حکومت در اسلام

حکومت در اسلاممقاله حاضر در دو بخش سامان یافته است: 1) در متون دینی و سیره پیشوایان دین، که به بررسی اصل حکومت و مشروعیت و مقبولیت و ویژگیهای ضروری حکومت (حاکم) از منظر منابع دینی می‌پردازد؛ و 2) آرا و سیره فیلسوفان و فقها و نویسندگان معاصر، که به آرای دانشمندان و فقها درباره حکومت دینی، به‌ویژه در نظام اعتقادی و تعلیمی شیعه اختصاص دارد.1) در متون دینی و سیره پیشوایان دینضرورت وجود حکومت در مجتمعهای انسانی، به مثابه سازوکار برقراری نظم و انضباط اجتماعی، استقرار امنیت و اداره جامعه هیچ‌گاه محل تردید نبوده است و جوامع کوچک و بزرگ برای برآورده شدنِ این نیازها همیشه دارای حکومتی هرچند ساده و ابتدایی بوده‌اند (مونتسکیو، ص90). در برخی جوامع گذشته، از جمله سومر، بابِل و مصر حکومت جنبه الهی داشته است (رجوع کنید به نبراوی و مهنا، ج 1، ص 27ـ43). بسیاری از پیامبران، از جمله برخی از انبیای بنی‌اسرائیل مانند یوسف، موسی، داود و سلیمان علیهم‌السلام عهده‌دار حکومت هم بوده‌اند (برای گزارش حکومت برخی از انبیای بنی‌اسرائیل رجوع کنید به کتاب امثال سلیمان، 1:1؛ کتاب اول پادشاهان، 1:1، 12:2ـ13؛ سفر پیدایش،41: 43ـ44). قدیس آوگوستینوس (متوفی 430 میلادی) در کتاب )شهر خدا( از دو نوع حکومت سخن به میان آورد: 1) حکومت دنیوی یا شهر زمینی که هدف آن ایجاد امنیت و نظم است؛ 2) حکومت آسمانی یا شهر خدا که برعهده قدّیسان و هدف آن، صلح و آرامش حقیقی است (رجوع کنید به ج 2، ص 6، ج 3، ص 144ـ146؛ برای تفاوتهای دیگر این دو شهر رجوع کنید به همان، ج 2، ص 211ـ212).در شریعت اسلام که به تصریح قرآن (روم: 30)، تعالیم آن منطبق بر فطرت انسان و بنابراین متناسب با نیازهای متنوع اوست، نیاز اساسیِ بشر به حکومت تأیید و بر ضرورت حکومت در جامعه اسلامی تأکید شده است. طبق بیان حضرت علی علیه‌السلام هر جامعه‌ای نیاز به حاکم و فرمانروا دارد، چه نیکوکار و چه گناهکار (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 40)، بنابر یک حدیث نبوی اگر سه نفر قصد سفر داشته باشند، لازم است یک نفر را از میان خود به سرپرستی برگزینند (رجوع کنید به متقی، ج 6، ص 717). افزون بر اینها، محققان و فقها و مفسران به استناد شماری از ویژگیهای دین اسلام بر ضرورت وجود حکومت در جامعه اسلامی استدلال کرده‌اند، از جمله: 1)جهانی و همگانی بودن، که تحقق آن، یعنی هدایت شدن همگان به توحید و یکتاپرستی و پرهیز از بندگی غیرخدا، مستلزمِ وجود سازوکارهایی مناسب از جمله تشکیل حکومت است تا صاحبان قدرت و مال که به‌طور طبیعی در برابر تحقق همه‌جانبه آرمان توحید مقاومت می‌کنند، نتوانند مانع جامه عمل پوشیدن آن شوند. به همین دلیل است که پیامبر اکرم، علاوه بر شأن رسالت و ابلاغ پیام الهی، از جایگاه رهبری اجتماعی و سیاسی و به تعبیر قرآن (احزاب: 6) ولایت بر مؤمنان هم برخوردار بوده است؛ 2) تداوم اسلام تا روز قیامت، که به اقتضای آن باید دارد که همه شئون رسول خدا از جمله شأن ولایت و حکومت (جز شأن نبوت که قطعاً پایان پذیرفته است) پس از رحلت ایشان استمرار داشته باشد. از آیه 144 سوره آل‌عمران نیز می‌توان دریافت که مرگ یا شهادت پیامبر نباید موجب تعطیل سنّت و سیره او شود. بر این اساس، تعیین جانشین برای پیامبر اکرم که در آیه 67 سوره مائده، هم‌سنگ با اصل رسالت و در آیه 3 سوره مائده، «اکمال دین» و «اتمام نعمت» خوانده شده، ضرورتی انکارناپذیر دارد و مذاهب اسلامی در اصل ضرورت آن (نه مصداق) اتفاق‌نظر دارند؛ 3)جامعیت شریعت اسلام که مجموعه‌ای هماهنگ با تمامی نیازهای فردی، اجتماعی، مادی و معنوی بشر و در گستره‌ای وسیع، شامل همه ابعاد روابط انسان با خدا، خود و دیگران و حتی با طبیعت است. تحقق یافتن اهداف شریعت در ابعاد گوناگون بدون توجه به حکومت و ویژگیهای ضروریِ آن، امکان‌پذیر نیست و احکام و قوانین حقوقی، اجتماعی، سیاسی و کیفری در یک جامعه تنها در پرتو اقتدار حکومتِ شایسته، جامه عمل می‌پوشد. به تعبیر احادیث، ولایت و امامت حافظ همه فریضه‌ها و سنّتهاست (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 304؛ حرّعاملی، ج 1، ص 18؛ طباطبائی، 1341ش، ص80؛ امام خمینی، 1357ش، ص 26ـ33؛ منتظری، 1409، ج 1، ص500ـ501).علاوه بر این، دلایل عامی که ضرورتِ وجود حکومت را در هر جامعه‌ای ثابت می‌کند، ضرورت توجه به حکومت را در اسلام مدلّل می‌سازد، مانند لزوم دفاع از مرزهای کشور در برابر دشمنان، پیشگیری از تجاوز متعدیان به حقوق مردم، حفظ نظم و انضباط اجتماعی و برقراری امنیت (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، همانجا؛ ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 251ـ 254). در قرآن نیز واژگان متعدد ناظر به موضوع حکومت، به کار رفته، مانند امامت، خلافت، مُلک، ولایت، اولوالامر، حُکْم و بیعت (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل همین واژه‌ها). در قرآن، خداوند مالک و فرمانروای آسمانها و زمین (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 107؛ آل‌عمران: 189)، تنها حاکم واقعی و سرپرست مؤمنان خوانده شده (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 257؛ انعام: 57) و اوست که مُلک و فرمانروایی را به اراده خود به افراد معین می‌دهد یا از آنها بازمی‌ستاند (رجوع کنید به بقره: 247؛ آل‌عمران: 26). خدا به مؤمنان صالح وعده حاکمیت بر زمین را داده است (رجوع کنید به نور: 55). در برخی آیات از حکمرانیِ (مُلک) شماری از مؤمنان و پیامبران، به اذن و جعل الهی از جمله آل‌ابراهیم و طالوت، یوسف، داود و سلیمان سخن به میان آمده و برای داودِ نبی تعبیر خلیفه به‌کار رفته است (مثلاً: بقره: 247، 251؛ نساء: 54؛ یوسف: 22؛ انبیاء: 79؛ ص : 20، 26، 35) و خلافت به جعل الهی، که به بندگان خاص خدا داده شده، اقتضا دارد که خلیفه آراسته به اخلاق الهی باشد (طباطبائی، 1390ـ1394، ذیل ص: 26). همچنین در قرآن به ویژگیهای شماری از حاکمان و حکومتهای ستمگر و نامطلوب از جمله فرعون اشاره شده (برای نمونه رجوع کنید به اعراف: 127؛ یونس: 83؛ قصص: 4) و بر ضرورت فرمان‌برداری نکردن از استبدادگران و اعتماد نورزیدن به ستمگران و حرمت پذیرش ولایت «طاغوت» تأکید شده است (رجوع کنید به بقره: 257؛ هود: 113؛ سبأ: 31ـ33).سیره اجتماعی و سیاسی پیامبر اکرم نیز خود بهترین گواه بر اهمیت و ضرورت وجود حکومتِ شایسته در جامعه اسلامی است. آن حضرت پس از دو بار بیعت با رؤسا و نمایندگان قبایل مدینه به این شهر مهاجرت کرد و زمینه تأسیسِ حکومت را در آنجا فراهم ساخت (طبری، ج 2، ص 355ـ368؛ مجلسی، ج 19، ص 23ـ26). ولایت و سرپرستی ده ساله پیامبر بر جامعه مسلمانان، شیوه‌ای جدید برای اداره جامعه‌ای بود که پیشتر به شکل قبیله‌ای اداره می‌شد و در واقع، اولین حکومت اسلامی بود. آن حضرت به اقتضای ولایتِ سیاسی خود، که از جانب خداوند به او واگذار شده بود، به کارهای مهمی می‌پرداخت که از شئون حکومت به شمار می‌روند، مانند: دفاع از مدینه در برابر مشرکان، جهاد با کافران و منافقان (رجوع کنید به توبه: 5؛ تحریم: 9)، عقد قرارداد اجتماعی ـ حقوقی با یهودیان مدینه (برای متن قرارداد رجوع کنید به حمیداللّه، ص 57ـ64) قضاوت و داوری میان مردم برای رفع اختلافها (نساء: 105)، گردآوری زکات و خمس و غنایم و ثبت و ضبط و مصرف کردن آن در موارد معین (توبه: 103؛ نجفی، ج 16، ص 178؛ احمدی میانجی، ج 1، ص 173، 292)، اعزام کارگزاران خود به شهرها و مناطق گوناگون (احمدی میانجی، ج 2، ص 684، 519، 594، 690)، نصب فرماندهان سپاه (همان، ج 2، ص 510) و ارسال بخشنامه‌های سیاسی و حکومتی به کارگزاران خود و دریافت انواع مالیاتها (همان، ج 2، ص 614ـ616). بسیاری از نویسندگانِ اسلام‌شناس غربی هم به تحقق دولت اسلامی در عصر پیامر اکرم و وجود نظام سیاسی در اسلام اذعان دارند (برای نمونه رجوع کنید به آرنولد، ص 30، 198؛ وات، ص20ـ30). به نوشته لمتون (ص13ـ14) پایه دولت اسلامی پیامبر اسلام، اعتقادی بود نه سیاسی یا قومی و مهم‌ترین هدف حکومت او دفاع از عقیده و پاسداشت آن بود.پیامبر اکرم پیش از رحلت، در سال دهم هجرت در غدیرخم از مردم برای ولایت حضرت علی بیعت گرفت (مجلسی،ج 37، ص127ـ133؛ نیز رجوع کنید به امامت*؛ غدیرخم*؛ ولایت*). شیعیان بدین استناد فقط حضرت علی را پس از پیامبر اسلام سزاوار سرپرستیِ مسلمانان و حاکمیت بر جامعه اسلامی می‌دانند. ولی در عمل سرنوشت دیگری برای حکومت رقم خورد و عده‌ای در سقیفه بنی‌ساعده گرد آمدند و با ابوبکر به عنوان جانشین پیامبر بیعت کردند. او در هنگام مرگ عمربن خطّاب را به جانشینی خود تعیین کرد. خلیفه دوم پس از ده سال حکمرانی، امر خلافت را به شورایی خاص واگذار کرد که حاصل آن خلافت عثمان‌بن عفان بود (مسعودی، ج 4، ص 182ـ 183، 190، 250ـ251). با نفوذ امویان در ارکان دولت اسلامی و بروز انحرافات و به تبع آن، اعتراضهای بسیار و شورش مردم برخی سرزمینها از جمله مصر، خلیفه به قتل رسید و با هجوم مردم به خانه حضرت علی و اصرار بر بیعت کردن با او، آن حضرت به خلافت رسید (طبری، ج4، ص 427ـ428؛ ابن‌شهر آشوب، ج 3، ص 195). اصرار امیرمؤمنان بر عمل به کتاب و سیره پیامبر و رعایت اصول و ضوابطی مانند سپردن مسئولیتها به افراد شایسته، تقسیم عادلانه بیت‌المال و تسلیم نشدن در برابر مطالبات زیاده‌خواهان، آن حضرت را با مشکلاتی مواجه ساخت و حکومت پنج ساله او با سه جنگ ناخواسته با ناکثین، قاسطین و مارقین سپری شد (حسن ابراهیم حسن، ج 1، ص 267ـ268). حکومت کوتاه‌مدت امام حسن علیه‌السلام نیز به‌سبب کارشکنیها و دشمنیهای معاویه و پیمان‌شکنی مردم به ترک مخاصمه‌ای انجامید که بر پایه آن حکومت به‌طور موقت به معاویه سپرده شد (آل‌یاسین، ص 259ـ262، 367ـ368؛ نیز رجوع کنید به حسن‌بن علی*، امام).انتقال خلافت به بنی‌امیه، حکومت را در اسلام وارد مرحله جدیدی کرد که مهم‌ترین شاخص آن، تبدیل خلافت به سلطنت و موروثی نمودن رهبریِ سیاسی اجتماعی بود (رجوع کنید به ابن‌ابی‌الحدید، ج 16، ص 48ـ49؛ ابوزهره، ج 1، ص 94). امام حسین علیه‌السلام که در اعتراض به انتقال موروثی خلافت از معاویه به فرزندش یزید ــبه سبب آنکه خلاف معاهده معاویه بود و یزید به فساد اخلاق و انحراف آشکار از دین نیز مشهور بودــ قیام کرد، در حادثه خونین کربلا به شهادت رسید (رجوع کنید به حسین‌بن علی*، امام؛ کربلا*، واقعه). خلفای بعدی، چه امویان و چه عباسیان، از دیدگاه امامان شیعه غاصب و ستمکار به‌شمار می‌رفتند. ازاین‌رو، امامان از آنان دوری می‌جستند و خود و شیعیانشان در موارد خاص به روش تقیه* رفتار می‌کردند (بحرانی، ج 1، ص 5؛ امین، ص 198ـ 200). براین اساس، فقهای شیعه ــ به‌ویژه فقهای متقدم ــ حکومتها را در جوامع اسلامی اصولا فاقد مشروعیت می‌دانستند و با عنوان «حاکم جائر» (ستمکار) از آنان یاد و از همکاری با این حکومتها منع می‌کردند، مگر در مواردی که وجود مصالحی (مثلاً گره‌گشایی از مشکلات شیعیان) همکاری با حکومت را ایجاب می‌کرد (برای نمونه رجوع کنید به مقدس اردبیلی، ج 12، ص 11؛ نجفی، ج 22، ص 182؛ نیز برای دیدگاههای فقهی درباره حکومت مشروع و رویه عملی فقها رجوع کنید به بخش دوم مقاله).مفهوم اصطلاح امامت (به تعبیر شیعه) یا خلافت (به تعبیر اهل سنّت) فراتر از حکومت ظاهری بر جامعه اسلامی و عبارت است از «ریاست فراگیر بر دین و دنیای مردم»، ولی قطعاً سلطنت و حکومت ظاهری از جمله مهم‌ترین شئون امامت (یا خلافت) به شمار می‌رود (رجوع کنید به ماوردی، ص 5؛ فخرالمحققین، ج 4، ص 293). به نظر شیعیان امامی، جانشین پیامبر اکرم با نص او و هر امام با نص امام قبلی مشخص می‌شود. ولی اهل سنّت بر این باورند که پیامبر کسی را به جانشینی خود برنگزیده و این امر مهم را به امت واگذار نموده است. باتوجه به شیوه‌های متفاوتی که در انتخاب خلفای نخستین به‌کار برده شد، متکلمان اهل سنّت برای انعقاد امامتِ یک شخص راههای گوناگونی ذکر کرده‌اند و در این باره اختلاف‌نظر بسیار دارند: برخی امامت را با استیلا یافتن (تغلّب) فرد بر جامعه اسلامی (حتی اگر فاسق باشد) انعقاد یافته می‌دانند، ولی بیشتر اهل سنّت به اجماع یا توافق گروهی که اصطلاحاً «اهل حلّ و عقد» نامیده شده، قائل‌اند و درباره تعداد افرادی که با بیعت کردن آنها امامت یک نفر منعقد می‌شود، دیدگاههای متفاوتی ابراز کرده‌اند (رجوع کنید به فخررازی، ص 71ـ72؛ سبحانی، ج 4، ص 20ـ23؛ نیز رجوع کنید به امامت*؛ خلافت*). دیدگاه زیدیان با شیعیان امامی تفاوتهایی دارد، از جمله آنکه به نظر برخی از زیدیان شرط امامت شخص، قیام کردن در برابر حاکمان غیرقانونی («قائم بالسیف» بودن) است. اسماعیلیان نیز به دو گونه امام قائل‌اند: 1)امام حقیقی یا مُسْتَقَر؛ 2)امام مُسْتَودَع، که در واقع سپری برای محافظت از امام حقیقی است (رجوع کنید به بغدادی، ص 30ـ31؛ لمتون، ص 30، 288؛ نیز رجوع کنید به اسماعیلیه*، زیدیه*).به ‌رغم تفاوتهای موجود در مذاهب مختلف اسلامی، به‌ویژه میان شیعه و اهل سنّت، درباره شرایط و شیوه گزینش حاکم، همه آنان در این زمینه که منشأ مشروعیت در حکومت نبوی الهی بوده است، اتفاق‌نظر دارند (رجوع کنید به بغدادی، ص 349؛ منتظری، 1362ش، ص 52). براین اساس، از آنجا که بشر برای هدایت و رسیدن به کمال و سعادت به ارشاد و هدایت الهی نیاز دارد، حاکمیت در جامعه اسلامی نیز هنگامی دارای مشروعیت است که ناشی از اراده خداوند باشد. ازاین‌رو قرآن گردن نهادن انسان را به اراده غیرخدا، پیروی از طاغوت و مردود دانسته است (نساء: 60). ولی از سوی دیگر، کارآمدیِ حکومت به پذیرش مردم بستگی دارد و بدون خواست مردم، حاکمیتِ مشروع تحقق‌پذیر نخواهد بود، به ویژه آنکه حاکمیت تحمیلی و استبدادی بر پایه متون و منابع اسلامی (جز به رأی شماری از اهل سنّت) مشروع و جایز به شمار نمی‌رود (رجوع کنید به نائینی، ص 51ـ59). بدون همراهی و مشارکت مردم، حتی امیرمؤمنان علیه‌السلام نیز نمی‌تواند زمام امور را به دست گیرد و جامعه را به گونه شایسته اداره کند. در این دیدگاه شیعی که در عصر غیبت حاکمیت به فقیه عادل سپرده شده (رجوع کنید به ولایت فقیه*)، نقش مردم پررنگ‌تر و بیشتر است. زیرا به جای اشخاص حقیقی (منصوص)، شخصی حقوقی که از پیش معین نشده (غیرمنصوص)، عهده‌دار این مسئولیت است. ازاین‌رو، برخی فقها مشروعیت حکومت اسلامی را در عصر غیبت بر دو پایه استوار دانسته‌اند: خدا و مردم؛ در نتیجه، بدون رضایت مردم، حتی فقیه عادل امکان حکومت کردن ندارد. درواقع، حاکمیت مقبول و مشروع از دیدگاه اسلام تکلیف و مسئولیتی است با هدف اداره مطلوب مجتمع انسانی (رجوع کنید به امام خمینی، 1357ش، ص 43ـ44؛ منتظری، 1409، ج 1، ص 10).از سیره نبوی و علوی در باب حکومت‌داری چنین برمی‌آید که حکومت در اسلام علاوه بر اهداف مشترکی که در جوامع انسانی برای حکومت وجود دارد (مانند برقراری نظم و امنیت، تأمین نیازهای مادی و جسمی و آزادیهای اجتماعی و سیاسی)، دو هدف عمده دیگر را نیز باید پیگیری کند: 1)رشد و کمال معنوی و اخلاقی مردم، که از مهم‌ترین مسئولیتهای زمامدار جامعه اسلامی است. حضرت علی علیه‌السلام انگیزه خود را از پذیرش حکومت، آشکارسازیِ نشانه‌های دین خدا و اصلاح در سرزمینهای اسلامی شمرده تا در پرتو آن ستمدیدگان احساس امنیت کنند و حدود تعطیل شده الهی اقامه شود (نهج‌البلاغة، خطبه 131)؛ 2)برقراری عدالت به دست مردم، که از مهم‌ترین اهداف ارسال پیامبران خوانده شده است (رجوع کنید به حدید: 25؛ ص : 26؛ شوری: 15). امیرمؤمنان هدف اصلی خود را از پذیرش مسئولیت، ستاندن حقوق ضعیفان و ستمدیدگان از اقویا و ستم‌پیشگان ذکر کرده است (نهج‌البلاغة، خطبه 3)، وی حاضر نشد برای قانع کردن زیاده‌طلبان از اجرای عدالت چشم بپوشد، هر چند حکومتش با آشوب و جنگ‌افروزی روبه‌رو شود. به نظر او، بیت‌المال باید به تساوی میان مسلمانان تقسیم شود (همان، خطبه 126)؛ حتی عدالت بر بخشش برتری دارد، زیرا عدالت نه صرفآ ارزشی فردی، بلکه ارزشی اجتماعی است (همان، حکمت 437). البته اجرای احکام الهی در ابعاد گوناگون خود مقدمه اجرای عدالت است و تلقی اسلام از برقرار شدن عدالت، نیل مردم تحت مدیریت یک حکومت (شهروندان) به حقوق خود در پرتو مقررات اسلامی است (رجوع کنید به امام خمینی، 1379ش، ج 2، ص 633). از همین منظر، پاسخ صریح علی‌بن ابی‌طالب در شورای گزینش خلیفه سوم قابل تبیین است. آن حضرت هنگام پیشنهاد خلافت تأکید کرد که خلافت را با این شرط می‌پذیرد که فقط کتاب خدا و سنّت پیامبر را مبنای اقدام قرار دهد (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 162؛ طبری، ج 4، ص 238)؛ زیرا تحقق عدالت فقط با التزام به دین حق امکان‌پذیر است.با توجه به سنگینیِ مسئولیت حکومتداری در اسلام، شرایط سختی برای زمامدار اسلامی و کارگزاران او مقرر شده است. امام علی علیه‌السلام در دوران خلافت خود، در خطابه‌ای برای مردم، شماری از اوصاف ضروری والی را، با این تعبیر که شما می‌دانید (وقد عَلِتُم)، ذکر کرد. این اوصاف، که به شکل سلبی بیان شده‌اند، عبارت‌اند از: بخیل نبودن، تا به مال مردم حرص نورزد؛ نادان نبودن، تا مردم را به گمراهی نکشاند؛ ستمکار نبودن، تا مردم را از حقشان محروم نسازد؛ ظالم نبودن تا در تقسیم مال از بخشش به برخی و محروم گذاردن برخی دیگر خودداری کند؛ رشوه‌گیر نبودن تا در مقابل صدور حکم حقوق مردم را پایمال نکند و از اجرای حدود سرباز نزند و توجه داشتن به سنّت تا امت را به هلاکت نیندازد (نهج‌البلاغة، خطبه131؛ برای شرح تفصیلی آنها رجوع کنید به شوشتری، ج 3، ص 32ـ33). رویه ایجابی این اوصاف، صفت یا ویژگی یا ملکه‌ای است که از آن به عصمت* تعبیر می‌شود و از همین‌جا لزوم منصوص بودن امامِ مسلمانان استنتاج شده است. مرحله نازل‌تر از عصمت و با فرض در دسترس نبودن امام معصوم، از مجموعه تعالیم دین درباره حاکم مشروع در اسلام، ضرورت شرط عدالت به بداهت معلوم می‌گردد. همچنان‌که شرط آگاهی از قوانین الهی و خبرگی در آن برای زمامدار اسلامی ضروری به شمار می‌رود (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، نامه 59؛ امام خمینی، 1357ش، ص 37ـ39).آیات و احادیث به حقوق مردم بر حکومت در جامعه اسلامی پرداخته‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: اجرای عدالت، اجرای مقررات الهی در عرصه‌های گوناگون، آموزش و تربیت کردن مردم، توزیع عادلانه اموال عمومی، ایجاد امنیت به ویژه برای ستمدیدگان، دفاع از مرزهای کشور در برابر دشمنان، با رفق و مدارا رفتار کردن با مردم، حفظ نظم و انضباط اجتماعی، جلوگیری از تجاوز به حقوق مردم و مشاوره با آنان در تصمیم‌گیریها (رجوع کنید به آل‌عمران: 159؛ حج: 40ـ41؛ شورا: 15؛ نهج‌البلاغة، خطبه 29، 34، 40، 131؛ نامه 45؛ ابن‌شعبه، ص 25ـ26؛ ابن‌فراء، ص 15). امام سجاد علیه‌السلام سلوک عادلانه با مردم، شفقت با آنان، بخشش نادانان، یاری ستمدیدگان و شتاب نداشتن در اجرای کیفر را از حقوق مردم بر والی شمرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1362ش، ج 2، ص 567).منابع : علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد عتیق؛ راضی آل‌یاسین، صلح‌الحسن علیه‌السلام، بیروت 1412/1992؛ قدیس آوگوستین، مدینةالله للقدّیس أَوغسْطِینُس، نقله الی‌العربیة یوحنّا حلو، بیروت 2002؛ ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ 1386، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب‌الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1362ش؛ ابن‌شعبه ، تحف العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1425؛ ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی‌طالب، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ]بی‌تا.[؛ ابن‌فراء، الاحکام السلطانیة، چاپ محمد حامد فقی، بیروت 1403/1983؛ محمد ابوزهره، تاریخ‌المذاهب الاسلامیة، قاهره ] 1976[؛ علی احمدی میانجی، مکاتیب الرسول (صلی‌اللّه علیه وآله‌وسلم)، تهران 1419؛ امام خمینی، کتاب‌البیع، ]تهران[ 1379ش؛ همو، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران 1357ش؛ محسن امین، نقض‌الوشیعة، او، الشیعة بین‌الحقائق و الأوهام، بیروت 1403/ 1983؛ یوسف‌بن احمد بحرانی، الحدائق النّاضرة فی احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ حرّ عاملی؛ حسن ابراهیم حسن، تاریخ‌الاسلام: السیاسی و الدینی و الثقافی و الاجتماعی، ج 1، قاهره 1964، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمد حمیداللّه، مجموعة الوثائق السیاسیة للعهد النبوی و الخلافة الراشدة، بیروت 1407/1987؛ جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة والعقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج 4، قم 1412؛ محمدتقی شوشتری، بهج‌الصباغة فی شرح نهج‌البلاغة، ج 3، تهران 1393؛ محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت 1390ـ 1394/ 1971ـ1974؛ همو، «ولایت و زعامت»، در بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، تهران: شرکت سهامی انتشار، ]1341ش[؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ علی‌بن ابی‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، قاهره 1411/1991؛ محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، چاپ حسین موسوی کرمانی، علی پناه اشتهاردی، و عبدالرحیم بروجردی، قم 1387ـ1389، چاپ افست 1363ش؛ محمدبن عمر فخررازی، اصول‌الدین و هوالکتاب المسمّی معالم اصول‌الدین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/ 1984؛ علی‌بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، بغداد 1409/1989؛ علی‌بن حسام‌الدین متقی ، کنزالعُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛ مجلسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران [? 1397[؛ مسعودی، مروج (پاریس)؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدی ‌اصفهانی، ج 12، قم 1414؛ حسینعلی منتظری، البدرالزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، تقریرات درس آیت‌اللّه بروجردی، قم 1362ش؛ همو، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، قم 1409؛ شارل لوئی دوسکوندا مونتسکیو، روح‌القوانین، ترجمه و نگارش علی ‌اکبر مهتدی، تهران 1362ش؛ محمدحسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیةالملة، چاپ جواد ورعی، قم 1382ش؛ فتحیه نبراوی و محمدنصر مهنا، تطور الفکر السیاسی فی الاسلام، قاهره 1982 ـ 1984؛ محمدحسن‌بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ یعقوبی، تاریخ؛Thomas Walker Arnold, The Caliphate, London 1965; Ann Katharine Swynford Lambton, State and government in medieval Islam, London 1985; William Montgomery Watt, Islamic political thought: the basic concepts, Edinburgh 1987.2) آرا و سیره فیلسوفان و فقها و نویسندگان معاصر اندیشه‌های سیاسی حکمای یونان باستان به ویژه سقراط، افلاطون و ارسطو درباره حکومت همواره مورد توجه فیلسوفان مسلمان بوده است. سقراط حکومت عامه را که در آن زمان در آتن رایج بود، نوعی هرج و مرج و در نتیجه، نامطلوب می‌شمرد (رجوع کنید به افلاطون، 1316ش، ص 183). افلاطون عالی‌ترین آرمان حکومت را در مدینه فاضله*، که سعادت دنیا و آخرت (خیر مطلق) را فراهم می‌آورد، می‌دانست. به نظر او حکومت عامه مردم به دور از حکمت و حکومت استبدادی موجب پایمال شدن منافع و مصالح عمومی است و فیلسوفان بهترین فرمانروایان‌اند. وی برای حاکم سه شرط قائل بود: حکمت، شجاعت اخلاقی و اعتدال (1380ش، ج 2، ص 1016، 1039ـ1042، 1103ـ1110).ارسطو (ص174) رمز کارآییِ حکومت را دو چیز می‌دانست: پیروی مردم از قوانین و خوب بودن قوانین. وی در کتاب سیاست (ص 119ـ120)، اهداف حکومت و اَشکال مطلوب و نامطلوب آن را توضیح داده و به‌تفصیل، ویژگیهای حکومت پولیتی (حکومتِ طبقه متوسط) و وجوه تمایز و تفاوت آن با دیگر انواع حکومت را بررسی کرده و این نوع حکومت را ستوده است (رجوع کنید به ص 173ـ183، قس ص 63ـ64). وی، همچنین بخشی را به بررسی علل و عوامل تباهی حکومت و راههای تضمین بقای آن اختصاص داده است (رجوع کنید به ص 227ـ235).پس از آشنایی فلاسفه مسلمان با فلسفه یونان، موضوع حکومت در منابع فلسفی اسلامی در مبحث حکمت عملی (با عنوان سیاست مُدُن*) جایگاه خاصی یافت. در این آثار از نیاز انسان به تعاون و اجتماع سخن به میان آمده و پس از بیان ضرورت حکومت، شرایط و اوصاف «مدینه فاضله» و حاکم آن و اقسام «مُدُن غیرفاضله» ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به فارابی، 1995، ص 116ـ132؛ همو، 1996ب، ص 73ـ120؛ نصیرالدین طوسی، ص 279ـ299).به نظر فارابی ( 1996الف، ص 80) نیاز امتها به حکومت از آن روست که در پرتو اقتدارِ آن، مجموعه سنّتهای شایسته و مَلَکات اخلاقی در میان مردم رواج یابد و مستقر گردد. شهاب‌الدین یحیی سهروردی (متوفی 587؛ ج 1، ص 504، ج 2، ص 306، ج 3، ص 108)، بدون اشاره به مدینه فاضله، حکومت را شایسته حکیمی متأله و دارای صفاتی همچون انبیا و فرّه ایزدی می‌دانست که با اشراق‌نورِ حق تعالی، دیگران را به اطاعت وا می‌دارد. نجم‌الدین رازی، از مشایخ عارفان و صوفیان، رسیدن به پادشاهی (یا به تعبیر او، ظل‌اللهی) را از عنایات الهی دانسته و جمع شدن صفات ملوک دین و ملوک دنیا را در سلطان بزرگ‌ترین سعادت معرفی کرده است. او قدرت حکومت را برای تخلّق به صفات ربوبی و کمال اخلاق وسیله مناسبی می‌داند (ص 411ـ431). به نظر ملاصدرا هم (ص 420ـ426) مردم برای بقا و آسایش نیازمند حکومت و قانون‌اند و غایت اصلی سیاست، اطاعت از شریعت است.علمای اهل سنّت شرایط و ویژگیهای حکومت را عمدتآ در منابع فقه سیاسی (رجوع کنید به ادامه مقاله) تحلیل و بررسی کرده‌اند. هر چند شماری از متکلمان اهل سنّت در آثار کلامی خود به مناسبت موضوع امامت در این‌باره نیز بحث کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به آمدی، ص 309ـ331؛ عضدالدین ایجی، ص 395ـ413)، ولی این موضوع در منابع اهل‌سنّت بیشتر صبغه فقهی یافته است. مؤسسان مذاهب مهم فقهیِ اهل‌سنّت (یعنی حنبلیان، حنفیان، مالکیان و شافعیان) که همگی در عصر خلفای عباسی می‌زیستند، غالباً از پذیرش مناصب حکومتی و برقرار ساختن مناسبات با حاکمان سر باز زدند و گاهی به همین سبب دچار تنگناهایی شدند (رجوع کنید به ابن ‌جوزی، 1349، ص 270ـ272، 308ـ340؛ فخررازی، مناقب الامام‌الشافعی، ص 71ـ80؛ کردری، ص 195، 244ـ246). برخی از عالمان دیگر مانند سفیان ثوری (متوفی 161) و ابن‌سمّاک (متوفی 183) نیز در برابر انحرافهای خلفای عباسی ساکت ننشستند و با آنان همکاری نکردند (رجوع کنید به کردری، ص 218ـ219؛ اسماعیل ابراهیم، ص 42ـ46،50). اما برخی از شاگردان آنها مناصب حکومتی را از جانب خلفا پذیرفتند، مانند قاضی ابویوسف (شاگرد و یکی از دو جانشین اصلی ابوحنیفه، متوفی 182) که منصب قضا را پذیرفت. وی در مقدمه کتاب‌الخراج (ص 3ـ 18) به ذکر اصول و ضوابطی که لازم است خلیفه بدان پایبند باشد، پرداخت.به‌رغم قدرت یافتن امیران و سلاطین محلی در اواخر دوره عباسی، خلفای عباسی همچنان به استناد مشروعیت دینی خلیفه در نظام سیاسی اهل‌سنّت، دارای نفوذ بودند. فقهای اهل‌سنّت در این دوره در توجیه وضع موجود و مشروعیت بخشی به این حاکمان کوشیدند. شیوه روی کار آمدن خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس و نیز شکل‌گیری و اقتدار حکومتهای مستقل محلی، به صورت‌بندی و رشد نظریه «استیلا» یا «تغلُّب» انجامید که مراد از آن، مشروعیت هر حکومتی است که به هر طریقی بر مردم مسلط شود. به نظر قائلان این نظریه، که به برخی احادیث و اجماع هم استناد می‌کردند، حکومتها از هر راهی زمام امور جامعه را به دست گیرند و مردم را به بیعت وادارند، از مشروعیت برخوردارند و مخالفت و سرکشی در برابر آنها جایز نیست، زیرا وجود حکومت، مانع تفرقه مسلمانان و خلأ قدرت در جامعه است (رجوع کنید به باقلانی، ص 467؛ ماوردی، ص 16؛ شوکانی، ج 7، ص 359ـ362). ضرورت حکومت از دیدگاه اهل‌سنّت چنان بود که موضوع عدالت حاکم که در تعلیم قرآنی (برای نمونه رجوع کنید به حدید: 25) و احادیث نبوی (برای نمونه رجوع کنید به متقی، ج 6، ص 9ـ10) و بیانات امام علی و سایر امامان شیعه (برای نمونه رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 3، 131؛ کلینی، ج 1، ص 198ـ203؛ مجلسی، ج 44، ص 334ـ335) اصلی‌ترین شاخص حکومت مشروع است، تحت شعاع آن قرار گرفت و حتی برخی از آنان به تمایز میان خلافت* و امامت* قائل شده و شماری از شرایط خلیفه (جانشین پیامبر) را برای امام (در مفهوم لغوی آن) و حاکم ضروری ندانستند (رجوع کنید به غزالی، ج 1، ص 115؛ تفتازانی، ص 182).غزالی، فقیه شافعی بانفوذ سده پنجم (متوفی 505) که در عصر سلجوقیان می‌زیست و بر فقها و متکلمان پس از خود نیز تأثیر بسیار گذاشت، فرمان‌برداری از دستورات سلاطین را حتی اگر فاقد برخی اوصاف خلیفه باشند، ضروری می‌دانست (همانجا). فخررازی متکلم اشعریِ مشهور شافعی‌مذهب قرن ششم (متوفی 606) سلطان عادل را ــکه گاهی از او به سایه خدا بر زمین تعبیر کرده است ــ نور خدا و حجت خدا خوانده (رجوع کنید به التفسیرالکبیر، ذیل آل‌عمران: 45ـ46؛ نساء: 57؛ هود : 96ـ99) و پیروی سلطان از احکام شریعت را ضروری شمرده است (همان، ذیل ص: 26ـ29).با سقوط خلافت عباسی به دست مغولان در 656، در عرصه فقه سیاسی، تحولاتی صورت گرفت و دیدگاههای جدیدی مطرح شد (پولادی، ص 94). بدرالدین ابن‌جماعه (فقیه شافعی، متوفی 733) که خود منصب حکومتی (قضا) داشت، امام (حاکم) را سایه خدا به روی زمین معرفی کرده و صبر پیشه کردن بر حکومت ستمگر را لازم شمرده است. او مانند شماری از فقهای این دوره به انگیزه پیشگیری از هرج و مرج و تشتت و حفظ امنیت امت اسلامی یا به دلایل دیگر، با چشم‌پوشی از برخی ملاکهای اصلیِ حاکم اسلامی، قدرت را به عنوان عامل مشروعیت‌دهنده حکومت پذیرفته است (رجوع کنید به روزنتال، ص 43ـ44).ابن‌تیمیه (فقیه حنبلی، متوفی 728) نیز دیدگاهی هم سو با ابن‌جماعه داشت و قدرت را شاخص اصلی حکومت مشروع می‌دانست. وی با استناد به آیه 59 سوره نساء، اطاعت از ولیّ امر (حاکم سرزمین اسلامی، هر که باشد) را در حکم اطاعت از خدا و پیامبر و ــ جز در امر به گناه ــ واجب می‌شمرد (ص 8). از سوی دیگر، به اعتقاد او والیان نایبان خدا و وکیلان مردم‌اند و رفتار سازگار با مصالح مردم، عمل کردن به دستورات الهی و حکومت بر پایه عدل بر آنان واجب است. از دیدگاه وی، علاوه بر قدرت، امانت‌داری حاکمان نیز اصلی مهم در حکومت است (ص 19ـ20، 29ـ30). ابن‌قیم جوزیه (از پیروان ابن‌تیمیه، متوفی 751) در کتاب الطُرُق‌الحُکْمیة که درباره حسبه و سیاست شرعی نگاشته، وظایف ولیّ امر و کارگزاران او را تبیین کرده و رعایت مصالح مردم و ستاندن حق آنان از ستمکاران را ضروری به شمار آورده است (ص 10، 17).ابن‌خلدون (متوفی 808) با نگاهی جامعه‌شناسانه، به موضوع شکل‌گیری و تأسیس حکومتها، بر آن است که همه حکومتها، چه حکومتهای پیامبران و چه حکومتهای غیر دینی بر دوپایه استوارند: 1) شوکت و حمایت قومی و خانوادگی 2) توانایی مالی؛ هرگاه در یکی از این دو پایه خللی ایجاد شود، حکومت به ضعف و زوال می‌گراید. با وجود این، وی توسعه چشمگیر خلافت اسلامی را پس از رحلت پیامبر اکرم از معجزات آن حضرت برمی‌شمرد (رجوع کنید به ج :1 مقدمه، ص 294ـ 298). فضل‌اللّه‌بن روزبهان خنجی (متوفی 927) در سلوک الملوک که به زبان فارسی و بر پایه فقه شافعی و حنفی نگاشته (رجوع کنید به ص 48ـ49)، به مباحث مربوط به حکومت دینی از تمام جوانبِ حقوق اساسی، اداری، مالی، جزایی و بین‌المللی پرداخته است. او نیز یکی از اسباب تحقق حاکمیت مشروع را، استیلا و شوکت دانسته و چنین سلطانی را حتی اگر جاهل و فاسق باشد، مصداقِ امام و خلیفه شمرده است (ص 82). در عین حال، وی سلطان را به بهره‌گیری از یاری و مشاوره علما فراخوانده است و با تبیین برخی از مناصب دینی، مانند شیخ‌الاسلام و مفتی و قاضی و محتسب، بر آن بوده که با تضییق دایره فرمانرواییِ سلطان، عملکرد حکومت را با احکام شرع هماهنگ سازد (رجوع کنید به ص 104ـ227).حاکمان عثمانی، که اندکی پس از فتح قسطنطنیه (قرن نهم هجری) بر بخش وسیعی از جهان اسلام سلطه یافتند، از میان مذاهب اهل سنّت مذهب حنفی را، از آن رو که خلافت را برای غیر قریش جایز می‌دانست، مذهب رسمی تعیین کردند و به تأسیسِ نهادهای دینیِ وابسته به حکومت، مانند قضاوت، حسبه، افتا، امامت جمعه و شیخ‌الاسلامی، همت گماردند. این حاکمان، با توجه به ادعای خلافت، به ویژه پس از تسخیر مصر در 923 و برچیده شدن خلافت عباسی مصر، به طور رسمی در موضوعات مختلف به فتاوای شیخ‌الاسلامها و فقه حنفی ملتزم بودند، هر چند به سبب ضعف علمی و محدودیت اقتدار شیخ‌الاسلامها، این افراد کم و بیش زیر نفوذ حکومتها بودند. در این میان، عالمان صاحب منصب در مصر و شام استقلال بیشتری داشتند و گاه با برخی فرمانهای سلطانی که سازگار با شریعت نبود، مخالفت می‌کردند. در این دوره به موازات تدوین احکام و فتواهای فقهی، تدوین قوانین به شکل قانون‌نامه، از جمله مجلةالاحکام العدلیة (رجوع کنید به احکام عدلیه*، مجله)، معمول شد که تا عصر تنظیمات* ادامه داشت. در اواخر دولت عثمانی، نقش و جایگاه دین در حکومت به پایین‌ترین سطح خود رسید (رجوع کنید به گیب و بوون، ج 1، ص 22ـ23؛ دورسون، ص 241ـ299، 247ـ365، 423ـ425؛ فرید، ص 193؛ امه‌جان، ص 29ـ31؛ آیدین، ص 431ـ443).اسماعیلیان، که به امامت حضرت علی تا امام صادق معتقدند و از آن پس به امامت اولاد اسماعیل، فرزند امام صادق معتقد شده‌اند، از 297 تا 567 در بخشی از منطقه مغرب اسلامی (تونس) و سپس مصر قدرت سیاسی یافتند و خلافت فاطمیان* را، در برابر خلافت عباسیان، تشکیل دادند. آنان برای امام رسالتی جهانی و مشروعیت دینی قائل بودند و هدف نهایی را اتحاد اسلام با تشکیل دولتی جهانی می‌دانستند، از این‌رو مبارزه در برابر دیگر قدرتها از نظر آنان تکلیفی دینی بود (رجوع کنید به اسماعیلیه*). در دولت فاطمیان امام، به عنوان مقام الوهی و نماینده پیامبر، منشأ قدرت و مشروعیت بود و همه کارگزاران حکومت تابع ولایت مطلق او بودند (رجوع کنید به لمتون، ص 296ـ 297؛ نبراوی و مهنا، ج 1، ص 174ـ175؛ دفتری، ص 34ـ 35، 63ـ65؛ برای ماهیت حکومت در نظر خوارج اباضیه و زیدیه رجوع کنید به اباضیه*، خوارج*؛ زیدیه*؛ امامت*).فقهای متقدم امامی، در آغاز دوره غیبت صغری، با توجه به در اقلیت بودن شیعیان، حاکمیت سلاطین جور و قرار داشتن در وضع تقیه*، از مطرح‌کردن مباحث حکومتی پرهیز و احتراز می‌کردند و به استناد احادیثی در باب قضا، همکاری با حاکمان جائر (طاغوت) و مراجعه به آنها را، جز در موارد اضطرار، مذموم می‌دانستند (برای نمونه رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 67، ج 7، ص 411ـ412؛ ابن‌بابویه، 1404، ج 3، ص 2ـ3؛ همو، 1415، ص 538ـ539) و اساساً چون حکومتِ مشروع پس از پیامبر را فقط در قالب آموزه امامتِ امام معصومِ منصوص می‌پذیرفتند، چندان از منظر فقهی به جزئیات این موضوع نمی‌پرداختند. از آن گذشته، در فرصتهایی که گاه پدید می‌آمد، بیشترین همّ آنان مصروف تبیین و دفاع از عقیده شیعی و آموزه‌های مکتب می‌شد (برای نمونه رجوع کنید به فهرست آثار محمدبن محمدبن عبداللّه مفید، متکلم نامور شیعه در عهد آل‌بویه و شاگردان وی). در عین حال، با قدرت یافتن خاندان شیعی آل‌بویه (حک : 322ـ448) در دستگاه خلافت، چون اقرار علنی به مذهب شیعه امکان‌پذیر شد (اشپولر، 1379 ش، ج 1، ص 330) پرسش از چگونگی تعامل با حکومت و نیز احکامی که به گونه‌ای جنبه حکومتی دارند، مانند اقامه نمازهای جمعه و جماعت، دریافت پرداختهای واجب مالی (خمس، زکات)، اقامه حدود و تصدی امر قضا به منابع فقهی راه یافت و از دو نوع حکومت (حاکم عدل و حق، حاکم جور) سخن به میان آمد و کاربرد تعابیری چون امام، حاکم، سلطان، امام عادل، سلطان عادل، سلطان اسلام، ولیّ امر برای امام معصوم (حاکم حق) و تعبیراتی مانند حاکم یا سلطان جائر برای حاکمان دستگاه خلافت یا مانند آن رواج پیدا کرد (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص 252، 810ـ812؛ علم‌الهدی، 1415، ص 199؛ همو، 1405ـ1410، ج 2، ص 94؛ ابوالصلاح حلبی، ص 74، 231، 258، 428؛ سلّار دیلمی، ص 188، 208، 253، 261، 264).برخی از فقهای مشهور امامی، از جمله شیخ مفید (متوفی 413)، سیدمرتضی علم‌الهدی (متوفی 436) و برادرش شریف رضی با حاکمان آل‌بویه همکاری و ارتباط داشتند. مثلاً شریف رضی و سیدمرتضی به نقابت طالبیان عراق و مناصب دیگر برگزیده شدند (رجوع کنید به ابن ‌جوزی، 1412، ج 15، ص 111ـ112؛ ابن‌اثیر، ج 9، ص 189). به نظر فقهای آن دوره از جمله مفید (ص 810) و سیدمرتضی در رساله مسالة فی‌العمل مع‌السلطان (رجوع کنید به 1405ـ1410، ج 2، ص 87ـ98)، همکاری کردن با سلطانی که به قهر و غلبه به حکومت رسیده (حاکمان غیرمشروع، جائر)، برای اقامه حق و دفع ظلم، امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود و جهاد، با وجود نداشتن ولایت حقیقی، واجب است. به نظر ابوالصلاح حلبی (متوفی 447؛ ص 58، 421ـ426) پذیرش منصب قضا در عصر غیبت از سوی فقها با حکم سلطان ظالم، جایز و در مواردی واجب است؛ زیرا به استناد ادله، فقیه در واقع از امام معصوم نیابت دارد. به همین ترتیب فقهایی دیگر اقامه حدود را، علاوه بر امر قضا، از وظایف فقها شمردند که امامان معصوم به آنها تفویض کرده‌اند، ولی پذیرش این منصبها از سلطان جائر، در صورتی که برای احقاق حق و برآوردن حاجات مردم باشد، جایز و حتی مستحب است (برای نمونه رجوع کنید به سلّار دیلمی، ص 263ـ264؛ طوسی، ص 300ـ301، 356؛ نیز رجوع کنید به قضاء*).فقهای عصر ایلخانی نیز پذیرش برخی مناصب، به‌ویژه قضاوت، را در حکومتی که مشروعیت ندارد، در شرایط تقیه یا با داشتن اهلیت در عهده‌دار شدن آن و توانایی اقامه امر به معروف و نهی از منکر به نیت نیابت از امام معصوم جایز دانستند (برای نمونه رجوع کنید به محقق حلّی، قسم 1، ص 259ـ260؛ ابن‌سعید، ص 522؛ علامه حلّی، ج 2، ص 270ـ271). در این دوره، برخی دانشمندان از جمله خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی 672) خواسته یا ناخواسته وارد فعالیتهای حکومتی شدند و بالاترین سمت سیاسی را پذیرفتند. حضور علامه حلّی در دربار سلطان محمد خدابنده نیز به ترویج تشیع در زمان او انجامید (اشپولر، 1985، ص 158).شهید اول (متوفی 786) که در عصر حکومت شیعه سربداران، در جبل‌عامل و شام می‌زیست، مانند فقهای پیشین، به صراحت برخی از احکام را که جنبه حکومتی دارند، مانند اقامه حدود و قضا، در عصر غیبت برعهده فقهای واجد شرایط دانست و مراجعه به آنها را واجب قلمداد کرد (برای نمونه رجوع کنید به 1411، ص 79؛ همو، 1412ـ1414، ج 2، ص 67).پس از استقرار حکومت صفویان و شکل‌گیری دولتی که مذهب رسمی آن شیعه بود، علمای جبل‌عامل، که در آن زمان پویاترین حوزه علمیه شیعه تلقی می‌شد ولی مضایق و سختگیریهای والیان و مقامات رسمی دینی عثمانی شرایط دشواری را برای آنها ایجاد کرده بود، به ایران مهاجرت کردند و فضای جدیدی برای پیروان مذهب شیعه ایجاد شد. مهم‌ترین پرسش در این دوره طولانی (905 یا 907ـ1134)، از یک سو مشروعیت همکاری با حکومت، و از سوی دیگر مبنای مشروعیت حکومت صفوی و چگونگی رابطه سلطنت با دین و مذهب شیعه، که صفویان خود را مروج آن می‌دانستند، بود. شمار زیادی از عالمان شیعه، مانند محقق کرکی، بهاءالدین عاملی، محمدتقی مجلسی و پسرش محمدباقر مجلسی مناسبات جدّی با حکومت داشتند و برخی مناصب حکومتی را پذیرفتند (مثلاً منصب قضا و شیخ‌الاسلامی) و ضمن آنکه این حکومتها را جائر می‌شمردند، پذیرش هدایا و بخششهای سلاطین و تصرف در اموال خراجی (مالیات زمین) را جایز می‌دانستند (برای نمونه رجوع کنید به تعبیر صریح محقق کرکی در رساله قاطعةاللجاج فی تحقیق حلّالخراج، ص 73، 79ـ80، 89؛ شهیدثانی، 1413ـ1419، ج 3، ص 142ـ143). در عین حال، برخی دیگر مانند ابراهیم‌بن سلیمان قطیفی (متوفی 945) و مقدس اردبیلی (متوفی 993)، که هر دو ساکن نجف و از علمای نامور حوزه آن شهر بودند، در ایجاد مناسبت و همکاری با سلطان و قبول هدایا جانب احتیاط را رعایت می‌کردند (برای مناقشات فقهی این دانشمندان با محقق کرکی در موضوع جواز پذیرش اموال خراجی از شاه صفوی رجوع کنید به قطیفی بحرانی، ص 20ـ129؛ مقدس اردبیلی، 1413، ص 18ـ28؛ همو، 1414، ج 12، ص 28). رساله‌های متعددی درباره مباحث دینیِ مرتبط با سیاست و حکومت، مانند خراج، نماز جمعه و عیدین، احکام اهل‌ذمّه و مسئولیت و نقش فقها در این موارد نگاشته شد (رجوع کنید به جمعه*، خراج*؛ ذمه*). در منابع فقهی این عصر، گستره نیابت فقها از امام معصوم تبیین شده است (برای نمونه رجوع کنید به محقق کرکی، 1409ـ1412، ج 1، ص 142ـ143؛ شهیدثانی، 1403، ج 6، ص 202؛ همو، 1413ـ1419، ج 4، ص 162). تلاش فقهای شیعه برای استفاده از فرصت حاکمیت مقتدرانه صفویان در جهت تبیین عقیده و تثبیت هنجارهای شیعی در جامعه از یک سو و نیاز سلاطین به فقها برای کسب مشروعیت اجتماعی از سوی دیگر، در عمل به نوعی تقسیم کارِ اعلام نشده میان فقها و سلاطین انجامید (کدیور، ص 101ـ102؛ طباطبایی‌فر، ص 137، 158، 162، 168). برخی مؤلفان، اهتمام سلاطین صفوی به امور مذهبی، رسمی کردن مذهب تشیع، تحکیم پایه‌های وحدت ملی، دفاع از تمامیت ارضی و استقلال ایران در کنار استقرار حکومت عثمانی در همسایگی ایران را از مهم‌ترین دلایل دخالت فقها در امور حکومتی عصر صفوی دانسته‌اند (رجوع کنید به طباطبایی‌فر، ص 64ـ65؛ درخشه، ص 54؛ کدیور، ص 169).برخی منابعِ ناظر به اخلاق حکومتداری، به ویژه در اواخر عهد صفوی و اوایل قاجار، وجود سلاطین مقتدری را که هم پایبند به شرایع دین مبین باشند و هم از شریعت حفاظت کنند و از همه مهم‌تر، به عدالت سلوک نمایند و حقوق مردم (رعیت) را بجا آورند، ضروری دانسته و وجود «سلاطین عدالت شعار» را عطیه الهی دانسته‌اند (رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 246ـ248). در این منابع، با تبیین وظایف متقابل سلطان و مردم (برای نمونه رجوع کنید به رساله آداب سلوک حاکم با رعیت از محمدباقر مجلسی؛ نیز رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 248ـ250)، اطاعت از سلطان، برای جلوگیری از هرج و مرج ضروری به شمار رفته است (برای نمونه رجوع کنید به سبزواری، ص 33؛ میرزا قمی، 1347ش، ص368ـ383؛ کشفی، 1375ش، ص 89ـ 92؛ همو، 1381ش، ج 2، ص 891ـ 897؛ نیز رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 247؛ صفت‌گل، ص 497ـ 501). در هر صورت، در ایرانِ عصر صفوی، شاهان در پی‌جلب نظر علما و کسب مشروعیت بودند، چنانچه شاه طهماسب خود را کارگزار محقق کرکی و مشروعیت سلطنت خود را برآمده از اجازه‌ای می‌دانست که از او به عنوان نایب امام گرفته بود (افندی‌اصفهانی، ج 3، ص 455ـ460؛ خوانساری، ج 4، ص 362ـ365)، همچنان‌که در دوره‌های بعد نیز فتحعلی‌شاه قاجار از شیخ جعفر نجفی(کاشف‌الغطاء) برای سلطنت خود اجازه خواست (رجوع کنید به کاشف‌الغطاء، ج 2، ص 394).از سقوط صفویان تا روی کار آمدن قاجار تحول چندانی در گفتمان سیاسی شیعه به وقوع نپیوست (طباطبایی‌فر، ص 173). در عصر قاجار که شاهان، خود را ظل‌اللّه می‌نامیدند، با وجود ارتباط داشتن برخی از ائمه جمعه با سلاطین، امکان مداخله عالمان بزرگ در حکومت بسیار اندک بود و از این‌رو، فاصله حاکمان با عالمان دین رفته رفته فزونی یافت، گرچه تصدی اموری که ولایت فقها بر آنها ضروری است (از جمله قضا و امور حسبه و تعیین متولی وقف) در برخی موارد همچنان در اختیار فقها قرار داشت (رجوع کنید به لمتون، ص 286ـ287؛ آبراهامیان، ص 40ـ41).به طور کلی، فقها در این دوره، سلاطین را در حد ضرورت تأیید می‌کردند و به‌رغم غیرمشروع دانستن حکومت آنها، به دلایلی مانند تقابل مسلمانان با کفار در جنگ ایران و روس، ورود تدریجی اندیشه‌های غربی و شکل‌گیری جریانهای فرقه‌ای و مذهبی، محتاطانه به تقویت حاکمیت سیاسی می‌اندیشیدند (ناظم‌الاسلام کرمانی، بخش 2، ج 5، ص 287ـ 291؛ طباطبایی‌فر، ص 235). افزایش کمّی و کیفی مباحث مربوط‌به فقه حکومتی از ویژگیهای این دوره است (طباطبایی‌فر، ص 175). میرزای قمی (متوفی 1231)، از فقهای بزرگ این عصر، در آثار فقهی در تصرف خود، اموال خراجی‌ای را که سلاطین جور از مردم می‌گرفتند و نیز جهاد کردن همراه با سلاطین جور را منوط به اجازه مجتهد عادل شمرده است (برای نمونه رجوع کنید به 1371ـ1375ش، ج 1، ص 178، 384ـ 387، 402؛ همو، 1375ـ1378ش، ج 4، ص 107).مولی احمد نراقی (متوفی 1245) با متمرکز ساختن مباحث مربوط به حکومت در بابی با عنوان «فی بیان ولایة الحاکم و ما له فیه الولایة» تحولی در فقه سیاسی شیعه به وجود آورد. وی ابتدا به اصلی بسیار اساسی توجه داد و آن اینکه چون لازمه حکومت، تصرف در حریم اشخاص است، هیچ‌کس حق حکومت ندارد، مگر مشروعیت آن در یک نظام دینی (وحیانی) اثبات شود. آنگاه ضمن بررسیِ حدود تصرفات مجاز حاکم مشروع، ضرورت حکومت فقها را در محدوده‌ای که شارع تعیین کرده، با دلیل اثبات کرد (رجوع کنید به عوائد الأیام، ص 529ـ581؛ نیز رجوع کنید به فیرحی، ص 81ـ82). نراقی در کتاب اخلاقی معراج السعاده (ص 348) ــکه در سیاق آثار فلسفیِ اخلاقی نوشته است ــ با بیان شرایط سلطان عادل، نتایج نیکوی روی کار آمدن چنین حاکمی را توضیح داده و ظل‌اللّه بودن سلاطین را منوط به رفع ستم و انتظام دادن به امر معاش و معاد مردم شمرده است.بیشتر فقیهان این عصر، به دلیل وقوع پرسشهای مختلف و با توجه به تثبیت تشیع در ایران، به بررسی ضوابط مداخلات حکومتی پرداختند و به‌ویژه جایگاه و وظیفه فقها را در این عرصه بررسی کردند. آنها علاوه بر بیان احکام شرعی و افتا که از شئون فقیه است، برخی فعالیتهای سلاطین را منوط به اذن فقیه شمردند (برای نمونه رجوع کنید به محمدحسن‌بن باقر نجفی، ج 15، ص421ـ422، ج 21، ص 395ـ399، ج 22، ص 156؛ انصاری، ج 3، ص 549ـ 551؛ آخوندخراسانی، ص 106). در این میان، سیدجعفر کشفی در تحفةالملوک (ج 2، ص 896ـ 900) از اهمیت سلطنت، از آن جهت که «حصول نظام و دفع هرج و مرج بر آن مترتب می‌گردد» سخن گفته و «عمّال و سلاطینی را که در زمان حضور یا غیاب امام» سلطنتِ توأم با اقامه و ترویج دین داشته‌اند، مصداق امام یا سلطان عادل، که در احادیث ذکر شده و نیز نایب امام خوانده است. وی سپس توضیح داده که چون منصب امامت دو رکن دارد ــیکی علم به احکام و تعالیم رسول (رکن قلم یا رکن علم) و دیگری نظام دادن به امور (رکن سیف)ــ حق آن است که این هر دو رکن در یک شخص جمع شود، اما علما و مجتهدان برای دور ماندن از معارضه سلاطین با ایشان و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و رکن سیفی کشیده‌اند، همچنان‌که سلاطین نیز تحصیل علم دین را وانهادند و به انتظام امور اکتفا کردند؛ در نتیجه، «امر نیابت مابین علما و سلاطین منقسم گردید». بیان بعدی او، حاکی از آن است که شرط این نیابت «اقامه امور دین و سنن شریعت» است وگرنه سلطانی که «به طریق سلطنت حیوانیه و به جور و تغلّب» حکومت کند، دولت او دولت باطله است و اطاعت از او به عنوان نیابت امام واجب و جایز نیست، مگر برای پیشگیری از هرج و مرج و از روی ضرورت. وی اثری با نام میزان‌الملوک دارد که آداب و اخلاق حکومتی را با استناد به آیات و احادیث توضیح داده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 23، ص 326ـ327).از قرن پنجم، در میان اهل سنّت کسانی که گاه از صاحب‌منصبان حکومتی بودند، به تألیف آثاری پرداختند که شامل احکام حکومتی و مقررات و ضوابطی بود که برای حکومتداری ضروری تلقی می‌شد، از جمله مهم‌ترین آنهاست : الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة اثر ابوالحسن ماوردی (فقیه شافعی، متوفی450)، غیاث الامم، اثر امام الحرمین جوینی (متوفی 478)، الاحکام السلطانیة اثر قاضی ابن‌فرّاء حنبلی (متوفی 526)، الجواهر المضیة فی الاحکام السلطانیة اثر عبدالرؤوف مناوی (فقیه شافعی، متوفی 1031) و الدُّرّةُ الغرّاء فی نصایح الملوک و الوزراء محمدبن اسماعیل جیزی. سیاست‌نامه‌ها، که از جمله مهم‌ترین آثار در حوزه حقوق سیاسی به شمار می‌روند، به وظایف کارگزاران حکومتی و اصولی که صاحب‌منصبان باید بدان ملتزم باشند می‌پرداختند و معمولا افراد با تجربه و پرسابقه در کشورداری این نوع آثار را تألیف می‌کردند، مانند سیاست‌نامه* اثر خواجه نظام‌الملک طوسی، وزیر شاهان سلجوقی، و دستور واجدی اثر واجد علیشاه محمدبن امجد (متوفی 1273). آثاری با عنوان سِیرالملوک، دستورالوزراء و تاریخ الوزراء هم ناظر به سیره پسندیده و ناپسند در حکومتداری بود (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج 1، ستون 617، 741؛ بغدادی، هدیه، ج 1، ستون 520ـ521، ج 2، ستون 97ـ98؛ آقابزرگ طهرانی، ج 8، ص 170؛ موسی نجفی، ص 177ـ178).آراء اهل‌المدینة الفاضلة* و کتاب السیاسة المدنیة هر دو از ابونصر فارابی (متوفی 339) و اخلاق ناصری* از خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی 672) از مهم‌ترین منابع اخلاقی‌اند که به «سیاست مُدُن» و اخلاق حکومتداری پرداخته‌اند. اخلاق ناصری، که ترجمه‌گونه و تکمله طهارةالاعراق فی تحصیل الاخلاق اثر ابوعلی مسکویه* است، خود الگوی تألیف کتابهایی در باب اخلاق عملی، از جمله آداب و اخلاق حکومتی، شد و آثاری مشابه آن تألیف گردید، مانند درّةالتاج* قطب‌الدین شیرازی (متوفی 710)، اخلاق جلالی یا لوامع‌الاشراق از جلال‌الدین محمدبن اسعد دوانی، اخلاق محسنی از حسین واعظ کشفی (قرن دهم)، اخلاق منصوری از غیاث‌الدین منصور دشتکی (متوفی 948) و اخلاق جمالی از جمال‌الدین محمد آقسرایی (متوفی 918). همچنین از جمله آثار مهم درباره اخلاقِ حکومتداری است: قابوسنامه* اثر عنصرالمعالی کیکاوس‌بن اسکندر دیلمی (تألیف475)، نصیحةالملوک*ابوحامد غزالی (متوفی505)، منهج‌السلوک الی نصیحةالملوک، اثر احمدبن عبدالمنعم دمنهوری، حُسْن‌السلوک فی مواعظ‌الملوک عبدالرحمان ابن‌جوزی (متوفی 597) و نصیحت‌نامه شاهی اثر ملاحسین کاشفی سبزواری (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج 1، ستون 36، 738، ج 2، ستون 1958؛ بغدادی، ایضاح، ج 2، ستون 591؛ همو، هدیه، ج 1، ستون 520ـ521، ج 2، ستون 80؛ آقابزرگ طهرانی، ج 1، ص 377ـ379، ج 15، ص 188، ج 17، ص 3، ج 18، ص 359، ج 24، ص 185).زوال حکومت عثمانی برای مردم مسلمان خاورمیانه و شمال افریقا پیامدهای سنگین و متفاوتی داشت. با نفوذ استعمار اروپا افکار نوگرایانه‌ای که شاخص آن نفی مداخله دین در صحنه مدیریت و سیاست بود به جهان اسلام راه یافت و هم زمان قلمرو عثمانی به کشورهای کوچک تقسیم شد. با الغای خلافت عثمانی در 1303ش/1343، برخی به فکر احیای نهاد خلافت در میان مسلمانان افتادند. هواداران این جنبشِ نافرجام، خلیفه را رئیس امور دینی و دنیوی و وفاداری به او را جزئی از شریعت تلقی می‌کردند. شکل‌گیری این جنبش همراه با توسعه مفهوم جهاد به معنای مبارزه با همه اشکال شرک، طاغوت و گمراهی حتی در درون سرزمینهای اسلامی به مبارزات مسلمانان در جهت محو طاغوت و استبداد جان تازه‌ای بخشید (رجوع کنید به جنبش خلافت*). در این میان برخی از متفکران به مطابقت داشتن یا نداشتن اشکال دیگری از حکومت با مبانی اسلام می‌اندیشیدند. بسیاری از اندیشمندان مسلمان در تلاش برای مقابله با نفوذ استعمار و نیز به انگیزه ارائه طرحی جدید درباره شیوه اداره جوامع اسلامی در مقاطع گوناگون دیدگاههای مختلفی مطرح کردند (رجوع کنید به ادامه مقاله).برخی از دیدگاههای تجددخواهانه بر تفکیک حکومت از دین و واگذاریِ انتخاب نوع حکومت به مردم متمرکز بودند. این گرایش که در میان نخستین تجددخواهان مصری گرایشِ غالب بود در میان اندیشمندان کشورهای دیگر نیز پیروانی یافت. به نظر آنها، عوامل رشد و پیشرفت در اسلام وجود دارد، ولی مسلمانان از آن غافل مانده‌اند. تجددخواهان با سلطه استعماری قدرتهای اروپایی مخالف بودند و مسلمانان را به مبارزه با آن فرامی‌خواندند؛ اما از سوی دیگر، تنها راه رفع ناکامیهای کشورهای اسلامی را پیروی از شیوه حکومتهای غربی می‌دانستند (شریعتمداری، ص105).رفاعه رافع طهطاوی* (متوفی 1290)، از نخستین تجددخواهان مصری، پس از سفر به‌فرانسه کتاب تخلیص الآبریز الی تلخیص باریز را درباره شکل حکومت در فرانسه نوشت. وی که برای علمای دین در حکومت نقش مهمی قائل بود، نخستین اندیشمند عرب است که به ضرورت پیروی حکومت از قانون و نظارت کامل بر رعایت حقوق مردم تأکید کرده است. او با برشمردن حقوق مردم، قاطعانه از لزوم آگاهی مردم از این حقوق سخن می‌گفت (رجوع کنید به شریعتمداری، ص81ـ83؛ ابوحمدان، 1413ب، ص 57ـ90).علی عبدالرازق* (متوفی 1345ش)، دیگر اندیشمند مصری، علاوه بر نفی نظریه وجوب خلافت، از جدایی دین از سیاست و ضرورت نداشتن برپایی حکومت اسلامی سخن گفته است (ص201). به‌نظر او، خلافت پایه دینی ندارد حتی خلیفه اول نیز در فرایندی سیاسی روی کار آمد و سپس به حکومت خود وصفی دینی داد. خلفای بعد هم در نشر این آموزه که خلافت واجب دینی است، با هدفِ افزودن بر سیطره و قدرت خود، کوشیدند. به نظر او منابع فقهی و دریافت عقلی تنها بر لزوم حکومت دلالت دارند نه وجوب خلافت. حتی کارهای سیاسی پیامبر مثل گرفتن جزیه، قضاوت و جهاد از باب حفظ حکومت نوخاسته در مدینه بود و به رسالت آن حضرت ارتباط نداشت. حکومت برای پیامبر، وسیله و امکانی برای تثبیت دین و دعوت به حق بود و ولایت او بر مؤمنان از باب رسالت بود نه از باب حاکمیت. به‌نظر علی عبدالرازق، اسلام عرصه سیاست را به‌انسانها واگذار کرده است تا با کاربرد عقل و بر پایه جدیدترین دستاوردهای عقلی و استوارترین تجارب ملل، شکل حکومت را با توجه به وضع خود تعیین کنند (ص 37ـ47، 65ـ86، 191ـ201).از دیگر اندیشمندان عرفی‌گرا می‌توان به فرج فوده، محمداحمد خلف‌اللّه* و فؤاد زکریا اشاره کرد. ناسیونالیستها و گروههای سکولار در مصر نیز از دیگر حامیان عبدالرازق به‌شمار می‌روند. آنها حاکمیت را تنها از آنِ مردم می‌دانند و بر آن‌اند که دیدگاه عبدالرازق با اندیشه‌های جدید درباره مبانی حاکمیت سازگارست (رجوع کنید به الهلال، سال 33، ش 10، ذیقعده 1343، ص 1118؛ المقتطف، ج 67، ش 3، محرّم 1344، ص 332ـ 333). آرای عبدالرازق را بسیاری از متفکران اهل‌سنّت نقد کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به عبدالرزاق، حاشیه حقی، ص 187ـ190، 202ـ203 و جاهای دیگر؛ رَیس، ص 224 به‌بعد؛ سنَّهوری، ص 104ـ108؛ محمد عماره، ص 39ـ96).در تونس خیرالدین پاشا تونسی* و ابن‌ابی‌الضَّیاف* از متفکران سیاسیِ پیش‌گام به ‌شمار می‌روند. خیرالدین تونسی در کتاب اقوم المسالک فی معرفة احوال الممالک به بیان عواقب وخیم استبداد (رجوع کنید به ج 1، ص 116) و عوامل موفقیت غرب یعنی توجه به ارزشهایی مانند عدل، مشورت و حسن تدبیر (ج 1، ص 105ـ109) پرداخته است. وی به لزوم همکاری میان عالمان دین و اهل سیاست تأکید کرده (ج 1، ص 146ـ148) و اجرای سیاستهای غربی را فقط در مواردی می‌پذیرد که با شریعت هماهنگ است (ج 1، ص 94ـ 97). ابن‌ابی‌الضّیاف از میان سه نوع حکومتِ استبداد، جمهوری و مشروطه، حکومت مشروطه را از آن رو که مقید به قانونِ مصوب مجلس است، پذیرفته است. وی به شورش در برابر حکومت ستمگر و استبدادی اعتقاد نداشت، زیرا به گسترش ترس و وحشت و ریخته شدن خون انسانها می‌انجامد. به نظر او، عالمان دین می‌توانند با روش امر به معروف و نهی از منکر و نصایح صادقانه، با حاکمان تعامل داشته باشند (رجوع کنید به ج 1، ص 6ـ95).ابن‌بادیس*، متفکر الجزایری اوایل قرن چهاردهم، در برابر طرفداران جنبش خلافت به نکوهش خلافت پرداخت و در عین حال، بر آن بود که از بین رفتن خلافت عثمانی به معنای برچیده شدن حکومت اسلامی نیست، بلکه به معنای از میان رفتن سایه‌ای بی‌ثمر است که مسلمانان بی‌دلیل مجذوب آن بودند (رجوع کنید به ج2، جزء1، ص 410ـ412، ج 2، جزء2، ص 214ـ215). او در مقابله با استعمار فرانسه، با شعار بازگشت به اسلام، جنبشی را در الجزایر پایه‌گذاری کرد که مبدأ تشکیل جمعیت‌العلماء المسلمین* شد. او در پی ایجاد تشکلی شورایی، فراگیر در جهان اسلام با عنوان جماعةالمسلمین بود، ولی با مرگ وی در 1319ش/1940 و سپس انحلال جمعیت‌العلماء در 1956، اندیشه‌هایش به فراموشی سپرده شد (رجوع کنید به نامدار، ص 140ـ145).در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم زمینه شکل‌گیری و گسترش اندیشه‌های دینی نو در باب حکومت در اسلام فراهم شد و اصلاح‌طلبان اسلامی در این عرصه از دین به مثابه ایدئولوژی سیاسی بهره گرفتند (رضوان سید، ص18). سیدجمال‌الدین اسدآبادی* و شاگردان و پیروانش از جمله محمد عبده*، محمد رشیدرضا* و حسن‌البنّاء* به بازتعریف حکومت از دیدگاه اسلام پرداختند. وظیفه حکومت در نظر آنها پیشگیری از ارتکاب گناه و نیز مجازات گنه‌کاران است تا پاکی و صلاح در جامعه برقرار گردد. حکومت هدف نیست، بلکه وسیله است؛ هدف، تقوا و رستگاری انسان است (روآ، ص 74ـ75). همه اسلام‌گرایان درباره اینکه برای بازسازیِ جامعه اسلامی به دست آوردن قدرت سیاسی ضروری است، اتفاق نظر دارند. به‌نظر آنان نمی‌توان الگویِ زندگی اسلامی را در حکومت غیر اسلامی یافت و اصلاح فقط با کسب قدرت سیاسی امکان‌پذیر است.سیدجمال‌الدین اسدآبادی، به عنوان پیشتاز اندیشه اصلاحگری، تمام تلاش خود را برای ایجاد وحدت اسلامی و از بین بردن تعصبات و مقابله با استعمار غرب مصروف کرد. او با تلاش برای احیای نظام خلافت، معتقد بود گزینش حاکم عادل، که می‌تواند از هر نژادی باشد، در کنار مراقبت علما از اقامه دین و احکام شریعت، راهکار اصلاح جامعه اسلامی است. به‌نظر وی مردم حق عزل حاکم را در صورت فساد دارند (ابوحمدان، 1413الف، ص 78ـ86؛ شریعتمداری، ص 81). انتقاد صریح اسدآبادی از حکومتهای استبدادی، به عنوان بزرگ‌ترین مانع پیشرفت ملتهای اسلامی، وجهه دیگر اقدامات او بود. به نظر او فقط حکومتی از نظر اسلامی مشروعیت دارد که متکفل اجرای احکام دین باشد (جمال‌الدین اسدآبادی و عبده، ص 171ـ172)؛ همچنان‌که ریشه همه اختلافات در امت اسلامی زیاده‌خواهی حکام و دوری آنها از تعالیم دین و راه‌حل اختلافات نیز، بازگشت به اصول فراموش شده اسلام و دست برداشتن از تعصبهاست (همان، ص 72ـ74).هم‌زمان با فعالیتهای اسدآبادی، عبدالرحمان کواکبی*، متفکر سوری، در کتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، استبداد را عامل فساد و تباهی معرفی کرده و حکومت مشروطه را موافق با مبانی و اصول اسلام شمرده است (رجوع کنید به ص 189ـ 194، 199ـ204).پس از سیدجمال، شاگردش محمد عبده تلاش در راه اصلاح جامعه اسلامی را پی گرفت. عبده حکومت را در اسلام امری مدنی می‌دانست و برای امت یا نمایندگان امت حق نصب و عزل حاکم را قائل بود. به نظر او بهترین نوع حکومت، حکومتی است که در تحقق عدالت موفق‌تر باشد و در اسلام شکل خاصی از حکومت مقرر نشده است، ولی رعایت دو اصل مهم شورا و خیرخواهی و صداقت حاکمان در ساختار حکومت اسلامی ضروری است. وی حکومتی را که بدون خواست مردم و با نفوذ مراکز قدرت روی کار آمده باشد، از نظر شرعی باطل شمرده و اطاعت از آن را واجب ندانسته است (عبده، ص 116ـ118؛ شرفی، ص 166ـ167).رشیدرضا در ترویج اندیشه‌های عبده و سیدجمال کوشید و پس از شکست جنبش خلافت و در واکنش به نظریه جدایی دین از سیاست و نفوذ استعمار غربی در کشورهای اسلامی، اندیشه تشکیل حکومت اسلامی به شیوه‌ای نو را پیشنهاد کرد (نامدار، ص 127). وی با غیراسلامی خواندن خلافت عثمانی خواهان احیای خلافت به شیوه انتخاب اهل حل و عقد بود (همان، ص 129ـ130). او در کتاب الخلافة او الامامة العظمی بر اندیشه بازگشت به اسلام اولیه تأکید کرد و با تفسیر اولی‌الامر در آیه 59 سوره نساء به اهل حل و عقد (دانایان ملت)، حکومت را در اسلام از آن ملت دانست؛ چرا که نهاد حکومت، منتخب نمایندگانِ مردم است. او با این تفسیر حکومت اسلامی را نوعی حکومت ملی دانست (رجوع کنید به قادری، ص 225ـ226). بر پایه دیدگاه رشیدرضا، گروهی از فقها در بیانیه‌ای با عنوان «الخلافة و سلطة الامة» خلافت را مشروع، ولی مشروط به انتخاب مردم دانستند و مجمع خلافت، که زیر نظر الازهر بود، آن را پذیرفت (شریعتمداری، ص 100).حسن‌البنّاء که از افکار رشیدرضا تأثیر پذیرفته بود، با پایه‌گذاری اخوان‌المسلمین* در 1307ش/1928، در راه عملی کردن نظریه حاکمیت اسلامی به عنوان جانشینی برای اندیشه نوگراییِ غربی گام مهمی برداشت. وی برقراری حکومت اسلامی را که پاسخگو به مردم و حافظ حقوق آنان باشد، یگانه راه خروج کشورهای اسلامی از فساد و تباهی اعلام کرد (شرفی، ص 168ـ169؛ خدوری، ص 34ـ39). عبدالقادر عوده، نظریه ‌پرداز سیاسی اخوان‌المسلمین، در کتاب الاسلام و اوضاعنا السیاسیة نخستین کسی است که از مفهوم قرآنی جانشینی (استخلاف) تفسیری سیاسی کرده و آن را مبنای نظریه خود قرار داده است. این دیدگاه را اندیشمند مصری، سیدقطب* و اندیشمند پاکستانی، ابوالاعلی مودودی* توضیح داده‌اند (رجوع کنید به رضوان سید، ص89). به‌نظر عوده، حکومت از آن خداست و اسلام دین حکومت است، حکومتی که دنیا را بر پایه دین اداره کند. وی تأکید می‌کند که خلافت در اسلام با حکومتهای جمهوری و سلطنتی موروثی و حکومتهای استبدادی متفاوت است، زیرا قدرت آن برآمده از مردم است و ماهیت و ساختاری ویژه دارد. عوده و دیگر اندیشمندان مرتبط با اخوان‌المسلمین در بیان ساختار و ماهیت حکومت اسلامی به ذکر کلیات بسنده کرده و به چگونگی اداره آن در عرصه‌های گوناگون نپرداخته‌اند (رجوع کنید به شرفی، ص 170ـ172). در میان سران اخوان‌المسلمین، حسن هضیبی* و پیروانش در رساله‌ای با عنوان دعاةٌ لاقضاة، با تفسیری جدید از اندیشه‌های سیاسی حسن‌البنّاء، حکومت را مسئله‌ای سیاسی و غیر قدسی شمردند (رجوع کنید به رضوان سید، ص 36ـ37). آنان بر آن بودند که وجود دولت از ضروریات دین نیست، وگرنه با زوال حکومت عثمانی باید دین زایل می‌شد. مسلمان می‌تواند بدون نیاز به دولت به دین خود ملتزم باشد و فقط در صورتی که دولت او را از التزام به دین باز دارد، باید با آن مقابله کرد (همان، ص52).سیدقطب در معالم فی‌الطریق، حاکمیت الهی را در مقابل حاکمیت جاهلیت و طاغوت قرار داد (رجوع کنید به ص 118ـ130). به نظر او، حاکمیت مطلق از آن خداست و راز وجود دین آن است که خداوند حاکمیت خود را در زمین از طریق خلیفه خود (انسان) اعمال کند. بنابراین حکومت و نظام سیاسی باید بر پایه اراده الهی باشد و خلیفه خدا باید بر طبق دستور او، به آبادسازی زمین و بهره‌مندی از نعمتها و اجرای شریعت الهی بپردازد (رجوع کنید به همو، 1386، ج 3، جزء7، ص 80ـ96، جزء9، ص 736، ج 7، جزء27، ص 590). به‌نظر سید قطب (1415، ص 18ـ19)، دین اسلام توانایی اداره جامعه اسلامی را دارد و نیازی به استفاده از آرا و نظامهای سیاسی و قوانین غربی نیست.ابوالاعلی مودودی اندیشمند دینی و سیاسی پاکستان نیز مانند سید قطب تأکید داشت که حاکمیت سیاسی از آنِ خداست و دولت باید مجری دستورات الهی باشد (ص258، 261). وی شکل آرمانی حکومت اسلامی را نیز ترسیم کرده است (رجوع کنید به ص 291ـ295). به نظر او اصول سیاسی اسلام می‌تواند در حکومتهایی با شکلهای مختلف تحقق یابد و اسلام هیچ شکل معینی از حکومت را الزامی نکرده است؛ آن چه مهم است تقوای حاکمان و التزام آنها به اجرای قوانین الهی است. مودودی با تشکیل جماعت اسلامی در پاکستان در پی تشکیل دولت اسلامی در پاکستان بود (حلبی، ص281) و با ارائه نظریه خدا ـ مردم سالاری معتقد است که امت مسلمان باید قانون خدا را در چهارچوبی که شریعت بیان کرده، تفسیر کنند (همان، ص283). پیش از مودودی و قبل از تشکیل کشور پاکستان، اقبال لاهوری* نظریه جدایی دین از دولت را از نظرگاه اسلامی نادرست و آن را اشتباهی ناشی از مقایسه اسلام با مسیحیت برمی‌شمرد، اما در عین حال با ناکارآمد دانستن خلافت عثمانی، با توجه به مقتضیات عصر جدید، همگان را به احیای اصول آزادی، برابری و دوری از قومیت‌گرایی فرامی‌خواند (ص 178ـ180).ابوالحسن ندوی، عالم معاصر هندی، با تألیف کتاب ماذا خسرالعالَمُ بانحطاط المسلمین، به بررسی حکومتهای جهان اسلام در ادوار مختلف پرداخت و دلایل انحطاط حکومتها، تحریف دین و جدایی عملی میان دین و سیاست را در سرزمینهای مختلف جهان‌اسلام برشمرده است. به نظر وی انحراف حکومتها و جدایی حاکمان از اسلامِ اصیل علت اصلی انحطاط و گمراهی مسلمانان بوده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 132ـ137، 148ـ151، 230ـ257). سبب اصلی بحران جوامع بشری و ملل مختلف سیطره قدرتهای فاسد و فقدان قدرتهای صالح است که آن هم ناشی از بی‌ایمانی و دوری از اصول الهی و اخلاقی است (رجوع کنید به همو، 1422، ج 1، ص 177ـ 178، ج 2، ص 104ـ105).در ایران، در اواخرِ حکومت قاجار، استبداد و فساد و وابستگی سیاسی تا آنجا رسیده بود که کشور را به دگرگونی ناگهانی نیازمند ساخته بود (حائری، ص1). این وضع سبب مداخله علمای دین در رخدادهای مهمی شد، مانند قرارداد رژی که به تحریمِ تنباکو* انجامید، قرارداد رویتر* و نهضت مشروطه*. شرکت گسترده علما در مبارزه با بیگانگان (استعمار خارجی) و نیز استبداد داخلی در منابع تاریخی این دوره انعکاس یافته است. در بحبوحه این مبارزات، نوعی حکومت عرفی با عنوان «مشروطه» با الهام از اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی مغرب‌زمین، در میان نخبگان فکری و سیاسی مطرح شد. شماری از علما به بررسی مبانی، فلسفه و آثار مشروطه پرداختند و در تطبیق مبانی و اهداف حکومت مشروطه با اصول و مبانی مذهب شیعه کوشیدند تا مردم از نتایج مطلوب مشروطیت یعنی رهایی از حکومت استبدادی و برخوردار شدن از آزادی بهره‌مند شوند. حتی برخی انقلاب مشروطه را به منزله جهاد در راه خدا به امر امام‌معصوم گرفته و مخالفت با آن را مصداق جنگ بر ضد امام دانستند. به طور کلی، نهضت مشروطه تحولی عمیق در اندیشه سیاسی فقهای شیعه پدید آورد (محلاتی‌نجفی، ص201؛ حائری، ص 109، 127، 133؛ درخشه، ص 75ـ77). از جمله آنکه، رساله‌ها و کتب بسیاری درباره اشکال حکومت به‌ویژه اوصاف حکومت مشروطه و نسبت آرمانهای مورد توجه در آن با دین تحریر شد (برای برخی نمونه‌های مهم رجوع کنید به آبادیان، ص 132ـ243). از مهم‌ترین این آثار کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة* اثر میرزامحمدحسین نائینی فقیه و مرجع تقلید مشهور است. این کتاب به دلیل جایگاه مهم مؤلف آن و نیز ابتکارات و نوآوریهای او در چهارچوب فقه امامی در عرصه فقه سیاسی، نقش مهمی در تقویت و تثبیت مشروطه ایفا کرد. به نظر نائینی (ص 84ـ 85، 110) و دیگر مدافعان مشروطه (برای نمونه رجوع کنید به محلاتی نجفی، ص 224ـ 225) تنها راه جلوگیری از استبداد، به حکومت رسیدن امام معصوم است و در شرایط غیبت امام معصوم، بهترین نوع حکومت که مانع استبداد و ضامن حقوق مردم است، حکومت مشروطه یعنی حکومت پارلمانی است. در واقع، سلطنت مشروطه از نظر این فقها حکومتِ آرمانی و کاملا مطلوب به‌شمار نمی‌رفت، ولی با توجه به شرایط موجود، بهترین گزینه و قابل دفاع شرعی بود. شیخ فضل‌اللّه نوری*، که خود در ابتدا از مدافعان و پیشروان مشروطه بود، با اشاره به وجود دو رکن حکومت و دیانت در سیره نبوی و انفصال آنها از یکدیگر در ادوار بعد، بر آن بود که اقتضای مصلحت مسلمانان تفکیک این دو مقوله از یکدیگر است (رجوع کنید به ص 269ـ270).با تأسیس حکومت پهلوی و سلطنت رضاشاه، سیاستِ راهبردیِ کاستن از نفوذ دین و عالمان دینی در امور حکومتی پیگیری شد. در دوره سلطنت رضاشاه نهادهایی (مانند قضا) که تصدی آن با مجتهدان بود به‌تدریج تحت سلطه و مدیریت دولت قرار گرفت و سازمان آن نیز صورت عرفی پیدا کرد؛به علاوه، التزام به برخی از احکام اجتماعی دین رسماً ممنوع شد (رجوع کنید به حجاب*). این راهبرد حکومت از یک سو واکنش قاطع مراجع و علما، و شهادت و تبعید و زندان شماری از آنان را در پی‌داشت، و از سوی دیگر زمینه‌ساز تألیف آثاری درباره حکومت اسلامی و اقدامات سیاسی و تشکیل گروههای مخالف حکومت و مدافع تأسیس حکومت اسلامی گردید. این فعالیتها در دوره محمدرضا پهلوی ــکه سیاستهای مزبور را همچنان ادامه دادــ جدّی‌تر و گسترده‌تر ادامه یافت. از جمله مجله مکتب تشیع* که در پایان دهه 1330 منتشر می‌شد، متضمن مقالاتی در زمینه رابطه دین و سیاست بود (برای نمونه رجوع کنید به مقالات سیدمحمد حسینی بهشتی، با عنوان حکومت در اسلام). بهشتی همچنین در 1341ش، همراه با چند تن از روحانیان به تأمل و اندیشه درباره طرح کلیِ حکومت اسلامی و ویژگیهای نظام اسلامی پرداخت. به ‌نظر او در این عرصه، شناخت پایه‌هایی که در آموزه‌های دینی برای اصل حکومت و شئون مختلف آن مقرر شده مهم است (بهشتی، ص 447ـ 465، مقدمه هادی خسروشاهی، ص 444ـ446). سیدمحمود طالقانی*، روحانی مشهور و مبارز دوره اخیر، نیز برپیوند و یگانگی دین و سیاست تأکید می‌کرد. وی با چاپ کتاب نائینی همراه با مقدمه و حواشی خود، عنوان کتاب را حکومت از نظر اسلام قرار داد و در مقدمه آن به بیان ویژگیهای کلی حکومت دینی پرداخت. به نظر او مبارزات پیامبران با سلاطین جور دلیل بر ضرورت مخالفت با استبداد و ستم از نگاه دینی است (رجوع کنید به نائینی، مقدمه، ص 10ـ16).مرتضی مطهری* نیز در آثار خود ضمن تأکید بر حق حاکمیت خدا و وجود حق ولایت برای حاکم اسلامی، به طرح اهمیت حکومت در اسلام پرداخته و حکومت اسلامی را حکومتی مبتنی بر عدالت، امانت‌دار مردم، مجری احکام الهی و حافظ حقوق مردم معرفی کرده است. به نظر او حاکم را یا سایر فقها یا عامه مردم (نظیر انتخاب مرجع تقلید)، انتخاب می‌کنند (برای نمونه رجوع کنید به مطهری، 1354ش، ص 127ـ128، 146؛ همو، 1370ش، ص 37ـ 88). سیدمحمدباقر صدر* هم نظریه‌پرداز فقه سیاسی به شمار می‌رود. در آثار او سه دیدگاه درباره شیوه مطلوب حکومت در اسلام مطرح شده است: 1) تعیین حاکم بر مبنای آرای اکثریت در دوران غیبت امام معصوم، که در 1338ش/ 1378 مطرح و سپس از آن عدول کرد (حکیم، ص 75ـ83)؛ 2)ولایت انتصابی عام فقیهان (صدر، الفتاوی الواضحة، ج1، ص 29ـ31)؛ 3)خلافت مردم با نظارت مرجعیت که یک سال پیش از شهادت مطرح کرد و مبتنی بر دو اصلِ نیابت عام مجتهد عادل، و شوراست (برای تفصیل رجوع کنید به همو، الاسلام یقودالحیاة، ص 21ـ31).یکی از مهم‌ترین تلاشهای نظری فقهای شیعه در عرصه فقه سیاسی، طرح حکومت اسلامی امام‌خمینی* در چهارچوب آموزه ولایت فقیه است. وی، از یک سو به تجریه تاریخی علمای شیعه و محدودیتهایی که حکومتها برای آنان در ایفای وظیفه دینی خود ایجاد می‌کرده‌اند و نیز بی‌التفاتی حکومتها به احکام دین و مقابله‌های آنان با دین، که در دوره‌های اخیر تشدید شده بود، نظر داشت و از سوی دیگر به این واقعیت توجه می‌داد که در قرآن مسائل سیاسی و اجتماعی بسی بیش از مسائل عبادی مورد توجه قرار گرفته است. به‌نظر او، لزوم اجرای قوانین و احکام شرع در جامعه از یک سو و ماهیت و کیفیت قوانین اسلام از سوی دیگر، بر ضرورت تشکیل حکومت شرعی دلالت دارند که لازمه این دو مهم، مداخله فقهای عادل در امور حکومتی است (ولایت فقیه، ص 9، 29ـ39؛ همو، کتاب‌البیع، ج 2، ص 624).امام‌خمینی حکومت حق را حکومت خدا و به تعبیر دیگر، حکومت قوانین الهی معرفی نموده و بر ضرورت نظارت فقها (در دوره غیبت امام معصوم) بر کارگزاران و قانون‌گذاران حکومت، برای پیشگیری از مخالفت حکومت با قوانین اسلام تأکید کرده است. به نظر او ولایت فقیه بر همه امور مرتبط با حکومت، از ضروریات دین و مستند به ادله نقلی و عقلی متعدد است و تهیه مقدمات برای تشکیل حکومت اسلامی در زمان فقدان حکومت عدل واجب است. از این‌رو، سکوت علمای دین در صورتی که به تقویت طاغوت بینجامد، حرام به‌شمار می‌رود، همچنان که همکاری با طاغوت از بزرگ‌ترین منکرات است (رجوع کنید به کتاب‌البیع، ج 2، ص 461ـ467، 430، 435ـ436؛ همو، کشف اسرار، ص 184ـ186؛ همو، تحریرالوسیلة، ج 1، ص 427؛ همو، ولایت فقیه، ص 52ـ173). بر پایه دیدگاه امام‌خمینی عدالت مهم‌ترین هدف حکومت اسلامی و اقدام برای استقرار حکومت اسلامی از احکام اولیه اسلام و حفظ آن از مهم‌ترین واجبات و مقدّم بر سایر احکام است؛ ضمن آنکه این حکومت مشروع، جز از راه پذیرش مردمِ تحت حکومت تحقق نمی‌یابد و بقای آن نیز منوط به تعامل مطلوب حاکمان و مردم است (رجوع کنید به صحیفه نور، ج 10، ص 181، ج20، ص 170ـ171).مطرح شدن نظریه ولایت فقیه و پیگیری بی‌وقفه امام خمینی درباره آن، به سقوط حکومت پهلوی در ایران و تأسیس نظام حکومتیِ ولایت فقیه در این کشور انجامید. این حادثه مهم، البته، منشأ بحثها و سؤالات فراوان و نیز عامل تحرکات و تحولات بسیار در دیدگاههای سیاسی شد. مباحثی چون رابطه دین و دموکراسی، مبانی مشروعیت حکومت، جایگاه علمای دین، دامنه ولایت فقها، ضرورت تصدی حکومت از سوی فقها، نحوه اعمال ولایت فقها در امور حکومت، از مهم‌ترین سؤالاتی است که محققان و اندیشمندان به طرح و تحلیل آن پرداختند و تفاسیر متعددی از دموکراسی، ولایت فقیه و چگونگی رابطه دین با سیاست ارائه کردند. از جمله مهم‌ترین تلاشهای انجام شده در حوزه ولایت فقیه دراسات فی ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة تألیف حسینعلی منتظری است. وی، همسو با امام خمینی، اسلام را دینی دانسته که احکام آن بر مبنای وجود حکومت صالح و عادل تشریع شده است، به نحوی که فقدان حکومت اسلامی به تعطیل احکام اسلامی منتهی می‌شود. از این‌رو، وی اهتمام به استقرار حکومت اسلامی را واجب دانسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 162ـ165). وی در این کتاب با ارائه ساختاری برای حکومت اسلامی، مباحثی را به اثبات ولایت فقیه و بیان گستره ولایت آنها اختصاص داده است. برخی اندیشمندان با پذیرش اصل ولایت، ملاک مشروعیت حکومت را نصب الهی (با توجه به این آموزه که فقها در دوره غیبت، به نصب عام از جانب امام معصوم برگزیده شده‌اند) و کارآمدیِ آن را منوط به مقبولیت مردمی دانسته‌اند، که با استفاده از روشهای دموکراتیک (مانند رأی‌گیری) قابل حصول است (برای نمونه رجوع کنید به حسینی حائری، 1399، ص 178؛ موسوی خلخالی، ص 579ـ 581؛ لاریجانی، 1383ش، ص 63ـ78؛ همو، 1377ش، ص 222ـ 227؛ نیز رجوع کنید به بیعت*). برخی نویسندگان، در برابر نظریه حکومت مبتنی بر ولایت فقیه، دیدگاههایی دیگر مطرح کرده‌اند، مانند این دیدگاه که شیوه مدیریت و ماهیت حکومت دینی و غیر دینی یکسان است و تمایز آنان فقط در توجه داشتن یا نداشتن به ارزشهای دینی و ایمانی در جامعه دینی است، یا این نظر که حاکمان صرفآ وکالت شهروندان را در حکومت دارند نه ولایت، یا این دیدگاه که حکومت در قبال نگاهداری و مراقبت از آیینها و ارزشهای دینی وظیفه و مسئولیتی ندارد (برای نمونه رجوع کنید به بازرگان، ص 46؛ حائری‌یزدی، 1995، ص 177، 196؛ سروش، ص 355ـ380؛ رجایی، ص 265، 292؛ برای نقد نظریه وکالت در حکومت رجوع کنید به حسینی حائری، 1378ش، ص 27ـ61؛ جوادی آملی، 1375ش الف، ص 67ـ79؛ برای جوابیه و نقد جوابیه رجوع کنید به حائری‌یزدی، 1375ش، ص 223ـ233؛ جوادی آملی، 1375ش ب، ص 234ـ250؛ نیز رجوع کنید به ولایت فقیه*؛ دموکراسی*).منابع : حسین آبادیان، مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه، ]به انضمام رسائل علمای موافق و مخالف مشروطه[، تهران 1374ش؛ محمدکاظم‌بن حسین آخوندخراسانی، حاشیة کتاب المکاسب، چاپ مهدی شمس‌الدین، ]تهران[ 1406؛ آقابزرگ طهرانی؛ علی‌بن محمد آمدی، غایةالمرام فی علم الکلام، چاپ احمد فرید مزیدی، بیروت 1424/2004؛ ابن‌ابی‌الضَّیاف، اتحاف اهل الزمان باخبار ملوک تونس و عهدالامان، ج 1، چاپ محمد شمّام، تونس 1990؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌ بابویه، کتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1404؛ همو، المقنع، قم 1415؛ ابن ‌بادیس، کتاب آثار ابن‌بادیس، چاپ عمار طالبی، بیروت 1403/1983؛ ابن‌تیمیه، السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیة، بیروت 1409/1988؛ ابن‌جوزی، مناقب الامام احمدبن حنبل، چاپ محمدامین خانجی کتبی، ]قاهره 1349[؛ همو، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌سعید، الجامع للشّرائع، قم 1405؛ ابن‌قیم جوزیه، الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیة، او، الفراسة المرضیة فی احکام السیاسة الشرعیة، چاپ سیدعمران، قاهره 1423/2002؛ ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، چاپ رضا استادی، اصفهان [? 1362ش[؛ سمیر ابوحمدان، جمال‌الدین الافغانی و فلسفة الجامعة الاسلامیة، بیروت 1413الف؛ همو، رفاعة رافع الطهطاوی رائد التحدیث الاوروبی فی مصر، بیروت 1413ب؛ یعقوب‌بن ابراهیم ابویوسف، کتاب الخراج، چاپ قصی محب‌الدین خطیب، قاهره 1397؛ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران 1358ش؛ اسماعیل ابراهیم، مشایخ ضدالسلطة و السلطان، قاهره 2004؛ برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ج 1 ، ترجمه جواد فلاطوری، تهران 1379ش؛ افلاطون، حکمت سقراط و افلاطون، ترجمه و نگارش محمدعلی فروغی [?1316ش[؛ همو، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ عبداللّه‌بن عیسی‌افندی اصفهانی، ریاض العلماء و حیاض‌الفضلاء، چاپ احمد حسینی، قم 1401ـ؛ محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ]تهران 1346ش[؛ امام خمینی، تحریرالوسیلة، بیروت 1407/1987؛ همو، صحیفه نور، تهران، ج10، 1361ش، ج20، 1369ش؛ همو، کتاب البیع، ]تهران[ 1379ش؛ همو، کشف اسرار، قم: آزادی، ]بی‌تا.[؛ همو، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران 1357ش؛ داوود امینی، جمعیت فدائیان اسلام و نقش آن در تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران، تهران 1381ش؛ مرتضی‌بن محمد امین انصاری، کتاب المکاسب، قم 1378ش؛ حسن انصاری‌قمی، «نهاد علما و ساختار قدرت در حکومت عثمانی، کتاب ماه دین، سال 5، ش 12، سال 6، ش 1 (مهر و آبان 1381)؛ مهدی بازرگان، آخرت و خدا: هدف رسالت انبیاء، ]تهران[ 1377ش؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب تمهیدالاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛ اسماعیل بغدادی، ایضاح المکنون، ج 2، در حاجی‌خلیفه، ج 4؛ همو، هدیةالعارفین، ج 1ـ2، در همان، ج 5ـ6؛ محمد بهشتی، «طرح کلی درباره حکومت اسلامی»، تاریخ و فرهنگ معاصر، سال 1، ش 3 و 4 (بهار و تابستان 1371)؛ کمال پولادی، تاریخ اندیشه سیاسی در ایران و اسلام، تهران 1385ش؛ مسعودبن عمر تفتازانی، ]شرح[ العقائد النسفیة، استانبول 1326، چاپ افست بغداد ]بی‌تا.[؛ خیرالدین تونسی، اقوم المسالک فی معرفة احوال الممالک، چاپ منصف شنوفی، تونس 2000؛ جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده، العروة الوثقی، چاپ هادی خسروشاهی، تهران 1421 ؛ عبداللّه جوادی آملی، «سیری در مبانی ولایت فقیه»، حکومت اسلامی، سال 1، ش 1 (پاییز 1375الف)؛ همو، «نقدِنقد»، همان، سال 1، ش 2 (زمستان 1375ب)؛ حاجی‌خلیفه؛ عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران 1364ش؛ مهدی حائری‌ یزدی، حکمت و حکومت، ]لندن 1995[؛ همو، «نقدی بر مقاله 'سیری در مبانی ولایت فقیه،»، حکومت اسلامی، سال 1، ش 2 (زمستان 1375)؛ کاظم حسینی حائری، اساس الحکومةالاسلامیة: دراسة استدلالیة مقارنة بین‌الدیمقراطیة و الشوری و ولایةالفقیه، بیروت 1399/1979؛ همو، «حکمت و حکومت در ترازوی نقد»، حکومت اسلامی، سال 4، ش 3 (پاییز 1378)؛ محمدباقر حکیم، الحکم الاسلامی بین النظریة و التطبیق، ]قم[ 1412/1992؛ علی‌اصغر حلبی، تاریخ نهضت‌های دینی ـ سیاسی معاصر، تهران 1382ش؛ مجید خدوری، تجدیدحیات سیاسی اسلام از سیدجمال‌الدین تا اخوان‌المسلمین، نقد و ترجمه حمید احمدی، تهران 1359ش؛ خوانساری؛ جلال درخشه، گفتمان سیاسی شیعه در ایران معاصر، تهران 1384ش؛ داود دورسون، دین و سیاست در دولت عثمانی، ترجمه منصوره حسینی و داود وفائی، تهران 1381ش؛ علیرضا رجایی، «مهدی بازرگان: 1373ـ1286»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، ج 2، تهران : جهاد دانشگاهی، 1384ش؛ رضوان سید، سیاسیات الاسلام المعاصر : مراجعات و متابعات، بیروت 1418/1997؛ الیویه‌روآ، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی و حسین مطیعی امین، تهران 1378ش؛ محمد ضیاءالدین رَیس، الاسلام و الخلافة فی العصر الحدیث: نقد کتاب الاسلام و اصول الحکم، قاهره ] 1976[؛ محمدباقربن محمدمؤمن سبزواری، روضةالانوار عباسی: مبانی اندیشه سیاسی و آیین مملکتداری، چاپ نجف لک‌زایی، قم 1381ش؛ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران 1376ش؛ حمزه‌بن عبدالعزیز سلّار دیلمی، المراسم العلویة فی الاحکام النبویة، چاپ محسن حسینی امینی، بیروت 1414/1994؛ عبدالرزاق احمد سنَّهوری، فقه الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمته عن الفرنسیة نادیه عبدالرزاق سنَّهوری، چاپ توفیق محمد شاوی، ]قاهره[ 1989؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛ سیدقطب، العدالة الاجتماعیة فی الاسلام، قاهره 1415/1995؛ همو ، فی ظلال القرآن، بیروت 1386/1967؛ همو، معالم فی الطریق، ]قاهره[ 1384/1964؛ عبدالمجید شرفی، اسلام و مدرنیته، با مقدمه و ترجمه مهدی مهریزی، تهران 1383ش؛ حمیدرضا شریعتمداری، سکولاریزم در جهان عرب، قم 1382ش؛ محمد شوکانی، نیل الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقی الاخبار، بیروت 1973؛ محمدبن مکی شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة، قم 1412ـ1414؛ همو، ذکر الشیعة فی احکام الشریعة، قم 1419؛ همو، اللمعة الدمشقیة، قم 1411؛ زین‌الدین‌بن علی شهیدثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1403/1983؛ همو، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم 1413ـ 1419؛ محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاة، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ]بی‌تا.[؛ همو، الفتاوی الواضحة، ج 1، نجف 1396؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، چاپ مصطفی محقق داماد، تهران 1382ش؛ منصور صفت‌گل، ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی: تاریخ تحولات دینی ایران در سده‌های دهم تا دوازدهم هجری قمری، تهران 1381ش؛ حسن طارمی‌راد، علّامه مجلسی، تهران 1375ش؛ محسن طباطبایی‌فر، نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه: دوره صفویه و قاجاریه، تهران 1384ش؛ محمدبن حسن طوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: قدس محمدی، ]بی‌تا.[؛ علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم : بحث فی الخلافة و الحکومة فی الاسلام، نقد و تعلیق ممدوح حقی، بیروت 1978؛ محمد عبده، الاسلام دین العلم و المدنیة، چاپ عبدالرحمان جوزو، بیروت 1409/1989؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب ، ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، تحریر الاحکام الشرعیة علی مذهب الامامیة، چاپ ابراهیم بهادری، قم 1420ـ1422؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الانتصار، قم 1415؛ همو، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم 1405ـ1410؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، قاهره 1411/1991؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت: دارالندوة الجدیدة، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، چاپ علی برملحم، بیروت 1995؛ همو، احصاءالعلوم، چاپ علی بوملحم، بیروت 1996الف؛ همو، کتاب السیاسة المدنیة، چاپ علی بوملحم، بیروت 1996ب؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره ]بی‌تا.[؛ چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ همو، مناقب الامام الشافعی، چاپ احمد حجازی سقّا، قاهره 1406/1986؛ محمدبک فرید، تاریخ الدولةالعلیة العثمانیة، چاپ احسان حقی، بیروت 1408 /1988؛ فضل‌اللّه‌بن روزبهان، سلوک‌الملوک، چاپ محمدعلی موحد، تهران 1362ش؛ فضل‌اللّه نوری، رساله حرمت مشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، تصحیح و تحشیه غلامحسین زرگری‌نژاد، ج 1، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1387ش؛ داود فیرحی، «درآمدی بر اندیشه سیاسی نراقی»، آینه پژوهش، سال 13، ش 1 (فروردین ـ اردیبهشت 1381)؛ حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران 1378 ش؛ ابراهیم‌بن سلیمان قطیفی‌بحرانی، السراج الوهّاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، در الخراجیات، قم : مؤسسة النشر الاسلامی، 1413؛ جعفربن خضر کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، اصفهان: انتشارات مهدوی، ]بی‌تا.[؛ جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران 1378ش؛ محمدبن محمد کردری، مناقب ابی‌حنیفة، در موفق‌بن احمد اخطب خوارزم، مناقب ابی‌حنیفة، ج 2، بیروت 1401/1981؛ جعفربن ابی‌اسحاق کشفی، تحفة الملوک: گفتارهایی درباره حکمت سیاسی، چاپ عبدالوهاب فراتی، قم 1381ش؛ همو، میزان الملوک و الطوائف و صراط المستقیم فی سلوک الخلائف، چاپ عبدالوهاب فراتی، قم 1375ش؛ کلینی؛ عبدالرحمان کواکبی، الاعمال الکاملة، چاپ محمد عماره قاهره 2007؛ محمدجواد لاریجانی، تدین ، حکومت و توسعه، ]تهران[ 1377ش؛ همو، نقد دینداری و مدرنیسم: مجموعه مقالات، تهران 1383ش؛ علی‌بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، بغداد 1409/1989؛ علی‌ بن حسام‌الدین متقی، کنزالعُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛ مجلسی؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ صادق شیرازی، تهران 1409؛ علی‌بن حسین محقق کرکی، رسائل المحقق الکرکی، چاپ محمد حسون، قم 1409ـ1412؛ همو، قاطعةاللجاج فی تحقیق حلّالخراج، در الخراجیات، همان؛ اسماعیل‌بن محمدعلی محلاتی‌نجفی، اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، در حسین آبادیان، همان منبع؛ محمد عماره، الاسلام بین التنویر و التزویر، قاهره 1423/2002؛ مرتضی مطهری، سیری در نهج‌البلاغه، ]قم[ 1354ش؛ همو، ولاءها و ولایتها، تهران 1370ش؛ محمدبن محمد مفید، المُقْنِعَة، قم 1410؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، رسالتان فی الخراج، در الخراجیات، همان؛ همو، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه‌اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، ج 12، قم 1414؛ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة، ج 1، قم 1409؛ ابوالاعلی مودودی، نظریة الاسلام و هدیه فی السیاسة و القانون و الدستور، بیروت 1389/1969؛ محمد مهدی موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام، تهران 1361 ش؛ ابوالقاسم‌بن محمدحسن میرزای‌قمی، ارشادنامه میرزای قمی، ارشادنامه میرزای قمی، چاپ حسن قاضی‌طباطبائی، در نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال 20، ش 3 (پاییز 1347)؛ همو، جامع الشتات، چاپ مرتضی رضوی، تهران 1371ـ1375ش؛ همو، غنائم الایام فی مسائل الحلال و الحرام، قم 1375ـ1378ش؛ محمدبن علی ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، چاپ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران 1362ش؛ مظفر نامدار، «مدخلی بر جنبشهای اسلامی معاصر»، در تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، ج 3، به‌اهتمام موسی نجفی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377ش؛ محمد حسین‌نائینی، تنبیه الامة و تنزیه ‌الملة، یا، حکومت از نظر اسلام، به ضمیمه مقدمه و پاصفحه و توضیحات به قلم محمود طالقانی، ]تهران[ 1378ش؛ فتحیه نبراوی و محمد نصر مهنا، تطور الفکر السیاسی فی الاسلام، قاهره 1982ـ1984؛ محمدحسن‌بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ موسی نجفی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی: طبقه‌بندی متون و فلسفه تاریخ سیاست در اسلام و ایران، تهران 1382ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1365ش؛ ابوالحسن علی ندوی، ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین، قاهره 1408/ 1988؛ همو، محاضرات اسلامیة فی الفکر و الدعوة، چاپ عبدالماجد غوری، دمشق 1422/ 2001؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، عوائدالأیام، قم 1375ش؛ همو، کتاب معراج السعاده، تهران : جاویدان، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران 1356ش؛Ervand Arahamian, Iran between two revolutions, Princeton, N. J. 1983; Mehmet Akif Ayd(n, " The Ottoman legal system", in History of the Ottoman state, society & civilisation, ed. Ekmeleddin Ihsanoglu, vol.1, Istanbul: Research Centre for Islamic History, Art and Culture (IRCICA), 2001; Farhad Daftary, A short history of the Ismailis: traditions of a Muslim community, Edinburgh 1998; Feridun Emecen, "From the founding to kucuk kaynarca", in History of the Ottoman state, society & civilisation, ibid; Hamilton Alexander Rosskeen Gibb and Harold Bowen, Islamic society and the West: a study of the impact of Western civilization on Moslem culture in the Near East, Vol.1, pt.I, London 1969; Ann Katharine Swynford Lambton, State and government in medieval Islam, London 1985; Erwin Isak Jakob Rosenthal, Political thought in medieval Islam, Westport, Conn. 1985; Bertold Spuler, Die Mongolen in Iran, Leiden 1985.