رویت هلال

معرف

دیدن و یافتن ماه در شبهای آغاز ماه قمری.
متن

   رؤیت هلال، دیدن و یافتن ماه در شبهای آغاز ماه قمری. واژة رؤیت از ریشه «رأی» به معنای دیدن و هلال از ریشة «ه  ل ل» به معنای ماه نو در شب اول یا سه شب اول ماه قمری است ( خلیل بن احمد؛ جوهری؛ ابن منظور، ذیل «رأی» و «هلل»؛ قس فیروزآبادی، ذیل «هلل»، که نوشته است هلال به نور ماه قمری تا شب هفتم و نیز دو شب آخر ماه هم گفته می شود). معنای اصلی «هلل» بلندکردن صداست و هلال ماه از آن جهت به این نام خوانده می شود که صدای مردم هنگام دیدن آن به تکبیر و دعا بلند می شود (ابن فارِس، ذیل «هلل»؛ مفید، ص ۱۳۶). این مقاله مشتمل است بر :۱) در تمدنهای پیش از اسلام۲) در نجوم دوره اسلامی۳) ابعاد فرهنگی و تاریخ اجتماعی۴) در ایران و کشورهای اسلامی، در دورة معاصر۵) مباحث فقهی.

    ۱) در تمدنهای پیش از اسلام. رؤیت هلال یکی از مؤلفه های کاربردی در گاه شماریهای قمری یا شمسی ـ قمری در بسیاری از تمدنهای مجاور جهان اسلام یا سرزمینهای بعداً اسلامی شده بوده است. کهن ترین شواهد از به کارگیری رؤیت هلال در گاه شماری متعلق به مصر باستان است، اما استفاده از آن در گاه شماری به همراه تدبیرهای محاسباتی و نجومی، از تمدن بابل آغاز شد و هم زمان هخامنشیان در ایران و نیز یهودیان از آن استفاده می کردند. این اعمال به صورت کاملاً تصحیح شده و متفاوت با شیوه های متعارف رؤیت هلال همچنان در گاه شماری یهودی دیده می شود (← ادامة مقاله). در دورانی (احتمالاً هزارة دوم پیش از میلاد) رؤیتِ حالت خاصی از صورتهای ماه از مؤلفه های نوعی گاه شماری قمری در جنوب مصر بوده است (پارکر  (ص ۹ـ ۵۱) اجزای تشکیل دهندة این گاه شماری قمری مصری را به تفصیل بررسی کرده است). محاسبة زمان مقارنة ماه و خورشید (یکی از داده های مهم برای بررسی آغاز ماه نو قمری) تأیید می کند که در این گاه شماری، ماه نو با رؤیت هلال پس از مقارنه آغاز می شده است (← کراوس ، ص ۳۸۷ـ۳۸۹؛ نیز ← تافتین ، ج ۱، ص ۱۲۹ـ ۱۷۵؛ برای داده های نجومی با همین کاربرد ← همان، ج ۱، ص ۱۷۵ـ ۱۸۴). بنابر منابع وسیع موجود در زمینة استفادة بابلیان از نوعی گاه شماری شمسی ـ قمری، به نظر می رسد رؤیت هلال ماه نو نیز یکی از اجزای مورد استفاده آنان در این گاه شماری بوده است (← ادامة مقاله). به کارگیری گاه شماری شمسی ـ قمری بابلی در سرزمینها و تمدنهای مختلف و نیز نقش رؤیت هلال در این گاه شماری نشان دهندة گستردگی استفاده از رؤیت هلال در پهنة وسیعی از غرب آسیا است، ازجمله در ایران در تمام دورة هخامنشیان (ﺣک : ۵۵۹ـ۳۳۱ق م؛ دربارة گاه شماری مورد استفاده آنان ← عبداللهی، ص ۱۰۴ـ۱۳۲؛ نیز ← تقویم*، بخش ۴، الف: بخش ۲: گاه شماری در دورة هخامنشی) و نیز استفاده از گاه شماری شمسی ـ قمری بابلی به عنوان گاه شماری پایه در محاسبات مربوط به گاه شماری یهودی (← ادامة مقاله). فصل مشترک همة این گاه شماریها، نوعی گاه شماری است که در آن، ماههای قمری از زمان مقارنه یا پس از آن (در بعضی، بر مبنای رؤیت هلال ماه نو) آغاز می شد و عام ترین و روشن ترین وصف از ساختار آن، در متون گاه شماری و رؤیت هلال در نجوم دورة اسلامی، ازجمله در نوشته های قطان مروزی (متوفی ۵۴۸؛ ص ۲۴۳ـ۲۴۴)، دیده می شود. اگرچه در اینکه از چه زمانی رؤیت هلال ماه نو جایگزین دیگر صور ماه برای آغاز هر ماه قمری شده است، اختلاف نظر هست (برای گزارشی دربارة بخشی از اسناد تاریخ دار گاه شماری شمسی ـ قمری بابلی ← تافتین، ج ۱، ص ۲۲ـ۱۴۸؛ برای گزارش کلی دربارة گاه شماری بابلی ← گومپاش، ص ۲۸ـ۴۱؛ ریچاردز، ص ۱۴۷ـ ۱۴۹؛ برای گزارشی دربارة بعضی گاه شماریهای پیش ـ بابلی آسیای غربی و بین النهرین ← لانتسبرگر ، ص ۱۸ـ۹۱). در گاه شماری بابلی، در دورة معیّنی از سالها (ازجمله در یک دورة نوزده ساله) با اِعمال تعداد معیّنی از ماههای کبیسه (افزودن هفت ماه کبیسه در نوزده سال) کوشش می شد شمار روزهای مجموع ماههای قمری در دورة زمانی معیّن با تقریب مناسبی با تعداد روزهای ماههای شمسی برابر شود. اسناد متعدد بابلی، که عموماً جدولهایی است برای ثبت داده های نجومی ماه و خورشید و سیارات، براساس همین گاه شماری تاریخ گذاری شده است (برای گزارشی دربارة نمونه هایی از این اسناد بابلی ← کوگلر ، ص ۱۲ـ۱۳، ۵۶). نخستین بار کوگلر از روشهای دوگانة بابلیان (معروف به A و B) برای محاسبة حرکات ماه و پیش بینی و ثبت رؤیت هلال یاد کرده است (برای آگاهی بیشتر دربارة این روشهای دوگانه ← کوگلر، ص ۵۴ـ۵۵؛ نویگه باوئر ، ج ۱، ص ۴۷۶ـ۴۸۲؛ واردن، ج ۲، ص ۲۰۸ـ۲۴۴). تفاوت این دو روش در چگونگی محاسبة حرکت خورشید در منطقة البروج بوده است که در یکی، این سرعت در دو دورة شش ماهة ثابت، اما هر کدام متفاوت با دیگری است، اما در دیگری، ماه به ماه تفاوت می یابد (← واردن، ج ۲، ص ۲۰۸). در برخی اسناد بابلی، علاوه بر اطلاعات و داده هایی در باب لحظه رؤیت هلال بعد از مقارنه، اطلاعاتی دربارة زمان بدر کامل ماه نیز هست، اما بنابر مجموعة داده ها، ثبت اطلاعاتِ لحظة رؤیت هلال اهمیت داشته است (برای نمونه ← کوگلر، ص ۱۲ـ۱۳ که علاوه بر داده هایی از لحظه رؤیت، داده های بیشتری دربارة ماه ازجمله طول متوسط ماه قمری به دست می دهد). به نظر می رسد دورة رواج استفاده از روشهای دوگانه به حدود قرن هفتم پیش از میلاد بازمی گردد (← همان، ص ۲۴۵ـ۲۴۶) که با اطلاعات پارکر و دوبراشتاین (ص ۲۷ـ۴۷) از ثبت چگونگی شروع ماههای قمری در گاه شماری شمسی ـ قمری بابلی در قرن هفتم پیش از میلاد مطابقت دارد. بااین حال ثبت بسیار دقیق داده های ماه، همچون لحظه رؤیت هلال، نیازمند به کارگیری عوامل بسیاری است، ازجمله توجه به اصول کلی حرکتهای ماه (در قالب نظریه ای خاص راجع به حرکتهای ماه)، رصدهای منظم، روشهای ثبت داده ها، و توجه به مؤلفه های متعدد نجومی ـ محاسباتی همچون تابع فی ، که محاسبه داده های راجع به حرکتهای ماه در دوره زمانی ۲۲۳ ماهه، مشهور به دورة ساروسی  است (برای آگاهیهای بیشتر دربارة این مؤلفه ← ابو ، ص ۳ـ۳۸). کوششهای بابلیان برای ثبت دقیق لحظة رؤیت هلال (در دورة زمانی حدود هفت قرنی) در تمدنهای بعدی در دورة رؤیت هلال تأثیرگذار بوده است (← واردن، ج ۲، ص ۱۰۲ـ۱۰۷).  در حوزة تمدن سریانی نیز گونه ای گاه شماری قمری وجود داشت که ماههای آن با رؤیت هلال ماه نو آغاز می شد، اگرچه به ویژه در منابع دورة اسلامی به آن اشاره ای نشده است (برای گزارشی دربارة این گاه شماری ← اسمیت ، ص ۱۷ـ۲۶).

   در بیشتر متون تاریخی و نجومی دورة اسلامی، گاه شماری سریانی را گاه شماری شمسی دانسته اند (برای نمونه ← قطان مروزی، ص ۲۳۴ـ۲۳۵؛ نیز ← فرغانی، ص ۳۸۴ که این گاه شماری را اسکندری ذکر کرده است)، اما تأثیر آن در برخی گاه شماریهای قمری رایج در شبه جزیرة عربستان پیش از ظهور اسلام دیده می شود که رؤیت هلال مؤلفه ای مهم در آنها به شمار می آمده، اما ترتیب کبیسه های آنها از گاه شماری شمسی ـ قمری بابلی یا گاه شماری یهودی پیروی نمی کرده است (← ادامة مقاله؛ برای گزارشی از گاه شماریهای مختلفی که نام ماههای آن برگرفته از نامهای سریانی است ← برنهارد ، ص ۶۴ـ۱۰۸). باتوجه به عباراتی که در جاهای مختلف عهد عتیق دربارة روز اول ماههای سال در گاه شماری یهودی آمده (برای نمونه ← سفر اعداد، ۱۱:۲۸؛ کتاب اول تواریخ ایام، ۳۱:۲۳؛ کتاب دوم تواریخ ایام، ۴:۲؛ کتاب مزامیر، ۳:۸۱؛ کتاب عاموس نبی، ۵:۸)، تردیدی نیست که در این گاه شماری همواره آغاز ماه قمری با رؤیت هلال همراه بوده است (در ترجمة فارسی عهد عتیق، در این موارد از ترکیبات سر ماه، ماه تازه، اول ماه و غره ماه استفاده شده است ← همانجاها)، اما در چگونگی استفاده از رؤیت هلال در این گاه شماری بحثهای بسیاری صورت گرفته است. یکی از مهم ترین مؤلفه های نجومی، یعنی لحظة مقارنة ماه و خورشید، زمان پایة محاسبه برای آغاز ماه نو یهودی بوده است (برای گزارشی دربارة نحوة محاسبة ماه نو یهودی ← برنابی، ص۴۰ـ۶۲؛ ریچادرز، ص ۳۲۶ـ۳۳۲؛ برای گزارشی دربارة گاه شماریهای مورد استفادة یهودیان پراکنده در نقاط مختلف جهان ← بکویت ، ص ۹۵ـ۱۴۰). در نوشته های ابوریحان بیرونی به استفاده از رؤیت هلال برای آغاز ماه بین بعضی گروههای یهودی اشاره شده است. به نوشتة او (۱۹۲۳، ص ۵۷ـ۵۹)، در بین یهودیان، گروه ربانیه براساس محاسبه (و نه مشاهده) و براساس محاسبة لحظة مقارنة ماه و خورشید، ماه خود را نو می کنند، که گروه میلادیه نیز تقریباً از آنان پیروی می نمایند، اما گروه عنانیه فقط دیده شدن هلال را ملاک آغاز ماه قمری می دانند. به نوشتة ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۵۷ـ۵۸)، یهودیان بیت المقدس دیده بانانی بر سر بلندیها می گماردند تا به محض رؤیت هلال، با افروختن آتش، آن را به اطلاع همه برسانند، اما گاه غیریهودیها با افروختن آتش زودهنگام یهودیان را گمراه می کردند. ابوریحان بیرونی (همانجا) یکی از علل گرایش بعضی گروههای یهودی (ازجمله ربانیه) را به استفاده از محاسبه برای آغاز ماه پیشگیری از چنین گمراهیهایی دانسته است. براساس نوشته های ابوریحان بیرونی، یهودیان هم زمان از شیوه های مختلف تشخیص زمان آغاز ماه استفاده می کردند. هرچند به کوشش هیلل دوم (روحانی یهودی در قرن چهارم میلادی) نحوة استخراج گاه شماری یهودی در سراسر جهان یکسان شد که براساس آن، ماه از لحظة مقارنه، و نه رؤیت هلال، آغاز می شود، اما در زمان بیرونی، یکسان سازی هنوز فراگیر نشده بود (برای آگاهی از نقش هیلل دوم در تصحیح گاه شماری یهودی ← ستاره شناس، ص ۱۸؛ گبی ، ص ۱۵۷؛ برای گزارشی دربارة گروههای میلادیه و عنانیه و نیز واژگان عبری مرتبط با رؤیت هلال در گاه شماری یهودی ← ابوریحان بیرونی، ۱۹۶۹، یادداشتهای زاخاو، ص ۳۹۰ـ۳۹۱).

   مصدر عربی هَلَّلَ (به معنای فریادزدن) با واژگانی به همین معنا در زبانهای عبری، سریانی، اکدی و آرامی هم ریشه است (← کلاین ، ص ۱۵۲، ستون ۳) و در عبری، واژگان به کاررفته در زمینه رؤیت هلال از همین ریشه اند، اگرچه روز اول هر ماه در گاه شماری یهودی «روش خدش»  و روز اول سال «روش هاشانا»  نامیده می شود (گبی، ص ۱۵۸). در بعضی آثار ابن ندیم و ابوریحان بیرونی، به رواج گاه شماریهایی در شبه جزیرة عربستان پیش از ظهور اسلام اشاره شده که در آنها رؤیت هلال به کار می رفته است، ازجمله گزارش ابن ندیم (ج ۲، جزء۱، ص ۳۶۷ـ۳۷۳) از ماههای سال در گاه شماری صابئین حرّان. درحالی که ابن ندیم (ج ۲، جزء۱، ص ۳۷۲) فقط به حضور هلال در گاه شماری آنها اشاره کرده، ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۱۱، ۳۱۸ـ۳۲۴) به تفصیل ویژگیهای گاه شماری آنان را ذکر کرده است. در نوشته ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۳۱۸)، به ماههای هلالی مورد استفاده آنان اشاره شده است. او (۱۹۲۳، ص ۳۱۹ـ۳۲۱) در نام بردن از هریک از ماههای گاه شماری آنان، واژة هلال را نیز به ابتدای نام هر ماه افزوده است. دربارة دیگر گاه شماریهای رایج در شبه جزیرة عربستان تا پیش از ظهور اسلام و البته موقعیت رؤیت هلال در آنها آگاهیهای اندکی وجود دارد. ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۶۲) روش عربها را در دورة جاهلی و پس از اسلام در شروع ماههای سال یکسان ذکر کرده است. همچنین ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۹۹ـ۱۰۱)، که در جدولی هجده گاه شماری مختلف و نام ماههای سال در این گاه شماریها را معرفی کرده، به استفادة عربهای جاهلی و اهل ثمود از رؤیت هلال برای آغاز ماهها اشاره کرده است. به سبب نبود اسناد تاریخ دار از دوران پیش از اسلام در شبه جزیرة عربستان به درستی مشخص نیست که در چه دوره های تاریخی از این گونه گاه شماریها استفاده می شد. یگانه سند تاریخ دار متقن کتیبه ای از قرن چهارم میلادی است که در منطقة نَمارَه در شمال شبه جزیرة عربستان یافت شده و به سبب ذکر نام یکی از ماههای بابلی، احتمالاً گونه ای گاه شماری شمسی ـ قمری قبل از اسلام در آنجا رواج داشته است. بر این اساس به نظر می رسد رؤیت هلال (همانند دیگر گاه شماریهای شمسی ـ قمری الگوگرفته از گونه بابلی) در این منطقه نیز مورد توجه بوده است (برای آگاهی دربارة این کتیبه ← >گزارش تاریخی کتیبه های عربی< ، ج ۱، ص ۱ـ۲).

   به نوشتة ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۱۲)، هندیان نیز در گاه شماری خود از رؤیت هلال استفاده می کرده اند. او در گزارشی دیگر، با تفصیل بیشتری استفاده هندیان از گاه شماری قمری و همچنین به کارگیری مؤلفة لحظة مقارنه برای آغاز ماه قمری را شرح داده است. ابوریحان بیرونی (۱۹۲۵، ص ۱۷۵ـ۱۷۸)، در بحث دربارة انواع ماه و سال نزد هندیان، به جزئیات بیشتری از طول ماه قمریِ آنان و ترکیب این ماه با نوعی سال شمسی اشاره کرده است، اگرچه در این نوشته (ص ۱۷۷) نیز بر نقش رؤیت هلال در گاه شماری قمری هندی تأکید کرده است. نوشته های ابوریحان بیرونی، به ویژه در کتاب تحقیق ماللهند، دربارة رؤیت هلال دست کم از دو منظر دارای اهمیت است: یکی اینکه داده های مربوط به رؤیت هلال در گاه شماریهای قمری هندی بعدها در نجوم دورة اسلامی نیز تأثیرگذار بوده است (نیز ← بخش ۲: رؤیت هلال در نجوم دورة اسلامی) و دیگر اینکه واژگان سنسکریتی که ابوریحان بیرونی ازجمله برای مفاهیم مقارنه و استقبال به کار گرفته نشان دهندة دقت او در ضبط این گونه واژگان است (برای این واژگان ← ابوریحان بیرونی، ۱۹۲۵، ص ۱۷۶، ۱۹۰؛ برای ضبط سنسکریت آنها ← سوبارایاپا  و سارما ، ص ۱۰۳؛ برای بحثهای ریشه شناختی واژگانی که توسط ابوریحان بیرونی ضبط شده است ← مانی یر ـ ویلیامز، ص ۸۱؛ برای آگاهی از طول مدت ماه قمری نزد هندوان و چند داده نجومی دیگر در این خصوص ← بالاچندره ، ص ۴۱ـ۴۳). استفاده هم زمان هندیان از نوعی گاه شماری قمری در کنار طول سال، که برابر طول سال در گاه شماری شمسی است، شاید حاکی از نوعی گاه شماری شمسی ـ قمری به ویژه از گونه بابلی باشد (برای بحث دربارة پاره ای شباهتهای روش نجوم هندی با نجوم بابلی ← کاک، ص ۸۴۷ ـ۸۶۹). اشاره ای مبهم در بندهش (ص ۱۰۶) دربارة استفاده از موضع هلال برای شمارش ماهها احتمالاً نشان دهندة رواج نوعی گاه شماری قمری در ایران پیش از اسلام و در مناطق زردشتی نشین (خارج از حوزه شاهنشاهی هخامنشی که از گاه شماری شمسی ـ قمری بابلی استفاده می کرده اند) است و به زمانی غیر از دورة هخامنشیان ایران بازمی گردد، اگرچه منبع دیگری در این زمینه تاکنون شناخته نشده است. صریح ترین اشاره به استفاده از رؤیت هلال و به تبع آن، رواج نوعی گاه شماری قمری، نوشتة ابن ندیم است که به استفاده مانویان از رؤیت هلال برای برپایی روزه های مانوی اشاره دارد (← ج ۲، جزء۱، ص ۳۹۲ـ۳۹۳). هم در بین مانویان (← بویس، ص ۱۹۲) و هم سغدیان (← رایشلت، ص ۶۱؛ قریب، ص ۲۰۹، ۲۳۳، ۲۴۸)، شواهد واژگانی و زبانی، نشان دهندة رواج استفاده از نوعی گاه شماری قمری است که در آن ماه قمری از لحظة رؤیت هلال آغاز می شده است.

منابع: علاوه بر کتاب مقدس. عهد عتیق؛ ابن فارِس؛ ابن منظور؛ ابن ندیم؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛ همو، تحقیق ماللهند، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۵؛ بندهش، ]گردآوری[ فرنبغ دادگی، ترجمة مهرداد بهار، تهران : توس، ۱۳۶۹ش؛ اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷؛ خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۰؛ یوسف ستاره شناس، «تقویم عبری»، افق بینا، سال ۲، ش ۸ (فروردین ۱۳۷۹)؛ رضا عبداللهی، تاریخ تاریخ در ایران، تهران ۱۳۶۶ش؛ احمدبن محمد فرغانی، جوامع علم النجوم و اصول الحرکات السماویة=

cevami esaslari: göğün hareketlerinin Özeti ve Astronominin es-semÀvÑyya, ilm

ilm en-nucûm ve usûl el-harekâ es-semâvîyya,

آنکارا ۲۰۱۲؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، بیروت : دارالعلم، ]بی تا.[؛ بدرالزمان قریب، فرهنگ سغدی: سغدی، فارسی، انگلیسی، تهران ۱۳۷۴ش؛ حسن بن علی قطان مروزی، گیهان شناخت، چاپ عکسی از روی نسخة خطی کتابخانة آیت اللّه مرعشی نجفی، چاپ محمود مرعشی نجفی، قم ۱۳۷۹ش؛ محمدبن محمد مفید، جوابات اهل الموصل فی العدد و الرؤیة، المعروف ب  الرسالة العددیة، در رؤیت هلال، ج ۱، به کوشش رضا مختاری و محسن صادقی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش؛

Abü Rayhān Bīrūnī, The chronology of ancient nations: an English version of the Arabic text of the Athâr-ul-bâkiya of Albîrûnî, or, Vestige of the past, transl. and ed. with notes and index by C. Edward Sachau, London ۱۸۷۹, repr. Frankfurt ۱۹۶۹; Asger Aaboe, Some lunar auxiliary tables and related texts from the late an Balachandra, Indian astronomy: S. Rao ۱۹۶۸; Babylonian period,Copenhagen  i an introduction, Hyderabad, A. P. ۲۰۰۰; Roger. T. Beckwith, Calendar and chronology, Jewish and Christian: biblical, intertestamental and patristic studies, Boston ۲۰۰۱; P. Ludger Bernhard, Die Chronologie der Syrer, Wien ۱۹۶۹; Mary Boyce, A reader in Manichaean Middle Persian and Parthian texts with notes, in Acta Iranica, ۹, Tehran and Liège ۱۹۷۵; Sherrard Beaumont Burnaby, Elements of the Jewish and Muhammadan calendars, with rules and tables and explonatory notes on the Julian and Gregorian calendars, London ۱۹۰۱; Hyman Gabai, Judaism, mathematics, and the Hebrew calendar, Northvale, N. J. ۲۰۰۲; Johannes Von Gumpach, Die Zeitrechnung der Babylonier und Assyrer, Heidelberg ۱۸۵۲, repr. Wiesbaden ۱۹۷۲; Subhash Kak, "Babylonian and Indian astronomy: early connections", History of science, philosophy & culture in Indian civilization, vol.۱, pt.۴ (۲۰۰۵); Ernest Klein, A comprehensive etymological dictionary of the Hebrew language for readers of English, Jerusalem ۱۹۸۷; Rolf Krauss, "Lunar days, lunar civil-based&#۳۹; lunar،months, and the question of the  calendar", in Ancient Egyptian chronology, ed Erik Hornung, Rolf Krauss, and David, A. Warburton, Leiden: Brill, ۲۰۰۶; Franz Xaver Kugler, Die babylonische mondrechnung, Freiburg im Breisgau ۱۹۰۰; Benno Landsberger, Der kultische Kalender der   Babylonier und Assyrer, Leipzig ۱۹۱۵; Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English dictionary, ed. E. Leumann et al., Oxford ۱۹۷۹; Otto Neugebauer, A history of ancient mathematical astronomy, New York ۱۹۷۵; Richard Anthony Parker, The calendars of ancient Egypt, Chicago [۱۹۵۰]; Richard Anthony Parker and Waldo H. Dubberstein, Babylonian chronology ۶۲۶ B.C - A.D. ۷۵, Providence, Rhode Island, ۱۹۵۶; Hans Reichelt, Die soghdischen Handschriftenreste des Britischen Museums in Umschrift und mit ubersetzung, vol.۲: die nicht- buddhistischen Texte, Heidelberg ۱۹۳۱; Répertoire chronologique d&#۳۹;épigraphie arabe, ed. Ét.Combe, J. Sauvaget, and G. Wiet, Cairo: imprimerie de l&#۳۹;Institut franµais d&#۳۹;archéologie orientale, ۱۹۳۱-[۱۹۹۱]; Edward Graham Richards, Mapping time: the calendar and its history, Oxford ۱۹۹۸; George Smith, The Assyrian eponym canon, London [۱۸۷۵]; B.V. Subbarayappa and K.V. Sarma, Indian astronomy: a source-book (based primarily on Sanskrit texts), Bombay ۱۹۸۵; Olaf Alfred Toffteen, Ancient chronology, vol.۱, Chicago ۱۹۰۷; Bartel Leendert van der Waerden, Science awakening, vol.۲: the birth of astronomy, New York ۱۹۷۴

/ فرید قاسملو /

۲) در نجوم دوره اسلامی

   الف) کلیات و مباحث تاریخ علمی. تقویم قمری در جامعة عرب پیش از اسلام بر مبنای رؤیت هلال تنظیم می شد و همین روش در دورة اسلامی ادامه یافت (← ابوریحان بیرونی، ۱۹۲۳، ص ۶۹). هرچند عربها، براساس سنّتهای یهودیان، صابئین و حَرّانیان، از طول سال شمسی و قمری و تفاوت میان آنها آگاه بودند و برای تطبیق سال شمسی و قمری کبیسه های متفاوتی، ازجمله نَسیء، را در تقویم خود اعمال می کردند که پس از ظهور اسلام، بنا بر نصّ صریح قرآن (توبه: ۳۷) از آن منع شدند (ابوریحان بیرونی، ۱۹۲۳، ص ۱۱ـ۱۲؛ نیز ← نالینو ، ص ۸۳ ـ۱۰۳؛ نَسیء*). گذشته از مباحث تقویمی، اینکه دقیقاً از چه زمان و تحت چه فرایندی پیش بینی «علمی» رؤیت هلال به آثار نجوم دورة اسلامی راه یافته مبهم است (← ادامة مقاله). اما دانسته است مبحث رؤیت هلال با ورود به نجوم دورة اسلامی به شکل گیری سنّتی انتقادی در دو حوزة نجوم نظری و عملی منجر شد. این سنّت، افزون بر پیش بینی رؤیت پذیری یا رؤیت ناپذیری هلال، با موضوعات دیگری نیز مرتبط بوده است، ازجمله تحلیل طول ماههای قمری و تواتر ۲۹ روزه یا  ۳۰ روزه بودن آنها، تقویم قمری قراردادی (یعنی یکی در میان ۲۹ و ۳۰ روزه فرض کردن ماههای قمری در یک سال؛ برای آگاهی از این توالی ← ابوریحان بیرونی، ۱۳۶۲ش، ص ۲۲۹)، طول سال قمری و تقویم نویسی (← تقویم*؛ سال*). همچنین زمینه های مفصّل و پیچیده ای مشتمل بر نجوم ریاضی و محاسباتی، ازجمله مثلثات کروی، محاسبات مواضع ماه و خورشید و موضوع اختلاف منظر، حول این موضوع شکل گرفت و بعدها بسط یافت. از حیث تاریخ اجتماعی علم روشن نیست که آیا نخست عالمان دینی یا فقها خواسته ای از منجمان برای پیش بینی علمی رؤیت داشته اند یا اینکه منجمان دورة اسلامی، که بعضاً به آرای فقهی در این باب نیز آگاه بودند، به جهت ذوق یا کنجکاوی به این موضوع می پرداختند. هرچند فرض دوم محتمل تر است (← ادامة مقاله)، بی تردید ورود مبحث رؤیت هلال به آثار نجوم دورة اسلامی تحت تأثیر دین اسلام، اهمیت استخراج و تدوین تقویم قمری، و مناسبتها و فرایض دینی و البته پیچیدگیها و جذابیتهای نجومی مرتبط با آن بوده است. براساس برخی شواهد، پیش از شکل گیری سنّت نجوم علمی در رؤیت هلال، افزون بر استهلال، که مورد تأکید و در مواردی ضروری بود، احتمالاً نوعی انگاشت ابتدایی در پیش بینی طول ماههای قمری یا زمان شروع آنها براساس ضوابطی ساده (بر مبنای محاسبات نسبتاً ساده عددی یا ضوابط شبه نجومی) وجود داشت و حتی مردم عادی نیز از پیشوایان دینی دراین باره سؤال می کردند (← ادامة مقاله). شاید اینکه ماههای قمری حداکثر سی روزه اند، ساده ترین ضابطه از این دست باشد (← قَلقَشندی، ج ۲، ص ۳۶۸)؛ اما از همان سده های اول و دوم، گاه مردم عادی نیز در تعیین روز اول یا دوم یک ماه قمری معیّن، مثلاً بر مبنای مشاهده مکث بلند ماه پس از غروب خورشید در آغاز ماه قمری، تشکیک می کرده اند (← طوسی، ج ۴، ص ۱۶۷). طبق شواهد تاریخی و روایات به نظر می رسد امامان معصوم علیهم السلام معمولاً پیروانشان را به اصل رؤیت و نه اتکا به چنین نشانه هایی توصیه می کردند. حتی این حکم که در صورت ابری بودن آسمان، ماه شعبان یا رمضان سی روزه فرض شود (برای منابع مختلف حدیثی ← طباطبایی، ص ۲۱۷۴، پانویس ۱) تلویحاً دلالت دارد براینکه اگر برای مردم به سبب موانع طبیعی رؤیت هلال ممکن نباشد، بر مبنای ضوابط احتمالی، سی ام ماه قبل را نخستین روز ماه رمضان یا شوال در نظر نگیرند. افزون بر اینکه هیچ مدرک حدیثی از آن دوره دردست نیست که در آن عمل به قول منجمان توصیه شده باشد (← رؤیت هلال، ج ۱، مقدمة مختاری، ص نودودو)، بیشتر فقهای شیعه عمل یا توجه صرف به جدول]های نجومی یا جدولهای عددیِ رؤیت[ را برای تعیین آغاز ماههای قمری نهی کرده اند (برای آگاهی از منابع ← طباطبایی، ص ۲۱۵۹ـ۲۱۶۴؛ برای وصف نمونه ای از این روشها و نیز جدولهای عددی در دورة ابوریحان بیرونی ← همو، ۱۹۲۳، ص ۱۹۷ـ۲۰۰). براساس برخی شواهد، گویا موضوع در مواردی پیچیده تر می شد، زیرا ابری بودن آسمان در آغاز و پایان یک یا چند ماه قمری متوالی مشکلاتی را برای آگاهی از شروع و پایان و طول ماههای قمری به ویژه رمضان و شوال درپی داشت و حتی فرض سی روزه بودن یک ماه قمری (به سبب ابری بودن آسمان) ممکن بود به ۲۸روزه شدن ماه قمری بعدی منجر شود که پذیرفتنی نبود (برای روایتی تاریخی دراین باره در زمان حکومت امام علی علیه السلام ← ابوریحان بیرونی، ۱۹۲۳، ص ۶۷؛ طوسی، ج ۴، ص ۱۵۸). همچنین با توجه به طول معیّن یک سال قمری، فرض سی روزه بودن تمام ماهها یا حتی سی روزه بودن بیش از چهار ماه متوالی نیز دست کم از حیث نجومی پذیرفتنی نبود (← الغ بیگ، ص ۲۹۶؛ نیز ← قلقشندی، ج ۲، ص ۳۶۸). برای حل چنین مشکلاتی، احادیثی از معصومین دربارة به کارگیری نوعی ضوابط عددی (و نه نجومی) با استفاده از روشهایی بر مبنای روزشمار هفته ها در سالهای قمری با احتساب کبیسه ها در دست است (← کلینی، ج ۴، ص ۸۰ ـ۸۱؛ حرّ عاملی، ج۱۰، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). در سدة چهارم، بحث پیوسته سی روزه انگاشتن ماه رمضان و استفاده از قواعد عددی در تعیین ماههای قمری به بروز اختلاف نظرهایی میان برخی فقهای شیعی منجر شده بود (← بخش ۵: مباحث فقهی). همچنین مجموعه ای از ضوابط با صبغة نجومی در تعیین زمان شروع ماههای قمری در روایاتی منقول از امام صادق علیه السلام آمده که در تمام آنها به برخی ویژگیهای رصدی هلال، چون غروب هلال پیش یا پس از پایان شفق، مُطوَّق بودن هلال (به معنای مشاهدة نور کم فروغ زمین تاب، در بخش تاریک قرص ماه) و رؤیت سایة شخص در نور ماه، برای تعیین شبهای اول تا سوم هر ماه قمری توجه شده است تا به کمک آنها راصد دریابد با هلال شب چندم مواجه است (← حرّعاملی، ج۱۰، ص ۲۸۱ـ ۲۸۲). برخی در موثق بودن این روایات تردید کرده اند (← قاسم آل قاسم، ص ۱۰۳۳ـ۱۰۳۷)، اما به نظر می رسد حتی درصورت صحت آنها نیز چنین ضوابطی هیچگاه جایگزین استهلال نمی شده اند و احتمالاً شواهد کمکی بوده اند، به ویژه در مواقعی که رؤیت هلال در اول ماه به جهت ابری بودن آسمان ممکن نبوده است (← بخش ۱: در تمدنهای پیش از اسلام).

این مباحث، افزون بر آثار حدیثی، در برخی نوشته های نجومی دورة اسلامی دربارة رؤیت هلال و تقویم قمری نیز یافت می شود. ابونصر عراق (ریاضی دان و منجم ایرانی سدة چهارم و پنجم؛ مقالة رؤیة الاهلة، ص ۴ـ۵) و ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۶۷، ۲۰۱ـ۲۰۲) ضوابط عددی یا جدولی را به نقل از برخی راویان شیعی از امام جعفرصادق در باب شروع ماههای قمری نقل کرده اند. ابونصر عراق (مقالة رویة الاهلة، ص ۲ـ۱۴) و ابوریحان بیرونی (همانجاها)، ضمن تردید در صحت چنین نقلهایی، آنها را نپذیرفته و به نقد علمی آنها پرداخته اند. به هرحال صرف نظر از نقدها و حواشی چنین انتسابهایی و اینکه اساساً در چنین ضوابط ساده ای، از مشخصه های نجومی خورشید و ماه در امر رؤیت بهره گرفته نمی شد، حضور آنها در آثار تاریخی به نوعی بر این خواست برخی عوام دلالت دارد که شاخصهایی ساده اعم از محاسباتی، عددی یا نجومی برای آغاز ماههای قمری به ویژه ماههای رمضان و شوال، دست کم از آغاز قرن دوم وجود داشته است. آنچه مسلّم است مبحث «علمی» رؤیت هلال از نیمة قرن دوم، از نجوم هندی به مباحث نجوم رصدی و محاسباتی دورة اسلامی راه یافت که نشانه های آن در نخستین آثار نجومی دورة اسلامی دیده می شود و از همان آغاز، همواره جزئی از موضوعات مطرح در زیجهای دورة اسلامی بوده است (← ادامة مقاله). شاید اشاره نشدن به این مبحث در آثار اخترشناسان یونان باستان، ازجمله مجسطی بطلمیوس، نیز بر کنجکاوی و پیگیری منجمان دورة اسلامی افزود (← ابوریحان بیرونی، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۹۵۲).

   ب) مبادی علمی و اصطلاح شناسی ضوابط رؤیت هلال در دورة اسلامی. از حیث علمی، عوامل مختلفی در رؤیت پذیری هلال مؤثرند و موجب می شوند پیش بینی رؤیت پذیری یا ناپذیری هلال گاهی با دشواری و نبود قطعیت همراه باشند. این عوامل عبارت اند از: مجموعه ای از مشخصه ها یا متغیرهای نجومی چون موضع ماه و خورشید نسبت به یکدیگر در آسمان، موضع آنها نسبت به افق ناظر، مدت مکث ماه پس از غروب خورشید، موضع ماه در مدارش نسبت به زمین، و مقدار درخشندگی هلال و عوامل غیرنجومی چون وضع جو و تیزبینی رصدگران (کینگ،  ۱۹۹۳ج، ص ۲۴۷؛ همو،  ۱۹۹۳الف، ص ۱۵۵؛ گیاهی یزدی ، ۲۰۰۲ـ۲۰۰۳، ص ۲۳۱). مؤیّدالدین عُرضی دمشقی (منجم و مهندس شامی قرن هفتم؛ ص ۳۱۷) مجموعه عوامل وابسته به ماه چون درخشندگی هلال را اسباب ذاتی و عوامل غیروابسته چون عرض جغرافیایی را اسباب عَرَضی رؤیت هلال نامیده است. کوششهای منجمان دورة اسلامی در شناخت تأثیر این عوامل در طراحی و عرضه ضوابط گوناگون رؤیت هلال در آثارشان نمود یافته است. درواقع، ضوابط رؤیت معیاری در دست منجم یا تقویم نویس بوده است تا به کمک آن بتواند دقیق تر دربارة رؤیت پذیری یا ناپذیری هلال در آغاز ماههای قمری پیش بینی کند. براساس منابع تاریخی و تاریخ علمی، از فرایند ابداع ضوابط رؤیت هلال و میزان اتکای منجمان آن دوره به رصدهای واقعی هلال و بهره گیری از آنها برای طراحی ضوابط جدید اطلاعی در دست نیست، اما اگر روش کار در آن زمان مشابه فعالیتهای امروزی بوده باشد، اخترشناسان مسلمان می بایست مجموعه ای از مشخصه های نجومی ماه و خورشید را در شامگاه بیست ونهمین روز ماه قمری محاسبه و سپس هلال را رصد می کردند تا رؤیت پذیری یا ناپذیری هلال مشخص شود. احتمالاً پس از چند سال رصد، با تحلیل داده های به دست آمده از رصدهای موفق و ناموفق، به ضابطه ای در زمینة رؤیت هلال دست می یافتند. چنین فرضهایی دور از ذهن نیست، چراکه در برخی آثار نجومی دورة اسلامی حل نمونه های عددی از محاسبة مشخصه های ماه و خورشید برای پیش بینی رؤیت هلال به جا مانده است (حبش حاسب، گ ۲۲۲ر ـ۲۲۳ر؛ نیز ← کندی ، ۱۹۸۳، ص ۱۶۱). افزون بر این، ابوریحان بیرونی (۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۹۶۲ـ۹۶۵) ابزاری به نام بَربَخ* را وصف کرده که در استهلال به کار می رفته است. از حیث ساختاری، هر ضابطة رؤیت به نحوی بر مقادیر عددی حدی متکی بود، یعنی اگر یک یا چند مشخصة هلال بنابه قرارداد به مقداری برابر یا بیشتر از یک کمیت (یا چندین کمیت حدی) معیّن ــ که ضابطه برای آن مشخصه ها تعیین می کرد ــ می رسید، به رؤیت پذیری هلال حکم می دادند. معمولاً این مشخصه ها بر مبنای اندازه زاویه ای کمانهای مختلف بر کرة آسمان (برحسب درجه) و از دید ناظر تعریف می شدند. مهم ترین مشخصه ها یا کمانهایی که در ضوابط رؤیت دورة اسلامی به کار می رفتند عبارت اند از: اختلاف زمان غروب ماه و خورشید (مدت مکث ماه، L)، جدایی یا فاصلة زاویه ای بین مراکز قرص ماه و خورشید (e)، ارتفاع ماه در هنگام غروب خورشید (a(sub)l(/sub))، انحطاط (ارتفاع منفی) خورشید در هنگام غروب ماه (d(sub)e(/sub)) و تفاوت طول دایرة البروجی ماه و خورشید (l  Dشکل). از کمانهای مذکور  با اصطلاحات مختلفی در آثار نجومی دوره اسلامی یاد شدهاست (برای آگاهی اجمالی از مجموعهای از اصطلاحات مرتبط با رؤیت هلال ← کینگ،  ۱۹۹۳ب، ص ۲۳۶ـ۲۳۹)؛ از جمله اصطلاحاتی چون قوس المکث (خازنی، گ ۸۷ر)، ازمان معدِّل النّهار (بتّانی، ج ۳، ص۱۳۰) و بُعد معدَّل (نصیرالدین طوسی، زیج ایلخانی، گ ۳۲ر) برای کمان مکث؛ قوس الارتفاع و قوس الانحطاط به ترتیب برای کمانهای ارتفاع و انحطاط؛ قوس الرؤیة برای جدایی زاویه ای؛ و اجزای بروج، درج السواء، درجة السواء، بُعد سِوا برای اختلاف طول دایرة البروجی ماه و خورشید (بتّانی، همانجا؛ خازنی، گ ۸۶ پ ـ۸۷ر؛ نصیرالدین طوسی، همانجا). گاه برخی از این اصطلاحات خلط شده اند، چنان که کوشیار گیلانی (منجم و ریاضی دان ایرانی قرن چهارم و پنجم؛ ص ۵۷) کمان ارتفاع را قوس الرؤیة و کمان انحطاط را قوس الرؤیة تحت الارض نامیده است (نیز ← عُرْضی دمشقی، ص ۳۱۷، که کمان اخیر را قوس الرؤیة خوانده است). با تمام این کوششها، منجمان دورة اسلامی نیز به دشواریِ پیش بینی و طراحی ضوابط رؤیت، به سبب تعدد عوامل مؤثر و تقریبی بودن آن، آگاه بوده و در آثارشان به این موضوع اشاره کرده اند (← ابوریحان بیرونی، ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۹۵۲؛ همو، ۱۹۲۳، ص ۱۹۸؛ کوشیار گیلانی، همانجا؛ عرضی دمشقی، ص ۳۱۵)، چنان که ابویوسف یعقوب کِندی* (ریاضی دان و طبیعی دان قرن سوم) رساله ای در باب رؤیت هلال تألیف کرده و حتی در عنوان آن لفظ تقریب را به کار برده است (← ابن ندیم، ج ۲، جزء۱، ص ۱۸۷). همچنین طراحی ضوابط گوناگون در آن دوره تلویحاً بر آگاهی از قطعیت نداشتن پیش بینیها و تلاش در جهت ارتقای آنها دلالت دارد. برخی اخترشناسان آن دوره، با دقت نظر، علاوه بر مشخصه های نجومی، به درستی عوامل دیگری چون اثر اوضاع جوی یا تفاوت در قوّت بینایی رصدگران را در رؤیت هلال مهم دانسته اند (← ابوریحان بیرونی، ۱۹۲۳، ص ۶۵؛ کوشیار گیلانی؛ عرضی دمشقی، همانجاها).

   ج) مهم ترین ضوابط رؤیت. در کل، ضابطه های رؤیت هلال در دورة اسلامی به دو گروه ضوابط تک مشخصه ای و چندمشخصه ای (ترکیبی) رده بندی می شود که در مجموع، تحولاتی در آنها از حدود قرن دوم تا نهم دیده می شود.ساده ترین و ابتدایی ترین ضابطة رؤیت هلال در حدود قرن دوم از نجوم هندی به نجوم دورة اسلامی راه یافت. هرچند وصف صریح این ضابطه تک مشخصه ای، که در آثار دورة اسلامی به محمدبن موسی خوارزمی* (متوفی ۲۳۲) منسوب است، در آثار او یافت نشده، در برخی آثار نجومی پس از آن آمده است (← کینگ،  ۱۹۹۳د، ص ۱۸۹ـ۱۹۷؛ نیز ← ادامة مقاله). ابوریحان بیرونی (۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۹۵۲ـ ۹۵۳)، ضمن بیان این ضابطه و اشاره به خاستگاه هندی آن، افزون بر خوارزمی، گروهی از منجمان کم وبیش همعصر خوارزمی، چون ابواسحاق فَزاری، یعقوب بن طارق و ابوالعباس نیریزی را نیز پیرو این نظر دانسته است. در پژوهشهای جدید نیز خاستگاه هندی نخستین ضوابط رؤیت از یعقوب بن طارق و خوارزمی تأیید شده است (← کندی، ۱۹۸۳، ص ۱۵۱ـ۱۶۳). بر مبنای ضابطه هندی، اگر مدت مکث ماه، بزرگ تر یا مساوی ۱۲ درجه کمانی روی استوای سماوی یا (۴۸ = ۴× ۱۲ دقیقه زمانی) باشد، هلال رؤیت پذیر است (← همان، ص ۱۵۴). در همان دوره، حبش حاسب* (قرن سوم) ضابطة تک مشخصه ای دیگری عرضه کرد: که اگر در لحظه غروب ماه ْ۱۰ d(sub)e(/sub)≥، در آن صورت رؤیت هلال امکان پذیر است (← حبش حاسب، گ ۱۶۳پ ـ ۱۶۴ر؛ نیز ← ابوریحان بیرونی، ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۹۵۷ـ۹۵۸۱). در ضابطه تک مشخصه ای حبش، ازیک سو به سبب بهره گیری از مشخصة انحطاط، برخلاف ضابطة مکث، تغییر عرض جغرافیایی به پیش بینیهای مشکوک و نامطمئن منجر نمی شود. ازسوی دیگر، چون اندازة انحطاط خورشید مقدار تاریکی آسمان را نشان می دهد، عملاً به تاریکی آسمان پس از غروب خورشید، که در رؤیت هلال بسیار تأثیر دارد، نیز توجه شده است. بطلمیوس  در مجسطی (ص ۶۳۶ـ۶۴۷) ضابطه هایی را برای رؤیت پذیری سیارات در نزدیکی افق (در آسمان صبحگاهی و شامگاهی) براساس زاویة انحطاط خورشید مطرح کرده است (نیز ← تشریق و تغریب*). ممکن است ایدة ضابطة حبش برگرفته از ضابطه های بطلمیوس باشد. با توجه به تغییرات مشهود در روند طراحی ضوابط رؤیت به نظر می رسد از همان دوره، تمایل در به کارگیری چند مشخصه برای دقیق ترساختن ضوابط رؤیت وجود داشته است، شاید چون منجمان به زودی دریافتند طراحی ضوابط تک مشخصه ای برای پیش بینی و طراحی ضوابط رؤیت هلال کافی یا چندان درخور اعتماد نیست. یعقوب بن طارق احتمالاً نخستین کسی بود که در اواخر قرن دوم، ضابطه ای بر مبنای دو مشخصه مدت مکث ماه (L) و مقدار بخش درخشان هلال (فاز ماه)، که از (e) و فاصلة ماه از زمین به دست می آید، عرضه کرد. همچنین او در ضابطه اش به عرض دایرة البروجی ماه (b) نیز توجه کردهاست (← کندی، ۱۹۸۳، ص ۱۵۷ـ۱۶۲).در قرنهای بعدی ضابطه های ترکیبی تحول یافتند و به مشخصه های دیگری نیز توجه شد، ازجمله بتّانی که در حدود ۲۹۰، در زیج صابی (ج ۳، ص۱۳۰ـ۱۳۳)، ضابطه هایی را بر مبنای دو عامل اختلاف طول دایرة البروجی ماه و خورشید (l D) و مدت مکث ماه (L) و فاصلة ماه از زمین بیان کرده است. به نوشتة ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۱۹۶)، با وجود تعدد جدولهای رؤیت، آنچه در زیج بتّانی و زیج حبش در این باب آمده است، شخص را ]از دیگر آثار این موضوع[، بی نیاز می سازد. در حدود ۳۸۰، ابن یونس*، اخترشناس مشهور مصری، ضابطه ای ترکیبی از مشخصه های فاصلة زاویه ای مراکز قرص ماه از خورشید (e)، مدت مکث ماه (L) و سرعت زاویه ای ماه در یک شبانه روز را برای پیش بینی رؤیت به کار برده است (← کینگ،  ۱۹۹۳الف، ص ۱۵۷، ۱۶۲).  افزون بر ضوابط توصیفی، مجموعه ای از ضابطه های جدولی نیز در دورة اسلامی فراهم آمده است. در ساده ترین این ضوابط، با زیرساخت ضابط یادشدة خوارزمی (با فرض ْ۱۲ =L)، مقادیر اختلاف طول دایرة البروجی ماه و خورشید با توجه به موضع خورشید در بروج مختلف (در یک عرض جغرافیایی مشخص) به دست می آید. در ترجمة لاتین زیج خوارزمی، که براساس بازنگری مَجریطی* (ریاضی دان و منجم اسپانیایی قرن چهارم) فراهم شده است، نیز جدولی با این توضیحات وجود دارد (← خوارزمی ، ص ۱۶ـ۱۷، ۱۶۸، جدول  ۵۷a، برای تحلیل این جدول ← کندی، ۱۹۸۳، ص ۱۵۱ـ ۱۵۶ ؛ هوخندایک ،  ۱۹۸۸الف، ص ۳۲ـ۳۵؛ برای جدولهای دیگر براساس این ضابطه ← کینگ،  ۱۹۹۳د، ص ۱۸۹ـ۱۹۷). درواقع طراحی چنین جدولهایی کمک می کرد که برای یک عرض جغرافیایی معیّن و حوالی آن، سریع تر و به نحوی ساده تر، از ضابطه خوارزمی بهره برد و مستقیماً به محاسبة مدت مکث ماه نپرداخت، که محاسبة آن پیچیده تر بود. منجمان مسلمان، به ویژه در سده های سوم تا ششم، ضابطه های متنوع و پیچیده جدولی ابداع کردند، که برخی از مهم ترین آنها متعلق اند به منجمانی چون یعقوب بن طارق* (← هوخندایک،  ۱۹۸۸ب، ص ۹۵ـ ۱۰۴)، ثابت بن قُرّه* (ص ۱۱۳ـ۱۱۶؛ نیز ← کندی، ۱۹۸۳، ص۱۴۰ـ۱۴۳)، محمدبن ایوب طبری* (قرن پنجم)، ضابطه ای منسوب به ابوجعفر خازن* (قرن چهارم؛ ← هوخندایک،  ۱۹۸۸الف، ص ۳۶ـ۴۲)، و ضابطه ای منسوب به ابوریحان بیرونی* (← کینگ،  ۱۹۹۳د، ص ۲۰۷ـ۲۱۰).

   یکی از جالب توجه ترین ضوابط جدولی را، در حدود ۵۰۹، عبدالرحمان خازنی در زیج معتبر سنجری به دست داده است. او (گ ۸۶رـ۹۱ر، ۱۴۳ر)، ضمن بیان آرای دانشمندان پیشین دراین باره، دو جدول ابداعی و آرای خود را نیز آورده است. جدول دوم، که دقیق تر و پیچیده تر است، در کنار جدول ثابت بن قرّه آمده است و از لحاظ ساختاری با این ضابطه در رؤیت هلال مشابهتهایی دارد، چنان که به نظر می رسد الگوی کامل شده این ضابطه باشد (← گیاهی یزدی، ۲۰۰۹ـ۲۰۱۰، ص ۱۵۲). در این جدول، خازنی رؤیت هلال را براساس مشخصه های عددی در سه سطح شایع (خوب)، معتدل (متوسط) و نادر (بد) رده بندی کرده است (همان، ص ۱۵۸ـ۱۶۴؛ نیز ← خازنی، گ ۱۴۳ر) که پس از انجام محاسبات، وضع هلال در این رده بندی قابل بررسی است. به نظر می رسد خازنی با انگاشتی ابتدایی از مفهوم «احتمالات» در بحث رؤیت هلال آشنا بوده است (گیاهی یزدی، ۲۰۰۹ـ۲۰۱۰، ص ۱۷۳). یکی از ضوابط رؤیت هلال خازنی را محمود عمر، منجم ساکن هند در قرن هفتم، در زیج ناصری، که به فارسی تألیف کرده، ذکر نموده است (← گ ۱۰۱پ، جدول حدودالرؤیة). در حدود ۶۴۰، در زیج ایلخانی از نصیرالدین طوسی (گ ۳۱پ ـ ۳۲ر) ضابطه بُعد سِوا ـ بُعد معدَّل (بر مبنای دو مشخصه l D و L) آمده است (برای تحلیل آن ← گیاهی یزدی، ۲۰۰۲ـ۲۰۰۳، ص ۲۳۱ـ ۲۴۳؛ نیز ← بُعد*). پس از محاسبة مقادیر یادشده، براساس مجموعه ای از ضابطه ها می توان رؤیت پذیری یا ناپذیری و کیفیت رصدی هلال در هر ماه قمری را پیش بینی کرد.ضابطة زیج ایلخانی در ضوابط رؤیت هلال در زیجهای سپسین تأثیر بسیاری داشته است، چنان که عیناً یا با تعدیلهایی در برخی زیجها، چون زیج الغ بیگ (← ص ۴۲۵ـ۴۲۶) و زیج بهادرخانی (← جونپوری، ص ۵۵۶ـ۵۵۷)، به کار رفته و حتی الهام بخش تقویم نویسان سنّتی معاصر در ایران بوده است (برای نمونه ← نجومی، ص ۴). شاید بتوان آن را مهم ترین ضابطه رؤیت هلال در دورة متأخر در شرق جهان اسلام دانست. در غرب جهان اسلام نیز جدولهایی از ابواسحاق ابراهیم بن یحیی زَرقالی* (منجم اسپانیایی قرن پنجم)، ابن اسحاق تونسی* (منجم قرن هفتم)، و مجریطی (در صورت بازنگری شده زیج خوارزمی توسط وی) در باب رؤیت به جا مانده است (← کینگ،  ۱۹۹۳د، ص ۱۹۲، ۱۹۴ـ۱۹۵، ۱۹۷ـ ۲۰۷، ۲۱۰، ۲۱۲). در دورة جدید، پژوهشهایی در برخی از ضوابط رؤیت هلال در دورة اسلامی صورت گرفته و ساختار محاسباتی آنها تحلیل شده است (برای آگاهی از مهم ترین این پژوهشها ← پوئیگ آگیلار ، ص ۷۲۲ـ۷۲۳).

   د) تحولات و دستاوردهای مهم در طراحی ضوابط رؤیت. شاید مهم ترین تحول در رؤیت هلال دورة اسلامی، طراحی ضوابط چندمشخصه ای و ضوابط جدولی باشد (← سطور پیشین). در صورتهای ابتدایی این ضوابط، چند مشخصه حدی به صورت مستقل به کار گرفته می شد، به گونه ای که محاسبه گر می بایست چند مشخصه هلال را، که ضابطه بر مبنای آن شکل گرفته بود، به صورت مستقل محاسبه و با مقادیر ضابطه مقایسه می کرد. اما در ضوابط پیچیده تر، در ترکیبهای محاسباتی ساده و گاه مفصّل چند مشخصه به کار می رفت. مثلاً در ضابطة کوشیار گیلانی (ص ۵۷)، با احتساب عرض دایرة البروجی ماه (b)، اگر ْ۱۸ e+d(sub)e(/sub)≥ ، هلال رؤیت پذیر است (نیز ← خازنی، گ ۸۷پ، قس کندی، ۱۹۸۳، ص۱۶۰، به نقل از یعقوب بن طارق که در ضابطه اش دو مشخصه را مستقل به کار برده و برای هریک مقدار عددی بیان کرده است ( ← سطور پیشین)؛ برای آگاهی از برخی ضوابطی که از چند کمان در روابط ریاضی بهره می برند ← کینگ،  ۱۹۹۳الف، ص ۱۶۳؛ گیاهی یزدی، ۲۰۰۹ـ۲۰۱۰، ص ۱۶۶). از دیگر تحولات مهم در طراحی ضوابط رؤیت، برقراری نوعی ارتباط میان کمیتهای عددی و کیفیت رصدی هلال بود. در ضوابط اولیه، براساس مقادیر کمّی، موضوع فقط به دو حالت رؤیت پذیری یا رؤیت ناپذیری منحصر می شد، اما بعدها بر مبنای مقادیر عددی برخی کمّیتهای مؤثر در رؤیت، اصطلاحاتی چون سخت ظاهر یا شایع برای هلالهای نورانی، نادر یا باریک برای هلالهای کم نور، معتدل یا روشن برای هلالهای حد واسط به کار می رفت (← خازنی، گ ۱۴۳ر؛ نصیرالدین طوسی، زیج ایلخانی، گ ۳۲ر). ازاین رو پیش بینی رؤیت در طیفی از حالات رصدی هلال (و نه به صورت جزمیِ رؤیت پذیر یا ناپذیر) صورت می پذیرفت. نقطة عطف دیگر در سنّت طراحی ضوابط، توجه به تأثیر مشخصه فاصلة ماه از زمین بود. بدیهی است که ماه در حضیض، نسبت به اوج، قطر زاویه ای اش بزرگ تر و در نتیجه نورانی تر است. نزدیکی ماه به حضیض، به ویژه در رصد هلالهای کم سو (یعنی نزدیک به خورشید) در نزدیکی افق تأثیر بسزایی دارد. کمیت فاصلة خطی ماه از زمین در هیچ کدام از ضوابط رؤیت در دورة اسلامی به کار نرفته است، اما منجمانی چون ابن یونس (← کینگ،  ۱۹۹۳الف، ص ۱۵۵ـ۱۶۶) و خازنی به تغییرات سرعت زاویه ای ظاهری ماه در آسمان، و بتّانی و خازنی به آنومالی ماه (خاصّة القمر) توجه کرده اند (گیاهی یزدی، ۲۰۰۹ـ۲۰۱۰، ص۱۵۳). تغییرات دو مشخصه یادشده مستقیماً با فاصلة ماه از زمین متناظر بوده و همخوان با آن در تغییر است. اگر جدایی زاویه ای ماه از خورشید یکسان باشد، هرچه ماه به حضیض نزدیک تر باشد (سرعت زاویه ای ماه بیشتر باشد)، ضخامت زاویه ای آن بزرگ تر و هلال درخشان تر است. به کارگیری این مشخصه ها در ضوابط نشان می دهد منجمان آن دوره از تأثیر معنادار آنها در رؤیت آگاه بوده اند، چنان که براساس محاسبات جدید، خازنی از تأثیر تغییرات فاصلة ماه از زمین و تغییرات ضخامت زاویه ای هلال در رؤیت هلال آگاه بوده و آن را به درستی در طراحی ضوابطش به کار بسته است (همان، ص ۱۶۷ـ۱۶۹). توجه به ابعاد نجومی رؤیت هلال در روز نیز از دیگر دستاوردهای درخور توجه نجوم دورة اسلامی است و منجمانی چون ثابت بن قرّه (خازنی، گ ۸۹ر ـ ۹۰پ؛ نیز ← کندی، ۱۹۸۳، ص۱۴۰ـ۱۴۱) و خازنی (همانجا؛ نیز ← گیاهی یزدی، ۲۰۰۹ـ۲۰۱۰، ص ۱۶۳ـ۱۶۷) براساس روابط محاسباتی و مقادیر عددی جدولی، ضوابطی را در این زمینه طراحی کردند.

   هـ) سنّت نگارش آثار. پیشینة سنّت نگارش آثاری علمی مرتبط با رؤیت هلال به اواخر سدة دوم و اوایل سدة سوم می رسد. در آثار نجومی مختلفی در دورة اسلامی، به موضوع رؤیت هلال پرداخته شده است که آنها را می توان به چهار گروه تقسیم کرد: ۱) رسائل مستقل، که به نظر می رسد نخستین رسائل در این زمینه هم زمان یا حتی پیش از نخستین زیجهای دورة اسلامی تألیف شده باشند، احتمالاً کهن ترین مطالب به جامانده دربارة رؤیت هلال در نجوم دورة اسلامی از یعقوب بن طارق (متوفی ﺣ ۱۸۰) است (← کندی، ۱۹۸۳، ص ۱۵۷ـ۱۶۲؛ هوخندایک،  ۱۹۸۸ب، ص ۹۵ـ۱۰۴) و از اوایل سدة سوم منجمانی چون کندی، بَنوموسی*، ثابت بن قرّه، سندبن علی* با تألیف رسائل مستقل یا با اختصاص توضیحاتی در آثارشان به این موضوع پرداختند (برای آگاهی از برخی از این رسائل ← سزگین، ج ۶، ص ۱۲۷، ۱۳۸؛ روزنفلد و احسان اوغلو ، ص ۳۵، ۲۰۸، ۲۷۷؛ برای رساله ثابت بن قرّه و تحلیل آن ← ثابت بن قرّه، ص ۹۴ـ۱۱۲، ۲۳۰ـ۲۵۵)؛ احتمالاً این آثار الهام بخش منجمان بعدی در دورة اسلامی بوده اند (برای نمونه ← ابوریحان بیرونی، ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۹۵۲ـ۹۶۲؛ خازنی، گ ۸۷رـ۸۹پ). ۲) زیجها، شامل جدولهای عددی و روشهای محاسبات نجومی که در زیجهای دورة اسلامی، معمولاً فصلی به رؤیت هلال اختصاص می یافت (کندی، ۱۹۵۶، ص ۱۴۴) و به نظر می رسد در زیج معتبر سنجری اثر خازنی شاید بیش از هر زیج دیگری دراین باره بحث شده است (همان ص۱۶۰). در زیجها، ضوابط رؤیت در قالبهای گوناگونی عرضه می شدند و در مواردی، جدولهایی حاوی مقادیر حدی کمانهای رؤیت به همراه شرح روش استفاده از آنها و روش به کارگیری آنها در روابط محاسباتی آمده است. در برخی زیجها، روشهای محاسباتی صرفاً براساس به کارگیری مقادیر کمّی بدون جدول و تنها به صورت توصیفی آمده است، گاه در برخی از این آثار ترکیبی از هر دو دیده می شود. به نظر می رسد علمی ترین ضوابط رؤیت در دورة اسلامی در زیجها نمود یافته است (← همان، ص ۱۲۷، ۱۳۶، ۱۴۴، ۱۴۶، و جاهای دیگر). ۳) کتابها و رسائل هیئت، که معمولاً در فصلی از آنها ضوابط رؤیت به صورت توصیفی و کوتاه (بدون جدولهای عددی) و با ادبیاتی ساده تر و شاید سازگار با مقاصد آموزشی بیان می شد (برای نمونه ← نصیرالدین طوسی، الرسالة المعینیة، ص ۵۶ـ۵۸). یکی از مبسوط ترین ضوابط رؤیت در کتاب الهیئة مؤیدالدین عرضی دمشقی (ص ۳۱۵ـ۳۲۲) آمده است. ۴) آثاری از فقها یا عالمان دینی، عموماً مستند به احادیث که به صورت مستقل یا جزئی به رؤیت هلال از دید نجومی پرداخته اند. در این رسائل، افزون بر برخی کلیات نجومی مرتبط با رؤیت، برخی ابعاد نجومی رؤیت هلال مرتبط  با مسائل فقهی همچون بحث اتحاد افق یا اعتبار رؤیت پیش از زوال نیز آمده است. دو نکته دربارة رسائل این گروه حائز اهمیت است، اول اینکه غالباً فقهای متأخر به رساله نویسی تخصصی در این زمینه توجه داشته اند تا فقهای متقدم؛ دوم، آثار فقهای متأخر فنی تر و همراه با مباحث نجومی مفصّل تری است که شاید ناشی از توجه بیشتر حوزه های علمیه به درسهای نجوم و هیئت و اختراع ابزارهای نجومی مانند تلسکوپ و تأثیر آن در رؤیت هلال و مسائل نوپدید و مطرح شدن آنها برای فقها باشد، چنان که طرح چنین مباحثی در این آثار فراوان دیده می شود و به آرای منجمان نیز در این رسائل توجه شده است (برای نمونه ← موسوی خوانساری، ص ۲۵۰۸ـ ۲۵۱۰؛ صدر، ج ۱، ص ۶۶۵ـ۶۸۰).

منابع : ابن ندیم؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛ همو، کتاب التفهیم لاوائل صناعة التنجیم، چاپ جلال الدین همائی، تهران ۱۳۶۲ش؛ همو، کتاب القانون المسعودی، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۶؛ ابونصر عراق، رسائل ابی نصر منصوربن عراق الی البیرونی، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۷/۱۹۴۸؛ محمدبن شاهرخ الغ بیگ، زیج الغ بیک، چاپ سدیو، پاریس ۱۸۴۷، تجدیدچاپ در الریاضیات الاسلامیة و الفلک الاسلامی = Islamic mathematics and astronomy ، ج ۵۲، فرانکفورت : معهد تاریخ العلوم العربیة و الاسلامیة، ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛ محمدبن جابر بتّانی، کتاب الزیج الصابی، اعتنی بطبعه و تصحیحه و ترجمه الی اللغة اللاتینیة و علّق حواشیه کارلو آلفونسو نالینو، رم ۱۸۹۹ـ۱۹۰۷، چاپ افست هیلدسهایم ۱۹۷۷؛ ثابت بن قُرّه، المؤلفات الفلکیة، تحقیق ]همراه با ترجمة فرانسوی از[ رژیس مورلون، پاریس ۱۹۸۷؛ غلامحسین بن ملافتح اللّه جونپوری، زیج بهادرخانی، چاپ سنگی بنارس ۱۸۵۵ـ۱۸۵۸، چاپ افست تهران ۱۳۸۸ش؛ احمدبن عبداللّه حبش حاسب، زیج، نسخه خطی کتابخانة ینی جامع استانبول، ش ۷۸۴، میکروفیلم کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ش ۲۱۱؛ حرّعاملی؛ عبدالرحمان خازنی، الزیج المعتبر السنجری، نسخة خطی کتابخانة واتیکان، ش  ۷۶۱Arab.، نسخة عکسی کتابخانة بنیاد دایرة المعارف اسلامی؛ رؤیت هلال، ج ۱، به کوشش رضا مختاری و محسن صادقی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش؛ محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحة وفقاً لمذهب اهل البیت علیهم السلام، ج ۱، قم ۱۴۲۳؛ محمدبن علی طباطبائی، مصابیح الفقه، در رؤیت هلال، ج ۳، به کوشش رضا مختاری و محمدرضا نعمتی، قم : بوستان کتاب، ۱۳۸۵ش؛ محمدبن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران ۱۳۶۴ش؛ مؤیدالدین عُرضی دمشقی، تاریخ علم الفلک العربی (کتاب الهیئة)، چاپ جورج صلیبا، بیروت ۱۹۹۰؛ قاسم آل قاسم، رسالة فی ثبوت الهلال، تقریرات درس آیت اللّه موحد ابطحی، در رؤیت هلال، ج ۲، همان؛ قَلقَشندی؛ کلینی (بیروت)؛ ابوالحسن کوشیار گیلانی، الزیج الجامع، تصحیح، تحقیق و ترجمة محمد باقری، در الریاضیات الاسلامیة و الفلک الاسلامی =

Islamic mathematics and astronomy ، ج ۱۱۴، فرانکفورت: معهد تاریخ العلوم العربیة و الاسلامیة، ۱۴۳۰/۲۰۰۹؛ محمود عمر، الزیج الناصری، نسخة خطی کتابخانة آیت اللّه مرعشی نجفی، ش ۹۱۷۶، نسخة عکسی کتابخانة بنیاد دایرة المعارف اسلامی؛ ابوتراب عبدعلی بن ابوالقاسم موسوی خوانساری، سُبُل الرشاد: شرح نجاة العباد، در رؤیت هلال، ج ۴، به کوشش رضا مختاری و محسن نوروزی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۵ش؛ کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، رم ۱۹۱۱، چاپ افست قاهره ]بی تا.[؛ منصور نجومی، تقویم نجومی فارسی سال ۱۳۷۸ش، با همکاری و زیرنظر هبة اللّه ذوالفنون، تهران ]بی تا.[؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، الرسالة المعینیة، چاپ عکسی از نسخة خطی کتابخانة ملی ملک، ش ۳۵۰۳، تهران ۱۳۳۵ش؛ همو، زیج ایلخانی، نسخة خطی کتابخانة موزه بریتانیا، ش Or.۷۴۶۴؛

Hamid Reza Giahi Yazdi, "Al-Khāzinī&#۳۹;s complex tables for determining lunar crescent visibility", Suhayl, vol.۹ (۲۰۰۹-۲۰۱۰); idem, "Naşīr al-Dīn al-Tūsī on lunar crescent visibility and an analysis with modern altitude - azimuth criteria", in ibid, vol.۳ (۲۰۰۲-۲۰۰۳); Jan P. Hogendijk, "New light on the lunar crescent visibility table of Ya`qūb ibn Tāriq", Journal of Near Eastern studies, vol.۴۷, no.۲ (Apr. ۱۹۸۸a); idem, "Three Islamic lunar crescent visibility tables", Journal for history of astronomy, vol.۱۹, no.۱ (Feb. ۱۹۸۸b); Edward Stewart Kennedy, "The crescent visibility theory of Thabit bin Qurra", Proceedings of the Mathematical and Physical Society of the United Arab Republic, ۲۴ (۱۹۶۰), repr. in Edward S. Kennedy, Studies in the Islamic exact sciences, Beirut ۱۹۸۳; idem, A survey of Islamic astronomical tables, Philadelphia ۱۹۵۶; Muhammad b. Mūsā Khwārazmī,  Die astronomischen Tafeln des Muhammed ibn Mūsī Al-Khwārizmī, [Latin translation by Athelhard von Bath], ed. H. Suter, Copenhagen ۱۹۱۴, repr. in Islamic mathematics and astronomy, vol.۷, collected and reprinted by Fuat Sezgin, Frankfort am Main: Institute for History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, ۱۹۹۷; David A. King, "Ibn Yūnus on lunar crescent visibility", Journal for the history of astronomy, ۱۹ (۱۹۸۸), repr. in David A. King, Astronomy in the service of Islam, Aldershot, Engl. ۱۹۹۳a; idem, "Lunar crescent visibility predictions in medieval Islamic ephemerides", in Quest for understanding: Arabic and Islamic studies in memory of Malcom H. Kerr, ed. S. Seikaly, R. Baalbaki, and P. Dodd, Beirut: American University of Beirut, ۱۹۹۱, repr. in ibid, ۱۹۹۳b; idem, "Science in the service of religion: the case of Islam", Impact of science on society, ۱۵۹ (۱۹۹۰), repr. in ibid, ۱۹۹۳c; idem, "Some early Islamic tables for determining lunar crescent visibility", in From deferent to equant: a volume of studies in the history of science in the ancient and medieval Near East in honor of E.S. Kennedy, ed. D. A. King and G. Saliba, New York: New York Academy of Sciences, ۱۹۸۷, repr. in ibid, ۱۹۹۳b; Claudius Ptolemy, Ptolemy&#۳۹;s Almagest, translated and annotated by G. J. Toomer, London ۱۹۸۴; Roser Puig Aguilar, "Note sobre un punt fonamental de l&#۳۹;astronomia Islàmica: predir la visió del creixent lunar", AUSA, XXV, no. ۱۶۹ (۲۰۱۲); Rozenfeld and Ekmeleddin İhsanogğlu, Abramovich Boris Mathematicians, astronomers, and other scholars of Islamic civilization and their works (۷th-۱۹thc.), İstanbul ۲۰۰۳; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden ۱۹۶۷-   .

/ حمیدرضا گیاهی یزدی /

   ۳) ابعاد فرهنگی و تاریخ اجتماعی. بررسی بازتاب فرهنگی و اجتماعی سنّت رؤیت هلال و حضور و مشارکت مردم عادی در برگزاری مراسم وابسته به این سنّت نشان می دهد که در کنار کشمکشهای فنی و نظری متخصصان در مقوله رؤیت هلال، مردم عادی نیز دست کم در عرصة عمل و زندگی روزانة خود با این پدیده درگیر بوده اند و در مناطق مختلف جهان اسلام، در شکل دادن به مجموعه فرهنگی رؤیت هلال سهمی داشته اند. غیر از جنبه های شرعی و عبادی، از لحاظ اجتماعی، مجموعه فرهنگی رؤیت هلال شامل عناصری ناظر به تقویت احساس مشارکت جمعی و نیز احساس ارزشمندی و پررنگ کردن خطوط هویتی دینی یا مذهبی، برگزاری مراسم و جشن و در مجموع کارکرد آن در پرکردن اوقات فراغت، برخی خلاقیتهای هنری به ویژه در حوزه موسیقی ــ البته به صورت بسیار محدود ــ شیوه های انتقال اخبار و اطلاعات، عناصر راجع به زبان و نشانه شناسی، و نیز پاره ای ابعاد درآمدی از لحاظ تأمین مواد و امکانات لازم برای برگزاری جشنهای رؤیت هلال بوده است، که برای هریک از این عناصر هرچند به صورت پراکنده اطلاعاتی در منابع دورة اسلامی درخور بررسی و پژوهش است.

   مراسم رسمی استهلال. استهلال در اغلب سرزمینهای اسلامی با مراسمی همراه بوده است که عمدتاً با نظارتها و تدارکات حکومتی و از جانب مراجع رسمی انجام می شد و مردم عادی نیز به تبع در این مراسم حضوری گسترده داشتند. در بسیاری از نقاط نیز مردم آداب و رسومی را برای استهلال به جا می آوردند که اغلب با باورهای عامیانه (← ادامة مقاله) همراه بوده است. در مجموع، بیشترین اطلاعاتی که از حیث تاریخ اجتماعی و فرهنگی رؤیت هلال در دست است ناظر به همین مراسم است که تعیین دقیق نخستین موارد آن به سادگی میسر نیست. آن گونه که از سازوکار دلالت یافتن واژة هلال بر حالت ماه در اول ماه قمری و واژة استهلال برای اشاره به تلاش برای دیدن ماه در این زمان در زبان عربی برمی آید، رؤیت هلال در فرهنگ کهن عربی با فریادکشیدن و اعلام این رؤیت با برآوردن صدای بلند ملازمت داشته است و هلال را از همین رو هلال نامیده اند، زیرا اَهَلَّ و اهلال و اِستَهَلَّ در عربی ناظر به بلندکردن صدا/ فریادزدن (رفع الصوت) و نیز برآمدن نخستین صدا از کودک یا صدایی میان عواء/ زوزه، و أنین/ آه و ناله بوده است؛ چنان که در قرآن نیز از واژة اُهِلَّ (بقره: ۱۷۳؛ مائده: ۳؛ انعام: ۱۴۵؛ نحل : ۱۱۵) در معنای برخواندن نام خدا هنگام ذبح استفاده شده است (← جاحظ، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹، ج ۲، ص ۲۴ـ۲۵؛ ابن انباری، ج ۱، ص ۵۷۷؛ ابن منظور، ج ۱۵، ص۱۲۰ـ۱۲۱). ظاهراً خلیفة دوم اهل مکه را فرمان داد که در شب رؤیت هلال محرّم، در معابر آتش بیفروزند تا راه برای حج گزاران روشن باشد و تا صبح در خیابانها نگهبانی بدهند. عمربن عبدالعزیز (ﺣک : ۹۹ـ۱۰۱) نیز بر این دستور تأکید کرده بود و این رسم تا حکومت عبداللّه بن محمدبن داوود (ﺣک :  ۲۴۰ ـ۲۴۱)، بر مکه جاری بود و او دستور داد که در شب هلال رجب نیز این کار صورت بگیرد (← ازرقی، ج ۱، ص ۲۸۷، ج ۲، ص ۱۷۱ـ۱۷۲؛ فاکهی، ج ۳، ص ۱۱۵ـ ۱۱۶، ۲۴۰؛ مَقریزی، المواعظ و الاعتبار، ج ۲، ص ۵۲۳ـ۵۲۴). چنان که از این گزارشها برمی آید قصد از این کار محافظت از حجاج  و سالمندان از دستبرد سارقان بوده است نه جشن گرفتن یا اجرای مراسمی برای رؤیت هلال. اما بنابر گزارشهای دیگر (← کِندی، ص ۷۳ـ۷۵؛ قَلقَشندی، ج ۱، ص ۴۱۸؛ سبط ابن عجمی، ج ۲، ص ۵۴)، اولین کسی که رسم رکوب آخر ماه قمری را بنا گذاشت و همراه جمعی برای استهلال بیرون رفت، قاضی عبدالرحمان عبداللّه بن لُهَیئه (متوفی ۱۷۴) بود که در ۱۵۵ از جانب منصور عباسی منصب قضای مصر یافت (سیوطی، ج ۲، ص ۱۲۴، علاوه بر این قول، اولین مراسم رکوب برای استهلال در مصر را به قاضی غوث بن سلیمان (متوفی  ۱۶۸) نیز نسبت داده است). گفته شده که یک بار که مردم در استهلال، موفق به رؤیت نشده بودند، دو نفر شهادت دادند که هلال را دیده اند. حاکم آنها را نزد قاضی عبداللّه بن لهیئه فرستاد که دربارة عدالت شان تحقیق کند. قاضی عدالت و درنتیجه شهادت شان را تأیید نکرد و میان مردم بر سر شروع ماه اختلاف افتاد. به همین سبب، قاضی تصمیم گرفت که از آن پس خودش همراه جمعی از مردم برای استهلال رکوب کند (کندی، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی، ص ۱۹۶). در گزارشی از صولی (ص ۱۴۲) آمده که مردم قبل از آغاز رمضان ۳۲۸، که تقریباً هم زمان با نوروز فرا رسیده بود، آتش افروختند و آب پاشیدند. گزارشهای راجع به رکوب برای استهلال و نیز انجام دادن مراسم مفصّل در شب هلال در دورة فاطمیان و اواخر عصر عباسی تقریباً فراوان و گاه جزءپردازانه است. بعد از عبداللّه بن لهیئه رسم شد که قاضیان از دو ماه قبل از ماه رمضان، همراه گروهی از مردم در شب هلال رجب و شعبان به جامع محمود بروند و هلال ماه را به دقت رصد کنند تا اگر آسمان در شب هلال رمضان ابری شد دست کم با اطمینان از رؤیت هلال ماههای رجب و شعبان، به تعیین شب اول رمضان بپردازند. به همین منظور، برای قاضیان سکویی، که دکة القضاء نامیده می شد، بر بلندی ساخته بودند که برای رؤیت هلال مناسب بود. در محل این سکو در عصر فاطمی مسجدی ساختند و از بالای مناره این مسجد استهلال می کردند. هرچند فاطمیان به برگزاری جشنهای مفصّل برای آغاز رمضان و لیالی الوقود (اول و نیمة رجب و اول و نیمة شعبان) و برخی مناسبتهای قمری دیگر اهتمام بسیار داشتند (← ابن طُوَیر، ص ۱۷۲ـ۲۰۳؛ مقریزی، المواعظ و الاعتبار، ج ۲، ص ۵۲۲ـ۵۲۸)، این مراسم به رؤیت هلال ناظر نبوده است؛ زیرا آنان، برخلاف مذاهب دیگر، آغاز ماه را به رؤیت هلال در آسمان استوار نمی داشتند و از نظام عددی استفاده می کردند و همچنان که ابن طویر (ص ۱۷۱) اشاره کرده، رکوب و مراسم آن نزد فاطمیان، قائم مقام رؤیت هلال نزد دیگر مسلمانان تلقی می شده است (برای تفصیل در لزوم و محاسبة اول ماه براساس شمارش و نه رؤیت هلال نزد فاطمیان بر طبق آرای یکی از داعیان برجستة فاطمی ← المجالس المستنصریة، ص ۱۸۳ـ ۱۹۱). بیشترین گزارشها را دربارة برگزاری مراسم رؤیت هلال در دورة عباسی ابن جبیر در قرن ششم از مناطق مختلف جهان اسلام به دست داده است. مثلاً، دربارة این مراسم در مکه در ۵۷۹ گفته است که مردم از چند روز قبل برای شب استهلال ماه رجب تدارک می دیدند و کوچه ها در عصر روز قبل از شب استهلال پر از هودجهایی پوشیده از انواع پارچه های گران بهای حریر و کتان می شد که بر پشت شتران بسته شده بودند و زنان حرمهای امیران و صاحب منصبان  هم سوار بر این هودجها در مراسم حضور می یافتند. مردم در خیابانها ازدحام می کردند و شمعها و مشعلها و فانوسهای بسیار می افروختند و مسجدالحرام را غرق در نور و روشنایی می کردند. در هنگام اعلان اثبات رؤیت نزد امیر، طبلها و دهلها و دبادب و شیپورها را به صدا درمی آوردند و تکبیر می گفتند (← ص ۹۵ـ۹۶؛ برای گزارشهایی از او دربارة مراسم رؤیت هلال رمضان و شوال در مکه با تفصیلی کمتر ← ص ۱۰۸ـ۱۰۹، ۱۱۹؛ ظاهراً همچون رسم رایج در عصر فاطمی با حضور قضات امامی، اسماعیلی، شافعی و مالکی ← مقریزی، المواعظ و الاعتبار، ج ۴، قسم ۱، ص ۳۹۵). در عصر ممالیک، قاضی القضات همراه قضات اربعه و گروهی از شهود، ازجمله محتسب قاهره، تجار و رؤسای اصناف و طوایف مختلف درحالی که شمعهایی با خود حمل می کردند برای رؤیت هلال به مدرسه منصور قلاوون در محلة نحاسان/ مسگران می رفتند؛ و درصورت رؤیت هلال، قاضی القضات در پرتو انبوه شمعها و مشعلها و فانوسهایی که بر دکانها و در مسیر عبورش برافروخته شده بود رکوب می کرد و آغاز ماه رسماً اعلام می شد. در این باره، برای نمونه ابن بطوطه (ج ۱، ص ۴۹)، گزارشی از شب رؤیت هلال در ابیار مصر به دست داده است. بنابراین گزارش، در روز آخر شعبان، که مصریان آن را یوم الرکبة می خواندند، بزرگان اصناف و طبقات شهر و فقها در خانه قاضی گرد می آمدند و توسط صاحب منصب نقیب المتعممین به حضور او معرفی می شدند، سپس حاضران همراه قاضی سوار مرکبها می شدند و مردمان بسیار اعم از زن و مرد و کودک در رکابشان به راه می افتادند و به محلی مرتفع در بیرون شهر می رفتند که برای مراسم مفروش شده بود، در آنجا نماز مغرب را به جا می آوردند و پس از رؤیت یا اطمینان از عدم امکان رؤیت به شهر باز می گشتند. همو (ج ۱، ص ۱۷۴ـ۱۷۵، ۱۷۸ـ۱۸۰) از برگزاری مراسم مختلف ازجمله چراغانی و رکوب و نواختن طبل و دهل در مکه هنگام رؤیت هلال رجب و رمضان و شوال نیز به تفصیل سخن گفته است.  در گزارشهای ابن ایاس در سالهای مختلف قرن دهم نیز مکرراً به برگزاری مراسم حضور محتسب و قضات اربعه و مردم در مدرسة منصوریه برای استهلال و مراسم چراغانی و نورافشانی در کوچه ها و خیابانهای قاهره در پی اعلان اثبات رؤیت هلال رمضان و تبریک گفتن به سلاطین و حاکمان به مناسبت حلول این ماه اشاره شده است (← ج ۴، ص ۳۹۷، ج ۵، ص ۲۱۱، ۲۷۰، ۳۱۲، ۳۴۸). اولیاچلبی نیز در قرن یازدهم (ج ۱، ص ۴۵۸ـ۴۶۱)، به دقت موکب محتسب برای استهلال رمضان را شرح داده است؛ به گزارش اولیاچلبی صوفیان قاهره شب استهلال رمضان را عید زنان می خواندند، ازاین رو که هیچ مردی قادر نبود زنش را از خروج از خانه برای تماشای این موکب باز دارد و مردان حتی حق نداشتند در این شب از زنانشان بپرسند که کجا بوده اند. مردم مصر چنان به این مراسم علاقه مند بودند که دکانهای بازار را برای تماشای مراسم اجاره می کردند یا به خانه های خویشان خود می رفتند که در مسیر موکب  قرار داشت. دکانهای بازار تا هنگام صبح باز بود و بازارها و معابر را چراغانی می کردند و آذین می بستند. محتسب در این شب مطلق العنان بود و به جز حکم اعدام هر حکم دیگری می توانست صادر کند. او همراه پانصد تن از مردانش با شکوه و ابهت نزد پاشا می رفت و پاشا نیز او را خلعت می داد و عمامه خود را بر سر وی می نهاد و به او فرمان می داد که به نزد مشایخ مذاهب اربعه و نیز قاضی عسکر برود و خبر اثبات رؤیت هلال رمضان را رسماً بیاورد. محتسب همراه انبوهی از صاحب منصبان نظامی و دیوانی رکوب می کرد و  این مراسم تا پاسی از شب ادامه می یافت. صاحبان مشاغل و اعضای اصناف مصر نیز به برگزاری این مراسم اهتمام بسیار داشتند (نیز ← جَبَرتی، ج ۲، ص ۴۰۵، ۵۴۸، ج ۳، ص ۳۶، ۶۲۸؛ رمون ، ج ۲، ص۸۰۳ ـ ۸۰۶). در اوایل قرن سیزدهم/ نوزدهم، لین (ص۴۷۲ـ ۴۷۴) شرح مشابهی را از برگزاری مراسم مفصّل رؤیت هلال در مصر به دست داده و گفته است درصورتی که در مراسم رؤیت هلال در شب آخر شعبان، لیلة الرؤیة (یعنی شب سی ام)، ماه نو دیده نمی شد، مردم فریاد برمی آوردند و اعلام می کردند که ماه شعبان به آخر نرسیده و فردا روزه نیست و تمام شب را به خوردن و نوشیدن و قلیان کشیدن و جشن و شادی می گذراندند. در ۱۳۳۳ش (۱۳۷۴) نیز برنامه هایی برای احیا و تنظیم مجدد این مراسم در قاهره به اجرا گذاشته شد (← رمون، ج ۲، ص ۸۰۶؛ حسن عبدالوهاب، ص ۳۳ـ۳۵). درواقع، صرف به راه انداختن چنین کارناوالهای عظیم و باشکوهی باعث نمی شد که لزوماً فردای هر شبِ استهلالی را روز اول ماه اعلام کنند و چه بسا پیش می آمد که هلال در شب مورد نظر دیده نمی شد و درنتیجه همة تدارکات برگزاری این برنامه ها معطل می ماند و مراسم لغو می شد (مثلاً در رمضان ۱۲۲۲، در مصر ← جبرتی، ج ۳، ص ۲۲۲ـ۲۲۳).

   مردم عادی اعم از مردان و زنان و کودکان هم برای رؤیت هلال بیرون می رفتند (← ابن مستوفی اربلی، قسم ۱، ص ۲۵۵؛ ابن خطیب، ج ۲، ص ۲۲۳؛ حجیه، ص۱۰۰؛ علاف، ص ۶۹ـ ۷۰؛ هیتی، ص ۱۲۶ـ ۱۲۷؛ فرقد علی جمیل، ص ۵۶؛ وکیلیان، ج ۱، ص ۳۹ـ۴۳، ۱۵۹ـ۱۶۰). علاقه و ازدحام عوام برای استهلال گاه چنان بوده که شماری از آنان براثر فشار جمعیت جان می باختند (مثلاً ← برونشویگ، ج ۲، ص ۳۲۲ : گزارش راجع به استهلال در شب اول رمضان ۸۶۷ در طرابلس). کسب افتخار دیدن هلال و شهادت دادن نزد مراجع دینی و حکومتی به نوعی احساس ارزشمندی برای مردم به ارمغان می آورد؛ زیرا این مراجع معمولاً گواهی افرادی را در این مورد می پذیرفتند که در نظر آنان به عدالت مشهور بودند یا دست کم صداقت و امانت ایشان امری اثبات شده بود. از طرفی این مراجع دینی و حکومتی به سادگی گواهی هر مدعی ای را نمی پذیرفتند و ازاین رو اگر گزارش فردی عادی در رؤیت هلال مقبول می افتاد، عادل محسوب شدن وی نزد این مراجع (← هیتی، ص ۱۲۶) وجاهتی دینی و اجتماعی برای او درپی داشت. هرچند گزارشهایی هست که بنابر آنها برخی از مراجع رسمی خبر رؤیت را از افرادی عادی تأیید کرده اند (← خطیب بغدادی، ج ۳، ص ۱۵۵ـ۱۵۶، ج ۵، ص ۱۱۵، ج ۱۶، ص ۵۸۲)، اغلب مراجع در پذیرفتن ادعای رؤیت از جانب عوام سختگیر بودند و مدعیان رؤیت را می آزمودند، مثلاً در سقز علمای دینی این مدعیان را به قرآن و خنجر سوگند می دادند (وکیلیان، ج ۱، ص ۱۶۰). چه بسا که عوام اظهار می داشتند که هلال را دیده اند، ولی مقامات مسئول نمی پذیرفتند. به گزارش ابن جبیر (ص ۱۳۰)، در شب هلال ذیحجه ۵۷۹ جماعتی از مردم  با وجود ابر انبوهی که آسمان مکه را فراگرفته بود تکبیرگویان نزد قاضی رفتند و به رؤیت هلال شهادت دادند، اما قاضی با سخنانی درشت شهادت آنان را رد کرد و گفت اگر اینان به رؤیت خورشید در آسمانی چنین ابری گواهی می دادند انکارشان می کردم چه رسد به رؤیت هلال! بااین حال هیچ منع شرعی و رسمی وجود نداشته است که مردم عادی را از تلاش برای رؤیت یا گزارش آن به مقامات بازدارد و سنّت بیرون رفتن برای استهلال به صورتهای مختلف در سرزمینهای اسلامی رایج بوده است. در سرزمینهای مختلف اسلامی اذان گفتن، جارکشیدن، نواختن طبل و دهل و نقاره و تیراندازی هوایی و شلیک توپ و برافروختن آتش در ارتفاعات از شیوه های عوام برای اعلان عمومی اثبات رؤیت هلال بود (← شاردن ، ج ۴، ص ۳۹۷ـ ۳۹۸؛ وکیلیان، ج ۱، ص ۳۹ـ۴۳، ۱۵۹ـ۱۶۰؛ جاوید، ص ۲۸؛ طالب علی شرقی، ص ۷۷؛ نیز ← کمپفر، ص ۱۲۲؛ که از نقاره زنی رسمی نقاره خانة سلطنتی شاه صفوی هنگام رؤیت هلال خبر داده است). در برخی از مناطق نیز عده ای از نوحه خوانهای محلی، که همراه مردم و بزرگان و گروهی از نوازندگان دهل و کرنا و نقاره برای رؤیت بیرون می رفتند، آوازهایی اختصاصی برای استقبال از ماه رمضان در شب آخر شعبان یا برای وداع با رمضان در شب هلال شوال می خواندند. در ایران این آواها به یارمضان، مرحبا، الوداع، رمضانیه خوانی و جز آنها معروف بوده است (← جاوید، ص ۲۷ـ۲۸، ۹۸ـ۱۰۰، که نمونه هایی از اشعار این آوازها را نیز آورده است؛ برای این آواها در عراق ← هیتی، ص ۱۲۷؛ فرقد علی جمیل، ص ۵۶). در برخی مناطق مردم در این شب تا سحرگاهان در قهوه خانه ها جمع می شدند (← فرقد علی جمیل، ص ۵۷) یا نقل و شیرینی پخش می کردند یا مقداری آب و سبزی می خوردند به این باور که این کار به آنها نیرویی می دهد که در طول رمضان بدون ناراحتی روزه بگیرند (← جاوید، ص ۲۸؛ وکیلیان، ج ۱، ص ۴۰، ۴۳). روبوسی و تهنیت گویی به یکدیگر در بسیاری از شبهای رؤیت هلال (و نه الزاماً در همه دوازده ماه سال) نیز میان مردم رایج بوده است (← بهبهانی، ج ۱، ص ۳۲۵؛ وکیلیان، ج ۱، ص ۴۰؛ جاوید، همانجا).

   باورها و مراسم عامیانه. رؤیت هلال و مراسم آن محمل برخی از باورها و آیینهای عامیانه نیز بوده است که بخشی از آنها به نوعی بر درکی عامیانه از آموزه های دینی مبتنی بوده اند. هرچند مرزوقی اصفهانی (ص ۵۲۸) قول به نحوست هلال را به منجمان نسبت داده، این باور را در دو حوزه ادبیات و فولکلور جهان اسلام می توان جستجو کرد. مردم رؤیت هلال را موجب تشدید جنون در افراد مبتلا می انگاشتند (برای نمونه ای از اشعار دربارة ماه و هلال ← نظامی، ج ۲، خسرو و شیرین، ص ۲۳۴، ابیات ۸ ـ۹؛ مولوی، ۱۳۵۵ش، ج ۴، ص ۲۶۷، بیت ۲۱۷۹۸؛ حافظ، ج ۱، ص ۷۱۲، بیت ۳) و برای دفع نحوست اول ماه تدابیری به کار می بستند؛ ازجمله بنابر روایاتی، هنگام رؤیت ماه نو/ هلال، چشم می بستند و سپس آن را بر چیزی خوش یمن چون قرآن، کتاب دعا، آب روان، سبزه، سکه، فیروزه، شمشیر، چهره ای زیبا یا روی سادات و جز اینها می گشودند (برای گزارشی از نمونه اشعاری که در این خصوص ضبط شده است ← ابونصر فراهی، ص ۵۶؛ نیز برای آگاهی از دیگر امور راجع به فرهنگ عامه آن ← هدایت، ص۵۰؛ شهری باف، ج ۴، ص ۱۲ـ ۱۳؛ پاینده، ص۱۶۹؛ وکیلیان، ج ۱، ص ۴۳). گمان آن بود که اگر کسی پس از رؤیت هلال در این چیزها ننگرد، در آن ماه دچار آفات و نحوستهایی خواهد شد و برعکس، چشم گشودن به چیزهای خوش یمن، در طول آن ماه برکت و عافیت به دنبال خواهد داشت. در این زمینه قرآن بسیار مورد توجه بود و مؤمنان همیشه قرآنی در دسترس داشتند؛ چه بسا هنگامی که کسی هلال را می دید می ایستاد و چشمانش را می بست یا با دستش چشمانش را می پوشاند و با دستی دیگر از جیبش قرآنی درمی آورد و به آن می نگریست (← دونالدسون ، ص ۱۰۳). در برخی از مناطق، مثلاً در گیلان، دفع نحوست ماه نو با مراسمی همراه می شد. به گزارش پاینده (ص ۱۶۹، ۱۷۱-۱۷۲)، بینندة هلال در گیلان قرآن را می گشود و هر آیه ای را که می دید تا آخر می خواند، اگر آب در دسترس داشت سه مشت آب به هوا می افشاند تا آب و ماه را هم زمان ببیند و سپس بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم وآل او صلوات می فرستاد. در برخی از خانواده های گیلانی نیز کسی را معیّن می کردند که با قرآنی و ظرفی از آب از بیرون وارد خانه شود و کمی آب به هوا و به آستانة در خانه بپاشد و دعا کند. این فرد سپس صبحانه را نزد صاحب خانه صرف می کرد و هدایایی می ستاند و می رفت (نیز ← شهاب کومله ای، ص ۱۶۹).  در مصر، مردم معتقد بودند که رؤیت هلال تمام طول ماه آینده بیننده را تحت تأثیر قرار می دهد و سعی می کردند پس از رؤیت، چشم خود را بر روی کسی که چهره اش را سعد می دانستند بگشایند یا در آیینه بنگرند تا چشمشان به روی خودشان بیفتد، زیرا به باور آنان روی هر کسی برای خود او سعدترین چهره بود (← احمد امین، ذیل «الهلال»). به زعم برخی از مردم، نگریستن در این گونه اشیا به منظور تیمن و تبرک در لحظه رؤیت هلال، بایستی در خلوت انجام می شد (دونالدسون، همانجا). در افغانستان برخی از هزاره ها در وقت رؤیت هلال، در جلوی خانه های خود آتشی می افروختند و رسم کهن پریدن از روی آتش (آتش اَلغُو) را با ذکری شبیه به آنچه در چهارشنبه سوری* معمول است، به جا می آوردند. هزاره ها همچنین در مراسمی با نام «به نان کم» در وقت رؤیت ماه نو، تکه نانی را روی قرآن می گذاشتند و بعد از عبور اعضای خانواده از زیر آن، نان را تبرکاً میان آنان تقسیم می کردند (← پولادی، ص ۲۳۴ـ۲۳۵).   باور به نحوست اول ماه باعث می شد که مردم حتی الامکان کارهایی همچون کوچ، بذرافشانی، عروسی و مسافرت، دیدن ناخوش و خوردن دوا را در این روز انجام ندهند و قرض ندهند و نگیرند (← هدایت، ص ۸۷؛ پاینده، ص ۱۶۹، ۱۷۱؛ شهاب کومله ای، ص ۱۷۰). برخی از مردم نیز دیدن هلال در شب دوم را خوش یمن نمی دانستند (← همایونی، ص ۳۲۷، که این عقیده را برای عموم ماههای قمری هر سال نقل می کند). بخشی از باور به نحوست رؤیت هلال درواقع بر تجربه های عمومی زندگی روزانه مردم مبتنی بود، از جمله آنکه از جنبة نشانه شناختی، رؤیت هلال هر ماه حاکی از رسیدن موعد اموری بود که افراد، امکان یا تمایلی به انجام دادن آنها نداشتند، همچون بازپرداخت قرضها، پرداخت اجاره خانه، و ایفای قول و قرارهای کاری. بنابراین کسانی که رسیدن این موعدها برایشان خوشایند نبود از رؤیت هلال نیز کراهت داشتند (مرزوقی اصفهانی، ص ۵۲۸). ناخشنودی مردم از رؤیت هلال به دلایل پیش گفته، در شماری از اقوال و ظرایف عرب در منابع ادبی مضبوط است (← راغب اصفهانی، ج ۲، ص ۴۷۲، ۵۶۲؛ ابن حمدون، ج ۹، ص ۳۷۹؛ ابن اثیر، ج ۱، ص ۳۶۱؛ اماسی، ص ۱۴۵). در قولی ظریف از این دست که نُوَیری (ج ۱، ص ۵۶) آن را به فردی عرب نسبت داده، رؤیت هلال به سبب آنکه یادآور زوال عمر و نزدیک شدن مرگ است، نکوهش شده است. این قول احتمالاً به مَثَلی عربی اشاره دارد (برای آگاهی از متن این شعر ـ مَثَل عربی ← ابن عبدربّه، ج ۳، ص ۱۳۸؛ ثعالبی، ۱۳۸۱، ص ۲۳۱). بااین همه، گزارشهایی هم هست که در آنها باورهای مردم دربارة رؤیت هلال حاکی از قول به نحوست نیست. مثلاً، گفته شده که به گمان مردم عرب، اگر نطفه در اول هلال در رحم زن قرار بگیرد، کودکی تنومند و قوی به دنیا خواهد آمد (جاحظ، ۱۹۸۵، ص ۱۵۰). مرزوقی اصفهانی (همانجا) نیز گفته که عرب، نوزادی را که در وقت هلال به دنیا می آمد خوش می داشتند. برخی از مردم معتقد بودند که در لحظة دیدن هلال هر حاجتی که از خدا طلب شود برآورده می شود (وکیلیان، ج ۱، ص ۴۰) یا اینکه اگر کسی در لحظة رؤیت هلال شش بار سورة حمد را قرائت کند، هرگز چشم درد نخواهد گرفت (← دونالدسون، ص ۱۰۳). در بخشهایی از گیلان، زاییدن گاو در اول ماه یا دیدن عنکبوت را در این شب به فال نیک می گرفتند (شهاب کومله ای، همانجا). ابن حَوقَل (ص ۷۴) از باوری متفاوت دربارة لحظة ظهور هلال ماه در میان اهالی تونس گزارش کرده که گمان می کردند در آن لحظه در دره ای در تونس، نوعی ماهی عجیب نمایان می شود و دیدن آن فقط در همان وقت میسر است. رؤیت هلال مبنای برخی پیشگوییها نیز بوده است، مثلاً گفته می شد اگر هلال  در وقت رؤیت روی در سمت چپ داشته باشد، سقط جنین و مرگ ومیر نوزادان افزایش خواهد یافت و اگر به راست رو کرده باشد، بیماریهای بسیاری شایع خواهند شد. هلالی را که در وقت رؤیت بسیار لاغر بود دالّ بر بارش باران فراوان در روزهای آینده می انگاشتند (دونالدسون، همانجا). همچنین براساس اینکه هلال در شب کدام یک از روزهای هفته رؤیت می شد به پیشگویی می پرداختند (← همان، ص ۱۰۳ـ۱۰۴). در ایران عصر قاجاری نیز، عوام می پنداشتند اگر هلال محرّم در سالی به جمعه بیفتد، آن سال خوش نخواهد بود (← عین السلطنه، ج ۷، ص ۴۹۱۶).

   رؤیت هلال در ادبیات. با آنکه بازتاب و ذکر رؤیت هلال در ادبیات عمدتاً راجع به آغاز ماه رمضان و اشاره به برکات روزه داری در این ماه یا اشاراتی است که در آنها هلال،  ناظر به عید فطر یا عید است (برای نمونه هایی در ادب عربی ← صولی، ص ۲۶۱؛ ابن عدیم، ج ۶، ص ۲۸۷۲؛ ابن فضل اللّه عمری، سفر۷، ص ۳۱۲؛ در شعر فارسی ← امیر معزّی، ص ۴۴۲، بیت ۱۰۴۰۴؛ مولوی، ۱۳۵۵ش، ج ۲، ص ۲۱۸، بیت ۹۷۴۴؛ سعدی، ص ۶۹۴، بیت ۲؛ حافظ، ج ۱، ص۲۷۰، بیت ۱؛ محتشم کاشانی، ص ۲۱۹، بیت ۱۳؛ هاشمی سندیلوی، ج ۱، ص ۶۰۶)، مضمون سازیهای برخی شاعران با هلال یا رؤیت آن، ازجمله تشبیه ابروی محبوب به هلال نیز جالب توجه است (برای نمونه هایی در شعر عربی ← ابوالفرج اصفهانی، ج۱۰، ص۲۰۰؛ یاقوت حَمَوی، ج ۳، ص ۱۰۲۶،بیت ۱۶، ج ۶، ص ۲۷۴۷، بیت ۱ـ۲، ۴؛ ابن مستوفی اربلی، قسم ۱، ص ۲۵۵؛ در شعر فارسی ← خاقانی شروانی، ص ۲۲۳، ابیات ۱۳ـ۱۵؛ سعدی، ص ۸۲۱، بیت ۱۱؛ سیف فرغانی،ج ۲، ص ۲۰۹، بیت ۹؛ بیدل دهلوی، ص ۸۱۵ ، بیت ۱۵)، و تشبیه هلال به داس در شعر حافظ (ج ۱، ص ۸۱۴، بیت ۱) به کنایت از رسیدنِ روز حساب، همچنین تشبیه شادی فرد منتظر در هنگام رسیدن به مقصود به شادی روزه داران در وقت رؤیت هلال شوال نیز پربسامد بوده است (← ثعالبی، ۱۴۲۴، ص ۵۲۰ـ۵۲۱؛ شرف الدین قزوینی، ص ۱۴۹؛ حافظ ابرو، ج ۱، ص ۲۵، ج ۳، ص ۵۵۵؛ عبدالرزاق سمرقندی، ج ۱، دفتر۱، ص ۲۸۱). شاعران گاه در شب رؤیت هلال در رکاب سلاطین و شاهان حاضر بودند و به مناسبت چنان رؤیتی قصایدی مدح آمیز می سرودند و صله ای می ستاندند؛ ازجمله معروف است که سلطان ملکشاه سلجوقی (ﺣک : ۴۶۵ـ۴۸۵) و امیرعلی علاءالدوله، که ندیم خاص و داماد وی بود، در آخر ماه رمضانی «به ماه دیدن مشغول شدند و اول کسی که ماه دید سلطان بود، عظیم شادمانه شد» و حاضران از شاعر خواستند در این باره چیزی بگوید؛ معزی قصیده ای سرود و صله ای گران بها دریافت کرد (← نظامی عروضی، ص ۴۰ـ۴۳). درباره مضمون رؤیت هلال حکایاتی نغز نیز در برخی از منابع آمده که از همه مشهورتر احتمالاً داستانی است دربارة انس بن مالک که در صدسالگی برای رؤیت هلال با جمعی بیرون رفت و درحالی که هیچ کس دیگری هلال را ندید او مدعی رؤیت شد و ایاس بن معاویه که به فراست مشهور بود به چشمان انس دست کشید و مژه ای را که در پیش چشم انس کج شده و او را به توهم رؤیت هلال افکنده بود باز گرفت. این داستان را ابن خلّکان (ج ۱، ص۲۵۰) در ترجمة احوال ایاس بن معاویه آورده و مولوی (۱۳۶۳ش، ج ۱، دفتر۲، ص ۲۵۳، ابیات ۱۱۲ـ۱۱۹) نیز روایتی از آن را به نظم آورده است. بااین حال، در صحیح مسلم بن حجاج (ج ۳، ص ۲۲۰۲) روایت دیگری آمده که به کلی با داستان یادشده متفاوت است. از دیگر مضمون پردازیهای شوخ طبعانه یکی حکایت امام ابوعبداللّه محمدبن علی تمیمی مازری (متوفی ۵۳۶) از علمای افریقیه است که وقتی او و یکی از دوستانش برای استهلال بر بلندی رفتند و زنی خوب روی نیز در آنجا ایستاده بود و هلال می جست، هریک بیتی به ارتجال سرودند (← حِمْیَری، ص ۵۲۱). از دیگر نوادر حکایات در این زمینه این است که کسی در مجلس عضدالدوله دیلمی (ﺣک : ۳۳۸ـ۳۷۲) به طعنه گفت که شیعیان یک روز زودتر از رؤیت هلال رمضان روزه را می آغازند و یک روز هم زودتر از رؤیت هلال شوال آن را به پایان می برند، درحالی که اهل سنّت رمضان را با رؤیت آغاز و با رؤیت تمام می کنند، عضدالدوله نیز در پاسخی رندانه بر سبیل مزاح گفت که ]اگر چنین است پس[ ما روزه را سنّیانه می آغازیم و شیعیانه به انجامش می بریم تا به این ترتیب دو روز به نفع ما شده باشد (راغب اصفهانی، ج ۲، ص ۴۷۷). در حکایتی دیگر از این دست آمده که قاضی کُرَیزی (قرن چهارم)، که در شب استهلال رمضانی موفق به رؤیت نشد در جواب تکین، امیر مصر، که از او کسب تکلیف کرده بود گفت: این قدر بر من معلوم شده است که فردا نه آخر شعبان است و نه اول رمضان (← ابن حجر عسقلانی، ص ۳۳ـ۳۴). ابوالفرج اصفهانی (ج ۲۳، ص ۲۴ـ۲۵) حکایتی از یک شرط بندی بر سر رؤیت هلال آورده که در آن ابراهیم بن مدبر، حاکم بصره، شبی با منجمی شرط کرد که اگر قول وی در باب قابل رؤیت بودن هلال در آن شب راست آید، غلامان خود را آزاد کند و چنان کرد و ابوشراعه شاعر بصری نیز که در مجلس حاضر بود شعری در این باره سرود. در ایران نیز حکایتی منسوب به حاجی میرزا آقاسی (متوفی ۱۲۶۵)، صدراعظم محمدشاه قاجار، یا برخی دیگر معروف است که وقتی میان علما در باب ثبوت رؤیت هلال شوال اختلاف افتاد و مأموران از او برای شلیک توپ عید فطر کسب تکلیف کردند، برای آنکه هم عید را اعلام کند و هم علمای معتقد به عدم ثبوت رؤیت هلال را نرنجاند، به مأموران گفت: توپ را شلیک کنید ولی یواش! یا «توپ را در کنید ولی دَرِ دَر هم نکنید» (← سعیدی سیرجانی، ص ۲۶).

   اختلافات و منازعات. صرف نظر از اختلاف نظرهای فنی و محاسباتی میان خبرگان و مراجع علمی در باب چگونگی تعیین اول ماه (برای نمونه ← ابونصرعراق، ص ۲ـ۱۴)، این اختلافات در سطوح و مقیاسهای مختلف جریان داشت و در این زمینه گزارشهای فراوانی در منابع آمده است. این اختلافات گاه میان علمای دین یا میان آنها با مراجع رسمی حکومتی بروز می کرد. علمای شرع بنا بر سنّت، اعلام آغاز ماه قمری به ویژه آغاز و انجام رمضان و زمان حلول اعیاد دینی و مذهبی را مطلقاً امری دینی و تحت اختیار خود می دانستند و ازاین رو گاه که مراجع حکومتی در این موارد رأی دیگری ابراز می داشتند، مجادلاتی روی می داد. مثلاً، یک بار ملکشاه سلجوقی بنا به گواهی شماری از اطرافیان خود، دستور داد که حلول ماه شوال و عید فطر را اعلام کنند، اما خواجه امام ابوالمعالی که پیشوای دینی بزرگ آن عصر بود اعلام کرد که روز بعد روزه خواهد گرفت و پیروان او نیز باید چنان کنند. سلطان که دید به این ترتیب اغلب مردم فرمان او را فروخواهند نهاد و به فتوای ابوالمعالی عمل خواهند کرد، وی را به دربار خود فراخواند و در این مورد از او بازخواست کرد. ابوالمعالی پاسخ داد که «هرچه تعلق به فرمان سلطان دارد ما را واجب است که طاعت کنیم اما هر چه به فتوا تعلق دارد، بر سلاطین واجب است که از ما بپرسند؛ و به حکم شرع، عیدکردن به فتوا تعلق دارد نه به فرمان» و سلطان نیز به این استدلال او گردن نهاد (← اصفهانی، ص ۱۷ـ۲۰؛ نیز ← صاییلی ، ص ۲۷ـ۲۸). اما گاه اختلافات مذهبی میان حکومتها و اتباعشان، موجب می شد که حاکمان رأی خود را در این موارد با قهر و غلبه و بعضاً با خشونت به کرسی بنشانند، چنان که در عصر فاطمیان این امر نارضایی بسیاری را در میان اتباع سنّی حکام فاطمی برانگیخته بود. فاطمیان، به جای استفاده از روش رؤیت هلال برای تعیین اول ماه، از روش قراردادی (اصطلاحاً روش عددی، به ترتیب ۳۰ و ۲۹) استفاده می کردند و برای اعلام رسمی اول ماه، مراسم رکوبی برگزار می کردند که درواقع جایگزین رکوب مقامات دینی و دولتی حکومت سنّی سابق برای رؤیت هلال بود (← ابن طویر، ص ۱۷۱؛ مقریزی، المواعظ و الاعتبار، ج ۲، ص ۵۹۵؛ برای رکوبهای رسمی رایج در عصر فاطمی ← ابن طویر، ص ۱۷۲ـ۲۰۳). این روش در دولت فاطمی در دورة حکومتشان در افریقیه و پیش از فتح مصر با جدّیت و سختگیری بیشتری معمول بود، چنان که دست کم به گزارش منابع سنّی، نافرمانی محمدبن ]اسحق[ جِبِلی/ حُبُلی، قاضی سنّی برقه، از پذیرش اعلان رسمی آغاز ماه شوال در ۳۴۱ و امتناع او از اعلام عید به پیروان سنّی اش و حاضرنشدن او به نماز فطر آن سال موجب شد که ابن کافی، عامل فاطمی برقه، پس از کسب فرمان منصور (ﺣک : ۳۳۴ـ۳۴۱)، خلیفة فاطمی، این قاضی را شکنجه و اعدام کند (← مالکی، ج ۲، ص ۴۰۴ـ ۴۰۵؛ ذهبی، ج ۱۵، ص ۳۷۴). پس از آنکه جوهر صِقِّلی*، سردار معز فاطمی (ﺣک : ۳۴۱ـ۳۶۵)، در شعبان ۳۵۸ مصر را از سلطه اخشیدیان سنّی مذهب خارج کرد، ظاهراً بنا داشت که با اکثریت سنّی ساکنان مصر با تسامح بیشتری رفتار کند، ولی با فرارسیدن رمضان همان سال اختلافات رخ نمود. ابوطاهر زُهَلی، قاضی بزرگ مصر، بنابر سنّت سابق، با جمعی از پیروانش برای رؤیت هلال رکوب کرد و چون هلال را ندید، برخلاف اعلام رسمی جوهر، روز بعد را روزه نگرفت؛ در پایان رمضان نیز قاضی ابوطاهر برای رؤیت هلال شوال رکوب کرد و باز چون موفق به رؤیت نشد به پیروان خود اعلام کرد که فردا عید نیست، درحالی که جوهر و لشکریانش عید کردند و نماز فطر خواندند؛ سنّیان نیز روز بعد عید گرفتند و نماز خواندند. جوهر برای این نافرمانی ابوطاهر را توبیخ کرد و از سال بعد، فاطمیان با اعمال قدرت و نیز تبلیغات فراوان و برگزاری مناظرات با فقهای سنّی، شیوة خود را در تعیین اول ماه جا انداختند (← مقریزی، اتّعاظ الحنفا، ج ۱، ص ۱۱۶؛ ادریس عمادالدین قرشی، ص ۶۹۱، ۶۹۹ـ۷۰۰). بااین حال الحاکم فاطمی (ﺣک : ۳۸۶ـ ۴۱۱) در آخرین سالهای قرن چهارم به سنّیان اجازه داد که برای شروع و پایان رمضان بنا بر روش رؤیت هلال عمل کنند (مقریزی، اتّعاظ الحنفا، ج ۲، ص ۷۸؛ نیز ← ایمن فؤاد سید، ص ۱۷۰ـ۱۷۱). به نظر می رسد الحاکم پس از سرکوب قیام ابورَکْوه برضد حکومت فاطمی (← انطاکی، ص ۲۶۴ـ ۲۶۸؛ ابن تَغری بِردی، ج ۴، ص ۲۱۵ـ۲۱۷)، که نتیجه فشارهای مذهبی و سیاسی زیاده از حد فاطمیان بر اتباع سنّی شان بود، تصمیم گرفت پاره ای آزادیهای مذهبی به اهل سنّت اعطا کند و آزادگذاردن آنان در اعلام اول ماه براساس رؤیت هلال در  ۳۹۹ (← مقریزی، المواعظ و الاعتبار، ج ۴، قسم ۱، ص ۳۹۲)، که به نوعی شاخصه ای هویتی برای اهل سنّت محسوب می شد، می توانست تا حدی رضایت آنان را جلب کند. هرچند همین الحاکم مدتی بعد ــ ظاهراً از سال ۴۰۰ــ دستور داد که مردم از دو روز قبل از رؤیت هلال روزه بگیرند و این فرمان، ناخشنودی و طعن و پرسش اهل سنّت را به دنبال داشت، چنان که حمیدالدین کرمانی (متوفی ۴۱۱)، داعی بزرگ فاطمی، رساله ای به نام اللازمة فی صوم شهر رمضان نگاشت تا این دستور را از لحاظ عقلی و علمی و شرعی تبیین کند (← کرمانی، ص ۶۱ـ۸۰). از اختلاف نظرهای میان علمای شیعه و سنّی در ادوار دیگر و در سرزمینهای مختلف ازجمله مصر، عربستان، عثمانی و شبه قاره در اعلام اول ماه نیز گزارشهای بسیار در دست است (← بهبهانی، ج ۱، ص ۵۰۸ـ ۵۱۰؛ فرهادمیرزا قاجار، ص ۱۳۶، ۱۹۸ـ۲۰۰؛ نعمت فسائی، ص ۳۰۲ـ۳۰۳، ۳۱۰)، همچنان که میان علمای سنّی و نیز میان خود شیعیان نیز بر سر این امر اختلافات بسیار بروز می کرد. برای نمونه در  ۸۵۲ در حلب، علاءالدین ابن مفلح، قاضی حنبلی، روز سه شنبه را آغاز رمضان اعلام کرد، ولی قاضی شافعی چهارشنبه را «غُره» رمضان دانست. در پی این اختلاف پیکی به طرابلس فرستادند و او با نامه ای مبنی بر اینکه آغاز رمضان در روز سه شنبه بوده، بازگشت. قبل از او نیز دو نفر که از طرسوس آمده بودند شهادت دادند که مردم آن شهر از سه شنبه روزه گرفته اند و مراجع حنبلی نیز این قول را تأیید کردند؛ سپس خبری از قاهره رسید که آنها چهارشنبه را غره رمضان دانسته اند (سبط ابن عجمی، ج ۲، ص ۲۱۴؛ برای نمونه ای از این گونه اختلافات در ایران ← بیهقی، ص۲۷۰ـ۲۷۱، که از منازعه میان اهالی سبزوار و خسروجرد بر سر رؤیت هلال خبر داده است). گاه به سبب عدم امکان رؤیت هلالهای ماههای قبل از رمضان، ترتیب دقیق ایام ازدست می رفت، مثلاً گفته شده که یک بار مردم غرناطه برای برگزاری جشنی در شب بیست وهفتم رمضان بر بالای مناره ها رفته بودند که با شگفتی هلال شوال را دیدند و عید کردند و سپس به ناچار چهار روز روزه قضا (برای روزهای اول ماه) به جا آوردند (نویری، ج ۳۲، ص ۵۸ـ۵۹). گاه می شد که اهالی شهری به سبب عدم رؤیت هلال شوال به روزه ادامه می دادند و در نیمة روز خبری می رسید که رؤیت هلال را ثابت می کرد و مردم روزه را می گشودند و نماز قضای عید را در صبح روز بعد به جای می آوردند (برای نمونه ← همان، ج ۳۳، ص ۱۸۶). به گزارش شاردن (ج ۴، ص ۳۹۸)، برخی از ایرانیان عصر صفوی، به سبب همین اختلافات در رؤیت هلال، در دو سه روز اول هر ماه، از معامله و عقد قرارداد خودداری می کردند تا تکلیف تاریخ معلوم شود. رایزنی و خبرگیری از شهرهای اطراف برای کسب اطمینان از رؤیت هلال به ویژه در مناطقی که به سبب ابری بودن آسمان یا علل دیگر قادر به رؤیت هلال نبودند، رایج بوده است. گاه قاصدانی را برای کسب خبر به ولایات اطراف می فرستادند و آنها با نامه هایی از علمای آن ولایات مبنی بر رؤیت یا عدم رؤیت هلال بازمی گشتند (← وکیلیان، ج ۱، ص ۳۹، ۱۶۰). در دوره های متأخرتر نیز از تلگراف برای خبرگیری از رؤیت هلال استفاده می شد (← اعتمادالسلطنه، ص ۳۱۰، ۸۰۶؛ عین السلطنه، ج ۳، ص ۲۳۷۲؛ مستوفی، ج ۱، ص ۳۳۳). بااین حال، اختلافات در این زمینه به سادگی حل نمی شد. مثلاً در گزارشی دربارة رمضان ۱۳۰۴ در شیراز آمده است که در شب اول شوال، هلال رؤیت نشد و علما و مردم روز بعد را روزه گرفتند؛ عصرِ آن روز امام جمعه و یکی دو نفر دیگر بنا بر تلگرافی که رؤیت هلال در ولایاتی دیگر را تأیید می کرد، افطار کردند ولی بیشتر علما و مردم روزه خود را تا آخر روز نگه داشتند (← وقایع اتفاقیه، ص۲۹۰). در  ۱۹ فروردین ۱۳۳۸ نیز چنین وضعی پیش آمد؛ دولت بدون کسب نظر از مراجع، روز فطر را اعلام کرد، ولی مردم روزه خود را نگشودند؛ در بعدازظهر همان روز، آیت اللّه بروجردی، رؤیت هلال را اعلام کرد و مردم افطار کردند (← قیام ۱۵ خرداد به روایت اسناد ساواک، ج ۱، ص ۱۱۶ـ۱۱۷). قدرت و نفوذ علما در دورة قاجار معمولاً موجب می شد که حکومت در هنگام بروز اختلاف میان علما در اعلام آغاز و انجام رمضان به طور مستقیم دخالت نکند و ضمن کسب تکلیف از علمای بزرگ (← اعتمادالسلطنه، ص ۸۶۷)، با سنجیدن میزان قدرت و اعتبار آنان، جانب فتوای نافذتر را بگیرد. مثلاً، در آخر رمضان ۱۳۰۱ با وجود اعلام تلگرافی علمای قم، تبریز، قزوین و عراق به رؤیت هلال، ناصرالدین شاه (ﺣک : ۱۲۶۴ـ۱۳۱۳) از حاج ملاعلی کنی (متوفی ۱۳۰۶) کسب تکلیف کرد اما او این اعلام را تأیید نکرد و بنا بر نظر او در تهران یک روز دیرتر عید گرفتند، این درحالی بود که میرزاحسن آشتیانی یکی دیگر از علمای پرنفوذ عصر ناصری، روز قبل را همگام با علمای شهرهای دیگر در تهران عید گرفت (← همان، ص ۳۱۰).

منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن اثیر، المثل السائر فی ادب الکاتب و الشاعر، چاپ کامل محمد محمد عویضه، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛ ابن انباری، الزاهر فی معانی کلمات الناس، چاپ حاتم صالح ضامن، ]بغداد[ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛ ابن ایاس، بدائع الزهور فی وقائع الدهور، چاپ محمد مصطفی، قاهره ۱۹۷۵، چاپ افست ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴/۱۹۸۲ـ۱۹۸۴؛ ابن بطوطه، رحلة ابن بطوطة، چاپ محمد عبدالمنعم عریان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابن تَغری بِردی؛ ابن جبیر، رحلة ابن جبیر، بیروت ۱۹۸۶؛ ابن حجر عسقلانی، رفع الاِصْر عن قضاة مصر، چاپ علی محمد عمر، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۸؛ ابن حمدون، التذکرة الحمدونیة، چاپ احسان عباس و بکر عباس، بیروت ۱۹۹۶؛ ابن حَوقَل؛ ابن خطیب، الاحاطة فی اخبار غرناطة، چاپ محمد عبداللّه عنان، قاهره ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷/۱۹۷۳ـ۱۹۷۷؛ ابن خلّکان؛ ابن طُوَیر، نزهة المُقْلَتین فی اخبار الدولتین، چاپ ایمن فؤاد سید، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ ابن عبدربّه، العقد الفرید، ج ۳، چاپ عبدالمجید ترحینی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۳؛ ابن عدیم، بغیة الطلب فی تاریخ حلب، چاپ سهیل زکار، بیروت ?]۱۴۰۸/ ۱۹۸۸[؛ ابن فضل اللّه عمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، سفر۷، چاپ عبدالعباس عبدالجاسم، ابوظبی ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛ ابن مستوفی اربلی، تاریخ اربل، المسمّی نباهة البلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامی صقار، ]بغداد [۱۹۸۰؛ ابن منظور؛ ابوالفرج اصفهانی؛ ابونصر عراق، رسائل ابی نصر منصوربن عراق الی البیرونی، رساله ۶: مقالة رؤیة الاهلة، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۷/۱۹۴۸؛ ابونصر فراهی، نصاب الصِبیان، چاپ محمدجواد مشکور، تهران ۱۳۵۴ش؛ احمد امین، قاموس العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره ۱۹۵۳؛ ادریس عمادالدین قرشی، تاریخ الخلفاء الفاطمیین بالمغرب: القسم الخاص من کتاب عیون الاخبار، چاپ محمد یعلاوی، بیروت ۱۹۸۵؛ محمدبن عبداللّه ازرقی، اخبار مکة و ما جاء فیها من الآثار، چاپ رشدی صالح ملحس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ۱۳۶۹ش؛ علی بن ابی حفص اصفهانی، تحفة الملوک، چاپ علی اکبر احمدی دارانی، تهران ۱۳۸۲ش؛ محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۰ش؛ محمدبن قاسم اماسی، روض الاخیار : المنتخب من ربیع الابرار، صححه و علق علیه محمود فاخوری، حلب ۱۴۲۳/۲۰۰۳؛ محمدبن عبدالملک امیر معزّی، دیوان، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران ۱۳۱۸ش؛ یحیی بن سعید انطاکی، تاریخ الانطاکی، المعروف بصلة تاریخ اوتیخا، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس ۱۹۹۰؛ محمدظلی بن درویش اولیا چلبی، الرحلة الی مصر و السودان و الحبشة، نقلها الی العربیة حسین مجیب مصری، قاهره ۲۰۰۶؛ ایمن فؤاد سید، الدولة الفاطمیة فی مصر: تفسیر جدید، قاهره ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛ روبر برونشویگ، تاریخ افریقیة فی العهد الحفصی، نقله الی العربیة حمادی ساحلی، بیروت ۱۹۸۸؛ آقااحمد بهبهانی، مرآت الاحوال جهان نما: سفرنامه، قم ۱۳۷۳ش؛ عبدالقادربن عبدالخالق بیدل دهلوی، کلیات دیوان مولانا بیدل دهلوی، چاپ حسین آهی، تهران ۱۳۶۸ش؛ علی بن زید بیهقی، تاریخ بیهق، چاپ احمد بهمنیار، ]تهران ۱۳۶۱ش[؛ محمود پاینده، آئینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران ۱۳۵۵ش؛ حسن پولادی، تاریخ هزاره ها: اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، ترجمه علی عالمی کرمانی، تهران ۱۳۸۱ش؛ عبدالملک بن محمد ثعالبی، التمثیل و المحاضرة، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۳۸۱/۱۹۶۱؛ همو، ثمارالقلوب فی المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، صیدا ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛ عمروبن بحر جاحظ، البخلاء، قدم له و شرحه عباس عبدالساتر، بیروت ۱۹۸۵؛ همو، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر ?]۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹/۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹[، چاپ افست بیروت ]بی تا.[؛ هوشنگ جاوید، موسیقی رمضان در ایران، تهران ۱۳۸۳ش؛ عبدالرحمان جَبَرتی، تاریخ عجائب الآثار فی التراجم و الاخبار، بیروت: دارالجیل، ]بی تا.[؛ شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلری، تهران ۱۳۷۵ش؛ عبداللّه بن لطف اللّه حافظ ابرو، زبدة التواریخ، چاپ کمال حاج سیدجوادی، تهران ۱۳۸۰ش؛ عزیز جاسم حجیه، بغدادیات: تصویر للحیاة الاجتماعیة و العادات البغدادیة خلال مائة عام، بغداد ۱۹۶۷؛ حسن عبدالوهاب، رمضان، ]قاهره[ ۱۹۸۶؛ حِمْیَری، الروض المعطار فی خبر الأقطار، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۸۴؛ بدیل بن علی خاقانی شروانی، دیوان، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران ۱۳۶۸ش؛ خطیب بغدادی؛ ذهبی؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، چاپ عمر طباع، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ آندره رمون، الحرفیون و التجار فی القاهرة فی القرن الثامن عشر، ترجمة ناصر احمد ابراهیم و باتسی جمال الدین عباس، قاهره ۲۰۰۵؛ احمدبن ابراهیم سبط ابن عجمی، کُنوزالذهب فی تاریخ حلب، چاپ شوقی شعث و فالح بکوّر، حلب ۱۴۱۷ـ۱۴۱۸/۱۹۹۶ـ۱۹۹۷؛ مصلح بن عبداللّه سعدی، کلیات سعدی، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران ۱۳۷۰ش؛ علی اکبر سعیدی سیرجانی، آشوب یادها، تهران ۱۳۵۶ش؛ محمد سیف فرغانی، دیوان، چاپ ذبیح اللّه صفا، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۴ش؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، حسن المحاضرة فی اخبار مصر و القاهرة، چاپ علی محمد عمر، قاهره ۱۴۲۸/۲۰۰۷؛ فضل اللّه شرف الدین قزوینی، المعجم فی آثار ملوک العجم، چاپ احمد فتوحی نسب، تهران ۱۳۸۳ش؛ حسین شهاب کومله ای، فرهنگ عامه کومله (شرق گیلان)، رشت ۱۳۸۶ش؛ جعفر شهری باف، طهران قدیم، تهران ۱۳۸۱ش؛ محمدبن یحیی صولی، اشعار اولاد الخلفاء و اخبارهم من کتاب الاوراق، چاپ هیورث دن، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛ طالب علی شرقی، النجف الاشرف: عاداتها و تقالیدها، بیروت ۱۴۲۷/۲۰۰۶؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، چاپ عبدالحسین نوایی، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۸۳ش؛ احمد حلمی علاف، دمشق فی مطلع القرن العشرین، چاپ علی جمیل نعیسه، ]دمشق ?۱۳۹۶/ ۱۹۷۶[؛ قهرمان میرزا عین السلطنه، روزنامه خاطرات عین السلطنه، چاپ مسعود سالور و ایرج افشار، تهران ۱۳۷۴ـ۱۳۸۰ش؛ محمدبن اسحاق فاکهی، اخبار مکة فی قدیم الدهر و حدیثه، چاپ عبدالملک بن عبداللّه بن دهیش، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛ فرقد علی جمیل، «صوم شهر رمضان فی الموصل»، التراث الشعبی، سال ۳، ش ۲ (شعبان ۱۳۹۱)؛ فرهادمیرزا قاجار، سفرنامه فرهادمیرزا معتمدالدوله، چاپ اسماعیل نواب صفا، تهران ۱۳۶۶ش؛ قَلقَشندی؛ قیام ۱۵ خرداد به روایت اسناد ساواک، تهران: وزارت اطلاعات، مرکز بررسی اسناد تاریخی، ۱۳۷۸ـ۱۳۸۲ش؛ احمدبن عبداللّه کرمانی، مجموعة رسائل الکرمانی، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ محمدبن یوسف کِندی، اخبار قضاة مصر، چاپ علی عمر، قاهره ۱۴۲۸/ ۲۰۰۸؛ عبداللّه بن محمد مالکی، کتاب ریاض النفوس، چاپ بشیر بکوش، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۳/۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛ المجالس المستنصریة للداعی الشیعی، تقدیم و تحقیق و تعلیق محمد زینهم محمد عزب، قاهره: مکتبة مدبولی، ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛ علی بن احمد محتشم کاشانی، دیوان، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران ۱۳۴۴ش؛ احمدبن محمد مرزوقی اصفهانی، کتاب الازمنة و الامکنة، چاپ خلیل منصور، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ عبداللّه مستوفی، شرح زندگانی من، یا، تاریخ اجتماعی و اداری دوره قاجاریه، تهران ۱۳۷۷ش؛ مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛ احمدبن علی مَقریزی، اتّعاظ الحنفا، ج ۱، چاپ جمال الدین شیال، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، ج ۲، چاپ محمد حلمی محمد احمد، قاهره ۱۳۹۰/ ۱۹۷۱؛ همو، المواعظ و الاعتبار فی ذکرالخطط و الآثار، چاپ ایمن فؤاد سید، لندن ۱۴۲۲ـ۱۴۲۵/۲۰۰۲ـ۲۰۰۴؛ جلال الدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش؛ همو، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الین نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش؛ الیاس بن یوسف نظامی، سبعه حکیم نظامی، چاپ حسن وحید دستگردی، تهران ۱۳۶۳ش؛ احمدبن عمر نظامی عروضی، کتاب چهار مقاله، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی، لیدن ۱۳۲۷/۱۹۰۹، چاپ افست تهران ]بی تا.[؛ محمودبن زین العابدین نعمت فسائی، سیاحتنامه مصر و استانبول، ۱۳۱۷ق/ ۱۲۷۸ش، چاپ اکرم حسن آبادی، در پژوهشهای ایرانشناسی : نامواره دکتر محمد افشار، ج ۱۵: ستوده نامه، به کوشش ایرج افشار، کریم اصفهانیان، و محمدرسول دریاگشت، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۳۸۴ش؛ احمدبن عبدالوهاب نُوَیری، نهایة الارب فی فنون الادب، قاهره، ج ۱، ۱۴۲۷/۲۰۰۷، ج ۳۲، ۳۳، ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛ وقایع اتفاقیه: مجموعه گزارشهای خفیه نویسان انگلیس در ولایات جنوبی ایران از سال ۱۲۹۱تا ۱۳۲۲ قمری، چاپ سعیدی سیرجانی، تهران: نوین، ۱۳۶۲ش؛ احمد وکیلیان، رمضان در فرهنگ مردم، ج ۱، تهران ۱۳۷۰ش؛ احمدعلی هاشمی سندیلوی، تذکره مخزن الغرائب، ج۱، چاپ محمدباقر، لاهور ۱۹۶۸؛ صادق هدایت، نیرنگستان، تهران ۱۳۴۲ش؛ صادق همایونی، فرهنگ مردم سروستان، مشهد ۱۳۷۱ش؛ عبدالرحمان جمعه هیتی، «تقالید رمضانیة عراقیة»، التراث الشعبی، ش ۲ (ربیع ۱۹۸۹)؛ یاقوت حَمَوی، معجم الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

Jean Chardin, Voyages du Chevalier Chardin en Perse et autres lieux de l&#۳۹;Orient, ed. L. Langlès, Paris ۱۸۱۱; Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London ۱۹۳۸; Engelbert Kaempfer, Am Hofe des persischen Grosskönigs (۱۶۸۴- ۸۵), ed. and tr. Walther Hinz, Leipzig ۱۹۴۰; Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians, ۵th ed. by Edward Stanley Poole, New York ۱۹۷۳; Aydın Sayılı, The observatory in Islam, Ankara ۱۹۶۰.

                                                                                           / ابراهیم موسی پور بشلی /

     ۴) در ایران و کشورهای اسلامی، در دورة معاصر. تقریباً تا پیش از دهة ۱۳۷۰ش، در تقویمهای سنّتی ایران، برای پیش بینی رؤیت پذیری یا ناپذیری هلال ماه از معیار بعد سِواـ بُعد مُعدَّل یا معیار نصیرالدین طوسی در زیج ایلخانی استفاده می شد (← بخش ۲: در نجوم دورة اسلامی). در دورة معاصر، عده ای از مستخرجان تقویم روشهایی برای تعیین نخستین زمان ممکن برای رؤیت هلال هر ماه قمری داشتند، اما از روشهای آنان اطلاعی در دست نیست. از دهة ۱۳۷۰ش/ ۱۹۹۰، مسئلة رؤیت هلال وارد مرحلة جدیدی شده است و رصدگرانی از کشورهای مختلف رکوردهایی ثبت و معیارهای جدیدی عرضه کرده اند (← ادامة مقاله). مرحلة جدید رؤیت هلال در ایران، با فعالیتهای پژوهشی و آموزشی محمدرضا صیاد آغاز شد (← ادامة مقاله). همچنین براساس طرح سراسری رؤیت هلال ماههای قمری در ایران، که از ۱۳۷۳ش شروع شد، محمد باقری، محمدرضا صیاد و حسن طارمی راد از رؤیت هلال تمام ماههای قمری در شهرهای مختلف ایران، از خرداد ۱۳۷۳ تا فروردین ۱۳۷۷ (۱۴۱۵ـ۱۴۱۸)، گزارشی را با ذکر مشخصه های نجومی و رصدی هلال هر ماه قمری در این دوره منتشر کردند که گزارش این پژوهش در ۱۳۷۸ش در تهران به چاپ رسید (برای آگاهی از اهداف این طرح ← باقری و همکاران، ص ۱ـ۳).   از ۲۰ شهریور ۱۳۸۱، براساس تصمیم مؤسسة ژئوفیزیک دانشگاه تهران، با آغاز فعالیت مرکز تقویم، تقویم کشور به صورت شورایی استخراج می شود (مرکز تقویم، ۱۳۹۴ش). نخستین بار، مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام دو همایش در ۱۳۸۱ و ۱۳۸۳ش برپا کرد. پس از آن، با تأسیس مرکز تقویم دانشگاه تهران، مرکز تقویم سومین همایش رؤیت هلال را در ۱۳۸۶ش و سپس همایشهای دوسالانه ای را از ۱۳۹۰ تا ۱۳۹۴ش برگزار کرد. براساس آخرین رصدهای هلال با چشم غیرمسلح یا مسلح و با استفاده از ضوابط گوناگون، در هر سال رؤیت پذیری یا ناپذیری هلال همه ماههای سال بعد پیش بینی و در تقویم رسمی کشور درج می شود. به درخواست ستاد استهلال دفتر مقام معظم رهبری نیز از ابتدای دهة ۱۳۸۰ش، با آموزش و به کارگیری رصدگران هلال، دهها گروه رصدی در سراسر ایران برای رؤیت هلال تشکیل شده است که فعالیت آنها اکنون نیز، به ویژه در آغاز ماههای رمضان و شوال، اهمیت بسیاری دارد. همچنین طرحی جهانی با عنوان طرح رؤیت هلال در کشورهای اسلامی ، برای ایجاد ارتباط بین رصدگران هلال در سراسر کشورها و نیز ثبت و گردآوری اطلاعات مختلف در این زمینه، با حمایت انجمن نجوم اردن، از ۱۳۷۷ش/ ۱۹۹۸ آغاز به فعالیت کرده است. رصدگرانی از کشورهای مختلف جهان (مشتمل بر کشورهای اسلامی ازجمله ایران، و نیز کشورهایی از اروپا و امریکا) عضو این طرح اند. برگزاری دو همایش رؤیت هلال در ۱۳۸۵ش/ ۲۰۰۶ و ۱۳۸۹ش/ ۲۰۱۰ در ابوظبی، از فعالیتهای این طرح بوده است (طرح رؤیت هلال در کشورهای اسلامی، ۲۰۱۵).

ارتباط مستقیم مسئلة رؤیت هلال با تقویم قمری و به تبَع آن شعائر دینی، موجب تمرکز برخی منجمان و پژوهشگران مسلمان ایرانی و دیگر کشورهای اسلامی بر این مسئله شده است؛ ازجمله محمد الیاس، منجم مسلمان مالزیایی، که سه معیار مختلف با چشم غیرمسلح در زمانهای مختلف مطرح کرد. معیار نخست او براساس مشخصه ارتفاع ماه و جدایی زاویه ای آن هنگام غروب خورشید است (← محمد الیاس،  ۱۹۸۳ب، ص ۲۱۵ـ ۲۱۸). محمد الیاس در ۱۳۶۲ش/ ۱۹۸۳، کار بر روی معیار دوم خود را با تصحیح سن معیار بابلی شروع کرد (←  ۱۹۸۳الف، ص ۲۶ـ۲۷) و براساس تأثیر عرض جغرافیایی ناظر در این معیار، در ۱۳۷۳ش/ ۱۹۹۴ جدولی شامل مشخصه های مکث ماه (مدت زمان بین غروب خورشید تا غروب ماه) و عرض جغرافیایی ناظر تدوین کرد (← همو، ۱۹۹۴، ص ۴۴۴ـ۴۴۶). وی معیار سوم خود را در ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸ با تصحیح و تغییر معیار نخست و به کارگیری مشخصه ارتفاع ماه و اختلاف سمت آن از خورشید به دست آورد که با معیار نخست تفاوت زیادی ندارد و نقاط رؤیت پذیری آنها به هم نزدیک است (← همو، ۱۹۸۸، ص ۱۳۳ـ۱۳۵).  خالد شوکت ، منجم مسلمان هندی، در ۱۳۷۱ش/ ۱۹۹۷، بر مبنای داده های نهصد رصد هلال از یک دورة پنجاه ساله، معیاری برای رؤیت هلال با چشم غیرمسلح مطرح کرد. وی براساس ارتفاع لبة پایینی هلال از افق و ضخامت بخش میانی هلال، هنگام غروب خورشید، معیارش را طراحی کرده است (اوزلم، ص ۴؛ برای نمونه ای از نقشه رؤیت پذیری هلال در مناطق مختلف جهان براساس معیار خالد شوکت ← نقشه).  برنارد یالوپ ، منجم انگلیسی، در ۱۳۷۶ش/ ۱۹۹۷ و ۱۳۷۷ش/ ۱۹۹۸ معیاری جدید عرضه کرد (← ص ۱ـ۱۴). داده های رصدی این معیار، برپایة ۲۹۵ گزارش رؤیت هلال در سالهای ۱۲۷۵ (۱۲۳۸ش) تا ۱۳۶۶ش/ ۱۸۵۹ـ۱۹۸۷ است که پیشتر شفر (ص ۵۱۴ـ۵۱۸) آنها را منتشر کرده بود (← یالوپ، ص ۶ـ۱۱). در این معیار، مشخصه ای با نماد  qتعریف و محاسبه می شود که براساس آن، وضع رؤیت هلال پیش بینی پذیر است. او این مشخصه را از اختلاف ارتفاع ماه و خورشید در دستگاه مختصات زمین مرکزی، برحسب درجه بدون درنظر گرفتن اثر شکست جوّی و ضخامت میانی هلال در دستگاه مختصات ناظر مرکزی، برحسب دقیقة قوسی محاسبه کرده است (همان، ص ۱۱). در این معیار، زمان غروب خورشید محاسبه نمی شود، زیرا رؤیت هلالهای بحرانی، که مشخصه های رؤیت پذیری آنها نزدیک به مقادیر مرزی است، به سبب تضاد رنگی بین هلال و آسمان، پس از غروب خورشید آسان تر است. ازاین رو یالوپ پیشنهاد می کند محاسبات در بهترین زمان ، یعنی   چهار نهمِ مدت مکث پس از لحظه غروب خورشید، انجام شود (← ص ۳ـ۴). او (ص ۱۱ـ۱۳)، باتوجه به مقدار q، وضع رؤیت هلال را در شش گستره تعریف می کند: در گسترة A ، هلال با چشم غیرمسلح به راحتی مشاهده می شود؛ در گسترة B، درصورت مناسب بودن اوضاع جوی، هلال دیده می شود؛ در گسترة C، رؤیت با چشم غیرمسلح به کمک ابزار ممکن است؛ در گسترة D، رؤیت فقط با چشم مسلح ممکن است؛ در گسترة E، هلال را حتی با ابزار هم نمی توان مشاهده کرد؛ در گسترة F، هلال تشکیل نمی شود، زیرا جدایی زاویه ای ماه و خورشید از حد دانژون کمتر است که طبق آن حداقل جدایی زاویه ای برای تشکیل هلال باید ۷ درجه باشد (حسن زاده و همکاران، ص ۵۷). بااین حال گزارشهای رصدی جدید رؤیت هلال در ایران به کمک ابزارهای نجومی قوی تر نشان می دهد در گستره های پایین تر از پیش بینی معیار یالوپ نیز رؤیت هلال امکان پذیر است. در ۱۳۷۹ش/ ۲۰۰۰، کالدول و لانی ، در رصدخانة افریقای جنوبی، براساس رصدهایی از ۱۳۶۴ش/ ۱۹۸۵ تا ۱۳۷۹ش/ ۲۰۰۰، معیاری مطرح کردند که به معیار رصدخانة افریقای جنوبی معروف است. این معیار در دستگاه ناظر مرکزی محاسبه و بر مبنای ارتفاع لبة پایینی هلال از سطح افق در لحظة غروب ظاهری خورشید، و اختلاف سمت میان ماه و خورشید، هنگام غروب خورشید تعریف شده است. براساس این معیار پیش بینی می شود رؤیت هلال موردنظر امکان پذیر، محتمل یا ناممکن است. در این معیار، امکان رؤیت با چشم غیرمسلح و با ابزارهای نجومی متوسط موردنظر است (← کالدول و لانی، ص ۱۷ـ۲۳). در دوره ای، در ایران، این معیار به کار گرفته می شد. محمد شوکت عوده (عضو انجمن پادشاهی نجوم اردن) در ۱۳۸۳ش/۲۰۰۴ معیاری بسیار شبیه به معیار یالوپ عرضه کرد (← محمد شوکت عوده، ص ۴۳، ۶۱). او برای تعیین این معیار، ۷۳۷ گزارش رؤیت هلال را به کار گرفت (← ص ۴۴ـ۶۰). محمد شوکت عوده به پیروی از یالوپ مشخصه ای با نماد  Vتعریف و پیشنهاد کرد محاسبات در همان بهترین زمان، که یالوپ تعریف کرده بود، انجام شود (← ص ۴۳، ۶۱). متغیرهای اساسی برای محاسبة مشخصة V مانند متغیرهای مشخصة q هستند (همان، ص ۶۱). محمد شوکت عوده پس از برخی محاسبات براساس مشخصة V امکان رؤیت هلال را در چهار گستره تعریف می کند: در گسترة A، هلال با چشم غیرمسلح به راحتی دیده می شود؛ در گسترة B، هلال با چشم مسلح مشاهده و با چشم غیرمسلح نیز احتمالاً رؤیت می شود؛ در گسترة C، رؤیت هلال فقط با چشم مسلح ممکن است؛ در گسترة D، رؤیت هلال حتی با چشم مسلح نیز امکان پذیر نیست (ص ۴۳، ۶۱). در ایران نیز رصدگران و پژوهشگران رؤیت هلال، معیارهایی جدید عرضه کرده اند که مهم ترین آنها عبارت اند از :

   ۱) معیار مدل سه بعدی که در ۱۳۸۶ش، حمیدرضا گیاهی یزدی برای رؤیت هلال با استفاده از دوربینهای دوچشمی پرتوان و تلسکوپ پیشنهاد کرد. او در این معیار از مشخصه های ارتفاع ماه (با احتساب شکست) و جدایی زاویه ای ماه از خورشید (هر دو هنگام غروب خورشید)، انحطاط (ارتفاع منفی) خورشید هنگام غروب ماه، و درصد بخش درخشان ماه (فاز ماه) در نموداری سه بعدی استفاده کرده است (← گیاهی یزدی، ص ۱۱۶ـ۱۲۰).

   ۲) معیار هوشمند رؤیت هلال که علی رضا حکیمی با همکاری سعید ستایشی در ۱۳۸۶ش پیشنهاد کرده اند. حکیمی با گردآوری ۸۳۰ گزارش از رصدهای هلال و گزینش شش مشخصة مهم جدایی زاویه ای، اختلاف ارتفاع و اختلاف سمت ماه و خورشید در حالت مکان مرکزی بدون تصحیح شکست، سن هلال، ضخامت هلال و مکث ماه، دادگانی ایجاد کرده است. با استفاده از این دادگان و ابزار پیش بینی آنفیس ، پیش بینی رؤیت پذیری هلالهای ماه با ابزارهای نجومی و چشم غیرمسلح در چهار منطقه اصلی، سه منطقه بحرانی و یک منطقه بحرانی ویژه امکان پذیر است (← حکیمی و ستایشی، ص ۵۸ـ۷۸).

   ۳) معیار مدل مثلثی که سیدقاسم رستمی در ۱۳۸۶ش برای پیش بینیهای رؤیت هلال مطرح کرد. او برپایة الگویی مثلثی با مشخصه های ارتفاع هلال، اختلاف ارتفاع هلال با خورشید، و ضخامت زاویه ای بخش میانی هلال به مسئلة رؤیت هلال پرداخته است (← رستمی، ۱۳۸۷ش، ص ۳۳ـ۴۳؛ نیز ← همو، ۱۳۹۲ش، ص ۲۰۸ـ۲۲۰).

   ۴) معیاری که سیدمحسن قاضی میرسعید در ۱۳۹۲ش عرضه کرد که به فاز و ارتفاع ماه و خورشید در لحظه غروب خورشید (برای هلال ماههای شامگاهی) و در لحظه طلوع ماه (برای هلال ماههای صبحگاهی) وابسته است (← قاضی میرسعید، ۱۳۹۲ش، ص ۱۸۲ـ۱۸۶).

   در سالهای اخیر، برخی رصدگران توانسته اند هلالهای بسیار کم سن را (با توجه به زمان گذشته از مقارنه) رؤیت کنند. مهم ترین رکوردهای رؤیت هلال در این سالها عبارت اند از :

   در اول بهمن ۱۳۷۴/ ۲۱ ژانویه ۱۹۹۶، جیمز استم در توسان آریزونا  با تلسکوپی با آیینة هشت اینچی (هر اینچ ۵۴ر۲ سانتیمتر)، هلال ماه رمضان ۱۴۱۶ را با سن ۱۲ ساعت و ۷ دقیقه و جدایی ۷ر۷ درجه رؤیت و رکوردی جدید ثبت کرد (حسن زاده و همکاران، ص ۹۱؛ سلطان ، ص ۱۱۵ـ۱۱۶).

   در ۲۸ مرداد ۱۳۸۰، علی رضا موحدنژاد به همراه حمیدرضا گیاهی یزدی هلال جمادی الآخره ۱۴۲۲ را با دوربین دوچشمی ۱۵۰×۴۰ رؤیت کردند که سن هلال ۱۲ ساعت و ۱۵ دقیقه و جدایی زاویه ای آن از خورشید ۶ر۷ درجه بود (← سینت، ۲۰۰۴، ص ۱۰۳). سن این هلال بیش از رکورد جهانی و جدایی زاویه ای آن کمتر از هلالی بود که استم رؤیت کرده بود.

   در ۱۶ شهریور ۱۳۸۱، سیدمحسن قاضی میرسعید هلال ماه رجب ۱۴۲۳ را با سن ۱۱ ساعت و ۴۰ دقیقه و جدایی زاویه ای ۵ر۷ درجه با دوربین دوچشمی ۱۵۰×۴۰ رؤیت کرد و رکورد استم را از لحاظ سن و جدایی زاویه ای پشت سر گذاشت (همان، ص ۱۰۳، ۱۰۵).

   در ۹ اسفند ۱۳۸۴، محسن شریفی با تلسکوپ چهارده اینچی، هلال صفر ۱۴۲۷ را با جدایی زاویه ای ۳ر ۷ درجه رؤیت کرد که کمترین جدایی زاویه ای از خورشید در رصد هلالی در جهان بوده است (همو، ۲۰۰۷، ص ۶۶). در سالهای اخیر یکی از مسائل رصدگران و مستخرجان تقویم رسمی در ایران رؤیت هلال در روز بوده است که برای یافتن ضابطه ای دقیق در این باره، پژوهشهای بیشتری در جریان است.

   رؤیت هلال، افزون بر تنظیم تقویم قمری، تأثیر علمی و فرهنگی بسیاری در جوامع اسلامی داشته است. اطلاعات طبقات جامعه در این کشورها دربارة ابعاد نجومی رؤیت هلال و حتی موضوعات ساده تری چون تغییر ظاهری شکل ماه و زمان طلوع و غروب آن اندک است. طبق پژوهشی در ۱۳۸۹ش/ ۲۰۱۰ در اردن، پاسخ درست طبقات جامعه (از جمله دانشجویان) به پرسش نامه ای دربارة مشخصه های نجومی ماه از قبیل طول سال قمری، امکان رؤیت ماه در روز، تغییر شکل ظاهری ماه، چگونگی رخ دادن خسوف و کسوف، چگونگی رؤیت هلال و مکث ماه، در مواردی کمتر از ۱۰% بوده است. هرچند پژوهش دیگری در این باره انجام نشده است، به نظر می رسد این وضع کمابیش به دیگر جوامع کشورهای اسلامی نیز تعمیم یابد. ناآگاهی عمومی دربارة مبانی علمی رؤیت هلال و تقویم قمری، اقدامات آموزشی در این زمینه را ایجاب می کند (← سناء مصطفی عبده، ص ۱۶۳ـ۱۷۳).

منابع : محمد باقری، محمدرضا صیاد، و حسن طارمی راد، گزارش جامع طرح سراسری رؤیت هلال ماههای قمری برای ایران، ]تهران[ ۱۳۷۸ش؛ امیر حسن زاده، محمد احمدی، و یوسف شعبانی، ماه نو: مبانی علمی رؤیت هلال، مشهد ۱۳۸۷ش؛ علی رضا حکیمی و سعید ستایشی، «معیار جدید (اولین معیار هوشمند) رؤیت هلال»، تحقیقات اسلامی، سال ۲۰، ش ۱ (تابستان ۱۳۸۷)؛ قاسم رستمی، «الگوی مثلثی ایران در پیش بینی رؤیت هلال در روز»، در همان؛ همو، «پیش بینی حداقل قدرت ابزار نوری موردنیاز برای رؤیت هلال با استفاده از ضابطه الگوی مثلثی»، پژوهشنامه فرهنگ و تمدن اسلامی، سال ۲۱، ش ۱ و ۲ (تابستان ۱۳۹۲)؛ سناءمصطفی عبده، «دراسة استقصائیة لقیاس درجة الوعی حول القمر و الشهر الجدید و الهلال بین الناس من مختلف القطاعات فی الاردن»، در علم الفلک للمجتمع الاسلامی: اعمال مؤتمر الامارات الفلکی الثانی حول رؤیة الهلال و التقویم الهجری و مواقیت الصلاة، ۱۸-۱۶ جمادی الآخرة ۱۴۳۱، تحریر م. محمد عوده و ا. د. نضال قسّوم، ابوظبی: المرکز الوطنی للوثائق و البحوث، ۲۰۱۰؛ محسن قاضی میرسعید، «معیاری جدید برای پیش بینی رؤیت هلال ماه»، پژوهشنامه فرهنگ و تمدن اسلامی، سال ۲۱، ش ۱ و ۲ (تابستان ۱۳۹۲)؛ حمیدرضا گیاهی یزدی، «طراحی ضابطه های ترکیبی جدید در رؤیت های هلال ماه: مزایا و مشکلات پیش رو»، در مجموعه مقالات سومین همایش رؤیت هلال و تقویم، تهران ۱۳۸۶ش

Retrieved June ۱, ۲۰۱۵, from http://www. civilica.com/ Paper_HELAL_۰۳-HELAL ۰۳-۰۱۷.html;مرکز تقویم، ۱۳۹۴ش

Retrieved May ۲, ۲۰۱۵, from http://calendar.ut.ac.ir/fa/; Johan A. R. Caldwell and C. David Laney, "First visibility of the lunar crescent", African skies, no.۵ (Jan. ۲۰۰۱); Islamic Crescents&#۳۹; Observation Project, ۲۰۱۵. Retrieved ۲, May ۲۰۱۵, from http://www.icoproject.org/ icop.html; Mohmmad Ilyas, "Age as a criterion of moon&#۳۹;s earliest visibility", The observatory, vol.۱۰۳ (Feb. ۱۹۸۳a); idem, "The danjon limit of lunar visibility: a re-examination", Journal of the Royal Astronomical Society of Canada, vol.۷۷, no.۴ (۱۹۸۳b); idem, "Limiting altitude separation in the new moon&#۳۹;s first visibility criterion", Astrnomy and astrophysiscs, no. ۲۰۶ (Apr. ۱۹۸۸); idem, "Lunar crescent visibility criterion and Islamic calendar", The Quarterly journal of the Royal Astromical Soceity, ۳۵ (۱۹۹۴); Mohammad Shaukat Odeh, "New criterion for lunar crescent visibility", Experimental astronomy, ۱۸ (۲۰۰۴); Abdurrahman Özlem, "A simplified crescet visibility criterion". Retrieved May ۳۱, ۲۰۱۵, from http:// www.icoproject. org/pdf/ozlem_۲۰۱۴.pdf; Bradley E. Schaefer, "Visibility of the lunar crescent", The Quarterly journal of the Royal Astronomical Society, ۲۹ (۱۹۸۸); Roger W. Sinnott, "Breaking the danjon limit", in ibid, vol.۱۱۳, no.۲ (Feb. ۲۰۰۷); idem, "Seeking thin crescent moons", in ibid, vol.۱۰۷, no.۲ (Feb. ۲۰۰۴); A. H. Sultan, "Best time for the first visibility of the lunar crescent", The observatory, no.۱۱۹۱ (Apr. ۲۰۰۶); Bernard Douglas Yallop, "A method for predicting the first sighting of the new crescent moon", in NAO Technical note, no.۶۹, [Taunton, UK]: H M Nautical Almanac Office, ۱۹۹۷.

                                                                                                  / مهدی سهرابی /

   ۵) مباحث فقهی. اهمیت رؤیت هلال در شریعت اسلام ازآن روست که بسیاری از وظایف و عبادات فردی و اجتماعی مسلمانان براساس ماههای قمری مقرر شده و راه تشخیص آغاز و انجام ماه قمری هم رؤیت هلال است. بر این اساس، در موضوعاتی چون بلوغ شرعی، عدّه طلاق و وفات، روزه ماه رمضان، مناسک حج و نیز هنگام پرداختن به آداب و احکام روزهای خاص مانند مبعث، غدیر، عاشورا، عرفه، عید قربان و عیدفطر رؤیت هلال سهمی اساسی دارد. گذشته از جنبه های فردی، اختلاف نظر میان مسلمانان دربارة آغاز ماههای قمری، که در پاره ای مقاطع تاریخی بسیار مشکل آفرین بوده (← ادامة مقاله)، از جنبة اجتماعی گاهی پیامدهایی ناگوار و ناخوشایند داشته و موجب نگرانی بسیاری از عالمان دلسوز جهان اسلام شده است. از جمله گاه شماریهای رایج در شبه جزیرة عربستان پیش از اسلام، گاه شماری قمری بوده و آغاز هر ماه با رؤیت هلال مشخص می شده است. عرب جاهلی رؤیت ماه را برای هر شخص از وقایع تأثیرگذار بر زندگی او می دانسته و بر آن بوده است که هرکس که هلال را می بیند، برای جلب خیر و دفع نحوست باید به مناظر زیبا بنگرد (← مسعودی، ج ۲، ص ۳۳۴؛ ابوریحان بیرونی، ص ۶۰؛ جواد علی، ج ۸، ص ۴۴۴ـ۴۴۶؛ نیز ← تقویم*، بخش ۳). برپایه گزارش منابع، عرب عصر جاهلی با پدیدارشدنِ هلال ذیقعده، بازار عکاظ و با رؤیت هلال ذیحجه بازار ذوالمجاز را برپا می داشتند که تا چند روز ادامه داشت. همچنین نقل کرده اند که هاشم بن عبد مناف، جدّ پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم، پس از رؤیت هلال ذیحجه به سوی کعبه می رفت و با خواندن خطبه ای مردم را به پذیرایی مناسب از مهمانان خانه خدا فرامی خواند (برای نمونه ← بکری، ج ۳، ص ۹۵۹؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۳، ص ۴۷۳؛ حلبی، ج ۱، ص ۹؛ بغدادی، ج ۴، ص ۴۷۳ـ۴۷۴، ج ۶، ص ۱۵). در قرآن، واژة هلال نیامده، ولی جمع آن (اَهِلَّة) یک بار به کار رفته است (بقره: ۱۸۹). برطبق این آیه، پیامبر اکرم در پاسخ به مردم، که از او دربارة هلال می پرسیدند، مأمور شد به آنها بگوید که هلالها زمان نمایِ مردم در مواضعی مانند حج اند (← زمخشری؛ فضل بن حسن طبرِسی، ذیل آیه). افزون بر این آیه، چند آیه مرتبط با موضوع رؤیت هلال و گاه شماریِ قمری در قرآن می توان یافت که مفسران نکاتی از آنها استخراج کرده اند (← رؤیت هلال، ج ۱، ص ۵ـ۱۲۵). تعبیر رؤیت هلال در احادیث متعدد به کار رفته و بیشتر جوامع حدیثی ابوابی دربارة آن گشوده اند (برای نمونه ← ابن ماجه، ج ۱، ص ۵۲۹؛ تِرمِذی، ج ۵، ص ۱۶۷؛ کلینی، ج ۴، ص ۷۶ـ۷۸، ۱۶۹، ج ۷، ص ۳۹۱؛ ابن بابویه، ۱۴۰۴، ج ۲، ص ۱۰۱، ۱۲۳ـ۱۲۴). این احادیث و احادیثی دیگر مهم ترین مستندات فقهیِ احکام مربوط به رؤیت هلال به شمار می روند (برای تمامی احادیث شیعی و عمده احادیث منابع اهل سنّت، دراین باره ← رؤیت هلال، ج ۵، ص ۳۶۱۷ به بعد). از برخی احادیث می توان دریافت که موفق نشدن به رؤیت هلال و ادای روزه و اعمال عید فطر و قربان، از پیامدهای شهادت امام حسین علیه السلام به مثابه عقوبت الهی است (← کلینی، ج ۴، ص ۱۶۹ـ۱۷۰؛ ابن طاووس، ج ۱، ص ۳۶). در منابع جامع فقهی، به سبب اهمیت موضوع رؤیت هلال برای ثبوت آغاز و انجام ماه مبارک رمضان، این موضوع عمدتاً در مبحث «روزه» (صوم) مطرح شده است. البته فقها پاره ای از احکام آن را در مبحث «شهادات» و شماری دیگر را در مبحث «حج» (به ویژه در قرون متأخر) مطرح کرده اند. همچنین نگارش رساله های موضوعی و مقالات دربارة ابعاد گوناگون رؤیت هلال (ازجمله: فقهی، نجومی و تاریخی) در میان عالمان شیعه و اهل سنّت از دیرباز متداول بوده و به ویژه شمار رساله های مرتبط با موضوعات جنجالی و بحث برانگیز بسیار است (برای فهرستی کامل از این قبیل آثار ← رؤیت هلال، ج ۵، ص ۳۵۱۵ـ۳۶۱۵).

   به نظر فقهای امامی و اهل سنّت، رؤیت هلال، حلول ماه رمضان (و هر ماه قمری دیگر) را ثابت و روزه را بر رؤیت کننده واجب می کند. مستند این دیدگاه، آیة ۱۸۹ سورة بقره و احادیث فراوان از پیامبر اکرم و امامان شیعه است، ازجمله این حدیث مشهور که «صوموا لِرؤیته و اَفطِروا لِرؤیته» (با دیدن هلال روزه بگیرید و با دیدن آن دست از روزه بکشید؛ برای احادیث ← احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۲۲۶، ۲۵۸، ج ۲، ص ۴۳۰، ۴۳۸، ۴۵۶؛ بیهقی، ج ۴، ص۲۴۷؛ حرّ عاملی، ج ۱۰، ص ۲۵۲ـ۲۶۰؛ برای منابع فقهی ← جَصّاص، ج۱، ص۲۴۴ـ ۲۴۵؛ طوسی، الخلاف، ج۲، ص۱۶۹ـ ۱۷۰؛ نَوَوی، ج ۶، ص ۲۶۹؛ حَطّاب، ج ۳، ص ۲۷۷، ۲۸۳؛ نراقی، ج ۱۰، ص ۳۹۳ـ۳۹۴). درواقع، ملاک اصلی حلول ماه قمری رسیدن ماه است در مدار خود، پس از مقارنه، به حدی که مقارن غروب خورشید رؤیت پذیر باشد. حال به هر دلیلی یقین یا اطمینان به «رؤیت پذیری» هلال حاصل شود، اول ماه ثابت می شود و در این میان بهترین و سهل ترین راه آن رؤیت هلال است (← رؤیت هلال، ج ۵، مقدمة مختاری، ص هفتادویک). فقها در کنار رؤیت شخص مکلف که بهترین راه ثبوت اول ماه به شمار می رود، به استناد احادیث، راههای دیگری نیز برای آن ذکر کرده اند، که هریک نشانه و دلیلی بر رؤیت پذیری هلال است، ازجمله شِیاع علم آور (رؤیت گروهی از مردم که امکان تبانی و همدستی آنان بر ادعای دروغ نباشد)، بینّه (گواهی دو شاهد عادل)، گذشتن سی روز از ماه پیشین که درستی آغاز آن مسلّم است و حکم حاکم در نظر بسیاری از آنان (برای نمونه ← ابن زهره، ص ۱۳۱، ۱۳۵؛ رافعی قزوینی، ج ۶، ص ۲۴۹ـ۲۵۰؛ خطیب شربینی، ج ۱، ص ۲۱۶؛ نراقی، ج ۱۰، ص ۳۹۳ـ۳۹۷). البته دربارة شروط و جزئیات این نشانه ها اختلاف نظر بسیار هست. بیشتر فقهای امامی و اهل سنّت دو شیوة نخست را راه مستقلی برای ثبوت اول ماه ندانسته و آنها را ذیل رؤیتِ شخصیِ هلال یا در طول آن مطرح کرده اند. به تعبیر برخی فقها، رؤیت یا «مُسْتفیض» است که با رؤیت خود شخص یا گروهی از مردم حاصل می شود یا «غیر مستفیض» است که باگواهی شاهدان تحقق می یابد (← طوسی، النهایة، ص ۱۵۰؛ ابن بَرّاج، ج ۱، ص ۱۸۹؛ کاسانی، ج ۲، ص ۸۰؛ حطّاب، ج ۳، ص ۲۷۷، ۲۷۹، ۲۸۳ـ۲۸۴). دربارة چگونگی حجیت بیّنه در رؤیت هلال و شروط و قلمرو آن در فقه اسلامی آرای گوناگونی مطرح شده است. بسیاری از فقهای امامی گواهی دو مرد عادل را بر دیدن ماه، درصورتی که علم یا اطمینان به اشتباه آنان نباشد، موجب ثبوتِ هلال دانسته اند. البته برخی فقها شرط کرده اند که گواهان دربارة اوصاف هلال اختلاف نظر نداشته باشند و شماری دیگر، اعتبار شهادت دو شاهد را تنها در هوای ابری و برخی شهادت دو شاهد را فقط برای رؤیت در بیرون شهر معتبر شمرده اند (← طوسی، الخلاف، ج ۲، ص ۱۷۲ـ۱۷۳؛ نجفی، ج ۱۶، ص ۳۵۴ـ ۳۵۸؛ طباطبائی یزدی، ج ۳، ص ۶۲۸ـ۶۲۹). سلّار دیلمی (ص ۲۳۴) تنها در هلال ماه رمضان گواهی یک شاهد را کافی شمرده است. برخی امامیان گواهی دو شاهد را به گونه مطلق یا درصورت صاف بودن آسمان کافی ندانسته و لزوم گواهی حدود پنجاه تن را مطرح کرده اند، زیرا در این فرض احتمال اشتباه شاهدان زیاد است. در میان فقهای امامی کمتر کسی می توان یافت که بیّنه (دو شاهد عادل) را به گونه مطلق و بدون قید و شرط حجّت بداند (← ابن بابویه، ۱۴۱۵، ص ۱۸۳؛ ابوالصلاح حلبی، ص ۱۸۱؛ ابن زهره، ص ۱۳۵؛ رؤیت هلال، ج ۱، مقدمة مختاری، ص شصت ودو ـ هفتادویک). حنفیان در صورت صاف بودن آسمان، رؤیتِ گروهی درخور توجه از مردم را برای اثبات آغاز ماه لازم می دانند. ولی به نظر آنان در آسمان ابری شهادت یک شاهد عادل کافی است، همچنان که فقهای شافعی و حنبلی به طور مطلق یک شاهد را کافی شمرده اند. به نظر مالکیان برای ثبوت رؤیت هلال ماه رمضان گواهیِ حداقل دو شاهد عادل ضروری است (برای این اقوال و اقوال دیگر ← سحنون، ج ۱، جزء۱، ص ۱۹۴؛ کاسانی، ج ۲، ص ۸۰، ۸۲؛ ابن قدامه، ج ۳، ص ۹۲ـ۹۴؛ رافعی قزوینی، ج ۶، ص ۲۵۰؛ زُحَیلی، ج ۲، ص ۵۹۸ـ۶۰۴).

   از جمله مسائل مورد بحث در مبحث رؤیت هلال آن است که آیا آغاز ماه قمری با حکم حاکم شرعی نیز ثابت می شود یا نه. بیشتر فقهای امامی، به استناد ادله دالّ بر مرجعیت فقها در عصر غیبت، حکم حاکم را نیز از راههای معتبر ثابت شدن آغاز ماه دانسته اند، مشروط برآنکه علم به خطای او یا نادرستیِ مستندِ او نباشد. مخالفان این نظرها در دلالت ادله یادشده مناقشه کرده و آن را نپذیرفته اند و برخی رسالة مستقل در این موضوع نوشته اند (← شهید اول، ج ۱، ص ۲۸۶؛ نراقی، ج ۱۰، ص ۴۱۸ـ۴۲۰؛ موسوی خوانساری، ص ۲۴۹۸ـ۲۵۰۲؛ امام خمینی، ج ۱، ص ۲۹۶؛ سبزواری، ص ۲۷۷۶ـ۲۷۷۹). برپایة مذاهب اهل سنّت، حکم حاکم در رؤیت هلال معتبر است، حتی اگر دربارة مستندات آن تردید وجود داشته باشد. هرچند فقهای اهل سنّت صریحاً حکم حاکم را در شمار راههای ثبوت اول ماه ذکر نکرده اند، ذیل موضوع بینه، در این باب و ابواب دیگر، حکم حاکم را دربارة اعلام آغاز ماه قمری لازم الاجرا و معتبر شمرده اند. حتی نقل شده که شافعیان وجوب روزه را منوط بدان دانسته اند (← نووی، ج ۲، ص ۲۹۶؛ دسوقی، ج ۱، ص ۵۱۱؛ جزیری، ج ۱، ص ۵۰۱؛ منتظری، ج ۲، ص ۵۹۶). بیشتر فقهای امامی اتکا بر نظر منجمان را دربارة ثبوت هلال نپذیرفته و بر آن اند که نمی توان به استناد نظر دانشمندان هَیوَی، اول ماه بودن را ثابت کرد. فقهای همة مذاهب اهل سنّت نیز، بدین استناد که آرای منجمان غیرمنضبط و مختلف و ازاین رو غیرقابل اطمینان به شمار می رود، آن را از راههای ثبوت اول ماه ندانسته اند (← علامه حلّی، ۱۴۲۰ـ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۴۹۳؛ حطّاب، ج ۳، ص ۲۸۹ـ۲۹۰؛ طباطبائی یزدی، ج ۳، ص ۶۲۹؛ جزیری، ج ۱، ص ۵۰۰ـ۵۰۱). باوجوداین، شماری از فقهای متأخر امامی و اهل سنّت، درصورتی که از گفتة منجمان یقین حاصل شود، نظر آنان را قابل استناد دانسته اند. ظاهراً مخالفت فقهای پیشین با کاربرد داده های علم هیئت مبتنی بر آن بوده که قواعد مزبور آمیخته با ظن و شک است و یقین آور نیست. ازاین رو، شماری از فقیهان معاصر، بهره گیری از علم نجوم جدید را، که مبتنی بر قواعد ریاضیِ دقیق و اطمینان آور است، در مواردی که رؤیت هلال به سبب موانعی چون ابر و گردوغبار ممکن نباشد، پذیرفته اند. به نظر آنها، آنچه در ثبوت ماه قمری مهم است، رؤیت پذیری است نه رؤیت بالفعل. پس هر دلیلی که بتواند این قابلیت یا فقدان آن را ثابت کند، معتبر است، به ویژه در مواردی که علم نجوم بتواند قاطعانه بگوید که هلال دیده می شود یا نمی شود (← عینی، ج ۱۰، ص ۲۷۲؛ محمدجواد مغنیه، ج ۲، ص ۴۷ـ۴۹؛ آملی، ج ۲، ص ۲۲۴؛ رؤیت هلال، ج ۱، همان مقدمه، ص هفتادوسه ـ نودوچهار).

   در تقویم پاره ای از کشورهای اسلامی، ماه قمری اِقْتِرانی (ابتدای ماه براساس لحظه قِران خورشید و ماه) معیار قرار گرفته است نه ماه قمریِ هلالی، که با دیدگاه مشهور فقهی سازگاری ندارد (برای مستندات این نظر ← رؤیت هلال ، ج ۵، ص ۳۲۱۹ـ۳۲۲۲). به نظر معدودی از فقهای امامی، مُطَوَّق بودن ماه و نیز غروب ماه پس از شفق (سرخی افق پس از غروب خورشید)، به استناد برخی احادیث، دالّ بر آن است که شبِ قبل، اول ماه بوده است. ولی به نظر مشهور، احادیث مزبور چنین دلالتی ندارند و هیچ یک از این دو ویژگی، اول ماه بودنِ شب قبل را ثابت نمی کند (← ابن بابویه، ۱۴۱۵، ص ۱۸۳ـ۱۸۴؛ شهید اول، ج ۱، ص ۲۸۴؛ نراقی، ج ۱۰، ص ۴۱۶ـ۴۱۸).  از مباحث مناقشه برانگیز که دربارة رؤیت هلال در سده های چهارم و پنجم در فقه امامی مطرح بوده، آن است که آیا ماه مبارک رمضان همیشه کامل و سی روزه است یا آنکه در برخی سالها ۲۹ روزه است و عید فطر با رؤیت هلال شوال ثابت می شود. در این دو قرن، نظریة نخست پیروانی یافت که به «اصحاب العَدَد» مشهور شدند. در مقابل، پیروان نظر دوم «اصحاب الرُؤْیه» خوانده شدند. شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱) ــ حداقل در بخشی از حیات علمی اش ــ از اصحاب عدد بوده و در برخی آثار خود، ازجمله الخصال و کتاب مَنْ لایَحْضُرُه الفقیه با استناد به احادیث از این نظر دفاع کرده است، هرچند به احتمال قوی بعدها از آن عدول کرده است، زیرا در آثاری چون المقنع و الامالی صرفاً رؤیت را نشانه حلول ماه دانسته است. شیخ مفید (متوفی ۴۱۳) نیز در جوانی از اصحاب عدد بوده و رساله ای در دفاع از آن نگاشته، اما بعدها به نظر دوم گرایش یافته و در دفاع از آن کتابی نوشته است. این دو اثر امروزه در دسترس نیست، ولی بخشهایی از آنها در آثار متأخر نقل شده و رساله ای دیگر از او در رد اصحاب عدد در دسترس است (← مفید، ص ۱۳۶ـ۱۴۸). ابوالفتح کراجکی (متوفی ۴۴۹) شاگرد مفید نیز همانند او ابتدا قائل به عدد بوده و رساله ای در دفاع از آن نگاشته و سپس کتابی در نقد آن تألیف کرده است. سیدمرتضی علم الهدی (متوفی ۴۳۶) هم رساله ای در رد نظر اصحاب عدد نوشته که چاپ شده است (← رؤیت هلال، ج ۱، ص ۱۵۵ـ۱۹۰). مستند نظریه عدد، چند روایت است که شمار روزهای ماه رمضان را همواره سی روز دانسته اند. ولی سند و دلالت این روایات مخدوش و ناسازگار با قوانین علم نجوم، قلمداد شده است. ازاین رو، آنها را شاذّ و غیرقابل استناد شمرده اند (← مفید، همانجا؛ علم الهدی، ۱۳۸۸ش، ص ۱۵۵ـ۱۹۰؛ بروجردی، ج ۲، ص ۱۰۶ـ۱۰۸؛ رؤیت هلال، ج ۱، همان مقدمه، ص چهل ونه ـ پنجاه وسه).

   حکم تکلیفی رؤیت هلال در منابع فقهی کمتر مطرح شده که شاید بتوان از آن جواز رؤیت (به معنای اعم از استحباب) را استنباط کرد. البته پاره ای منابع فقهی ترائی یا استهلال (اقدام به رؤیت هلال) را در ابتدای هر ماه قمری مستحب شمرده و برخی منابع به واجب نبودن آن تصریح کرده اند. در برابر، برخی فقها نوعی وجوب مقدّمی برای آن قائل شده و رؤیت هلال را واجبی کفایی دانسته اند، به ویژه در ماههای رمضان، شوال و ذیحجه (← علامه حلّی،۱۴۲۰ـ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۴۹۳؛ جزایری، ص ۱۶۷؛ کاشف الغطاء، ج ۲، ص ۳۱۶؛ جزیری، ج ۱، ص ۵۰۱؛ خامنه ای، ج ۱، ص ۲۶۰). برپایة منابع حدیثی و فقهیِ شیعه و اهل سنّت، خواندن دعاهایی مخصوص هنگام رؤیت هلال مستحب است (برای این ادعیه و مستحبات دیگر ← ترمذی، ج ۵، ص ۱۶۷؛ ابن بابویه، ۱۴۰۴، ج ۲، ص ۱۰۰ـ۱۰۲؛ حسن بن فضل طبرِسی، ص ۳۴۲؛ ابن قدامه، ج ۳، ص ۵ـ۶؛ ابن طاووس، ج ۳، ص ۱۷۳). شهید اول (ج ۱، ص ۲۸۵) قول به وجوب دعا کردن را هنگام رؤیت هلال به ابن ابی عقیل عمانی نسبت داده است.  ازجمله موضوعاتی که در منابع فقهی، به تبع احادیث، دربارة رؤیت هلال مطرح شده، چگونگی حکم رؤیت هلال پیش از زوال است. این موضوع در فقه امامی از ابتدا محل گفتگو بوده و سیدمرتضی علم الهدی در آثار خود بدان پرداخته است (برای نمونه ← ۱۴۱۷، ص ۲۹۱)، ولی در عصر صفویه توجه خاصی بدان شده و آثاری دربارة آن تألیف شده است. پرسش اساسی آن است که اگر در روز سی ام ماه، هلال پیش از زوال خورشید (ظهر شرعی) دیده شود، آیا آن روز از ماه جدید محسوب می شود و مانند این است که هلال شب قبل دیده شده باشد یا آنکه آن روز از ماه قبل حساب می شود و مانند این است که هلال پس از زوال و هنگام غروب خورشید رؤیت شود؟ به نظر مشهور فقیهان امامی به استناد احادیث درصورت رؤیت هلال پیش از زوال، آن روز آخرین روز ماه قبل است، همچنان که بیشتر فقیهان اهل سنّت بر این نظرند. ولی برخی فقیهان دیگر، چه از امامیان و چه از اهل سنّت، با استناد به احادیثی دیگر، هلال را متعلق به شب قبل دانسته، آن روز را اول ماه شمرده اند (← طوسی، تهذیب، ج ۴، ص ۲۳۸ـ ۲۳۹؛ همو، الخلاف، ج۲، ص۱۷۱ـ۱۷۲؛ نووی، ج ۶، ص۲۷۲ـ ۲۷۳؛ مرداوی، ج ۳، ص ۲۷۲؛ نراقی، ج ۱۰، ص ۴۲۶ـ ۴۳۰).

   از مهم ترین مباحث رؤیت هلال، که امروزه به بحث انگیزترین موضوع در این زمینه بدل شده، شرط «اتحاد افق»، یا «اتّحاد مَطالِع» به تعبیر فقهای اهل سنّت (← عبدالکریم زیدان، ص ۳۴۲۶ـ۳۴۲۸)، برای اثبات رؤیت هلال است. به نظر مشهور فقهای امامی و برخی فقیهان اهل سنّت، ازجمله شافعیان و اِباضیان (در صورت دورنبودن نقاط از هم)، با رؤیت هلال در یک نقطه، اول ماه قمری صرفاً برای نقاطی از کره زمین ثابت می شود که با آن نقطه در افق متحدند. اتحاد افقِ دو نقطه به نزدیکی آن دو به یکدیگر و اختلاف اندکِ طول و عرض جغرافیایی آنها با هم بستگی دارد، به گونه ای که مختصات ناظر نسبت به ماه در آن دو نقطه چندان متفاوت نباشد. این گروه از فقها بر این واقعیت نجومی و طبیعی تأکید می کنند که شرایط و زمان طلوع ماه (شکل گیری هلال در افق غربیِ ناظر) در هر منطقه از کره زمین، به سبب شکل کرویِ آن و عوامل دیگر با مناطقی که هم افق با آن نیستند، متفاوت است و این «اختلافِ مَطالع» به اختلاف در حکم شرعی می انجامد. همچنین از جهات گوناگون به احادیث وارده در این موضوع استناد شده است، ازجمله آنکه احادیث دالّ بر استفاده از شاهدان خارج از یک شهر درصورت وجود موانعی چون ابر در افق آنجا، بر این دلالت دارند که رؤیت هلال در افقِ متحد با افق مکان موردنظر شرط است (← نووی، ج۶، ص۲۷۳ـ۲۷۴؛ علامه حلّی، ۱۴۱۳ـ ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۳۸۷؛ ثمینی، ج ۳، ص ۳۱۹؛ زحیلی، ج ۲، ص ۶۰۵ـ۶۰۸). در مقابل، شماری از فقهای امامی و بیشتر فقهای اهل سنّت بر آن اند که در رؤیت هلال اتحاد افق شرط نیست، بلکه با تحقق رؤیت هلال برای هر منطقة کرة زمین، اول ماه برای آن نقطه و سایر نقاط ثابت می شود. شماری از این گروه، ازجمله آیت اللّه سیدابوالقاسم خوئی* (متوفی ۱۳۷۱ش)، شاخص ترین فقیه امامیِ مدافع این دیدگاه در عصر حاضر، می گویند با دیده شدن هلال در یک منطقه، اول ماه برای مناطقی از زمین که با نقطه ناظر در پاسی از شب مشترک اند، ثابت می شود. به نظر خوئی، درواقع آغاز ماه قمری را باید خروج ماه از حالت مُحاق (به تعبیر اهل هیئت: تحتَ الشعاع) دانست که واقعیتی خارجی است و به ناظر خاص بستگی ندارد و برای همه آفاق یکسان است. حال آنچه از وقوع این واقعیت خبر می دهد، رؤیت هلال در یک منطقة زمین است که شارع آن را آغاز ماه قمری قرار داده است. به تعبیر شاگرد خوئی، شهید سیدمحمدباقر صدر*، «ماه قمری طبیعی» با خروج ماه از محاق آغاز می شود، ولی نقطه آغاز «ماه قمریِ شرعی» نخستین لحظة امکان رؤیت است. مدافعان این نظر به پاره ای تعابیر احادیث (مانند: «جمیع اهل الصلاة»، «یقضی اهل الامصار») که یکسان بودن ماه قمری را برای همگان افاده می کند، هم استناد جسته و شواهد دیگری نیز بیان داشته اند. در نقد و تأیید این نظر فقهی رساله ها و مقالات متعددی انتشار یافته است. گفتنی است به نظر همه فقها، با رؤیت هلال در هر منطقه، افزون بر آن نقطه، اول ماه در همه مناطق غربی آن، با رعایت پاره ای قیود، هم ثابت می شود (← نراقی، ج ۱۰، ص ۴۲۰ـ۴۲۶؛ صدر، ج ۱، ص۵۰۴ـ ۵۰۸؛ بروجردی، ج ۲، ص ۱۱۵ـ۱۲۲؛ زحیلی، ج ۲، ص ۶۰۵ـ ۶۰۶، ۶۰۸ـ۶۱۰؛ رؤیت هلال، ج ۱، همان مقدمه، ص پنجاه و هفت ـ شصت ودو). باتوجه به تأثیر مهم موضوع رؤیت هلال در مناسک حج، اثبات آغاز ماه قمری در این اجتماع بزرگ عبادی همواره مورد توجه گزارشگران حج بوده و سفرنامه نویسان غالباً بدان پرداخته اند. گاهی از اختلاف نظر میان حج گزاران در ثبوت اول ماه و گاه از نبودن اختلاف گزارش داده اند. اختلاف دربارة رؤیت هلال ذیحجه به ویژه میان شیعیان و اهل سنّت در چند سدة اخیر بروز و ظهور بیشتری یافته و گاه به درگیریهای شدید و مصائب تلخ انجامیده است، به گونه ای که گاهی حاجیان ناچار شده اند بیش از یک روز به وقوف در عرفات و مشعر بپردازند. منشأ اصلی این حوادث، گذشته از پاره ای اختلاف نظرها درباره شاخصهای اثبات هلال، تردیدهایی بوده که نسبت به سازوکارهای پذیرش گزارشهای رؤیت هلال نزد قاضیان رسمی مکه وجود داشته است. حتی گاهی برخی ابهامات پیش می آمده است، مثل اهتمام برخی مقامات رسمی به هم زمانی روز عرفه با جمعه که حج در چنین سالی را حج اکبر می نامیدند. درهرصورت، اقدامات متعددی برای رفع این قبیل مشکلات از جانب عالمان شیعه در دو قرن اخیر صورت گرفت، ولی نتایج چندانی دربرنداشت. ازاین رو، در منابع متأخر فقهی امامی این موضوع مطرح شد که حجّی که برطبق اعلام رؤیت هلال از جانب قاضیان رسمی مکه انجام شود، از منظر فقهی چه حکمی دارد. ظاهراً در این اعصار صاحب جواهر (متوفی ۱۲۶۶) نخستین فقیهی است که مسئله را بررسی کرده و از صحت چنین حجی سخن گفته است. شماری از فقیهان متأخرتر درصورت یقین نداشتن به نادرستی اعلام اول ماه، چنین متابعتی را صحیح شمرده اند. برخی دیگر از فقهای امامی این نوع حج را مصداق تقیه دانسته و درصورت وجود شرایط تقیه بر آن صحه گذاشته اند. امام خمینی و برخی فقیهان معاصر حتی با علم به مخالفت اعلام رؤیت با واقع، عمل به تقیه را لازم و مخالفت با مقتضای آن را غیر مشروع دانسته اند. آنچه از محتوای روایات حاکی از سیرة امامان معصوم علیهم السلام نیز برمی آید، همراهی آنان با عامة مردم و گزارش نشدن حتی یک مورد مخالفت است. حتی در پاره ای احادیث، مؤمنان به متابعت از حاکمان در این قبیل امور مأمور شده اند (← نجفی، ج ۱۹، ص ۳۲؛ حکیم، ج ۲، ص ۴۰۷؛ آملی، ج ۳، ص ۳۲۵؛ امام خمینی، ج ۱، ص ۴۴۱؛ رؤیت هلال، ج ۱، همان مقدمه، ص یکصدودوازده ـ یک صدوپنجاه ویک).

   از موضوعات جدید دربارة رؤیت هلال، که امروزه همچنان مورد بحث و گفتگوست، حکم رؤیت با چشم مسلح یعنی با وسایلی چون دوربین دوچشمی و تلسکوپ است که به نظر غالب فقیهان معاصر امامی معتبر به شمار نمی رود. به نظر این فقیهان آنچه موضوع حکم شارع است، رؤیت با چشم طبیعی یعنی چشم غیرمسلح است. درواقع، شارع اثبات اول ماه را منوط به رؤیت هلال کرده که تلقی مخاطبان از آن همان رؤیت طبیعی بوده است (← ادامة مقاله). البته به تصریح فقها، تعیین محل دقیق طلوع ماه با ابزار نجومی که مقدمه رؤیت با چشم غیرمسلح باشد، ممنوع نیست. به تعبیر دیگر، ملاک حلول ماه قمری از نگاه این فقیهان، رؤیت پذیریِ هلال یعنی رسیدن ماه در مدار خود به نقطه ای خاص است که در آن نقطه امکان رؤیتِ طبیعی باشد و بدیهی است که نقطه ای که در آن ماه با چشم مسلح قابل دیدن باشد، با نقطة پیشین متفاوت است و هر دو نمی توانند موضوع حکم شارع باشند. به علاوه، محال است که شارع تکلیفی را اراده و بیان کند که قرنها برای هیچ یک از مکلّفان قابل عمل نبوده است. بنابراین اطلاق رؤیت در ادّله رؤیت هلال ثبوتاً محال خواهد بود. مهم ترین ادلة قائلان به اعتبار رؤیت با چشم مسلح اینهاست: اطلاق ادلة دربردارندة عنوان رؤیت و نبودنِ قرینه بر انصراف آن به رؤیت عادی، استناد حقیقی «رؤیت» به دیدن به کمک ابزار و شمول اطلاق لفظ «اهلّه» بر هلالی که با ابزار قابل رؤیت است (← صدر، ج ۱، ص ۵۰۴؛ امام خمینی، ج ۲، ص ۶۳۸؛ بروجردی، ج ۲، ص ۱۲۴؛ نیز ← رؤیت هلال، ج ۱، همان مقدمه، ص نودوپنج ـ یک صدویازده، ج ۵، همان مقدمه، ص سی وپنج ـ هفتادویک). موضوع رؤیت هلال همواره مورد توجه و اهتمام مسلمانان بوده است. وجود اختلاف نظر علمی و عملی دربارة رؤیت هلال، که امروزه افزایش یافته، در تاریخ بی سابقه نیست. مثلاً سیدمرتضی علم الهدی در اجوبة المسائل الرملیّة به پرسشی دربارة اختلافات راجع به رؤیت هلال پاسخ داده و وجود اختلاف در تکالیف افراد را موجب تباهی ندانسته است (← ص ۱۴۹۸ـ۱۴۹۹). بااین همه، امروزه به سبب توسعة وسایل ارتباط جمعی و تسهیل در مراودات میان ملتها، برخی تعارضات، ازجمله اختلافات موجود دربارة مسئلة رؤیت هلال، بازتاب مثبتی در میان ملل غیرمسلمان و حتی مسلمانان ندارد. پاره ای از این تنگناها به اختلافات فقهی و علمی بازمی گردد و شماری دیگر به شیوه ها و راهبردهای اجرایی. برخی از عالمان دینی برای رفع این تعارضات به اقدامات فردی و گروهی بسیار دست زده اند، ازجمله با نگاشتن کتاب و رساله دربارة یکسان سازی (توحید) اهلّه در جهان اسلام، نامه نگاری و ارتباط با مقامات دولتی و اداریِ کشورهای دیگر و حتی برپایی همایشهایی مانند «کنگرة تعیین آغاز ماههای قمری» که در ۱۳۵۷ش (۱۳۹۸)/ ۱۹۷۸ در استانبول برگزار شد. باوجوداین، ازآن رو که برخی کشورهای تأثیرگذار همراهی مطلوب با این اقدامات نداشته اند، تلاشها تاکنون ثمر چندانی نداشته است. مثلاً در نشست مجمع فقه اسلامی وابسته به سازمان کنفرانس اسلامی در ۱۳۶۵ش (صفر ۱۴۰۷)/ ۱۹۸۶ در اردن، مقرّر شد که با ثبوت رؤیت هلال در یک سرزمین، التزام به آن برای همة مسلمانان واجب است و اختلاف در عرض و طول جغرافیایی تأثیری در آن ندارد، ولی مجمع فقهیِ اسلامی وابسته به «رابطة العالَم الاسلامی» در یکی از بیانیه های خود (قرار شماره ۷) تأثیر اختلاف مطالع را در رؤیت پذیرفت و یکسان سازی اهلّه و اعیاد را در جهان اسلام ضروری ندانست. از اقدامات ثمربخش و مفید در سالهای اخیر دربارة رؤیت هلال، که آثار علمی و عملی غیرقابل انکاری در برداشته، تلاش وسیع و روشمند شماری از پژوهشگران عرصة نجوم و فقه در ایران برای ساماندهیِ وضع نابهنجار رؤیت هلال به ویژه در مناسبتهای مهم دینی، مانند ماه رمضان و شوال است (← مجلة مجمع الفقه الاسلامی، ش۲، ج۲ ( ۱۴۰۷)، ص۱۰۳۳، ش ۳، ج ۲ ( ۱۴۰۸)، ص ۱۰۸۵؛ رابطة العالم الاسلامی، ص ۸۲ ـ ۸۴؛ رؤیت هلال، ج ۱، همان مقدمه، ص بیست ونه ـ سی وچهار، یک صدوپنجاه ودو ـ یک صدوهفتادوهشت؛ برای مقالاتی دربارة یکسان سازیِ اَهِلّه ← تسخیری،  ۱۴۰۷الف، ص ۸۴۱ ـ ۸۴۷؛ همو،  ۱۴۰۷ب، ص ۸۴۹ ـ ۸۵۶؛ فخرالدین کرای، ص ۸۸۹ ـ ۹۱۹؛ هارون خلیل جیلی، ص ۹۰۷ـ ۹۲۶؛ برای گزارشهایی دقیق و علمی از رؤیت هلال در ایران ← بخش ۴: در ایران و کشورهای اسلامی، در دورة معاصر).

منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدتقی آملی، مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی، تهران ۱۳۸۰؛ ابن بابویه، کتاب مَن لایَحضُرُه الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۴۰۴؛ همو، المقنع، قم ۱۴۱۵؛ ابن بَرّاج، المُهَذّب، قم ۱۴۰۶؛ ابن حجر عسقلانی، فتح الباری: شرح صحیح البخاری، بولاق ۱۳۰۰ـ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت ]بی تا.[؛ ابن زهره، غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع، چاپ ابراهیم بهادری، قم ۱۴۱۷؛ ابن طاووس، اقبال الاعمال، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۱۴ـ۱۴۱۶؛ ابن قدامه، المغنی، بیروت: عالم الکتب، ]بی تا.[؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، ]قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴[، چاپ افست ]بیروت، بی تا.[؛ ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، چاپ رضا استادی، اصفهان ?]۱۳۶۲ش[؛ ابوریحان بیرونی؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی تا.[؛ امام خمینی، تحریرالوسیلة، نجف ۱۳۹۰؛ مرتضی بروجردی، مستند العروة الوثقی: کتاب الصوم، تقریرات درس آیت اللّه خویی، قم ۱۳۶۴ش؛ عبدالقادربن عمر بغدادی، خزانة الادب و لب لباب لسان العرب، چاپ عبدالسلام محمد هارون، ]قاهره[، ج ۴، ۱۴۰۲/۱۹۸۱، ج ۶، ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ عبداللّه بن عبدالعزیز بکری، معجم ما استعجم من اسماء البلاد و المواضع، چاپ مصطفی سقّا، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ احمدبن حسین بیهقی، السنن الکبری، بیروت : دارالفکر، ]بی تا.[؛ محمدبن عیسی تِرمِذی، سنن الترمذی و هوالجامع الصحیح، ج ۵، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ محمدعلی تسخیری، «بدایة الشهور العربیة»، مجلة مجمع الفقه الاسلامی، ش ۲، ج ۲ ( ۱۴۰۷الف)؛ همو، «نظرة اکثر تفصیلا عن بدایات الشهور العربیة»، در همان،  ۱۴۰۷ب؛ عبدالعزیزبن ابراهیم ثمینی، کتاب النیل و شفاءالعلیل، و شرح کتاب النیل و شفاءالعلیل، تألیف محمدبن یوسف اَطَّفَیِّش، جده ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ عبداللّه بن نورالدین جزایری، التحفة السنیة فی شرح نخبة المحسنیة، نسخة خطی کتابخانة آستان قدس رضوی، ش ۲۲۶۹؛ عبدالرحمان جزیری، کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ احمدبن علی جَصّاص، احکام القرآن، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ حرّ عاملی؛ محمدبن محمد حَطّاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵؛ محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛ علی بن ابراهیم حلبی، السیرة الحلبیة فی سیرة الامین المامون انسان العیون، بیروت : دارالمعرفة، ]بی تا.[؛ علی خامنه ای، اجوبة الاستفتاءات، ج ۱، کویت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، الاقناع فی حل الفاظ ابی شجاع، ]بیروت[: دارالمعرفة للطباعة و النشر، ]بی تا.[؛ محمدبن احمد دسوقی، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر، ]قاهره[: داراحیاء الکتب العربیة، ]بی تا.[؛ رابطة العالم الاسلامی. المجمع الفقهی الاسلامی، قرارات المجمع الفقهی الاسلامی بمکة المکرمة، الدورات: من الاولی الی السابعة عشرة، القرارات: من الاول الی الثانی بعد المائة (۱۳۹۸ـ ۱۴۲۴ﻫ / ۱۹۷۷ـ ۲۰۰۴م)، مکه ]بی تا.[؛ عبدالکریم بن محمد رافعی قزوینی، فتح العزیز: شرح الوجیز، ]بیروت[: دارالفکر، ]بی تا.[؛ رؤیت هلال، ج ۱، به کوشش رضا مختاری و محسن صادقی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش، ج ۵، به کوشش رضا مختاری و محسن نوروزی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶ش؛ وهبه مصطفی زُحَیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ زمخشری؛ عبدالاعلی سبزواری، مهذّب الاحکام، در رؤیت هلال، ج ۴، به کوشش رضا مختاری و محسن نوروزی، قم : بوستان کتاب، ۱۳۸۵ش؛ عبدالسلام بن سعید سحنون، المُدَوَّنة الکبری، التی رواها سحنون بن سعید تنوخی عن عبدالرحمان بن قاسم عتقی عن مالک بن انس، قاهره ۱۳۲۳، چاپ افست بیروت ]بی تا.[؛ حمزة بن عبدالعزیز سلّار دیلمی، المراسم العلویة فی الاحکام النبویة، چاپ محسن حسینی امینی، قم ۱۴۱۴؛ محمدبن مکی شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛ محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحة، ج ۱، نجف ۱۳۹۶؛ محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبائی یزدی، العروة الوثقی، قم ۱۴۱۷ـ۱۴۲۳؛ حسن بن فضل طبرِسی، مکارم الاخلاق، چاپ محمدحسین اعلمی، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ فضل بن حسن طبرِسی؛ محمدبن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، چاپ علی اکبر غفاری، تهران ۱۳۷۶ش؛ همو، کتاب الخلاف، چاپ محمدمهدی نجف، جواد شهرستانی، و علی خراسانی کاظمی، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۱۷؛ همو، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: قدس محمدی، ]بی تا.[؛ عبدالکریم زیدان، المفصّل فی احکام المراة و البیت المسلم، در رؤیت هلال، ج ۵، همان؛ حسن بن یوسف علامه حلّی، تحریر الاحکام الشرعیة علی مذهب الامامیة، چاپ ابراهیم بهادری، قم ۱۴۲۰ـ۱۴۲۲؛ همو، قواعد الاحکام، قم ۱۴۱۳ـ۱۴۱۹؛ علی بن حسین علم الهدی، اجوبة المسائل الرملیّة، در رؤیت هلال، ج ۳، به کوشش رضا مختاری و محمدرضا نعمتی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۵ش؛ همو، الردّ علی اصحاب العدد، در همان، ج ۱، همان، ۱۳۸۸ش؛ همو، مسائل الناصریات، تهران ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛ محمودبن احمد عینی، عمدة القاری: شرح صحیح البخاری، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بی تا.[؛ فخرالدین کرای، «توحید بدایات الشهور القمریة (الشمس و القمر بحسبان)»، مجلة مجمع الفقه الاسلامی، ش ۳، ج ۲ (۱۴۰۸)؛ ابوبکربن مسعود کاسانی، کتاب بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، کویته ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ جعفربن خضر کاشف الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، اصفهان : انتشارات مهدوی، ]بی تا.[؛ کلینی (بیروت)؛ محمدجواد مغنیه، فقه الامام جعفرالصادق: عرض و استدلال، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ علی بن سلیمان مرداوی، الانصاف فی معرفة الراجح من الخلاف علی مذهب الامام المبجّل احمدبن حنبل، چاپ محمدحامد فقی، قاهره ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۸، چاپ افست بیروت ]بی تا.[؛ مسعودی؛ محمدبن محمد مفید، جوابات اهل الموصل فی العدد و الرؤیة، المعروف ﺑ الرسالة العددیة، در رؤیت هلال، ج ۱، همان؛ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج ۲، قم ۱۴۰۸؛ ابوتراب عبدعلی بن ابوالقاسم موسوی خوانساری، سبل الرشاد: شرح نجاة العباد، در رؤیت هلال، ج ۴، همان؛ نجفی؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، مستندالشیعة فی احکام الشریعة، ج ۱۰، قم ۱۴۱۷؛ یحیی بن شرف نَوَوی، المجموع: شرح المُهَذّب، بیروت: دارالفکر، ]بی تا.[؛ هارون خلیل جیلی، «بدایات الشهور العربیة الاسلامیة»، مجلة مجمع الفقه الاسلامی، ش ۲، ج ۲ (۱۴۰۷).

                                                                                                      / رضا مختاری /

نظر شما
مولفان
فرید قاسملو؛ حمیدرضا گیاهی یزدی؛ ابراهیم موسی پور بشلی؛ مهدی سهرابی؛ رضا مختاری ,
گروه
رده موضوعی
جلد 20
تاریخ 1394
وضعیت چاپ
  • چاپ شده