رأى، اصطلاحى در اصول فقه اهل سنّت، به معناى گونه اى اجتهاد مقبول نزد آنان و حكم مجتهد. واژه عربى رَأى (جمع آن : آراء)، در اصل مصدر به معناى «ديدن، نگاه كردن و نگريستن» (با چشم يا با ديده دل)، «دانستن» و «انديشيدن» است (خليل بن احمد؛ جوهرى؛ ابن فارِس؛ ابن منظور، ذيل واژه)، ولى از باب استعمال مصدر در معناى مفعول، كاربرد آن در امور رؤيت شده (مرئىّ) با ديده دل و متعلَّق علم و انديشه غلبه يافته است (← ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۲۴). اين واژه و مشتقات آن بارها در قرآن به معانى مذكور به كار رفته است؛ ازجمله در آيات ۲۴۳ سوره بقره، ۷۴ـ ۷۸ سوره انعام، ۴۸ سوره انفال، ۲۸ سوره يوسف و ۶ سوره سَبَأ (← زمخشرى؛ طبرِسى؛ ثعالبى، ذيل آيات).
اصطلاح شناسى. معناى اصطلاحى رأى در منابع اسلامى، بسته به ديدگاهها و گرايشهاى فقهى گوناگون در فقه اهل سنّت درباره گستره نفوذ و ميزان حجيت آن، متنوع و بسيار متفاوت است و تغيير و تطور فراوان داشته است (← ادامه مقاله). در تاريخ فقه، اصطلاحات رأى، اجتهاد* و حتى قياس* (به عنوان يكى از اَشكال اجتهاد)، گاه مترادف يا داراى مصاديق يكسان به شمار رفته اند (← شافعى، ص ۴۷۷؛ ابن عبدالبَرّ، الاستذكار، ج ۲۰، ص ۱۱۴؛ نيز ← صدر، ج ۱، ص ۴۶؛ عسكرى، ج ۲، ص ۲۸۱ـ۲۸۲) و البته گاهى بر پايه برخى ديدگاهها، معانى متفاوت يافته اند (براى نمونه ← ابوهلال عسكرى، ص ۴۳۹). ازاين رو، نمى توان وجوه تمايز آنها را بدون توجه به معناى آنها در هر دوره و گاه حتى بر اساس مبانى هر ديدگاه، به روشنى بيان كرد. اصطلاح رأى كه در دو سه سده نخست هجرى كاربرد بيشترى داشت، با تعبير اجتهادِ به رأى (اجتهادُالرأى) يا اجتهاد (كه در ادوار بعد تداول يافت)، مترادف يا داراى ارتباط مفهومىِ وثيق (دواليبى، ص ۱۴ـ ۱۵، ۵۳ـ۵۵؛ نيز ← صدر؛ عسكرى، همانجاها؛ حكيم، ص ۵۴۶) و با اصطلاح متأخر اجتهاد در فقه امامى و اهل سنّت (← ادامه مقاله) متفاوت يا داراى فاصله اى فراوان است. بنا بر تعريفى در فقه اهل سنّت، اجتهادِ به رأى عبارت است از به كاربردن همه توان و تلاش براى رسيدن به حكم شرعى در آنچه ظاهرآ برايش نصّى نرسيده، از راه انديشيدن يا به كارگيرى ابزارى كه شرع راهنماى رجوع به آنها بوده است (جَصّاص، ج ۲، ص ۳۱۷، ج ۴، ص ۱۱؛ نيز ← خلّاف، ۱۳۹۲، ص ۷ـ۸؛ زلمى، ص ۳۸۵). مجراى اصلى اين اجتهاد، مسائلى است كه مجتهد در عناصر ويژه استنباط يعنى كتاب و سنّت*، نصّ* خاصى درباره آنها نيابد. اجتهاد به اين معنا از نظر اكثر فقيهان اهل سنّت خود يك دليل مستقل در عرض كتاب و سنّت است، و رأىْ حاصل اين نوع اجتهاد است (← ادامه مقاله). هرچند چنين اجتهادى مبتنى بر ابراز نظر و درواقع نوعى تفكر شخصى دانسته شده است (صدر، ج ۱، ص ۴۶ـ۴۷، ۵۰؛ شهابى، ج ۱، ص ۴۲۳؛ نيز ← زلمى، همانجا) و بسيارى از اجتهادات رايج در دوره صحابه و تابعين نيز مؤيد همين برداشت است، در دوره هاى بعد، به ويژه پس از تدوين فقه و تأليف منابع اصول فقه، مفهوم اصطلاحى اجتهاد ضابطه مندتر شده و در سده هاى بعد با توسعه معنايى، آن را تلاش فراوان در جهت استنباط و استخراج احكام شرعى از ادله آن تعريف كرده اند كه متفاوت با مصطلح پيشين و نيز برداشت رايج از مفهوم رأى در سده هاى نخستين هجرى است (← غزالى، ص ۳۴۲؛ بيضاوى، ج ۲، ص ۸۲۱؛ عينى، ج ۲۵، ص ۵۱؛ براى تعاريف گوناگون اجتهاد در اصول فقه شيعه و اهل سنّت و تطور معناى آن ← صدر، ج۱، ص۴۶ـ۵۱؛ زُحَيلى، ج۲، ص۱۰۶۵ـ۱۰۶۷؛ زنكى، ص۲۷ـ ۳۴؛ نيز ← اجتهاد*).
زمينه هاى پيدايش رأى. اختلاف نظر درباره پاره اى از احكام شرعى ميان صحابيان حتى در زمان حيات پيامبر اكرم صلى اللّه عليه وآله وسلم نيز گاهى بروز مى كرد، كه با رجوع به پيامبر برطرف مى شد. اين اختلافات پس از رحلت پيامبر و دسترسى نداشتن به اين مرجع مورد اتفاق، رو به فزونى نهاد. بااين همه، اختلاف صحابيان در اوايل دوره خلفا زياد نبود. زيرا، آنها در يك سرزمين به سر مى بردند، مشكلات و رخدادهاى دوره آنها و نيز اختلافشان درباره احاديث منقول از پيامبر در مقايسه با دوره هاى بعد كمتر بود و هنگامى كه خليفه با مسئله اى مهم، رويدادى بى سابقه يا شرايطى جديد مواجه مى شد با بزرگان صحابه درباره آن مشورت مى كرد و رأى و نظر آنها را جويا مى شد و اگر آنان درباره آن اتفاق نظر داشتند، اغلب به نظرشان عمل مى كرد. گسترش قلمرو اسلامى و گرويدن ملل و اقوام گوناگون با فرهنگها و آداب و رسوم متفاوت به اسلام، مسلمانان را با رخدادهاى تازه و ناشناخته و پرسشهاى فقهى بسيارى روبه رو كرد كه به سبب انقطاع وحى، نصّى هم درباره آنها نبود و بر دامنه اين مشكلات افزود (زلمى، ص ۳۵، ۳۷۹ـ۳۸۱؛ شهابى، ج ۱، ص ۴۴۲ـ۴۴۳؛ نيز ← مالك بن انس، ج ۲، ص ۵۱۳؛ ابن قدامه، ج ۱۱، ص ۳۸۴؛ ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۱۵). عالمان و فقيهان صحابه، براى يافتن حكم شرعىِ هر رويداد، اگر نصّى را در كتاب يا سنّت مى يافتند كه بيانگر حكم آن رويداد يا انطباق پذير بر آن بود، اغلب پا را از آن فراتر نمى نهادند. بنابراين، آنها همه توان فقهى خود را به كار مى بستند تا نصوص را درست بفهمند و درست بر موضوعات منطبق سازند (براى مواردى كه به رغم وجود نصّ، برخلاف آن حكم مى شد ← ادامه مقاله)، ولى در رويدادهايى كه درباره آنها نصّى يافت نمى شد دچار سردرگمى مى شدند. اين سردرگمى و دودلى در گفتگوى خليفه اول و دوم، و نيز خليفه اول و زيدبن ثابت* در مسئله گردآورى قرآن به خوبى مشهود است (خلّاف، ۱۹۸۴الف، ص ۳۰۳؛ زلمى، ص ۳۴، ۳۸۶؛ نيز ← بخارى، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۹۸، ج ۸، ص ۱۱۸ـ۱۱۹؛ تِرمِذى، ج ۴، ص ۳۴۶ـ۳۴۷).
رأى در دوره صحابه. ديرى نپاييد كه براى پاسخ گويى به اين رويدادها، رأى به خدمت گرفته شد. به كارگرفتن اجتهاد و رأى ميان همه صحابيان رايج نبود. زيرا اولا همه آنها فقيه نبودند، ثانيآ برخى فقيهان نيز از تمسك جستن به رأى پروا داشتند. اين گروه حتى المقدور به حديث استناد مى كردند و وقتى نيز نصّى در كتاب و سنّت نمى يافتند، به جاى تمسك به رأى، توقف مى كردند. ولى برخى فقيهان صحابه، براى بى پاسخ نگذاشتن اين رويدادها به رأى روى آوردند. بااين همه، ميزان گرايش همه اين صحابيان را به رأى نبايد يكسان پنداشت. اولويت نخستِ شمارى از صحابيان رأى گرا، نصوص بود. اين دسته به نصوص، ازجمله احاديثى كه ضعفى در آن نمى ديدند، وفادار بودند و فقط درباره رويدادهاى فاقد نصّ قطعى، محتاطانه رأى صادر مى كردند. ولى شمارى ديگر، بسيار به رأى متوسل شدند و حتى مسائل بنيادين فراوانى را بر آن بنا كردند. گرايش به رأى در ميان اين دسته، بيش از گرايش به حديث بود و گاه نصوص مسلّم و قطعى احاديث و حتى قرآن را هم ناديده مى گرفتند. عمربن خطّاب*، عبداللّه بن مسعود*، عبداللّه بن عباس* و زيدبن ثابت از مشهورترين صحابيانى اند كه بيش از ديگران از رأى بهره جستند. پرچم دار اين حركت، خليفه دوم بود كه بيش از همه دامنه رأى و به كارگيرى آن را گسترش داد. عبداللّه بن مسعود نيز يكى از مشهورترين صحابيانى است كه اين راه را درپيش گرفت. گرايش مكتب فقهى عراق به رأى (← ادامه مقاله) را بسيار متأثر از ابن مسعود دانسته و او را معلم اول رأى گرايان لقب داده اند. در مقابل، عبداللّه بن عمربن خطّاب* كه روش پدرش را قبول نداشت و عبداللّه بن عمروبن عاص* از برجسته ترين كسانى اند كه در توسل جستن به رأى بسيار محتاط بودند و جز در هنگام ضرورت بدان روى نمى آوردند (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۶؛ زلمى، ص ۳۵، ۳۸۵ـ۳۸۹، ۴۰۴ـ۴۰۶، ۴۱۸ـ ۴۱۹؛ نيز ← ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۸ـ۲۲، ۳۶ـ۳۸، قس ج ۲، ص ۱۸ـ ۱۹، كه نام عبداللّه بن عمر را در فهرست افراد پرفتوا و نام عبداللّه بن عمروبن عاص را در فهرست افراد ميانه رو آورده است). در توجيه گرايش برخى از صحابيان به رأى، گفته شده است كه آنها در اجتهاد خود به ملكه فقهى تكيه داشتند كه از همراهى با پيامبر و از آگاهى كامل به اسباب نزول قرآن و اسرار تشريع و اصول و مبانى آن فراهم آمده بود. برهمين اساس، آنان گاه قياس را به كار مى بستند و گاه به اقتضاى مصلحت حكم مى كردند (خلّاف، ۱۹۸۴الف، همانجا؛ زلمى، ص ۳۴). محمد ابوزهره (۱۹۷۶، ج ۲، ص ۱۶ـ۱۷)، گرايش غالب در ميان برخى از صحابيان، ازجمله عمربن خطّاب را اجتهاد بر روش مصلحت و در ميان برخى ديگر، ازجمله عبداللّه بن مسعود را اجتهاد به شيوه اى كه بعدآ قياس* ناميده شد دانسته است. درخور ذكر است كه بعدها، شكلها و شيوه هاى گوناگونى براى كاربرد رأى پديد آمد كه با عناوينى چون قياس، مصالح مرسله*، استحسان* و سدّ ذرايع* از ادله استنباط فقهى شناخته شد و آراى صحابيان بر يكى از آنها انطباق داده شد، ولى در آن زمان چون هنوز بسيارى از اصطلاحات فقهى شكل نگرفته و متمايز نشده بود، از همه موارد مذكور با عنوان رأى ياد مى شد (← زلمى، ص ۳۸۵، ۳۸۹، ۴۰۴ـ۴۰۶). صحابيان رأى گرا در موارد فاقد نصّ، اجتهادى گسترده و بى قيدوبند داشتند و با استناد به مصالح و نيازمنديهاى مردم، چاره انديشى مى كردند. ولى اغلب چنانچه پس از توسل به رأى، حديثى برخلاف آن مى يافتند، با رجوع به نصّ از رأى خود برمى گشتند. آنها، به ويژه هنگام اختلاف نظر با يكديگر، به رأى خود بهايى ويژه نمى دادند، بلكه در آن احتمال خطا مى دادند و درست بودن رأى ديگران را نيز محتمَل مى دانستند. چنان كه بر پايه منابع حديثى اهل سنّت، ابوبكر و ابن مسعود در مواردى هنگام ابراز رأى خويش، تصريح مى كردند كه اين حكم درصورت درست بودن از آنِ خدا و درصورت خطابودن از من و از شيطان است. همچنين فقه اين صحابيان به رخدادهاى واقعى معطوف بود، نه مسائل فرضى كه هنوز پيش نيامده بود (همان، ص ۳۵، ۴۱، ۳۸۷ـ۳۸۸؛ نيز ← ابن ابى شيبه، ج ۳، ص ۳۹۶، ج ۷، ص ۸؛ احمدبن حنبل، ج ۴، ص ۲۷۹؛ دارمى، ج ۲، ص ۳۶۵ـ۳۶۶؛ ابن قتيبه، ص ۲۶). روى آوردن برخى از صحابيان به رأى و گسترش تدريجى آن را مى توان به سبب پيدايش سه دسته از مسائل دانست : ۱.مسائلى كه حكم آنها در كتاب و سنّت نيامده يا نصّى درباره آنها به صحابه نرسيده بود؛ ۲. مسائلى كه صحابه درباره آنها نصوصى دراختيار داشتند، ولى اين نصوص با يكديگر متعارض يا نيازمند تأويل و تفسير بودند و از نظر دلالت يا حتى اصل صدور (و به تعبير اصوليان اهل سنّت، ورود يا ثبوت)، قطعى انگاشته نمى شدند؛ ۳. مسائلى كه حكمشان در كتاب و سنّت آمده و به دست صحابه رسيده بود، ولى مصالح تشريع آنها پايان يافته پنداشته مى شد. شمارى از صحابيان، در موارد متعددى از مسائل نوع اول يا دوم به اجتهاد روى مى آوردند و رأى صادر مى كردند. ولى بر پايه منابع، برخى از آراى اين صحابه، ازجمله تعدادى از آراى سه خليفه اول، به ويژه خليفه دوم، حتى برخلاف نصوص قرآن* و حديث* و قواعد عمومىِ برآمده از آنها بوده است، مانند رأى عمربن خطّاب در زمان خلافت ابوبكر و پذيرش وى، مبنى بر تعلق نگرفتن زكات* به «المؤلَّفة قلوبُهم» برخلاف نصّ قرآن (← توبه: ۶۰) و احاديث، با ادعاى اينكه مصلحت آن حكم كه تأليف قلوب غيرمسلمانان و ايجاد رغبت در آنان به اسلام به منظور ايجاد امنيت براى حكومت اسلامى و مسلمانان بوده سپرى شده و دوره عظمت اسلام و اقتدار حكومت اسلامى فرا رسيده است (← كاسانى، ج ۲، ص ۴۵). همچنين رأى عُمَر مبنى بر تحقق سه طلاق درصورت وقوع آن در مجلس واحد، برخلاف سنّت نبوى و حتى شيوه دوره خلافت ابوبكر، كه شرط تحقق آن وقوع هر يك در جلسه اى جداگانه بود (← احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۳۱۴؛ مسلم بن حجّاج، ج ۴، ص ۱۸۳ـ۱۸۴). مورد ديگر، رأى عثمان بن عفان است درباره ارث بردن زن از همسرى كه در دوره بيمارىِ منجر به موت، او را طلاق داده است حتى پس از سپرى شدن عده طلاق، كه اين برخلاف قواعد برآمده از كتاب و سنّت، به بهانه عدالت، است (← دُرَينى، ج ۱، ص ۹ـ۱۱، ۱۴). روى آوردن خلفاى سه گانه، به ويژه خليفه دوم، و برخى ديگر از صحابيان به رأى و تثبيت آن، اولا به موازات اصرار آنها بر كافى بودن قرآن (بخارى، ۱۴۰۱، ج ۱، ص ۳۷، به نقل از عُمَر : عندنا كتابُاللّه حسبُنا) و جلوگيرى آنان از تدوين و نگارش حديث و گاه حتى نقل آن صورت مى گرفت؛ بنابراين فقدان منابع حديثى مدوّن، در گسترش رأى گرايى در آن عصر و ادوار بعد، بسيار مؤثر بود (شهابى، ج۱، ص ۳۹۸ـ۴۲۲؛ نيز ← تدوين حديث*). ثانيآ به رغم وجود احاديثى منقول از پيامبر اكرم و نيز سخنان گوناگون نقل شده از خود آنان و شمارى ديگر از صحابيان در نكوهش شديد رأى رخ مى داد (← خطيب بغدادى، ۱۴۰۰، ج ۱، ص ۱۷۹ـ۱۸۶؛ ابن عبدالبرّ، جامع، ج ۲، ص ۱۳۳ـ۱۵۰؛ ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۹۵ـ۱۱۳)؛ مانند اين حديث پيامبر كه «هر كس قرآن را تفسير به رأى كند، جايگاه خويش را دوزخ قرار داده است» و اين سخن ابوبكر كه «اگر درباره آيه اى از كتاب خدا به رأى خود يا بدانچه نمى دانم سخن گويم، كدامين زمين مرا دربرمى گيرد و كدامين آسمان بر من سايه مى افكند» و نيز اين گفته عمر كه «از اهل رأى بپرهيزيد كه آنها دشمنان سنّت پيامبرند. حفظ احاديث، آنها را از پا درآورده است و با آراى خود سخن مى گويند و خود و ديگران را گمراه مى كنند» (دارقطنى، ج۴، ص ۸۳؛ ابن حزم، الإحكام، ج ۶، ص ۷۷۹ـ۷۸۰؛ سرخسى، ج ۱، ص ۱۲۷، ج ۲، ص ۱۲۱؛ غزالى، ص ۲۸۹؛ درباره تفسير به رأى كردن قرآن ← تفسير*، بخش :۱ كليات). در منابع اهل سنّت سخنانى نيز در ستايش رأى يا تأييد و حتى تشويق تمسك بدان نقل شده است (براى نمونه ← خطيب بغدادى، ۱۴۰۰، ج ۱، ص ۱۹۹ـ۲۰۵). برخى ميان آنچه در نكوهش رأى رسيده است و سخنانى كه آن را ستوده اند و نيز عملكرد برخى از صحابيان دراين باره تعارضى قائل نشده و مراد از رأى نكوهيده را رأى برآمده از خواسته هاى نفسانى و اظهارنظر درباره دين به استناد حدس و گمان و آميخته با افراط يا تفريط در شناخت نصّ و نيز رأى مخالف با نصّ و آنچه موجب بدعت يا ازميان رفتن سنّت شود شمرده اند و در برابر، استنباط حكم رويدادهاى جديد از نصّ به صورت مستقيم يا غيرمستقيم و با كاربرد روشهايى كه شارع آنها را به رسميت شناخته است، رأىِ ستوده دانسته اند (← كوثرى، ص ۱۴ـ۱۵، ۱۸؛ زلمى، ص ۳۸۶). ابن قيّم جوزيه (ج ۲، ص ۱۲۵) رأى را بر سه قسم دانسته است: صحيح، باطل و مشتبَه (رأىٌ هو موضعُالاشتباه : آنچه كه درستى يا نادرستى آن روشن نيست). او رأى مخالف نصّ را و نيز رأيى را كه بدعتى پديد آوَرَد يا سنّتى را تغيير دهد، از انواع رأى باطل (← ج ۲، ص ۱۲۵ـ۱۲۸) و رأيى را كه موجب تفسير و تبيين نصوص شود، يكى از انواع رأى صحيح به شمار آورده است (← ج ۲، ص ۱۴۹ـ۱۵۸). به گفته او، صحابه و تابعين و عالمان سلف به رأى صحيح عمل كرده و بر اساس آن فتوا داده و رأى باطل را نكوهيده و از عمل بدان و قضاوت مطابق آن منع كرده اند. رأى مشتبه را نيز هنگام اضطرار جايز شمرده و فرد را ميان پذيرش يا رد آن مخيّر دانسته اند (← ج ۲، ص ۹۹ـ۱۱۳، ۱۳۷ـ۱۴۳). باوجوداين، ابن قيّم و ديگر عالمان اهل سنّت در تبيين آراى پيشينيان به قيود و شروطى كه خود ذكر كرده اند، پايبند نبوده اند و آرايى را كه عملا مخالف نصوص و موجب تغيير سنّت بوده آراى صحيح خوانده اند. به عبارت ديگر، عملكرد شمارى از صحابه در تمسك به رأى، به مسائل غير منصوص و نيز نصوص ظنىّالصدور يا ظنىّالدلاله منحصر نبوده است (← همين مقاله)، تا بتوان با معيارهاى مذكور به توجيه آن پرداخت. درخور ذكر است كه جايزنبودن اجتهاد در برابر نصّ، در دوره معاصر در چهارچوب قاعده اى اصولى نيز مطرح شده است «لا مَساغ للاجتهاد فى موردِالنص» (← زنكى، ص ۲۰۱ـ۲۱۰). برخى «نصّ» را در اين قاعده، با تعابيرى مانند «صريح قطعى» مقيد كرده و اجتهاد را درباره موضوعاتِ داراى نصوص ظنىّالصدور يا ظنىّالدلاله نيز جايز دانسته و قاعده مذكور را تعديل كرده اند (← خلّاف، ۱۹۸۴ب، ص ۲۵۷ـ۲۵۸؛ درينى، ج ۱، ص ۱۶۳ـ۱۶۶؛ نيز ← زنكى، ص ۲۷۰ـ۲۷۳). ولى برخى ديگر، اعتبار اين قاعده را از اساس، منكر شده و اجتهاد درباره نصوص را هم جايز شمرده اند (← زنكى، ص ۲۵۰ـ۲۷۰). با بررسى برخى نمونه هاى مذكور در منابع حديثى و تاريخى، مى توان دريافت كه امام على عليه السلام با استفاده از دانش فقهى شگرف و منحصر به فرد خويش در ميان صحابه، به سهولت حكم رويدادهاى جديد را براساس قرآن و سنّت بيان مى كرد، درحالى كه همان رويدادها ديگران را به سردرگمى و بن بست و درنهايت به تمسك به رأى كشانده بود (براى نمونه ← ابن عبدالبرّ، الاستيعاب، ج ۳، ص ۱۱۰۳؛ نيز ← ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۲۷، پانويس ۳)؛ گذشته از اينكه برپايه اعتقادات شيعه، امامان معصوم عليهم السلام مرجع معتبر و هميشگى احكام شرع بوده و از خطاكردن در بيان احكام الاهى مصون اند و ازاين رو گفته هاى آنان به منزله نصوصى است كه از شارع رسيده است و احاديث آنان به اندازه احاديث پيامبر، معتبر و قول و فعل و تقرير آنها در مقام مفسّران قرآن و سنّت پيامبر خود بخشى از سنّت و استمراردهنده آن و حجت است (علم الهدى، ۱۴۱۵، ص ۸۱؛ علامه حلّى، ۱۴۰۴، ص ۱۹۰؛ تونى، ص ۱۵۱؛ نيز ← امامت*؛ حديث* بخشهاى ۱ و ۳؛ سنّت*). بااين همه، شمارى از عالمان اهل سنّت، پاسخهاى امام على به پرسشهاى خلفا را درباره برخى رخدادهاى جديد اجتهاد به شيوه قياس پنداشته (محمد ابوزهره، ۱۹۷۶، ج ۲، ص ۱۶ـ۱۷؛ نيز ← ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۸، ۱۱۷؛ زلمى، ص ۳۹۵ـ۳۹۷) و در مواردى حتى پاسخهاى او را اجراى قاعده استحسان وصف كرده اند (براى نمونه ← زلمى، ص ۴۰۷).
ادله رأى گرايان. براى اثبات اعتبار و حجيت رأى، به ادله اى گوناگون از قرآن، احاديث، اجماع صحابه و عقل استناد شده است. مشهورترين و صريح ترين مستند روايى رأى گرايان، حديثى است كه بر پايه گزارش آن، پيامبر اكرم هنگام فرستادن معاذبن جَبَل* به يمن، از وى درباره مبناى حكم دادن و قضاوتش پرسيد و بر اين پاسخ معاذ صحه گذاشت كه نخست بر اساس كتاب خدا و سپس براساس سنّت پيامبر و درصورت نيافتن حكم يك موضوع در آن دو منبع، بر اساس رأى خود حكم و عمل خواهد كرد («اجتهد رأيى» يا «اجتهد برأيى» ← احمدبن حنبل، ج ۵، ص ۲۳۰، ۲۳۶، ۲۴۲؛ دارمى، ج ۱، ص ۶۰؛ ابوداوود، ج ۲، ص ۱۶۲؛ ترمذى، ج ۲، ص ۳۹۴). به نظر شمارى از عالمان اهل سنّت، به اين حديث نمى توان احتجاج كرد. به گفته فخر رازى (ج ۵، ص ۴۱ـ۴۲)، همه محدّثان اين حديث را مرسَل دانسته اند (نيز ← ترمذى، همانجا؛ آمِدى، ج ۴، ص ۳۵). بخارى (۱۴۰۶، ج ۱، ص ۳۰۴) آن را ناصحيح (نيز ← ابن حزم، الاحكام، ج ۶، ص ۷۷۳، ج ۷، ص ۹۷۶؛ ذهبى، ج ۱، ص ۴۳۹)، ذهبى (همانجا) يكى از سلسله راويان آن، حارث بن عَمرو، را مجهول و اَلبانى (ص ۱۵۳ـ۱۵۴) نيز آن را در رديف احاديث ضعيف سنن ترمذى آورده است. دليل ديگرى كه بر ضعف اين حديث اقامه شده اين است كه پيامبر حتمآ پيش از انتخاب معاذ به عنوان قاضى، از صلاحيت او آگاهى داشته است و پرسش از او درباره مبناى قضاوتش پس از انتصاب وى بى معناست (← آمدى، همانجا). برخى از مخالفان استناد به حديث يادشده افزوده اند كه حتى درصورت نبود ضعفهاى مذكور، اين حديث حداكثر در حد خبر واحد است كه نمى توان براى اثبات اصلى بدين درجه از اهميت بدان استناد كرد (← فخر رازى؛ آمدى، همانجاها؛ براى پاسخ به برخى از اين اشكالات ← آمدى، ج ۴، ص ۳۷ـ۳۸). عالمان و محدّثان امامى نيز با ذكر دلايلى، ازجمله مجهول بودن راويان، آن را مردود دانسته و بر فرض درستى حديث، مراد از اجتهاد به رأى را نه معناى عام آن يعنى يافتن حكم از راه رأى و تفكر شخصى، بلكه به دست آوردن احكام شرعى رويدادهاى نوپيدا از رهگذر تطبيق دادن فروع جديد با اصول پايه و جارى ساختن قوانين كلى بر مصاديق خارجى قلمداد كرده اند. مطابق اين نظر، هنگامى كه معاذ به مأموريت يمن رفت اصولا چنين اصطلاحى هنوز در فقه شكل نگرفته بود (براى نمونه ← طوسى، العُدّة، ج ۲، ص ۷۱۰ـ۷۱۱؛ مجلسى، ج ۲، ص ۳۱۱؛ مظفر، ج ۲، جزء۳، ص ۱۹۳ـ۱۹۴؛ عسكرى، ج ۲، ص ۲۸۳ـ ۲۸۴؛ جناتى، ص ۵۱). براى اثبات جواز تمسك به رأى، دلايلى عقلى نيز اقامه شده است، ازجمله اين دليل شهرستانى در الملل و النحل (قسم ۱، ص ۱۸۰) كه اولا نصوص، محدود و متناهى ولى حوادث و وقايع، بى شمار و نامتناهى اند؛ ثانيآ امور متناهى نمى توانند امور نامتناهى را دربرگيرند؛ بنابراين اجتهاد و قياس فقهى، معتبر شمرده شده است تا بتوان درباره هر حادثه اى اجتهاد كرد. ناقدان، ضمن پذيرش ادعاى نخست، ادعاى دوم را مخدوش و نادرست خوانده و گفته اند آنچه نامتناهى است، جزئيات و مصاديق است نه مفاهيم عام و كلى. اين مفاهيم متناهى اند و هريك ممكن است مصداقهاى بسيار داشته باشند. بنابراين قضايا و دستورات عام و كلى شريعت براى دربرگرفتن جزئيات كفايت مى كنند (← مظفر، ج ۲، جزء۳، ص ۱۹۹؛ حكيم، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). عملكرد شمارى از صحابه، به ويژه سه خليفه اول، نيز خود مستند مهمى بر جواز اجتهاد به رأى انگاشته مى شد، تاجايى كه از اين رويكرد، با عنوان «اجماع صحابه» ياد مى كردند كه مهم ترين دليلِ رأى گرايان براى اثبات حجيت رأى بود (درينى، ج ۱، ص ۱۷؛ نيز ← شهرستانى، همانجا). عالمان امامى در پاسخ به اين استدلال، ضمن نقل مواردى از اجتهادات صحابه و به ويژه آراى مخالف نصّ، اجماع صحابه بر اين روش را به شدت انكار كرده و اقوال و نيز منش برخى صحابه به ويژه امام على عليه السلام را در مخالفت شديد با اجتهادِ به رأى و قياس يادآور شده اند (مظفر، ج ۲، جزء۳، ص ۱۹۷ـ۱۹۸؛ نيز ← كلينى، ج ۱، ص ۵۶ـ۵۸؛ حرّ عاملى، ج ۲۷، ص ۳۵ـ۶۲؛ براى دلايل ديگر ← جصّاص، ج ۴، ص ۲۴ـ۵۶؛ خلّاف، ۱۹۸۴ب، ص ۶۴؛ زحيلى، ج ۲، ص ۱۰۶۷ـ۱۰۶۸؛ براى نقد آنها ← مظفر، ج ۲، جزء۳، ص ۱۹۱ـ۱۹۵). از آنجا كه حكمت و مصلحت واقعىِ تشريع احكام تعبدى، جز تقرب به خدا، به نحو تفصيلى و جزئى بر ما روشن نيست، حتى بر پايه نظر اصوليان اهل سنّت، اين احكام را بايد همان گونه كه در دليل آمده است انجام داد و نمى توان واقعه ديگرى را با آنها قياس كرد؛ زيرا شناخت علت حكم، شرط و ضابط اجراى قياس است و اجراى قياس متفرع بر آن است. اصل وجوب نماز و حج، تعداد ركعات نماز و دفعات طواف كعبه، مجازاتهاى تعيين شده در شرع و كفاره شكستن سوگند نمونه هاى اين قبيل احكام است. ازاين رو، اجتهادِ به رأى و قياس در عبادات، حدود و كفارات، سهام ارث و احكامى از اين نوع، كاربردى بسيار محدود داشت. مجراى اصلى تمسك به رأى، احكام توصُّلى* (يا به تعبير اهل سنّت، احكام معقول، معقول المعنى يا عادى) است كه مصلحت يا مفسده آنها قابل تعقل است، مانند تحريم شراب و منع ارث بردن قاتل از مقتول (شاطبى، ج ۲، ص ۷۹ـ۸۰؛ ابن عابدين، ج ۱، ص ۳۰۱). بنابراين اجتهادِ به رأى مبتنى بر اين نگرش رأى گرايان است كه علل و مفاهيم اين قبيل احكام، قابل درك و تعقل و اين احكام داير مدار آن علل است، يعنى بر اصول و عللى كه مصالح و منافع انسانها را برآورده مى سازند، بنا شده است. بر پايه اين نظر، برخى از احكام مذكور به صورت مطلق و برخى به صورت معلل به علت يا عللى، آمده است. بنابراين، هنگامى كه براى فقيهان رأى گرا مسئله اى جديد رخ مى داد، نخست درصدد يافتن علتهايى برمى آمدند كه مبناى احكام مذكور در ادله شرعى است. آنها هنگام جست وجوى اين علل گاه مى پنداشتند كه برخى از اين علل ازميان رفته يا موضوع آن دگرگون شده است؛ ازاين رو، عمل به احكام سابق را متوقف مى ساختند و حتى برخى از احاديث، به ويژه احاديث متعارض، را بدين استناد كه با آن علتها سازگار نيستند رد مى كردند. همچنين احكامى وجود داشت كه در عين اعتراف رأى گرايان به مشروعيتشان، برخلاف آنها رأى صادر مى شد تا از مفسده اى كه به گمان آنان در پى انجام دادن آنها به وجود مى آيد جلوگيرى شود. افزون براين، آنان گاه به اقتضاى شرايطى جديد كه در زمان پيامبر وجود نداشت و نيز براى پيشگيرى از وقوع مفسده اى حتمى يا محتمَل، آرايى بازدارنده صادر مى كردند؛ هرچند، اين عمل گاه به تخصيص يا تأويل نصوص مى انجاميد (← زلمى، ص ۳۸۸ـ۳۹۰، ۴۱۸ـ۴۱۹). يكى از آموزه هايى كه بر پايه برخى احاديث منقول از پيامبر (به روايت كسانى چون ابوهريره و عمروبن عاص) بسيار مورد توجه رأى گرايان قرار گرفت و تأييدى بر رويكرد آنان پنداشته شد، اين بود كه مجتهدى كه در اجتهاد خود به حكم مورد نظر شرع رسيده (مصيب) سزاوار دو پاداش و مجتهدى كه در اجتهاد خود خطا كرده است (مُخطى) سزاوار يك پاداش است؛ درنتيجه، توسل به رأى و اجتهاد همواره پاداش دربردارد (بخارى، ۱۴۰۱، ج ۸، ص ۱۵۷؛ مسلم بن حجّاج، ج ۵، ص ۱۳۱؛ ترمذى، ج ۲، ص ۳۹۳؛ نسائى، ج ۳، ص ۴۶۱). رأى در دوره تابعين. اختلاف ميان رأى گرايان و حديث گرايان (يا نصّگرايان)، در دوره تابعين عميق تر شد. گذشته از پيدايش رويدادهاى جديد، برخى اختلافات مهم نيز كه قبلا با دخالت شخص خليفه ــبا مشورت يا بدون مشورت ديگران ــ مرتفع مى شد، در اواخر دوران صحابه تا عصر تابعين، به حال خود باقى مى ماند و نظر خليفه رافع اختلاف نبود، بلكه هر گروهى از مسلمانان از فقيهى پيروى مى كردند. در دوره تابعين بيشتر فقيهان به لحاظ گرايش فقهى دو دسته شدند : گروهى از آنان به نصوص استناد مى جستند و جز در مواردى اندك به رأى روى نمى آوردند كه به نام اصحاب حديث (اهل حديث) خوانده شدند. گروه ديگر، اصحاب رأى (اهل رأى)، از نصوص فراتر رفتند و دايره كاربرد رأى را بسيار گسترش دادند. در اين دوره مكاتب فقهى متعددى ظهور كرد و هريك اصولى را پذيرفتند كه مشهورترين آنها مكتب مدينه و مكتب كوفه بود. پايگاه مكتب اصحاب حديث سرزمين حجاز و به ويژه مدينه و سرآمد فقيهان آن نيز سعيدبن مُسَيّب* بود. او و پيروانش بر اين نظر بودند كه مردمان مكه و مدينه آگاه ترين و معتبرترين مردم در حديث و فقه اند. ازاين رو، او به احاديث و آثارى كه مردم اين دو شهر در اختيار داشتند روى آورد و فتواهاى خلفاى نخستين و شمارى از صحابيان و نيز داوريهاى قاضيان مدينه را گرد آورد و معتقد بود كه با بودن اين همه آثار، نيازى به رأى و اجتهاد نيست. ازاين رو، فقيهان اين مكتب مسائل نوپيدا را بر كتاب خدا، پس از آن بر سنّت پيامبر و سپس بر آثار و روايات صحابيان عرضه مى كردند و اگر اين جست وجوها راه به جايى نمى برد رأى و اجتهاد را به كار مى بستند و گاه از دادن هرگونه فتوايى خوددارى مى كردند. فقيهان اين مكتب از گرايش صحابيانى چون عبداللّه بن عمر متأثر بودند كه از اجتهادِ به رأى پرهيز مى كردند. مكتب اصحاب رأى با مركزيت عراق و به ويژه كوفه كه از عمربن خطّاب و عبداللّه بن مسعود تأثير فراوانى پذيرفته بود، رفته رفته در ميان فقيهان عراق گسترش يافت و ابراهيم نَخَعى* (متوفى ۹۶) سردمدار اين مكتب در آن دوره بود. او و همفكران و پيروانش اصحاب حديث را گرفتار جمود مى دانستند و بر آنها خرده مى گرفتند كه اغلب احكام شرعى را تعبدى مى دانند و در آنها براى رأى شأنى قائل نيستند و مى گويند بايد در مرز ظواهر نصوص توقف كرد (زلمى، ص ۳۶ـ۳۷، ۳۹، ۳۸۴، ۴۱۷ـ۴۱۸؛ نيز ← ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۱۸، ۴۰ـ۴۱؛ محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۳، ۸۵ـ۸۷).
رأى نزد مذاهب فقهى. اختلاف ميان دو مكتب اهل رأى و اهل حديث در دوره تابعينِ تابعين و دوره شكل گيرى مذاهب فقهى عميق تر شد. در اين دوره، در نيمه اول قرن دوم، كم كم فقيهان بزرگى بر اساس مكتبهاى يادشده ظهور كردند و مذاهب فقهى را به وجود آوردند، ازجمله ابوحنيفه (۸۰ـ۱۵۰) در كوفه و مالك بن انس (۹۳ـ۱۷۹) در مدينه. آنگاه فقيهانى برآمدند كه از هر دو مكتب مدينه و كوفه متأثر بودند. در رأس اين گروه شافعى (۱۵۰ـ۲۰۴) قرار داشت كه در مدينه نزد مالك و در بغداد نزد محمدبن حسن شيبانى (۱۳۲ـ۱۸۹) شاگرد مشهور ابوحنيفه، آن دو مكتب فقهى را آموخت و خود مذهب سومى بنيان نهاد. پس از او احمدبن حنبل (۱۶۴ـ۲۴۱) راه شافعى را دنبال كرد، ولى به تدريج رويكردى خاص، مبتنى بر التزام به نصّ و حديث برگزيد و مكتب او خود مذهب چهارمى شد. بنيادى ترين منشأ اختلافات فقهى ميان مكاتب و مذاهب گوناگون را مى توان نگرش هر يك به رأى و اجتهاد دانست. بااين همه، نبايد پنداشت كه در اين باره هيچ نقطه اشتراكى ميان آنها نبود، بلكه هر گروه از گروه ديگر متأثر شد و ميان آنها نوعى دادوستد صورت گرفت؛ ازجمله اينكه فقيهان اهل حديث در شرايطى مانند حالت اضطرار از توقف خارج شدند و به اجتهادِ به رأى تمسك جستند. فقيهان اهل رأى نيز پس از مواجهه با سنّت و احاديث مدوّن (← تدوين حديث*)، براى تأييد يا تعديل آراى خود به احاديثى كه صحيح مى پنداشتند متوسل شدند. بنابراين، جمهور اهل سنّت با تأسى به پيشوايان خود، در اصل جواز و اعتبار تمسك به رأى اختلاف چندانى ندارند. اختلاف اصلى در گستره و دامنه آن است (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۳، ۸۷؛ نيز ← زلمى، تقريظ محمد واعظ زاده خراسانى، ص ۱۶ـ۱۷، ۱۹؛ اهل حديث*). رأى گرايى پس از مرحله ظهور (در دوره صحابيان)، تا مرحله تثبيت و پذيرش آن به عنوان راهى براى بيان پاره اى از احكام (پس از تأسيس مذاهب)، در چند مرحله گسترش يافته و به تدريج از نصّگرايى متمايز و جريان رقيب آن شد. گامهاى نخستين تمسك جستن به رأى را در دوره تابعين اثرگرايان (← اثر*) با استناد به آراى صحابيان پيمودند. در مرحله بعد، درصورت نيافتن قولى از صحابه، متوسل شدن به رأى براى پاسخ گويى به رويدادهاى نوپيدا يا بى پاسخ نيز تجويز شد. در اين مرحله، همه رأى گرايان با تفاوت در مشرب و روش، فقط در موارد اضطرار كه مسلمانان به طور واقعى با رويدادهايى جديد و بى سابقه (به اقتضاى شرايط) مواجه مى شدند و ناگزير پاسخى درخور مى طلبيدند، صرفآ در حد گره گشايى از مسائل يا موضوعات پيش آمده رأى صادر مى كردند و پا را از اين فراتر نمى نهادند؛ ازاين رو، اين واقعيت بيشتر درباره فقيهانى مصداق مى يافت كه به قضا اشتغال داشتند و عملا بيشتر با مسائل جديد مواجه مى شدند (← محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۶، ۹۳ـ۹۴). در اين مرحله، تعميم اين شيوه پاسخ گويى از راه صدور رأى درباره موضوعات احتمالى و صرفآ فرضى، ناپسند به شمار مى رفت و به شدت از آن پرهيز مى شد. ولى پس از گسترش حلقه هاى فقه آموزى، آرام آرام اين پديده شكل گرفت كه متعلمان با طرح پياپى مسائل فرضى و پرسشهاى تقديرى (با عنوان أرَأيتَ)، برخى استادان را به پاسخ گويى و ابراز رأى وامى داشتند، تا جايى كه شمارى از عالمان مشهور، مانند عامربن شراحيل شَعبى* و ابووائل به نكوهش اين پرسشگران (أرَأيتيّون) و اين نحوه پرسشگرى پرداختند و اصحاب خود را از همنشينى با آنها برحذر داشتند (← دارمى، ج ۱، ص ۶۵ـ۶۶؛ بخارى، ۱۴۰۶، ج ۱، ص ۲۶۵؛ ابن حِبّان، ج ۷، ص ۱۵۰؛ براى معناى أرَأيتَ ← جندى، ص ۱۶۰). در احاديث شيعه نيز اين شيوه، نكوهش شده است (براى نمونه ← كلينى، ج ۱، ص ۵۸؛ مازندرانى، ج ۲، ص ۲۷۲ـ۲۷۳). رأى گرايان، به ويژه ابوحنيفه و پيروان او، به تدريج ضمن بررسى شقوق گوناگون و پرسشهاى مبتنى بر فرض و تقديرِ شقوق گوناگون، به صدور رأى براى مسائل رخ نداده و پيش نيامده (ابداءُ الرأى فيما لم يَحدُث) و گاه غيرممكن و صرفآ ذهنى پرداختند كه درنتيجه به گسترش و انبساط فقه انجاميد و «فقه تقديرى» شكل گرفت. برخى در دفاع از اين شيوه، تواناساختن فقه آموزان بر به كاربستن قواعد كلى و انطباق آن بر جزئيات و شكل دادن به ملكه فقهى در دل و انديشه آنان و ممارست آنها براى اجتهاد در امور واقعى را از امتيازات آن برشمرده اند (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۶، ۲۰۲ـ۲۰۵؛ زلمى، ص ۴۰ـ۴۱؛ نيز ← شهرستانى، قسم ۱، ص ۱۸۸). گفتنى است كه ربيعة بن ابى عبدالرحمان* (از فقهاى مدينه، متوفى ۱۳۶) به سبب كثرت صدور رأى به ربيعة الرأى شهرت يافت؛ هرچند، شايد اگر او در كوفه كه تمسك به رأى در آن زمان بسيار رايج بود به سر مى برد، چنين لقبى نمى گرفت. بنابراين، رواج روزافزون رأى و مغلوب شدن تدريجى حديث گرايى بيش از آنكه معلول پيدايش مسائل نوپيدا بوده باشد، متأثر از فضاى شكل گرفته بر پايه مسائل فرضى و پرسشهاى تقديرى بود (← اهل حديث*).
بررسى و تحليل. با بررسى اجتهادات رايج و آراى صادرشده در دوره صحابه و تابعين و نيز دوره هاى بعدى و به ويژه پس از شكل گيرى مذاهب فقهى اهل سنّت، طيف گسترده اى از ديدگاهها و رويكردهاى گوناگون قابل شناسايى است. تفاوتهاى اين ديدگاهها با يكديگر گاه بيش از اشتراكات آنهاست. برخى از اين تفاوتها، كيفى و شمارى ديگر كمّى (تعداد آراى صادرشده) است. با مقياس كمّى، در يك سوى طيف يادشده، اثرگرايان و نيز افراد يا حلقه ها و نحله هايى كه فقط هنگام ضرورت و براى پاسخ گويى به مسائل نوپيدا (مُستحدَثه) به رأى روى مى آوردند، و درسوى ديگر، گسترش دهندگان فقه با پاسخ به پرسشهاى فرضى قرار دارند. با مقياس كيفى و توجه به مبانىِ رأى گرايى (با قطع نظر از شمار آراى صادرشده و كم يا زيادبودن آن)، نيز طيفى از ديدگاههاى گوناگون قابل بازشناسى است. تفسير برخى از اين ديدگاهها از رأيى كه درست و معتبر مى دانند، محدود و مضيّق و تفسير برخى ديگر، بسيار موسّع است. محتاط ترين ديدگاه، اولا درباره موضوعات منصوص در كتاب و سنّت، اجتهاد را جايز نمى داند و مجراى تمسك به رأى را صرفآ مسائل و مواردى مى داند كه فاقد پيشينه اى در نصوص كتاب و سنّت است؛ ثانيآ به حدود و قيودى مبتنى بر اصول و قواعد شرعى پايبند است. ولى تندروترين ديدگاه با موسّع ترين برداشت حتى به نصوص قرآن و سنّت وفادار نيست و به سهولت برخلاف آن رأى صادر مى كند. اين ديدگاه در برخى موارد، ضمن تأويل نصوصى كه مى پنداشتند علت يا مصلحت آن ازميان رفته يا موضوع آن دگرگون شده است، با تمسك به عناوينى چون رعايت عدالت، روح تشريع و مصالح امت يا مصلحت فردى، رأى را بر نصّ مقدم مى داشتند (← درينى، ج ۱، ص ۷ـ۱۱، ۱۴، ۲۰ـ۲۶). قرابت ديدگاه پيشين با اين ديدگاه، بى ترديد بسيار كمتر از قرابت آن با ديدگاه اماميان است كه اساسآ رأى به اين معنا را نمى پذيرند. در يك سوى طيف مزبور، ديدگاههاى حديث گرايانه اى قرار دارد كه فقط در موارد استثنايى با شروطى اجتهادِ به رأى را پذيرفته اند. عبداللّه بن عمر از مدافعان شاخص اين ديدگاه است كه برخلاف روش پدرش، در مرز ادله نقلى توقف مى كرد و جز در هنگام ضرورت و مشروط به عدم مخالفت با نصوص قرآن و سنّت، از توسل به رأى و اجتهاد به شدت اجتناب مى كرد. ازسوى ديگر، عمربن خطّاب كه بيش و پيش از همه دامنه رأى را گسترش داد (← زلمى، ص ۳۸۷، ۴۱۷ـ۴۱۸) و در موارد متعددى برخلاف نصوص قرآن و سنّت رأى داد (← همين مقاله)، بى ترديد شاخص ترين مدافع و حتى مؤسس و سردمدار تندروترين طيف رأى گرايى است. هرچند در آن ادوار، گاهى در مشروعيت بخشى به اجتهاد شخصى و رأى چنان زياده روى شده كه حتى برخى رفتارهاى ناپسند و ناشى از سوءاستفاده شمارى از صحابيان، به ويژه حاكمان و اميران، كه نه تنها با نصوص قرآن و سنّت اندك سازگارى ندارد، بلكه مخالف صريح اصول و مبانى شرعى است، با عنوان اجتهاد شخصى توجيه شده است. فرمان خالدبن وليد به قتل مالك بن نويره به اتهام خروج او از اسلام با بهانه اى مانند خوددارى ورزيدن مالك و قبيله اش از پرداخت زكات و نيز تمتع جستن خالد از همسر مالك كه در زيبايى زبانزد بود در نخستين شب پس از كشته شدن مالك، دو نمونه بارز از اين قبيل است. ناموجه بودن اين رفتار به حدى بود كه حتى عمربن خطّاب، قصاص* و نيز رجم خالد را از خليفه اول درخواست كرد. ولى ابوبكر به رغم اين درخواست و نيز شهادت ابوقتاده و عبداللّه بن عمر بر مسلمان بودن مالك، با اين توجيه كه خالد فقط در اجتهاد خود خطا كرده است اين درخواست را نپذيرفت (← خليفة بن خياط، ص ۶۸؛ يعقوبى، ج ۲، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ ابن حبّان، ج ۲، ص ۱۶۹ـ۱۷۰؛ ابن عساكر، ج ۱۶، ص ۲۵۶؛ ابن اثير، ج ۲، ص ۳۵۷ـ۳۶۰؛ ابن كثير، ج ۶، ص ۳۵۴ـ ۳۵۵). رأى در دوره صحابه و تابعين، حتى پس از نخستين سالهاى شكل گيرى مذاهب فقهى، كاربردى عام و بدون ضابطه داشت؛ ولى به تدريج، ديدگاههاى تفصيلىِ هر يك از مذاهب فقهى درباره مصاديق رأى و تفسيرِ رأى صحيح و مُجاز شكل گرفت (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۹۲؛ نيز ← شهابى، ج ۱، ص ۴۲۴ـ ۴۴۱). ابوحنيفه و پيروان او به طور گسترده به قياس، استحسان، عرف* و تا حدودى به مصالح مرسله تمسك مى جستند. گسترده شدن دايره فقه فرضى نيز در پى نشستن ابوحنيفه بر كرسى زعامت مكتب رأى تحقق يافت. مالك بن انس و پيروانش با اينكه زياد به قياس و عرف استناد نمى كردند، به مصالح مرسله و سدّ ذرايع بهاى فراوان مى دادند. آنها بيش از ديگران دامنه اين دو اصل را گستردند و بسيارى از احكام را بر آنها استوار ساختند. مالك به استحسان هم بسيار اهتمام داشت، ولى به اندازه ابوحنيفه آن را بسط نداد. مالك بر اين باور بود كه هدف اصلى شارع تحقق بخشيدن به مصالح و منافع مردم است؛ ازاين رو، مراعات كردن مصلحت و عمل بر اساس آن را مى توان از اصول بنيادين فقه او به شمار آورد؛ خواه اين هدف از راه قياس و استحسان حاصل شود، خواه از راه مصالح مرسله و سد ذرايع. بااين همه، او در تمسك به رأى ديدگاهى محتاطانه داشت و از پيشوايان اهل حديث به شمار مى رفت (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۹۳؛ زلمى، ص ۴۰، ۴۶ـ۴۷، ۵۰ـ۵۲). محمدبن ادريس شافعى (ص ۴۷۷) دو اصطلاح اجتهاد و قياس را يكسان دانست (براى نقد اين نظر ← ابواسحاق شيرازى، ج ۲، ص ۷۵۵ـ۷۵۶؛ غزالى، ص ۲۸۱؛ آمدى، ج ۴، ص ۳۶؛ محمد ابوزهره، ۱۹۷۶، ج ۲، ص ۱۶) و اجتهادالرأى را بر قياس استوار ساخت. او با وضع ضوابط و موازين قياس، نقطه عطفى در معنا و گستره رأى ايجاد كرد و با اين قيد، رأى را در امتداد نصّ دانست. او استدلال مطلق براى احكام (اجتهادالرأى به معناى عام) را بدون مبتنى ساختن آن بر علل برآمده از نصّ (قياس) بدعت در شريعت به شمار آورد و درواقع، اصطلاح قياس را كه نسبت به واژه رأى، ظاهرى مقبول تر داشت جايگزين آن كرد. شافعى به رغم محدودساختن اجتهاد به قياس و نفى اَشكال ديگر اجتهاد، نقشى بى بديل در تثبيت اين نوع اجتهاد ايفا كرد. او به مسائل فرضى نيز چندان بها نمى داد و فقط به رخدادهاى واقعى نظر داشت (محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، همانجا؛ زلمى، ص ۵۵ـ۵۷؛ نيز ← زحيلى، ج ۲، ص ۱۰۶۸؛ شهابى، ج ۱، ص ۴۵۱ـ۴۵۲). از ميان پيشوايان مذاهب چهارگانه اهل سنّت، احمدبن حنبل داراى بيشترين گرايش به حديث بود. او حديث مرسَل و ضعيف را هم اگر معارضى نداشت بر رأى مقدم مى داشت. او فقط در مواردى كه نصّى، يا گفته اى از صحابه يا حتى حديثى مرسل يا ضعيف نمى يافت، از باب ضرورت به امورى چون قياس و مصالح مرسله و سد ذرايع رومى آورد. او از پاسخ گويى به مسائل مفروض نيز به شدت پرهيز داشت و صرفآ درباره آنچه رخ داده بود فتوا مى داد (زلمى، ص ۵۹ـ۶۲؛ نيز ← ابن قيّم جوزيه، ج ۲، ص ۵۵ـ۵۶، ۵۹ـ۶۲). بر اساس محاسبه مجموع گرايش كيفى و كمّى به كاربرد رأى يا حديث، از ميان مذاهب فقهى چهارگانه اهل سنّت و مؤسسان آنها، بى ترديد بايد ابوحنيفه و پيروان او را داراى شديدترين گرايش به رأى و بيشترين كاربرد آن و احمدبن حنبل و اصحابش را سرسخت ترين حديث گرايان و داراى كمترين اقبال به رأى دانست و مالك بن انس و محمدبن ادريس شافعى و پيروانشان را در ميان اين دو گروه جاى داد، هرچند مالكيان در مقايسه با شافعيان، قرابت و همدلى بيشترى با حديث گرايان دارند (← محمد ابوزهره، ۱۹۹۷، ص ۸۹، ۹۱، ۲۰۴ـ۲۰۵). يكى از موضوعات مرتبط با رأى كه بسيارى از فقيهان در عصر تابعين و نيز در دوره هاى بعدى بدان توجه كردند و به عنوان يكى از منابع احكام شرعى، منزلت ويژه اى يافت «قول صحابى» يا «اقوال صحابه» بود. اقوال صحابه بر دو دسته مسائل اطلاق مى شود: يكى گفته هايى كه بر سنّت روايت شده از پيامبر حكايت دارد مانند اينكه صحابى گزارش دهنده امر يا نهى پيامبر است. اين اقوال به اتفاق اهل سنّت، جز ظاهريان، حجت است. دسته دوم، آراى صحابه است كه راويان تابعين و تابعين تابعين آنها را با عنوان اقوال صحابه تدوين كردند و برخى از آنان حتى بر اين اقوال نام سنّت نهادند. درباره حجيت دسته اخير، سه ديدگاه ابراز شده است. مذهب مالك، فتواى قديم شافعى، نظر احمدبن حنبل (به روايتى) و ديدگاه برخى از پيروان ابوحنيفه، مانند ابوسعيد بَردَعى* (متوفى ۳۱۷) و احمدبن على جصّاص* (متوفى ۳۷۰) حجيت مطلق آن است. مطابق اين نظر، قول صحابى درصورت تعارض با قياس، بر آن تقدم دارد. بنابر فتواى جديد شافعى، نظر احمدبن حنبل (مطابق روايتى ديگر) و ديدگاه ابوالحسن كرخى (فقيه حنفى قرن چهارم)، و برخى از فقيهان شافعى مانند ابوحامد محمد غزالى* (متوفى ۵۰۵)، فخر رازى* (متوفى ۶۰۶)، على بن محمد آمدى (متوفى ۶۳۱) و عبداللّه بن عمر بيضاوى* اين دسته از اقوال صحابيان هرگز حجت نيست. نظر فقهى اشاعره، معتزله و اباضيان نيز همين است. برخى نيز به اشكال مختلف قائل به تفصيل شده اند؛ ازجمله حجيت آن درصورت مخالف بودن با قياس و حجيت آن فقط درخصوص اقوال خلفاى نخستين (سرخسى، ج ۲، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛ غزالى، ص ۱۶۸؛ فخر رازى، ج ۶، ص ۱۲۹؛ آمدى، ج ۴، ص ۱۴۹، ۱۵۴؛ نيز ← زلمى، ص ۴۹۴ـ۴۹۵). سرسخت ترين مخالفان تمسك به رأى در ميان مذاهب فقهى، ظاهريّه* و مؤسس آن داوودبن على اصفهانى* بودند كه مذهبشان بر اتكا به ظواهر آيات قرآن، احاديث نبوى و اجماع صحابه و اجتناب از رأى و قياس و نيز تأويل آيات و احاديث استوار بود (خطيب بغدادى، ۱۴۲۲، ج ۹، ص ۳۴۸؛ شهرستانى، قسم ۱، ص ۱۸۶ـ۱۸۷؛ نيز ← ابن حزم، الاحكام، ج ۱، ص ۴۱؛ همو، ملخّص، ص ۵۶). ولى برخى پيروان مذاهب ديگر ضمن رد نظر ظاهريه و بدگويى از آنان، آنها را دچار جمود و تحجّر مى دانستند (ابن حزم، ملخّص، مقدمه افغانى، ص ۷؛ نيز ← سبكى، ج ۱، ص ۹۰؛ ابن عاشور، ص ۲۴۲ـ۲۴۳).
رأى نزد اماميه. در روايات گوناگونى از امامان شيعه عليهم السلام رأى و اجتهاد ناپسند دانسته شده و به شدت نكوهش شده است (← برقى، ج ۱، ص ۲۰۹ـ۲۱۵؛ كلينى، ج ۱، ص ۵۴ـ۵۸)؛ ازاين رو، اماميان با همه تفاوتهاى موجود ميان آنها، حتى اختلافات اخباريان و اصوليان در دوره هاى متأخر، با تأسى به پيشوايان خود در اين نظر متفق اند كه از راه رأى و اجتهادِ به رأىِ مبتنى بر نظر شخصى و به عنوان دليلى در عرض كتاب و سنّت، نمى توان به احكام الاهى دست يافت. آنان اين نوع اجتهاد را باطل دانسته (علم الهدى، ۱۳۶۳ش، قسمت ۲، ص ۶۳۶، ۶۴۶؛ طوسى، المبسوط، ج ۷، ص ۲۷۷؛ علامه حلّى، ۱۴۱۲ـ۱۴۲۹، ج ۱، ص ۱۸۰) و مصاديق گوناگونى را برشمرده اند كه چنين اجتهادى به تأويل ناموجه نصوص و كنار گذاشتن عملى آنها انجاميده است (← شرف الدين، ۱۳۷۵؛ نيز ← همين مقاله). بااين همه، مواردى نادر از گرايش به رأى در ميان تعدادى اندك از فقيهان متقدم امامى گزارش شده، كه انتقاد شديد ديگر فقيهان و محدّثان امامى را برانگيخته است (براى نمونه ← علم الهدى، ۱۴۱۵، ص ۴۸۸؛ نيز ← اجتهاد*؛ اهل حديث). در فقه امامى، اجتهاد مقبول عبارت است از به كارگرفتن نهايت سعى و كوشش (استفراغ وسع) در استنباط حكم شرعى فرعى از منابع و ادله معتبر شرعى. بر اساس اين تعريف، اجتهاد منبعى مستقل در عرض كتاب و سنّت به شمار نمى آيد، بلكه روشى است كه براى شناخت حكم مسائل و موضوعات در منابع و اصول كلى به كار گرفته مى شود و مجتهد، فردى است كه در مسائل و رويدادهاى جديد از راه به كارگرفتن اصول و قواعد كلى، حكم شرعى را استخراج و استنباط مى كند. بنابراين، رأىِ مبتنى بر اين اجتهاد نيز بر پايه منابع و ادله مذكور است (علامه حلّى، ۱۴۰۴، ص ۲۴۰ـ۲۴۱). پذيرش و رواج اصطلاح اجتهاد به اين معنا نزد اماميان، پس از بازتعريف محقق حلّى (ص ۱۷۹ـ۱۸۰) از اجتهاد و مستثناشدن قياس از آن رخ داد و پس از فراز و فرودهاى فراوان، بدين معنا شيعه اهل اجتهاد به شمار آمد (صدر، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۱، مقدمه انصارى، ص ۱۶ـ۱۷؛ نيز ← اجتهاد*). به نظر اماميان، اجتهاد به اين معنا است كه مى توان گفت در عصر پيامبر اكرم كم وبيش وجود داشته و قابل اثبات است و حتى مى توان گفت كه باب اجتهاد در دوره تشريع بر اهل اجتهاد باز بوده است. بنابراين، اجتهادى كه در عصر پيامبر و با تأييد و تقرير او همراه بوده، اجتهاد از راه منابع شرعى و اصول احكام و قواعد كلى آن بوده است (جناتى، ص ۳۰؛ درباره جواز اجتهادِ به رأى براى پيامبر اكرم و ديگر مباحث كلامى و اصولى ← اجتهاد*). امروزه گاهى واژه رأى در آثار و تعابير فقيهان امامى معاصر به كار مى رود (براى نمونه ← حسينى ميلانى، ص ۹؛ توحيدى، ج ۲، ص ۴۰۷؛ حلّى، مقدمه جعفر سبحانى، ص ۱۶) كه مراد از آن رأى به معناى مصطلح در فقه و اصول اهل سنّت نيست، بلكه مراد از آن، نظر حاصل از اجتهاد مقبول نزد اماميان است (← حكيم، ص ۳۲۶). در پاره اى متون قانونى ازجمله مادّه ۱۵۴ آيين دادرسى مدنى ايران، واژه رأى به كار رفته و قانون گذار بدون ذكر معنا به تقسيم آن پرداخته است. به نظر جعفرى لنگرودى (ج ۲، ص ۲۸۴ـ۲۸۵، ج ۳، ص ۱۶۲ـ۱۶۳، ج ۴، ص ۳۵۱ـ ۳۵۶)، رأى عبارت است از تصميم دادگاه براى حل مجهول قضائى از نوع مسائل ترافعى، كه اگر درباره ماهيت دعوا باشد و آن را كلا يا بعضآ قطع كند حكم است و گرنه قرار است. رأى در آثار. مبحث اجتهادِ به رأى، افزون بر طرح در شمارى از منابع متقدم فقهى مانند الرسالة اثر شافعى و نيز اختصاص يافتن بابى در تأييد يا رد آن در برخى جوامع حديثى مانند «باب ما جاء فى اجتهادالقضاة» در صحيح بخارى (← ج ۸، ص ۱۵۰ـ۱۵۱)، «باب المقائيس و الرأى» در محاسن برقى (ج ۱، ص ۲۰۹ـ ۲۱۵)، «باب اجتهادالرأى فى القضاء» در سنن ابوداوود (ج ۲، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، «باب البدع و الرأى و المقائيس» در كافى كلينى (ج ۱، ص ۵۴ـ۵۹) و «باب اجتهادالرأى على الاصول عند عدم النصوص» در جامع بيان العلم ابن عبدالبرّ (ج ۲، ص ۵۵ـ۶۳)، موضوع تك نگاريهاى گوناگونى ــدر تأييد يا رد آن ــ نيز واقع شده است. شمارى از آثار در دفاع از آن عبارت اند از: اجتهادالرأى اثر محمدبن حسن شيبانى*، اثرى با همين نام از عيسى بن ابان* (فقيه و قاضى حنفى قرن سوم) و الاجتهاد اثر ابوهاشم جُبّائى* (متكلم معتزلى قرن سوم و چهارم ← ابن نديم، ج ۱، جزء۲، ص ۶۲۷، ج ۲، جزء۱، ص ۲۵). برخى آثار در رد اجتهاد به رأى نيز عبارت اند از: النقض على عيسى بن ابان فى الاجتهاد و نيز نقض اجتهادالرأى على ابن الراوندى هر دو اثر ابوسهل اسماعيل بن على نوبختى* (متكلم و فقيه امامى قرن سوم)، كتاب على اصحاب اجتهادالرأى اثر ابوموسى عيسى بن صُبَيح مُردار* (متكلم معتزلى قرن سوم)، الرد على اصحاب الاجتهاد فى الاحكام اثر ابوالقاسم على بن احمد كوفى* (متوفى ۳۵۲) و النقض على ابن جنيد فى اجتهاد الرأى اثر شيخ مفيد* در رد استادش ابن جنيد اسكافى* (فقيه و متكلم امامى قرن چهارم ← همان، ج ۱، جزء۲، ص ۵۷۴، ۶۳۵؛ نجاشى، ص ۳۲، ۲۶۶، ۴۰۲؛ طوسى، الفهرست، ص ۵۰؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۱۸۴، ۲۱۲، ج ۲۴، ص ۲۸۵، ۲۸۷، ۲۸۹؛ براى برخى آثار ديگر ← نجاشى، ص ۱۵۲؛ حاجى خليفه، ج ۱، ستون ۸۳۹؛ بغدادى، ايضاح، ج ۱، ستون ۲۶، ۱۹۰؛ همو، هديه، ج ۱، ستون ۳۶۳).
منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، تاريخ حصر الاجتهاد، چاپ محمدعلى انصارى، خوانسار ۱۴۰۱؛ همو، الذريعة الى تصانيف الشيعة، چاپ على نقى منزوى و احمد منزوى، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ على بن محمد آمِدى، الإحكام فى اصول الأحكام، علق عليه عبدالرزاق عفيفى، بيروت ۱۴۰۲؛ ابن ابى شيبه، المصنَّف فى الاحاديث و الآثار، چاپ سعيد محمد لحّام، بيروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ ابن اثير؛ ابن حِبّان، كتاب الثقات، حيدرآباد، دكن ۱۳۹۳ـ ۱۴۰۳/۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ابن حزم، الإحكام فى اصول الأحكام، چاپ احمد شاكر، قاهره ]بى تا.[؛ همو، ملخّص ابطال القياس و الرأى و الاستحسان و التقليد و التعليل، چاپ سعيد افغانى، دمشق ۱۳۷۹/۱۹۶۰؛ ابن عابدين، ردّ المحتار على الدّر المختار، چاپ سنگى مصر ۱۲۷۱ـ۱۲۷۲، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابن عاشور (محمدطاهربن محمد)، مقاصد الشريعة الاسلامية، چاپ محمدطاهر ميساوى، عَمّان ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛ ابن عبدالبَرّ، الاستذكار، چاپ عبدالمعطى امين قلعجى، قاهره ۱۴۱۳ـ۱۴۱۴؛ همو، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، چاپ على محمد بجاوى، بيروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ همو، جامع بيان العلم و فضله و ما ينبغى فى روايته و حمله، بيروت: دارالكتب العلمية، ]بى تا.[؛ ابن عساكر؛ ابن فارِس؛ ابن قتيبه، تأويل مختلف الحديث، بيروت: دارالكتب العلمية، ]بى تا.[؛ ابن قدامه، المغنى، بيروت ] ۱۳۴۷[، چاپ افست ]بى تا.[؛ ابن قيّم جوزيه، اعلام الموقعين عن رب العالمين، چاپ ابوعبيده آل سلمان، دمام ۱۴۲۳؛ ابن كثير، البداية و النهاية، چاپ على شيرى، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابن منظور؛ ابن نديم؛ ابواسحاق شيرازى، شرح اللُّمع، چاپ عبدالمجيد تركى، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ سليمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابى داود، چاپ سعيد محمد لحّام، بيروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ ابوهلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابى هلال العسكرى و جزءًا من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم ۱۴۱۲؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بيروت: دار صادر، ]بى تا.[؛ محمد ناصرالدين اَلبانى، ضعيف سنن الترمذى: ضعف احاديثه، چاپ زهير شاويش، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ محمدبن اسماعيل بخارى، التاريخ الصغير، چاپ محمود ابراهيم زايد، بيروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ همو، صحيح البخارى، ]چاپ محمد ذهنى افندى[، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ احمدبن محمد برقى، كتاب المحاسن، چاپ جلال الدين محدث ارموى، تهران ۱۳۳۰ش؛ اسماعيل بغدادى، ايضاح المكنون، ج ۱، در حاجى خليفه، ج ۳؛ همو، هدية العارفين، ج ۱، در همان، ج ۵؛ عبداللّه بن عمر بيضاوى، ]منهاج الوصول الى علم الاصول[، ضمن شرح المنهاج للبيضاوى فى علم الاصول، از محمودبن عبدالرحمان اصفهانى، چاپ عبدالكريم بن على بن محمد نمله، رياض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ محمدبن عيسى تِرمِذى، سنن الترمذى و هو الجامع الصحيح، ج ۲، ۴، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ محمدعلى توحيدى، مصباح الفقاهة، تقريرات درس آيت اللّه ابوالقاسم خويى، قم ۱۳۷۷ش؛ عبداللّه بن محمد تونى، الوافية فى اصول الفقه، چاپ محمدحسين رضوى كشميرى، قم ۱۴۱۲؛ عبدالرحمان بن محمد ثعالبى، تفسير الثعالبى، المسمى بالجواهر الحسان فى تفسير القرآن، چاپ على محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بيروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛ احمدبن على جَصّاص، اصول الفقه، المسمى بـ الفصول فى الاصول، چاپ عجيل جاسم نشمى، كويت ۱۴۰۵ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۹؛ محمدجعفر جعفرى لنگرودى، دانشنامه حقوقى، تهران ۱۳۷۵ش؛ محمدابراهيم جناتى، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، تهران ۱۳۷۲ش؛ عبدالحليم جندى، الامام جعفرالصادق، قاهره ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ اسماعيل بن حماد جوهرى، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷؛ حاجى خليفه؛ حرّعاملى؛ على حسينى ميلانى، المسح على الرجلين فى الوضوء، قم ۱۴۲۱؛ محمدتقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، قم ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛ يحيى بن سعيد حلّى، الجامع للشّرائع، قم ۱۴۰۵؛ احمدبن على خطيب بغدادى، تاريخ مدينة السلام، چاپ بشار عوّاد معروف، بيروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛ همو، كتاب الفقيه و المُتفَقّه، چاپ اسماعيل انصارى، بيروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ عبدالوهاب خلّاف، خلاصة تاريخ التشريع الاسلامى، در عبدالوهاب خلّاف، علم اصول الفقه، استانبول ۱۹۸۴الف؛ همو، علم اصول الفقه، استانبول ۱۹۸۴ب؛ همو، مصادر التشريع الاسلامى فيما لا نصّ فيه، كويت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ خليفة بن خياط، تاريخ خليفة بن خياط، رواية بقى بن خالد ]مخلد[، چاپ سهيل زكار، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ خليل بن احمد، كتاب العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹؛ على بن عمر دارقطنى، سنن الدارقطنى، چاپ مجدى بن منصوربن سيدشورى، بيروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ عبداللّه بن عبدالرحمان دارمى، سنن الدارمى، دمشق ۱۳۴۹؛ محمد فتحى دُرَينى، المناهج الاصولية فى الاجتهاد بالرأى فى التشريع الاسلامى، ج ۱، دمشق ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ محمد معروف دواليبى، المدخل الى علم اصول الفقه، ]بيروت[ ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛ محمدبن احمد ذهبى، ميزان الاعتدال فى نقد الرجال، چاپ على محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ وهبه مصطفى زُحَيلى، اصول الفقه الاسلامى، دمشق ۱۴۲۴/۲۰۰۴؛ مصطفى ابراهيم زلمى، خاستگاههاى اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسين صابرى، مشهد ۱۳۷۵ش؛ زمخشرى؛ نجم الدين قادر زنكى، الاجتهاد فى مورد النصّ: دراسة اصولية مقارنة، بيروت ۱۴۲۷/۲۰۰۶؛ عبدالوهاب بن على سبكى، طبقات الشافعية الكبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، ]قاهره [۱۹۶۴ـ] ۱۹۷۶[؛ محمدبن احمد سرخسى، اصول السرخسى، چاپ ابوالوفا افغانى، حيدرآباد، دكن ?] ۱۳۷۲[، چاپ افست بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ ابراهيم بن موسى شاطبى، الاعتصام، بيروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ محمدبن ادريس شافعى، الرسالة، چاپ احمد محمد شاكر، بيروت ?]۱۳۵۸/ ۱۹۳۹[؛ عبدالحسين شرف الدين، النصّ و الاجتهاد، نجف ۱۳۷۵/۱۹۵۶؛ محمود شهابى، ادوار فقه، ج ۱، تهران ۱۳۴۰ش؛ محمدبن عبدالكريم شهرستانى، كتاب الملل و النحل، چاپ محمدبن فتح اللّه بدران، قاهره ?]۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش؛ محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، بيروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ طبرِسى؛ محمدبن حسن طوسى، العُدَّة فى اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصارى قمى، قم ۱۳۷۶ش؛ همو، الفهرست، چاپ جواد قيومى اصفهانى، قم ۱۴۱۷؛ همو، المبسوط فى فقه الامامية، ج ۷، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ]بى تا.[؛ مرتضى عسكرى، معالم المدرستين، بيروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ حسن بن يوسف علامه حلّى، مبادى الوصول الى علم الاصول، چاپ عبدالحسين محمدعلى بقال، قم ۱۴۰۴؛ همو، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، مشهد ۱۴۱۲ـ ۱۴۲۹؛ على بن حسين علم الهدى، الانتصار، قم ۱۴۱۵؛ همو، الذريعة الى اصول الشريعة، چاپ ابوالقاسم گرجى، تهران ۱۳۶۳ش؛ محمودبن احمد عينى، عمدة القارى : شرح صحيح البخارى، بيروت: دار احياء التراث العربى، ]بى تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، المستصفى فى علم الاصول، چاپ محمد عبدالسلام عبدالشافى، بيروت ] ۱۴۱۷[؛ محمدبن عمر فخر رازى، المحصول فى علم اصول الفقه، چاپ طه جابر فياض علوانى، بيروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛ ابوبكربن مسعود كاسانى، كتاب بدائع الصنائع فى ترتيب الشرائع، كويته ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ كلينى (بيروت)؛ محمد كوثرى، فقه اهل العراق و حديثهم، چاپ عبدالفتاح ابوغده، قاهره ] ۲۰۰۲[؛ محمدصالح بن احمد مازندرانى، شرح اصول الكافى، مع تعاليق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بيروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ مالك بن انس، المُوَطَّأ، چاپ محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت ۱۴۰۶؛ مجلسى؛ جعفربن حسن محقق حلّى، معارج الاصول، چاپ محمدحسين رضوى، قم ۱۴۰۳؛ محمد ابوزهره، ابوحنيفة: حياته و عصره، آراؤه و فقهه، قاهره ۱۹۹۷؛ همو، تاريخ المذاهب الاسلامية، ]قاهره ۱۹۷۶[؛ مسلم بن حجّاج، الجامع الصحيح، بيروت: دارالفكر، ]بى تا.[؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ]بى تا.[؛ نجاشى؛ احمدبن على نسائى، كتاب السنن الكبرى، چاپ عبدالغفار سليمان بندارى و سيد كسروى حسن، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ يعقوبى، تاريخ.
/ محمد رئيس زاده /