابنقدامه، ج ۱۱، ص ۳۸۴؛ ابنقيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۱۵). عالمان و فقيهان صحابه، براى يافتن حكم شرعىِ هر رويداد، اگر نصّى را در كتاب يا سنّت مىيافتند كه بيانگر حكم آن رويداد يا انطباقپذير بر آن بود، اغلب پا را از آن فراتر نمىنهادند. بنابراين، آنها همه توان فقهى خود را بهكار مىبستند تا نصوص را درست بفهمند و درست بر موضوعات منطبق سازند (براى مواردى كه بهرغم وجود نصّ، برخلاف آن حكم مىشد ← ادامه مقاله)، ولى در رويدادهايى كه درباره آنها نصّى يافت نمىشد دچار سردرگمى مىشدند. اين سردرگمى و دودلى در گفتگوى خليفه اول و دوم، و نيز خليفه اول و زيدبن ثابت* در مسئله گردآورى قرآن بهخوبى مشهود است (خلّاف،  ۱۹۸۴الف، ص ۳۰۳؛ زلمى، ص ۳۴، ۳۸۶؛ نيز ← بخارى، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۹۸، ج ۸، ص ۱۱۸ـ۱۱۹؛ تِرمِذى، ج ۴، ص ۳۴۶ـ۳۴۷).



رأى در دوره صحابه. ديرى نپاييد كه براى پاسخگويى به اين رويدادها، رأى به خدمت گرفته شد. بهكارگرفتن اجتهاد و رأى ميان همه صحابيان رايج نبود. زيرا اولا همه آنها فقيه نبودند، ثانيآ برخى فقيهان نيز از تمسكجستن به رأى پروا داشتند. اين گروه حتىالمقدور به حديث استناد مىكردند و وقتى نيز نصّى در كتاب و سنّت نمىيافتند، به جاى تمسك به رأى، توقف مىكردند. ولى برخى فقيهان صحابه، براى بىپاسخ نگذاشتن اين رويدادها به رأى روى آوردند. بااينهمه، ميزان گرايش همه اين صحابيان را به رأى نبايد يكسان پنداشت. اولويت نخستِ شمارى از صحابيان رأىگرا، نصوص بود. اين دسته به نصوص، ازجمله احاديثى كه ضعفى در آن نمىديدند، وفادار بودند و فقط درباره رويدادهاى فاقد نصّ قطعى، محتاطانه رأى صادر مىكردند. ولى شمارى ديگر، بسيار به رأى متوسل شدند و حتى مسائل بنيادين فراوانى را بر آن بنا كردند. گرايش به رأى در ميان اين دسته، بيش از گرايش به حديث بود و گاه نصوص مسلّم و قطعى احاديث و حتى قرآن را هم ناديده مىگرفتند. عمربن خطّاب*، عبداللّهبن مسعود*، عبداللّهبن عباس* و زيدبن ثابت از مشهورترين صحابيانىاند كه بيش از ديگران از رأى بهره جستند. پرچمدار اين حركت، خليفه دوم بود كه بيش از همه دامنه رأى و بهكارگيرى آن را گسترش داد. عبداللّهبن مسعود نيز يكى از مشهورترين صحابيانى است كه اين راه را درپيش گرفت. گرايش مكتب فقهى عراق به رأى (← ادامه مقاله) را بسيار متأثر از ابنمسعود دانسته و او را معلم اول رأىگرايان لقب دادهاند. در مقابل، عبداللّهبن عمربن خطّاب* كه روش پدرش را قبول نداشت و عبداللّهبن عمروبن عاص* از برجستهترين كسانىاند كه در توسلجستن به رأى بسيار محتاط بودند و جز در هنگام ضرورت بدان روى نمىآوردند (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۶؛ زلمى، ص ۳۵، ۳۸۵ـ۳۸۹، ۴۰۴ـ۴۰۶، ۴۱۸ـ ۴۱۹؛ نيز ← ابنقيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۸ـ۲۲، ۳۶ـ۳۸، قس ج ۲، ص ۱۸ـ ۱۹، كه نام عبداللّهبن عمر را در فهرست افراد پرفتوا و نام عبداللّهبن عمروبن عاص را در فهرست افراد ميانهرو آوردهاست). در توجيه گرايش برخى از صحابيان به رأى، گفته شدهاست كه آنها در اجتهاد خود به ملكه فقهى تكيه داشتند كه از همراهى با پيامبر و از آگاهى كامل به اسباب نزول قرآن و اسرار تشريع و اصول و مبانى آن فراهم آمده بود. برهميناساس، آنان گاه قياس را بهكار مىبستند و گاه بهاقتضاى مصلحت حكم مىكردند (خلّاف،  ۱۹۸۴الف، همانجا؛ زلمى، ص ۳۴). محمد ابوزهره (۱۹۷۶، ج ۲، ص ۱۶ـ۱۷)، گرايش غالب در ميان برخى از صحابيان، ازجمله عمربن خطّاب را اجتهاد بر روش مصلحت و در ميان برخى ديگر، ازجمله عبداللّهبن مسعود را اجتهاد به شيوهاى كه بعدآ قياس* ناميده شد دانستهاست. درخور ذكر است كه بعدها، شكلها و شيوههاى گوناگونى براى كاربرد رأى پديد آمد كه با عناوينى چون قياس، مصالح مرسله*، استحسان* و سدّ ذرايع* از ادله استنباط  فقهى شناخته شد و آراى صحابيان بر يكى  از آنها انطباق داده شد، ولى در آن زمان چون هنوز بسيارى از اصطلاحات فقهى شكل نگرفته و متمايز نشده بود، از همه موارد مذكور با عنوان رأى ياد مىشد (← زلمى، ص ۳۸۵، ۳۸۹، ۴۰۴ـ۴۰۶). صحابيان رأىگرا در موارد فاقد نصّ، اجتهادى گسترده و بىقيدوبند داشتند و با استناد به مصالح و نيازمنديهاى مردم، چارهانديشى مىكردند. ولى اغلب چنانچه پس از توسل به رأى، حديثى برخلاف آن مىيافتند، با رجوع به نصّ از رأى خود برمىگشتند. آنها، بهويژه هنگام اختلافنظر با يكديگر، به رأى خود بهايى ويژه نمىدادند، بلكه در آن احتمال خطا مىدادند و درستبودن رأى ديگران را نيز محتمَل مىدانستند. چنانكه بر پايه منابع حديثى اهل سنّت، ابوبكر و ابنمسعود در مواردى هنگام ابراز رأى خويش، تصريح مىكردند كه اين حكم درصورت درستبودن از آنِ خدا و درصورت خطابودن از من و از شيطان است. همچنين فقه اين صحابيان به رخدادهاى واقعى معطوف بود، نه مسائل فرضى كه هنوز پيش نيامده بود (همان، ص ۳۵، ۴۱، ۳۸۷ـ۳۸۸؛ نيز ← ابنابىشيبه، ج ۳، ص ۳۹۶، ج ۷، ص ۸؛ احمدبن حنبل، ج ۴، ص ۲۷۹؛ دارمى، ج ۲، ص ۳۶۵ـ۳۶۶؛ ابنقتيبه، ص ۲۶). روىآوردن برخى از صحابيان به رأى و گسترش تدريجى آن را مىتوان بهسبب پيدايش سه دسته از مسائل دانست : ۱.مسائلى كه حكم آنها در كتاب و سنّت نيامده يا نصّى درباره آنها به صحابه نرسيده بود؛ ۲. مسائلى كه صحابه درباره آنها نصوصى دراختيار داشتند، ولى اين نصوص با يكديگر متعارض يا نيازمند تأويل و تفسير بودند و از نظر دلالت يا حتى اصل صدور (و به تعبير اصوليان اهل سنّت، ورود يا ثبوت)، قطعى انگاشته نمىشدند؛ ۳. مسائلى كه حكمشان در كتاب و سنّت آمده و به دست صحابه رسيده بود، ولى مصالح تشريع آنها پايانيافته پنداشته مىشد. شمارى از صحابيان، در موارد متعددى از مسائل نوع اول يا دوم به اجتهاد روى مىآوردند و رأى صادر مىكردند. ولى بر پايه منابع، برخى از آراى اين صحابه، ازجمله تعدادى از آراى سه خليفه اول، بهويژه خليفه دوم، حتى برخلاف نصوص قرآن* و حديث* و قواعد عمومىِ برآمده از آنها بودهاست، مانند رأى عمربن خطّاب در زمان خلافت ابوبكر و پذيرش وى، مبنى بر تعلقنگرفتن زكات* به «المؤلَّفة قلوبُهم» برخلاف نصّ قرآن (← توبه: ۶۰) و احاديث، با ادعاى اينكه مصلحت آن حكم كه تأليف قلوب غيرمسلمانان و ايجاد رغبت در آنان به اسلام بهمنظور ايجاد امنيت براى حكومت اسلامى و مسلمانان بوده سپرى شده و دوره عظمت اسلام و اقتدار حكومت اسلامى فرا رسيدهاست (← كاسانى، ج ۲، ص ۴۵). همچنين رأى عُمَر مبنى بر تحقق سه طلاق درصورت وقوع آن در مجلس واحد، برخلاف سنّت نبوى و حتى شيوه دوره خلافت ابوبكر، كه شرط تحقق آن وقوع هر يك در جلسهاى جداگانه بود (← احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۳۱۴؛ مسلمبن حجّاج، ج ۴، ص ۱۸۳ـ۱۸۴). مورد ديگر، رأى عثمانبن عفان است درباره ارثبردن زن از همسرى كه در دوره بيمارىِ منجر به موت، او را طلاق دادهاست حتى پس از سپرىشدن عده طلاق، كه اين برخلاف قواعد برآمده از كتاب و سنّت، به بهانه عدالت، است (← دُرَينى، ج ۱، ص ۹ـ۱۱، ۱۴). روىآوردن خلفاى سهگانه، بهويژه خليفه دوم، و برخى ديگر از صحابيان به رأى و تثبيت آن، اولا به موازات اصرار آنها بر كافىبودن قرآن (بخارى، ۱۴۰۱، ج ۱، ص ۳۷، به نقل از عُمَر : عندنا كتابُاللّه حسبُنا) و جلوگيرى آنان از تدوين و نگارش حديث و گاه حتى نقل آن صورت مىگرفت؛ بنابراين فقدان منابع حديثى مدوّن، در گسترش رأىگرايى در آن عصر و ادوار بعد، بسيار مؤثر بود (شهابى، ج۱، ص ۳۹۸ـ۴۲۲؛ نيز ← تدوين حديث*). ثانيآ بهرغم وجود احاديثى منقول از پيامبر اكرم و نيز سخنان گوناگون نقلشده از خود آنان و شمارى ديگر از صحابيان در نكوهش شديد رأى رخ مىداد (← خطيب بغدادى، ۱۴۰۰، ج ۱، ص ۱۷۹ـ۱۸۶؛ ابنعبدالبرّ، جامع، ج ۲، ص ۱۳۳ـ۱۵۰؛ ابنقيّم جوزيه، ج ۲، ص ۹۵ـ۱۱۳)؛ مانند اين حديث پيامبر كه «هر كس قرآن را تفسير به رأى كند، جايگاه خويش را دوزخ قرار دادهاست» و اين سخن ابوبكر كه «اگر درباره آيهاى از كتاب خدا به رأى خود يا بدانچه نمىدانم سخن گويم، كدامين زمين مرا دربرمىگيرد و كدامين آسمان بر من سايه مىافكند» و نيز اين گفته عمر كه «از اهل رأى بپرهيزيد كه آنها دشمنان سنّت پيامبرند. حفظ احاديث، آنها را از پا درآوردهاست و با آراى خود سخن مىگويند و خود و ديگران را گمراه مىكنند» (دارقطنى، ج۴، ص ۸۳؛ ابنحزم، الإحكام، ج ۶، ص ۷۷۹ـ۷۸۰؛ سرخسى، ج ۱، ص ۱۲۷، ج ۲، ص ۱۲۱؛ غزالى، ص ۲۸۹؛ درباره تفسير به رأىكردن قرآن ← تفسير*، بخش :۱ كليات). در منابع اهل سنّت سخنانى نيز در ستايش رأى يا تأييد و حتى تشويق تمسك بدان نقل شدهاست (براى نمونه ← خطيب بغدادى، ۱۴۰۰، ج ۱، ص ۱۹۹ـ۲۰۵). برخى ميان آنچه در نكوهش رأى رسيدهاست و سخنانى كه آن را ستودهاند و نيز عملكرد برخى از صحابيان دراينباره تعارضى قائل نشده و مراد از رأى نكوهيده را رأى برآمده از خواستههاى نفسانى و اظهارنظر درباره دين به استناد حدس و گمان و آميخته با افراط يا تفريط در شناخت نصّ و نيز رأى مخالف با نصّ و آنچه موجب بدعت يا ازميانرفتن سنّت شود شمردهاند و در برابر، استنباط حكم رويدادهاى جديد از نصّ بهصورت مستقيم يا غيرمستقيم و با كاربرد روشهايى كه شارع آنها را بهرسميت شناختهاست، رأىِ ستوده دانستهاند (← كوثرى، ص ۱۴ـ۱۵، ۱۸؛ زلمى، ص ۳۸۶). ابنقيّم جوزيه (ج ۲، ص ۱۲۵) رأى را بر سه قسم دانستهاست: صحيح، باطل و مشتبَه (رأىٌ هو موضعُالاشتباه : آنچه كه درستى يا نادرستى آن روشن نيست). او رأى مخالف نصّ را و نيز رأيى را كه بدعتى پديد آوَرَد يا سنّتى را تغيير دهد، از انواع رأى باطل (← ج ۲، ص ۱۲۵ـ۱۲۸) و رأيى را كه موجب تفسير و تبيين نصوص شود، يكى از انواع رأى صحيح بهشمار آوردهاست (← ج ۲، ص ۱۴۹ـ۱۵۸). به گفته او، صحابه و تابعين و عالمان سلف به رأى صحيح عمل كرده و بر اساس آن فتوا داده و رأى باطل را نكوهيده و از عمل بدان و قضاوت مطابق آن منع كردهاند. رأى مشتبه را نيز هنگام اضطرار جايز شمرده و فرد را ميان پذيرش يا رد آن مخيّر دانستهاند (← ج ۲، ص ۹۹ـ۱۱۳، ۱۳۷ـ۱۴۳). باوجوداين، ابنقيّم و ديگر عالمان اهل سنّت در تبيين آراى پيشينيان به قيود و شروطى كه خود ذكر كردهاند، پايبند نبودهاند و آرايى را كه عملا مخالف نصوص و موجب تغيير سنّت بوده آراى صحيح خواندهاند. به عبارت ديگر، عملكرد شمارى از صحابه در تمسك به رأى، به مسائل غير منصوص و نيز نصوص ظنىّالصدور يا ظنىّالدلاله منحصر نبودهاست (← همين مقاله)، تا بتوان با معيارهاى مذكور به توجيه آن پرداخت. درخور ذكر است كه جايزنبودن اجتهاد در برابر نصّ، در دوره معاصر در چهارچوب قاعدهاى اصولى نيز مطرح شدهاست «لا مَساغ للاجتهاد فى موردِالنص» (← زنكى، ص ۲۰۱ـ۲۱۰). برخى «نصّ» را در اين قاعده، با تعابيرى مانند «صريح قطعى» مقيد كرده و اجتهاد را درباره موضوعاتِ داراى نصوص ظنىّالصدور يا ظنىّالدلاله نيز جايز دانسته و قاعده مذكور را تعديل كردهاند (← خلّاف،  ۱۹۸۴ب، ص ۲۵۷ـ۲۵۸؛ درينى، ج ۱، ص ۱۶۳ـ۱۶۶؛ نيز ← زنكى، ص ۲۷۰ـ۲۷۳). ولى برخى ديگر، اعتبار اين قاعده را از اساس، منكر شده و اجتهاد درباره نصوص را هم جايز شمردهاند (← زنكى، ص ۲۵۰ـ۲۷۰). با بررسى برخى نمونههاى مذكور در منابع حديثى و تاريخى، مىتوان دريافت كه امامعلى عليهالسلام با استفاده از دانش فقهى شگرف و منحصر به فرد خويش در ميان صحابه، بهسهولت حكم رويدادهاى جديد را براساس قرآن و سنّت بيان مىكرد، درحالىكه همان رويدادها ديگران را به سردرگمى و بنبست و درنهايت به تمسك به رأى كشانده بود (براى نمونه ← ابنعبدالبرّ، الاستيعاب، ج ۳، ص ۱۱۰۳؛ نيز ← ابنقيّم جوزيه، ج ۲، ص ۲۷، پانويس ۳)؛ گذشته از اينكه برپايه اعتقادات شيعه، امامان معصوم عليهمالسلام مرجع معتبر و هميشگى احكام شرع بوده و از خطاكردن در بيان احكام الاهى مصوناند و ازاينرو گفتههاى آنان بهمنزله نصوصى است كه از شارع رسيدهاست و احاديث آنان به اندازه احاديث پيامبر، معتبر و قول و فعل و تقرير آنها در مقام مفسّران قرآن و سنّت پيامبر خود بخشى از سنّت و استمراردهنده آن و حجت است (علمالهدى، ۱۴۱۵، ص ۸۱؛ علامه حلّى، ۱۴۰۴، ص ۱۹۰؛ تونى، ص ۱۵۱؛ نيز ← امامت*؛ حديث* بخشهاى ۱ و ۳؛ سنّت*). بااينهمه، شمارى از عالمان اهل سنّت، پاسخهاى امامعلى به پرسشهاى خلفا را درباره برخى رخدادهاى جديد اجتهاد به شيوه قياس پنداشته (محمد ابوزهره، ۱۹۷۶، ج ۲، ص ۱۶ـ۱۷؛ نيز ← ابنقيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۸، ۱۱۷؛ زلمى، ص ۳۹۵ـ۳۹۷) و در مواردى حتى پاسخهاى او را اجراى قاعده استحسان وصف كردهاند (براى نمونه ← زلمى، ص ۴۰۷).



ادله رأىگرايان. براى اثبات اعتبار و حجيت رأى، به ادلهاى گوناگون از قرآن، احاديث، اجماع صحابه و عقل استناد شدهاست. مشهورترين و صريحترين مستند روايى رأىگرايان، حديثى است كه بر پايه گزارش آن، پيامبر اكرم هنگام فرستادن معاذبن جَبَل* به يمن، از وى درباره مبناى حكمدادن و قضاوتش پرسيد و بر اين پاسخ معاذ صحه گذاشت كه نخست بر اساس كتاب خدا و سپس براساس سنّت پيامبر و درصورت نيافتن حكم يك موضوع در آن دو منبع، بر اساس رأى خود حكم و عمل خواهد كرد («اجتهد رأيى» يا «اجتهد برأيى» ← احمدبن حنبل، ج ۵، ص ۲۳۰، ۲۳۶، ۲۴۲؛ دارمى، ج ۱، ص ۶۰؛ ابوداوود، ج ۲، ص ۱۶۲؛ ترمذى، ج ۲، ص ۳۹۴). به نظر شمارى از عالمان اهلسنّت، به اين حديث نمىتوان احتجاج كرد. به گفته فخر رازى (ج ۵، ص ۴۱ـ۴۲)، همه محدّثان اين حديث را مرسَل دانستهاند (نيز ← ترمذى، همانجا؛ آمِدى، ج ۴، ص ۳۵). بخارى (۱۴۰۶، ج ۱، ص ۳۰۴) آن را ناصحيح  (نيز ← ابنحزم، الاحكام، ج ۶، ص ۷۷۳، ج ۷، ص ۹۷۶؛ ذهبى، ج ۱، ص ۴۳۹)، ذهبى (همانجا) يكى از سلسله راويان آن، حارثبن عَمرو، را مجهول و اَلبانى (ص ۱۵۳ـ۱۵۴) نيز آن را در رديف احاديث ضعيف سنن ترمذى آوردهاست. دليل ديگرى كه بر ضعف اين حديث اقامه شده اين است كه پيامبر حتمآ پيش از انتخاب معاذ بهعنوان قاضى، از صلاحيت او آگاهى داشتهاست و پرسش از او درباره مبناى قضاوتش پس از انتصاب وى بىمعناست (← آمدى، همانجا). برخى از مخالفان استناد به حديث يادشده افزودهاند كه حتى درصورت نبود ضعفهاى مذكور، اين حديث حداكثر در حد خبر واحد است كه نمىتوان براى اثبات اصلى بدين درجه از اهميت بدان استناد كرد (← فخر رازى؛ آمدى، همانجاها؛ براى پاسخ به برخى از اين اشكالات ← آمدى، ج ۴، ص ۳۷ـ۳۸). عالمان و محدّثان امامى نيز با ذكر دلايلى، ازجمله مجهولبودن راويان، آن را مردود دانسته و بر فرض درستى حديث، مراد از اجتهاد به رأى را نه معناى عام آن يعنى يافتن حكم از راه رأى و تفكر شخصى، بلكه بهدستآوردن احكام شرعى رويدادهاى نوپيدا از رهگذر تطبيقدادن فروع جديد با اصول پايه و جارىساختن قوانين كلى بر مصاديق خارجى قلمداد كردهاند. مطابق اين نظر، هنگامى كه معاذ به مأموريت يمن رفت اصولا چنين اصطلاحى هنوز در فقه شكل نگرفته بود (براى نمونه ← طوسى، العُدّة، ج ۲، ص ۷۱۰ـ۷۱۱؛ مجلسى، ج ۲، ص ۳۱۱؛ مظفر، ج ۲، جزء۳، ص ۱۹۳ـ۱۹۴؛ عسكرى، ج ۲، ص ۲۸۳ـ ۲۸۴؛ جناتى، ص ۵۱). براى اثبات جواز تمسك به رأى، دلايلى عقلى نيز اقامه شدهاست، ازجمله اين دليل شهرستانى در الملل و النحل (قسم ۱، ص ۱۸۰) كه اولا نصوص، محدود و متناهى ولى حوادث و وقايع، بىشمار و نامتناهىاند؛ ثانيآ امور متناهى نمىتوانند امور نامتناهى را دربرگيرند؛ بنابراين اجتهاد و قياس فقهى، معتبر شمرده شدهاست تا بتوان درباره هر حادثهاى اجتهاد كرد. ناقدان، ضمن پذيرش ادعاى نخست، ادعاى دوم را مخدوش و نادرست خوانده و گفتهاند آنچه نامتناهى است، جزئيات و مصاديق است نه مفاهيم عام و كلى. اين مفاهيم متناهىاند و هريك ممكن است مصداقهاى بسيار داشته باشند. بنابراين قضايا و دستورات عام و كلى شريعت براى دربرگرفتن جزئيات كفايت مىكنند (← مظفر، ج ۲، جزء۳، ص ۱۹۹؛ حكيم، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). عملكرد شمارى از صحابه، بهويژه سه خليفه اول، نيز خود مستند مهمى بر جواز اجتهاد به رأى انگاشته مىشد، تاجايىكه از اين رويكرد، با عنوان «اجماع صحابه» ياد مىكردند كه مهمترين دليلِ رأىگرايان براى اثبات حجيت رأى بود (درينى، ج ۱، ص ۱۷؛ نيز ← شهرستانى، همانجا). عالمان امامى در پاسخ به اين استدلال، ضمن نقل مواردى از اجتهادات صحابه و بهويژه آراى مخالف نصّ، اجماع صحابه بر اين روش را بهشدت انكار كرده و اقوال و نيز منش برخى صحابه بهويژه امامعلى عليهالسلام را در مخالفت شديد با اجتهادِ به رأى و قياس يادآور شدهاند (مظفر، ج ۲، جزء۳، ص ۱۹۷ـ۱۹۸؛ نيز ← كلينى، ج ۱، ص ۵۶ـ۵۸؛ حرّ عاملى، ج ۲۷، ص ۳۵ـ۶۲؛ براى دلايل ديگر ← جصّاص، ج ۴، ص ۲۴ـ۵۶؛ خلّاف،  ۱۹۸۴ب، ص ۶۴؛ زحيلى، ج ۲، ص ۱۰۶۷ـ۱۰۶۸؛ براى نقد آنها ← مظفر، ج ۲، جزء۳، ص ۱۹۱ـ۱۹۵). از آنجا كه حكمت و مصلحت واقعىِ تشريع احكام تعبدى، جز تقرب به خدا، بهنحو تفصيلى و جزئى بر ما روشن نيست، حتى بر پايه نظر اصوليان اهل سنّت، اين احكام را بايد همانگونه كه در دليل آمدهاست انجام داد و نمىتوان واقعه ديگرى را با آنها قياس كرد؛ زيرا شناخت علت حكم، شرط و ضابط اجراى قياس است و اجراى قياس متفرع بر آن است. اصل وجوب نماز و حج، تعداد ركعات نماز و دفعات طواف كعبه، مجازاتهاى تعيينشده در شرع و كفاره شكستن سوگند نمونههاى اين قبيل احكام است. ازاينرو، اجتهادِ به رأى و قياس در عبادات، حدود و كفارات، سهام ارث و احكامى از اين نوع، كاربردى بسيار محدود داشت. مجراى اصلى تمسك به رأى، احكام توصُّلى* (يا به تعبير اهل سنّت، احكام معقول، معقول المعنى يا عادى) است كه مصلحت يا مفسده آنها قابل تعقل است، مانند تحريم شراب و منع ارثبردن قاتل از مقتول (شاطبى، ج ۲، ص ۷۹ـ۸۰؛ ابنعابدين، ج ۱، ص ۳۰۱). بنابراين اجتهادِ به رأى مبتنى بر اين نگرش رأىگرايان است كه علل و مفاهيم اين قبيل احكام، قابل درك و تعقل و اين احكام داير مدار آن علل است، يعنى بر اصول و عللى كه مصالح و منافع انسانها را برآورده مىسازند، بنا شدهاست. بر پايه اين نظر، برخى از احكام مذكور بهصورت مطلق و برخى بهصورت معلل به علت يا عللى، آمدهاست. بنابراين، هنگامى كه براى فقيهان رأىگرا مسئلهاى جديد رخ مىداد، نخست درصدد يافتن علتهايى برمىآمدند كه مبناى احكام مذكور در ادله شرعى است. آنها هنگام جستوجوى اين علل گاه مىپنداشتند كه برخى از اين علل ازميان رفته يا موضوع آن دگرگون شدهاست؛ ازاينرو، عمل به احكام سابق را متوقف مىساختند و حتى برخى از احاديث، بهويژه احاديث متعارض، را بدين استناد كه با آن علتها سازگار نيستند رد مىكردند. همچنين احكامى وجود داشت كه در عين اعتراف رأىگرايان به مشروعيتشان، برخلاف آنها رأى صادر مىشد تا از مفسدهاى كه به گمان آنان در پى انجامدادن آنها بهوجود مىآيد جلوگيرى شود. افزونبراين، آنان گاه به اقتضاى شرايطى جديد كه در زمان پيامبر وجود نداشت و نيز براى پيشگيرى از وقوع مفسدهاى حتمى يا محتمَل، آرايى بازدارنده صادر مىكردند؛ هرچند، اين عمل گاه به تخصيص يا تأويل نصوص مىانجاميد (← زلمى، ص ۳۸۸ـ۳۹۰، ۴۱۸ـ۴۱۹). يكى از آموزههايى كه بر پايه برخى احاديث منقول از پيامبر (به روايت كسانى چون ابوهريره و عمروبن عاص) بسيار مورد توجه رأىگرايان قرار گرفت و تأييدى بر رويكرد آنان پنداشته شد، اين بود كه مجتهدى كه در اجتهاد خود به حكم مورد نظر شرع رسيده (مصيب) سزاوار دو پاداش و مجتهدى كه در اجتهاد خود خطا كردهاست (مُخطى) سزاوار يك پاداش است؛ درنتيجه، توسل به رأى و اجتهاد همواره پاداش دربردارد (بخارى، ۱۴۰۱، ج ۸، ص ۱۵۷؛ مسلمبن حجّاج، ج ۵، ص ۱۳۱؛ ترمذى، ج ۲، ص ۳۹۳؛ نسائى، ج ۳، ص ۴۶۱). رأى در دوره تابعين. اختلاف ميان رأىگرايان و حديثگرايان (يا نصّگرايان)، در دوره تابعين عميقتر شد. گذشته از پيدايش رويدادهاى جديد، برخى اختلافات مهم نيز كه قبلا با دخالت شخص خليفه ــبا مشورت يا بدون مشورت ديگران ــ مرتفع مىشد، در اواخر دوران صحابه تا عصر تابعين، به حال خود باقى مىماند و نظر خليفه رافع اختلاف نبود، بلكه هر گروهى از مسلمانان از فقيهى پيروى مىكردند. در دوره تابعين بيشتر فقيهان به لحاظ گرايش فقهى دو دسته شدند : گروهى از آنان به نصوص استناد مىجستند و جز در مواردى اندك به رأى روى نمىآوردند كه به نام اصحاب حديث (اهل حديث) خوانده شدند. گروه ديگر، اصحاب رأى (اهل رأى)، از نصوص فراتر رفتند و دايره كاربرد رأى را بسيار گسترش دادند. در اين دوره مكاتب فقهى متعددى ظهور كرد و هريك اصولى را پذيرفتند كه مشهورترين آنها مكتب مدينه و مكتب كوفه بود. پايگاه مكتب اصحاب حديث سرزمين حجاز و بهويژه مدينه و سرآمد فقيهان آن نيز سعيدبن مُسَيّب* بود. او و پيروانش بر اين نظر بودند كه مردمان مكه و مدينه آگاهترين و معتبرترين مردم در حديث و فقهاند. ازاينرو، او به احاديث و آثارى كه مردم اين دو شهر در اختيار داشتند روى آورد و فتواهاى خلفاى نخستين و شمارى از صحابيان و نيز داوريهاى قاضيان مدينه را گرد آورد و معتقد بود كه با بودن اين همه آثار، نيازى به رأى و اجتهاد نيست. ازاينرو، فقيهان اين مكتب مسائل نوپيدا را بر كتاب خدا، پس از آن بر سنّت پيامبر و سپس بر آثار و روايات صحابيان عرضه مىكردند و اگر اين جستوجوها راه به جايى نمىبرد رأى و اجتهاد را بهكار مىبستند و گاه از دادن هرگونه فتوايى خوددارى مىكردند. فقيهان اين مكتب از گرايش صحابيانى چون عبداللّهبن عمر متأثر بودند كه از اجتهادِ به رأى پرهيز مىكردند. مكتب اصحاب رأى با مركزيت عراق و بهويژه كوفه كه از عمربن خطّاب و عبداللّهبن مسعود تأثير فراوانى پذيرفته بود، رفتهرفته در ميان فقيهان عراق گسترش يافت و ابراهيم نَخَعى* (متوفى ۹۶) سردمدار اين مكتب در آن دوره بود. او و همفكران و پيروانش اصحاب حديث را گرفتار جمود مىدانستند و بر آنها خرده مىگرفتند كه اغلب احكام شرعى را تعبدى مىدانند و در آنها براى رأى شأنى قائل نيستند و مىگويند بايد در مرز ظواهر نصوص توقف كرد (زلمى، ص ۳۶ـ۳۷، ۳۹، ۳۸۴، ۴۱۷ـ۴۱۸؛ نيز ← ابنقيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۸، ۴۰ـ۴۱؛ محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۳، ۸۵ـ۸۷).



رأى نزد مذاهب فقهى. اختلاف ميان دو مكتب اهل رأى و اهل حديث در دوره تابعينِ تابعين و دوره شكلگيرى مذاهب فقهى عميقتر شد. در اين دوره، در نيمه اول قرن دوم، كمكم فقيهان بزرگى بر اساس مكتبهاى يادشده ظهور كردند و مذاهب فقهى را بهوجود آوردند، ازجمله ابوحنيفه (۸۰ـ۱۵۰) در كوفه و مالكبن انس (۹۳ـ۱۷۹) در مدينه. آنگاه فقيهانى برآمدند كه از هر دو مكتب مدينه و كوفه متأثر بودند. در رأس اين گروه شافعى (۱۵۰ـ۲۰۴) قرار داشت كه در مدينه نزد مالك و در بغداد نزد محمدبن حسن شيبانى (۱۳۲ـ۱۸۹) شاگرد مشهور ابوحنيفه، آن دو مكتب فقهى را آموخت و خود مذهب سومى بنيان نهاد. پس از او احمدبن حنبل (۱۶۴ـ۲۴۱) راه شافعى را دنبال كرد، ولى بهتدريج رويكردى خاص، مبتنى بر التزام به نصّ و حديث برگزيد و مكتب او خود مذهب چهارمى شد. بنيادىترين منشأ اختلافات فقهى ميان مكاتب و مذاهب گوناگون را مىتوان نگرش هر يك به رأى و اجتهاد دانست. بااينهمه، نبايد پنداشت كه در اين باره هيچ نقطه اشتراكى ميان آنها نبود، بلكه هر گروه از گروه ديگر متأثر شد و ميان آنها نوعى دادوستد صورت گرفت؛ ازجمله اينكه فقيهان اهل حديث در شرايطى مانند حالت اضطرار از توقف خارج شدند و به اجتهادِ به رأى تمسك جستند. فقيهان اهل رأى نيز پس از مواجهه با سنّت و احاديث مدوّن (← تدوين حديث*)، براى تأييد يا تعديل آراى خود به احاديثى كه صحيح مىپنداشتند متوسل شدند. بنابراين، جمهور اهل سنّت با تأسى به پيشوايان خود، در اصل جواز و اعتبار تمسك به رأى اختلاف چندانى ندارند. اختلاف اصلى در گستره و دامنه آن است (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۳، ۸۷؛ نيز ← زلمى، تقريظ محمد واعظزاده خراسانى، ص ۱۶ـ۱۷، ۱۹؛ اهل حديث*). رأىگرايى پس از مرحله ظهور (در دوره صحابيان)، تا مرحله تثبيت و پذيرش آن بهعنوان راهى براى بيان پارهاى از احكام (پس از تأسيس مذاهب)، در چند مرحله گسترش يافته و بهتدريج از نصّگرايى متمايز و جريان رقيب آن شد. گامهاى نخستين تمسكجستن به رأى را در دوره تابعين اثرگرايان (← اثر*) با استناد به آراى صحابيان پيمودند. در مرحله بعد، درصورت نيافتن قولى از صحابه، متوسلشدن به رأى براى پاسخگويى به رويدادهاى نوپيدا يا بىپاسخ نيز تجويز شد. در اين مرحله، همه رأىگرايان با تفاوت در مشرب و روش،  فقط در موارد اضطرار كه مسلمانان بهطور واقعى با رويدادهايى جديد و بىسابقه (به اقتضاى شرايط) مواجه مىشدند و ناگزير پاسخى درخور مىطلبيدند، صرفآ در حد گرهگشايى از مسائل يا موضوعات پيشآمده رأى صادر مىكردند و پا را از اين فراتر نمىنهادند؛ ازاينرو، اين واقعيت بيشتر درباره فقيهانى مصداق مىيافت كه به قضا اشتغال داشتند و عملا بيشتر با مسائل جديد مواجه مىشدند (← محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۶، ۹۳ـ۹۴). در اين مرحله، تعميم اين شيوه پاسخگويى از راه صدور رأى درباره موضوعات احتمالى و صرفآ فرضى، ناپسند بهشمار مىرفت و بهشدت از آن پرهيز مىشد. ولى پس از گسترش حلقههاى فقهآموزى، آرام آرام اين پديده شكل گرفت كه متعلمان با طرح پياپى مسائل فرضى و پرسشهاى تقديرى (با عنوان أرَأيتَ)، برخى استادان را به پاسخگويى و ابراز رأى وامىداشتند، تا جايى كه شمارى از عالمان مشهور، مانند عامربن شراحيل شَعبى* و ابووائل به نكوهش اين پرسشگران (أرَأيتيّون) و اين نحوه پرسشگرى پرداختند و اصحاب خود را از همنشينى با آنها برحذر داشتند (← دارمى، ج ۱، ص ۶۵ـ۶۶؛ بخارى، ۱۴۰۶، ج ۱، ص ۲۶۵؛ ابنحِبّان، ج ۷، ص ۱۵۰؛ براى معناى أرَأيتَ ← جندى، ص ۱۶۰). در احاديث شيعه نيز اين شيوه، نكوهش شدهاست (براى نمونه ← كلينى، ج ۱، ص ۵۸؛ مازندرانى، ج ۲، ص ۲۷۲ـ۲۷۳). رأىگرايان، بهويژه ابوحنيفه و پيروان او، بهتدريج ضمن بررسى شقوق گوناگون و پرسشهاى مبتنى بر فرض و تقديرِ شقوق گوناگون، به صدور رأى براى مسائل رخنداده و پيشنيامده (ابداءُ الرأى فيما لميَحدُث) و گاه غيرممكن و صرفآ ذهنى پرداختند كه درنتيجه به گسترش و انبساط فقه انجاميد و «فقه تقديرى» شكل گرفت. برخى در دفاع از اين شيوه، تواناساختن فقهآموزان بر بهكاربستن قواعد كلى و انطباق آن بر جزئيات و شكلدادن به ملكه فقهى در دل و انديشه آنان و ممارست آنها براى اجتهاد در امور واقعى را از امتيازات آن برشمردهاند (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۶، ۲۰۲ـ۲۰۵؛ زلمى، ص ۴۰ـ۴۱؛ نيز ← شهرستانى، قسم ۱، ص ۱۸۸). گفتنى است كه ربيعةبن ابىعبدالرحمان* (از فقهاى مدينه، متوفى ۱۳۶) بهسبب كثرت صدور رأى به ربيعةالرأى شهرت يافت؛ هرچند، شايد اگر او در كوفه كه تمسك به رأى در آن زمان بسيار رايج بود بهسر مىبرد، چنين لقبى نمىگرفت. بنابراين، رواج روزافزون رأى و مغلوبشدن تدريجى حديثگرايى بيش از آنكه معلول پيدايش مسائل نوپيدا بوده باشد، متأثر از فضاى شكلگرفته بر پايه مسائل فرضى و پرسشهاى تقديرى بود (← اهل حديث*).



بررسى و تحليل. با بررسى اجتهادات رايج و آراى صادرشده در دوره صحابه و تابعين و نيز دورههاى بعدى و بهويژه پس از شكلگيرى مذاهب فقهى اهل سنّت، طيف گستردهاى از ديدگاهها و رويكردهاى گوناگون قابل شناسايى است. تفاوتهاى اين ديدگاهها با يكديگر گاه بيش از اشتراكات آنهاست. برخى از اين تفاوتها، كيفى و شمارى ديگر كمّى (تعداد آراى صادرشده) است. با مقياس كمّى، در يك سوى طيف يادشده، اثرگرايان و نيز افراد يا حلقهها و نحلههايى كه فقط هنگام ضرورت و براى پاسخگويى به مسائل نوپيدا (مُستحدَثه) به رأى روى مىآوردند، و درسوى ديگر، گسترشدهندگان فقه با پاسخ به پرسشهاى فرضى قرار دارند. با مقياس كيفى و توجه به مبانىِ رأىگرايى (با قطع نظر از شمار آراى صادرشده و كم يا زيادبودن آن)، نيز طيفى از ديدگاههاى گوناگون قابل بازشناسى است. تفسير برخى از اين ديدگاهها از رأيى كه درست و معتبر مىدانند، محدود و مضيّق و تفسير برخى ديگر، بسيار موسّع است. محتاطترين ديدگاه، اولا درباره موضوعات منصوص در كتاب و سنّت، اجتهاد را جايز نمىداند و مجراى تمسك به رأى را صرفآ مسائل و مواردى مىداند كه فاقد پيشينهاى در نصوص كتاب و سنّت است؛ ثانيآ به حدود و قيودى مبتنى بر اصول و قواعد شرعى پايبند است. ولى تندروترين ديدگاه با موسّعترين برداشت حتى به نصوص قرآن و سنّت وفادار نيست و بهسهولت برخلاف آن رأى صادر مىكند. اين ديدگاه در برخى موارد، ضمن تأويل نصوصى كه مىپنداشتند علت يا مصلحت آن ازميان رفته يا موضوع آن دگرگون شدهاست، با تمسك به عناوينى چون رعايت عدالت، روح تشريع و مصالح امت يا مصلحت فردى، رأى را بر نصّ مقدم مىداشتند (← درينى، ج ۱، ص ۷ـ۱۱، ۱۴، ۲۰ـ۲۶). قرابت ديدگاه پيشين با اين ديدگاه، بىترديد بسيار كمتر از قرابت آن با ديدگاه اماميان است كه اساسآ رأى به اين معنا را نمىپذيرند. در يك سوى طيف مزبور، ديدگاههاى حديثگرايانهاى قرار دارد كه فقط در موارد استثنايى با شروطى اجتهادِ به رأى را پذيرفتهاند. عبداللّهبن عمر از مدافعان شاخص اين ديدگاه است كه برخلاف روش پدرش، در مرز ادله نقلى توقف مىكرد و جز در هنگام ضرورت و مشروط به عدم مخالفت با نصوص قرآن و سنّت، از توسل به رأى و اجتهاد بهشدت اجتناب مىكرد. ازسوى ديگر، عمربن خطّاب كه بيش و پيش از همه دامنه رأى را گسترش داد (← زلمى، ص ۳۸۷، ۴۱۷ـ۴۱۸) و در موارد متعددى برخلاف نصوص قرآن و سنّت رأى داد (← همين مقاله)، بىترديد شاخصترين مدافع و حتى مؤسس و سردمدار تندروترين طيف رأىگرايى است. هرچند در آن ادوار، گاهى در مشروعيتبخشى به اجتهاد شخصى و رأى چنان زيادهروى شده كه حتى برخى رفتارهاى ناپسند و ناشى از سوءاستفاده شمارى از صحابيان، بهويژه حاكمان و اميران، كه نه تنها با نصوص قرآن و سنّت اندك سازگارى ندارد، بلكه مخالف صريح اصول و مبانى شرعى است، با عنوان اجتهاد شخصى توجيه شدهاست. فرمان خالدبن وليد به قتل مالكبن نويره به اتهام خروج او از اسلام با بهانهاى مانند خوددارىورزيدن مالك و قبيلهاش از پرداخت زكات و نيز تمتعجستن خالد از همسر مالك كه در زيبايى زبانزد بود در نخستين شب پس از كشتهشدن مالك، دو نمونه بارز از اين قبيل است. ناموجهبودن اين رفتار بهحدى بود كه حتى عمربن خطّاب، قصاص* و نيز رجم خالد را از خليفه اول درخواست كرد. ولى ابوبكر بهرغم اين درخواست و نيز شهادت ابوقتاده و عبداللّهبن عمر بر مسلمانبودن مالك، با اين توجيه كه خالد فقط در اجتهاد خود خطا كردهاست اين درخواست را نپذيرفت (← خليفةبن خياط، ص ۶۸؛ يعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ ابنحبّان، ج ۲، ص ۱۶۹ـ۱۷۰؛ ابنعساكر، ج ۱۶، ص ۲۵۶؛ ابناثير، ج ۲، ص ۳۵۷ـ۳۶۰؛ ابنكثير، ج ۶، ص ۳۵۴ـ ۳۵۵). رأى در دوره صحابه و تابعين، حتى پس از نخستين سالهاى شكلگيرى مذاهب فقهى، كاربردى عام و بدون ضابطه داشت؛ ولى بهتدريج، ديدگاههاى تفصيلىِ هر يك از مذاهب فقهى درباره مصاديق رأى و تفسيرِ رأى صحيح و مُجاز شكل گرفت (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۹۲؛ نيز ← شهابى، ج ۱، ص ۴۲۴ـ ۴۴۱). ابوحنيفه و پيروان او بهطور گسترده به قياس، استحسان، عرف* و تا حدودى به مصالح مرسله تمسك مىجستند. گستردهشدن دايره فقه فرضى نيز در پى نشستن ابوحنيفه بر كرسى زعامت مكتب رأى تحقق يافت. مالكبن انس و پيروانش با اينكه زياد به قياس و عرف استناد نمىكردند، به مصالح مرسله و سدّ ذرايع بهاى فراوان مىدادند. آنها بيش از ديگران دامنه اين دو اصل را گستردند و بسيارى از احكام را بر آنها استوار ساختند. مالك به استحسان هم بسيار اهتمام داشت، ولى به اندازه ابوحنيفه آن را بسط نداد. مالك بر اين باور بود كه هدف اصلى شارع تحققبخشيدن به مصالح و منافع مردم است؛ ازاينرو، مراعاتكردن مصلحت و عمل بر اساس آن را مىتوان از اصول بنيادين فقه او بهشمار آورد؛ خواه اين هدف از راه قياس و استحسان حاصل شود، خواه از راه مصالح مرسله و سد ذرايع. بااينهمه، او در تمسك به رأى ديدگاهى محتاطانه داشت و از پيشوايان اهل حديث بهشمار مىرفت (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۹۳؛ زلمى، ص ۴۰، ۴۶ـ۴۷، ۵۰ـ۵۲). محمدبن ادريس شافعى (ص ۴۷۷) دو اصطلاح اجتهاد و قياس را يكسان دانست (براى نقد اين نظر ← ابواسحاق شيرازى، ج ۲، ص ۷۵۵ـ۷۵۶؛ غزالى، ص ۲۸۱؛ آمدى، ج ۴، ص ۳۶؛ محمد ابوزهره، ۱۹۷۶، ج ۲، ص ۱۶) و اجتهادالرأى را بر قياس استوار ساخت. او با وضع ضوابط و موازين قياس، نقطه عطفى در معنا و گستره رأى ايجاد كرد و با اين قيد، رأى را در امتداد نصّ دانست. او استدلال مطلق براى احكام (اجتهادالرأى به معناى عام) را بدون مبتنىساختن آن بر علل برآمده از نصّ (قياس) بدعت در شريعت بهشمار آورد و درواقع، اصطلاح قياس را كه نسبت به واژه رأى، ظاهرى مقبولتر داشت جايگزين آن كرد. شافعى بهرغم محدودساختن اجتهاد به قياس و نفى اَشكال ديگر اجتهاد، نقشى بىبديل در تثبيت اين نوع اجتهاد ايفا كرد. او به مسائل فرضى نيز چندان بها نمىداد و فقط به رخدادهاى واقعى نظر داشت (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، همانجا؛ زلمى، ص ۵۵ـ۵۷؛ نيز ← زحيلى، ج ۲، ص ۱۰۶۸؛ شهابى، ج ۱، ص ۴۵۱ـ۴۵۲). از ميان پيشوايان مذاهب چهارگانه اهل سنّت، احمدبن حنبل داراى بيشترين گرايش به حديث بود. او حديث مرسَل و ضعيف را هم اگر معارضى نداشت بر رأى مقدم مىداشت. او فقط در مواردى كه نصّى، يا گفتهاى از صحابه يا حتى حديثى مرسل يا ضعيف نمىيافت، از باب ضرورت به امورى چون قياس و مصالح مرسله و سد ذرايع رومىآورد. او از پاسخگويى به مسائل مفروض نيز بهشدت پرهيز داشت و صرفآ درباره آنچه رخ داده بود فتوا مىداد (زلمى، ص ۵۹ـ۶۲؛ نيز ← ابنقيّم جوزيه، ج ۲، ص ۵۵ـ۵۶، ۵۹ـ۶۲). بر اساس محاسبه مجموع گرايش كيفى و كمّى به كاربرد رأى يا حديث، از ميان مذاهب فقهى چهارگانه اهل سنّت و مؤسسان آنها، بىترديد بايد ابوحنيفه و پيروان او را داراى شديدترين گرايش به رأى و بيشترين كاربرد آن و احمدبن حنبل و اصحابش را سرسختترين حديثگرايان و داراى كمترين اقبال به رأى دانست و مالكبن انس و محمدبن ادريس شافعى و پيروانشان را در ميان اين دو گروه جاى داد، هرچند مالكيان در مقايسه با شافعيان، قرابت و همدلى بيشترى با حديثگرايان دارند (← محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۹، ۹۱، ۲۰۴ـ۲۰۵). يكى از موضوعات مرتبط با رأى كه بسيارى از فقيهان در عصر تابعين و نيز در دورههاى بعدى بدان توجه كردند و بهعنوان يكى از منابع احكام شرعى، منزلت ويژهاى يافت «قول صحابى» يا «اقوال صحابه» بود. اقوال صحابه بر دو دسته مسائل اطلاق مىشود: يكى گفتههايى كه بر سنّت روايتشده از پيامبر حكايت دارد مانند اينكه صحابى گزارشدهنده امر يا نهى پيامبر است. اين اقوال به اتفاق اهل سنّت، جز ظاهريان، حجت است. دسته دوم، آراى صحابه است كه راويان تابعين و تابعين تابعين آنها را با عنوان اقوال صحابه تدوين كردند و برخى از آنان حتى بر اين اقوال نام سنّت نهادند. درباره حجيت دسته اخير، سه ديدگاه ابراز شدهاست. مذهب مالك، فتواى قديم شافعى، نظر احمدبن حنبل (بهروايتى) و ديدگاه برخى از پيروان ابوحنيفه، مانند ابوسعيد بَردَعى* (متوفى ۳۱۷) و احمدبن على جصّاص* (متوفى ۳۷۰) حجيت مطلق آن است. مطابق اين نظر، قول صحابى درصورت تعارض با قياس، بر آن تقدم دارد. بنابر فتواى جديد شافعى، نظر احمدبن حنبل (مطابق روايتى ديگر) و ديدگاه ابوالحسن كرخى (فقيه حنفى قرن چهارم)، و برخى از فقيهان شافعى مانند ابوحامد محمد غزالى* (متوفى ۵۰۵)، فخر رازى* (متوفى ۶۰۶)، علىبن محمد آمدى (متوفى ۶۳۱) و عبداللّهبن عمر بيضاوى* اين دسته از اقوال صحابيان هرگز حجت نيست. نظر فقهى اشاعره، معتزله و اباضيان نيز همين است. برخى نيز به اشكال مختلف قائل به تفصيل شدهاند؛ ازجمله حجيت آن درصورت مخالفبودن با قياس و حجيت آن فقط درخصوص اقوال خلفاى نخستين (سرخسى، ج ۲، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛ غزالى، ص ۱۶۸؛ فخر رازى، ج ۶، ص ۱۲۹؛ آمدى، ج ۴، ص ۱۴۹، ۱۵۴؛ نيز ← زلمى، ص ۴۹۴ـ۴۹۵). سرسختترين مخالفان تمسك به رأى در ميان مذاهب فقهى، ظاهريّه* و مؤسس آن داوودبن على اصفهانى* بودند كه مذهبشان بر اتكا به ظواهر آيات قرآن، احاديث نبوى و اجماع صحابه و اجتناب از رأى و قياس و نيز تأويل آيات و احاديث استوار بود (خطيب بغدادى، ۱۴۲۲، ج ۹، ص ۳۴۸؛ شهرستانى، قسم ۱، ص ۱۸۶ـ۱۸۷؛ نيز ← ابنحزم، الاحكام، ج ۱، ص ۴۱؛ همو، ملخّص، ص ۵۶). ولى برخى پيروان مذاهب ديگر ضمن رد نظر ظاهريه و بدگويى از آنان، آنها را دچار جمود و تحجّر مىدانستند (ابنحزم، ملخّص، مقدمه افغانى، ص ۷؛ نيز ← سبكى، ج ۱، ص ۹۰؛ ابنعاشور، ص ۲۴۲ـ۲۴۳).



رأى نزد اماميه. در روايات گوناگونى از امامان شيعه عليهمالسلام رأى و اجتهاد ناپسند دانسته شده و بهشدت نكوهش شدهاست (← برقى، ج ۱، ص ۲۰۹ـ۲۱۵؛ كلينى، ج ۱، ص ۵۴ـ۵۸)؛ ازاينرو، اماميان با همه تفاوتهاى موجود ميان آنها، حتى اختلافات اخباريان و اصوليان در دورههاى متأخر، با تأسى به پيشوايان خود در اين نظر متفقاند كه از راه رأى و اجتهادِ به رأىِ مبتنى بر نظر شخصى و بهعنوان دليلى در عرض كتاب و سنّت، نمىتوان به احكام الاهى دست يافت. آنان اين نوع اجتهاد را باطل دانسته (علمالهدى، ۱۳۶۳ش، قسمت ۲، ص ۶۳۶، ۶۴۶؛ طوسى، المبسوط، ج ۷، ص ۲۷۷؛ علامه حلّى، ۱۴۱۲ـ۱۴۲۹، ج ۱، ص ۱۸۰) و مصاديق گوناگونى را برشمردهاند كه چنين اجتهادى به تأويل ناموجه نصوص و كنار گذاشتن عملى آنها انجاميدهاست (← شرفالدين، ۱۳۷۵؛ نيز ← همين مقاله). بااينهمه، مواردى نادر از گرايش به رأى در ميان تعدادى اندك از فقيهان متقدم امامى گزارش شده، كه انتقاد شديد ديگر فقيهان و محدّثان امامى را برانگيختهاست (براى نمونه ← علمالهدى، ۱۴۱۵، ص ۴۸۸؛ نيز ← اجتهاد*؛ اهل حديث). در فقه امامى، اجتهاد مقبول عبارت است از بهكارگرفتن نهايت سعى و كوشش (استفراغ وسع) در استنباط حكم شرعى فرعى از منابع و ادله معتبر شرعى. بر اساس اين تعريف، اجتهاد منبعى مستقل در عرض كتاب و سنّت بهشمار نمىآيد، بلكه روشى است كه براى شناخت حكم مسائل و موضوعات در منابع و اصول كلى بهكار گرفته مىشود و مجتهد، فردى است كه در مسائل و رويدادهاى جديد از راه بهكارگرفتن اصول و قواعد كلى، حكم شرعى را استخراج و استنباط مىكند. بنابراين، رأىِ مبتنى بر اين اجتهاد نيز بر پايه منابع و ادله مذكور است (علامه حلّى، ۱۴۰۴، ص ۲۴۰ـ۲۴۱). پذيرش و رواج اصطلاح اجتهاد به اين معنا نزد اماميان، پس از بازتعريف محقق حلّى (ص ۱۷۹ـ۱۸۰) از اجتهاد و مستثناشدن قياس از آن رخ داد و پس از فراز و فرودهاى فراوان، بدين معنا شيعه اهل اجتهاد بهشمار آمد (صدر، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۱، مقدمه انصارى، ص ۱۶ـ۱۷؛ نيز ← اجتهاد*). به نظر اماميان، اجتهاد به اين معنا است كه مىتوان گفت در عصر پيامبر اكرم كموبيش وجود داشته و قابل اثبات است و حتى مىتوان گفت كه باب اجتهاد در دوره تشريع بر اهل اجتهاد باز بودهاست. بنابراين، اجتهادى كه در عصر پيامبر و با تأييد و تقرير او همراه بوده، اجتهاد از راه منابع شرعى و اصول احكام و قواعد كلى آن بودهاست (جناتى، ص ۳۰؛ درباره جواز اجتهادِ به رأى براى پيامبر اكرم و ديگر مباحث كلامى و اصولى ← اجتهاد*). امروزه گاهى واژه رأى در آثار و تعابير فقيهان امامى معاصر بهكار مىرود (براى نمونه ← حسينى ميلانى، ص ۹؛ توحيدى، ج ۲، ص ۴۰۷؛ حلّى، مقدمه جعفر سبحانى، ص ۱۶) كه مراد از آن رأى به معناى مصطلح در فقه و اصول اهل سنّت نيست، بلكه مراد از آن، نظر حاصل از اجتهاد مقبول نزد اماميان است (← حكيم، ص ۳۲۶). در پارهاى متون قانونى ازجمله مادّه  ۱۵۴ آيين دادرسى مدنى ايران، واژه رأى بهكار رفته و قانونگذار بدون ذكر معنا به تقسيم آن پرداختهاست. به نظر جعفرى لنگرودى (ج ۲، ص ۲۸۴ـ۲۸۵، ج ۳، ص ۱۶۲ـ۱۶۳، ج ۴، ص ۳۵۱ـ ۳۵۶)، رأى عبارت است از تصميم دادگاه براى حل مجهول قضائى از نوع مسائل ترافعى، كه اگر درباره ماهيت دعوا باشد و آن را كلا يا بعضآ قطع كند حكم است و گرنه قرار است. رأى در آثار. مبحث اجتهادِ به رأى، افزون بر طرح در شمارى از منابع متقدم فقهى مانند الرسالة اثر شافعى و نيز اختصاصيافتن بابى در تأييد يا رد آن در برخى جوامع حديثى مانند «باب ما جاء فى اجتهادالقضاة» در صحيح بخارى (← ج ۸، ص ۱۵۰ـ۱۵۱)، «بابالمقائيس و الرأى» در محاسن برقى (ج ۱، ص ۲۰۹ـ ۲۱۵)، «باب اجتهادالرأى فى القضاء» در سنن ابوداوود (ج ۲، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، «بابالبدع و الرأى و المقائيس» در كافى كلينى (ج ۱، ص ۵۴ـ۵۹) و «باب اجتهادالرأى على الاصول عند عدمالنصوص» در جامع بيانالعلم ابنعبدالبرّ (ج ۲، ص ۵۵ـ۶۳)، موضوع تكنگاريهاى گوناگونى ــدر تأييد يا رد آن ــ نيز واقع شدهاست. شمارى از آثار در دفاع از آن عبارتاند از: اجتهادالرأى اثر محمدبن حسن شيبانى*، اثرى با همين نام از عيسىبن ابان* (فقيه و قاضى حنفى قرن سوم) و الاجتهاد اثر ابوهاشم جُبّائى* (متكلم معتزلى قرن سوم و چهارم ← ابننديم، ج ۱، جزء۲، ص ۶۲۷، ج ۲، جزء۱، ص ۲۵). برخى آثار در رد اجتهاد به رأى نيز عبارتاند از: النقض على عيسىبن ابان فى الاجتهاد و نيز نقض اجتهادالرأى على ابن الراوندى هر دو اثر ابوسهل اسماعيلبن على نوبختى* (متكلم و فقيه امامى قرن سوم)، كتاب على اصحاب اجتهادالرأى اثر ابوموسى عيسىبن صُبَيح مُردار* (متكلم معتزلى قرن سوم)، الرد على اصحابالاجتهاد فى الاحكام اثر ابوالقاسم علىبن احمد كوفى* (متوفى ۳۵۲) و النقض على ابنجنيد فى اجتهاد الرأى اثر شيخ مفيد* در رد استادش ابنجنيد اسكافى* (فقيه و متكلم امامى قرن چهارم ← همان، ج ۱، جزء۲، ص ۵۷۴، ۶۳۵؛ نجاشى، ص ۳۲، ۲۶۶، ۴۰۲؛ طوسى، الفهرست، ص ۵۰؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۱۸۴، ۲۱۲، ج ۲۴، ص ۲۸۵، ۲۸۷، ۲۸۹؛ براى برخى آثار ديگر ← نجاشى، ص ۱۵۲؛ حاجىخليفه، ج ۱، ستون ۸۳۹؛ بغدادى، ايضاح، ج ۱، ستون ۲۶، ۱۹۰؛ همو، هديه، ج ۱، ستون ۳۶۳).



منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، تاريخ حصر الاجتهاد، چاپ محمدعلى انصارى، خوانسار ۱۴۰۱؛ همو، الذريعة الى تصانيف الشيعة، چاپ علىنقى منزوى و احمد منزوى، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ علىبن محمد آمِدى، الإحكام فى اصول الأحكام، علق عليه عبدالرزاق عفيفى، بيروت ۱۴۰۲؛ ابنابىشيبه، المصنَّف فى الاحاديث و الآثار، چاپ سعيد محمد لحّام، بيروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛  ابناثير؛ ابنحِبّان، كتاب الثقات، حيدرآباد، دكن ۱۳۹۳ـ ۱۴۰۳/۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بيروت ]بىتا.[؛ ابنحزم، الإحكام فى اصول الأحكام، چاپ احمد شاكر، قاهره ]بىتا.[؛ همو، ملخّص ابطال القياس و الرأى و الاستحسان و التقليد و التعليل، چاپ سعيد افغانى، دمشق ۱۳۷۹/۱۹۶۰؛ ابنعابدين، ردّ المحتار على الدّر المختار، چاپ سنگى مصر ۱۲۷۱ـ۱۲۷۲، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابنعاشور (محمدطاهربن محمد)، مقاصد الشريعة الاسلامية، چاپ محمدطاهر ميساوى، عَمّان ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛ ابنعبدالبَرّ، الاستذكار، چاپ عبدالمعطى امين قلعجى، قاهره ۱۴۱۳ـ۱۴۱۴؛ همو، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، چاپ علىمحمد بجاوى، بيروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ همو، جامع بيان العلم و فضله و ما ينبغى فى روايته و حمله، بيروت: دارالكتب العلمية، ]بىتا.[؛ ابنعساكر؛ ابنفارِس؛ ابنقتيبه، تأويل مختلف الحديث، بيروت: دارالكتب العلمية، ]بىتا.[؛ ابنقدامه، المغنى، بيروت ] ۱۳۴۷[، چاپ افست ]بىتا.[؛ ابنقيّم جوزيه، اعلام الموقعين عن رب العالمين، چاپ ابوعبيده آل سلمان، دمام ۱۴۲۳؛ ابنكثير، البداية و النهاية، چاپ على شيرى، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابنمنظور؛ ابننديم؛ ابواسحاق شيرازى، شرح اللُّمع، چاپ عبدالمجيد تركى، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ سليمانبن اشعث ابوداوود، سنن ابىداود، چاپ سعيد محمد لحّام، بيروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ ابوهلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابىهلال العسكرى و جزءًا من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم ۱۴۱۲؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بيروت: دار صادر، ]بىتا.[؛ محمد ناصرالدين اَلبانى، ضعيف سنن الترمذى: ضعف احاديثه، چاپ زهير شاويش، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ محمدبن اسماعيل بخارى، التاريخ الصغير، چاپ محمود ابراهيم زايد، بيروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ همو، صحيح البخارى، ]چاپ محمد ذهنى افندى[، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱، چاپ افست بيروت ]بىتا.[؛ احمدبن محمد برقى، كتابالمحاسن، چاپ جلالالدين محدث ارموى، تهران ۱۳۳۰ش؛ اسماعيل بغدادى، ايضاح المكنون، ج ۱، در حاجى خليفه، ج ۳؛ همو، هديةالعارفين، ج ۱، در همان، ج ۵؛ عبداللّهبن عمر بيضاوى، ]منهاج الوصول الى علم الاصول[، ضمن شرح المنهاج للبيضاوى فى علم الاصول، از محمودبن عبدالرحمان اصفهانى، چاپ عبدالكريم بنعلىبن محمد نمله، رياض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ محمدبن عيسى تِرمِذى، سنن الترمذى و هو الجامع الصحيح، ج ۲، ۴، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ محمدعلى توحيدى، مصباح الفقاهة، تقريرات درس آيتاللّه ابوالقاسم خويى، قم ۱۳۷۷ش؛ عبداللّهبن محمد تونى، الوافية فى اصول الفقه، چاپ محمدحسين رضوى كشميرى، قم ۱۴۱۲؛ عبدالرحمانبن محمد ثعالبى، تفسير الثعالبى، المسمى بالجواهر الحسان فى تفسير القرآن، چاپ علىمحمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بيروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛ احمدبن على جَصّاص، اصول الفقه، المسمى بـ الفصول فى الاصول، چاپ عجيل جاسم نشمى، كويت ۱۴۰۵ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۹؛ محمدجعفر جعفرى لنگرودى، دانشنامه حقوقى، تهران ۱۳۷۵ش؛ محمدابراهيم جناتى، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، تهران ۱۳۷۲ش؛ عبدالحليم جندى، الامام جعفرالصادق، قاهره ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ اسماعيلبن حماد جوهرى، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷؛ حاجىخليفه؛ حرّعاملى؛ على حسينى ميلانى، المسحعلى الرجلين فى الوضوء، قم ۱۴۲۱؛ محمدتقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، قم ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛ يحيىبن سعيد حلّى، الجامع للشّرائع، قم ۱۴۰۵؛ احمدبن على خطيب بغدادى، تاريخ مدينةالسلام، چاپ بشار عوّاد معروف، بيروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛ همو، كتاب الفقيه و المُتفَقّه، چاپ اسماعيل انصارى، بيروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ عبدالوهاب خلّاف، خلاصة تاريخ التشريع الاسلامى، در عبدالوهاب خلّاف، علم اصولالفقه، استانبول  ۱۹۸۴الف؛ همو، علم اصول الفقه، استانبول  ۱۹۸۴ب؛ همو، مصادر التشريع الاسلامى فيما لا نصّ فيه، كويت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ خليفةبن خياط، تاريخ خليفةبن خياط، رواية بقىبن خالد ]مخلد[، چاپ سهيل زكار، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ خليلبن احمد، كتاب العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹؛ علىبن عمر دارقطنى، سنن الدارقطنى، چاپ مجدىبن منصوربن سيدشورى، بيروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ عبداللّهبن عبدالرحمان دارمى، سنن الدارمى، دمشق ۱۳۴۹؛ محمد فتحى دُرَينى، المناهج الاصولية فى الاجتهاد بالرأى فى التشريع الاسلامى، ج ۱، دمشق ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ محمد معروف دواليبى، المدخل الى علم اصولالفقه، ]بيروت[ ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛ محمدبن احمد ذهبى، ميزان الاعتدال فى نقد الرجال، چاپ على محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بيروت ]بىتا.[؛ وهبه مصطفى زُحَيلى، اصول الفقه الاسلامى، دمشق ۱۴۲۴/۲۰۰۴؛ مصطفى ابراهيم زلمى، خاستگاههاى اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسين صابرى، مشهد ۱۳۷۵ش؛ زمخشرى؛ نجمالدين قادر زنكى، الاجتهاد فى مورد النصّ: دراسة اصولية مقارنة، بيروت ۱۴۲۷/۲۰۰۶؛ عبدالوهاببن على سبكى، طبقات الشافعية الكبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، ]قاهره [۱۹۶۴ـ] ۱۹۷۶[؛ محمدبن احمد سرخسى، اصول السرخسى، چاپ ابوالوفا افغانى، حيدرآباد، دكن ?] ۱۳۷۲[، چاپ افست بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ ابراهيمبن موسى شاطبى، الاعتصام، بيروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ محمدبن ادريس شافعى، الرسالة، چاپ احمد محمد شاكر، بيروت ?]۱۳۵۸/ ۱۹۳۹[؛ عبدالحسين شرفالدين، النصّ و الاجتهاد، نجف ۱۳۷۵/۱۹۵۶؛ محمود شهابى، ادوار فقه، ج ۱، تهران ۱۳۴۰ش؛ محمدبن عبدالكريم شهرستانى، كتاب الملل و النحل، چاپ محمدبن فتحاللّه بدران، قاهره ?]۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش؛ محمدباقر صدر، دروس فى علمالاصول، بيروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ طبرِسى؛ محمدبن حسن طوسى، العُدَّة فى اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصارى قمى، قم ۱۳۷۶ش؛ همو، الفهرست، چاپ جواد قيومى اصفهانى، قم ۱۴۱۷؛ همو، المبسوط فى فقه الامامية، ج ۷، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ]بىتا.[؛ مرتضى عسكرى، معالم المدرستين، بيروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ حسنبن يوسف علامه حلّى، مبادى الوصول الى علم الاصول، چاپ عبدالحسين محمدعلى بقال، قم ۱۴۰۴؛ همو، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، مشهد ۱۴۱۲ـ ۱۴۲۹؛ علىبن حسين علمالهدى، الانتصار، قم ۱۴۱۵؛ همو، الذريعة الى اصول الشريعة، چاپ ابوالقاسم گرجى، تهران ۱۳۶۳ش؛ محمودبن احمد عينى، عمدة القارى : شرح صحيح البخارى، بيروت: دار احياء  التراث العربى، ]بىتا.[؛ محمدبن محمد غزالى، المستصفى فى علم الاصول، چاپ محمد عبدالسلام عبدالشافى، بيروت ] ۱۴۱۷[؛ محمدبن عمر فخر رازى، المحصول فى علم اصول الفقه، چاپ طه جابر فياض علوانى، بيروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛ ابوبكربن مسعود كاسانى، كتاب بدائع الصنائع فى ترتيب الشرائع، كويته ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ كلينى (بيروت)؛ محمد كوثرى، فقه اهل العراق و حديثهم، چاپ عبدالفتاح ابوغده، قاهره ] ۲۰۰۲[؛ محمدصالحبن احمد مازندرانى، شرح اصولالكافى، مع تعاليق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بيروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ مالكبن انس، المُوَطَّأ، چاپ محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت ۱۴۰۶؛ مجلسى؛ جعفربن حسن محققحلّى، معارج الاصول، چاپ محمدحسين رضوى، قم ۱۴۰۳؛ محمد ابوزهره، ابوحنيفة: حياته و عصره، آراؤه و فقهه، قاهره ۱۹۹۷؛ همو، تاريخ المذاهب الاسلامية، ]قاهره  ۱۹۷۶[؛ مسلمبن حجّاج، الجامعالصحيح، بيروت: دارالفكر، ]بىتا.[؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ]بىتا.[؛ نجاشى؛ احمدبن على نسائى، كتاب السنن الكبرى، چاپ عبدالغفار سليمان بندارى و سيد كسروى حسن، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ يعقوبى، تاريخ.



/ محمد رئيسزاده /


نظر شما
مولفان
محمد رئیس زاده ,
گروه
رده موضوعی
جلد 19
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده