حقیقت شرعیه

حقیقت شرعیه، اصطلاحی در اصول فقه، به معنای واژه وضع (حقیقت) شده در زمان پیامبر اسلام برای معنایی شرعی. در شرع اسلام، مانند دیگر شرایع، برای انتقال پیامها و مفاهیم به مخاطبان، از واژه‌های متداول میان مردم استفاده شده و اغلبِ معناهایی نیز که از این واژه‌ها اراده شده، میان مردم رایج بوده است؛ ولی برخی از این معانی مراد، برای مردم، بی‌سابقه و جدید بوده است. مشهورترین مثال، واژه صلوة است که در لغت عرب به‌معنای دعاست، ولی در نصوص دینی (قرآن و احادیث)، و حتی پس از اسلام در سایر متون، اشعار و اقوال عربی، بیشتر به معنای عمل عبادی «نماز» آمده است. مفهوم چنین واژه‌هایی اگر با قرینه‌ای دالّ بر مراد گوینده یا نویسنده، همراه باشند روشن است، ولی اگر بدون قرینه به‌کار رفته باشند به زمان قائل آن بستگی دارد. چنانچه واژه در دوره‌ای به‌کار رفته باشد که معنای جدید بر اثر کثرت استعمال، غلبه یافته و تثبیت شده، معنای آن نیز روشن است. ازاین‌رو، به نظر اصولیان این‌گونه واژه‌های بدون قرینه، پس از زمان شارع (پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم)، در سخنان اصحاب پیامبر و تابعین، و نیز در سخنان امامان شیعه علیهم‌السلام، بر معنای جدید حمل می‌شود. اما چنانچه کاربرد واژه متعلق به دوره فترتی باشد که معنای جدید، غالب نشده است جای بحث دارد.دغدغه اصولیان در مبحث حقیقت شرعیه، روشن شدن تکلیف این سنخ واژه‌های فاقد قرینه در کلمات شارع، یعنی قرآن و احادیث نبوی، بوده است. براین اساس، اگر کسی این واژه‌ها را بر معنای لغوی حمل کند حقیقت شرعیه را نپذیرفته است، ولی اگر بر معنای جدیدِ مورد نظر شرع، حمل کند به حقیقت شرعیه قائل شده است. به بیان دیگر، اگر واژه‌ای برای یک معنا وضع شود و سپس اهل لغت یا عرف، به مناسبتی، آن واژه را در معنای دیگر نیز به‌کار برند، بدون اینکه در معنای دوم غلبه پیدا کند، معنای اولْ حقیقی و معنای دومْ مجازی به‌شمار می‌رود (رجوع کنید به مجاز*)، ولی اگر در معنای دوم غلبه یابد، آن را منقول می‌نامند؛ یعنی، معنای حقیقی با معنای مجازی آن واژه، جابه‌جا شده است و معنای غالب، حقیقی و معنای نخست، مجازی قلمداد می‌شود. حال، پذیرش حقیقت شرعیه بدین معناست که واژه‌هایی داریم که در زمان شارع (پیامبر) به ‌گونه‌ای نقل معنا شده‌اند که دیگر، بدون قرینه بر معنای جدیدِ شرعی خود حمل می‌شوند؛ یعنی، ناقل لفظ از معنایی به معنای دیگر، شارع است و این منقول، شرعی است (رجوع کنید به ابن‌شهید ثانی، ص 34ـ35؛ برای تعاریف گوناگون حقیقت شرعیه و نیز معنای شارع رجوع کنید به رازی اصفهانی، ج1، ص405ـ411؛ روزدری، ج1، ص 234ـ240).در منابع اصولی معمولاً مبحثی به موضوع حقیقت شرعیه اختصاص داده شده است و شماری از اصولیان درباره آن به‌تفصیل بحث کرده‌اند، مانند فخررازی (ج 1، ص 298ـ319)، علامه حلّی (ج 1، ص 245ـ259)، محمدتقی رازی‌اصفهانی (ج 1، ص 405ـ433) و میرزا محمدحسن شیرازی (رجوع کنید به روزدری، ج 1، ص 234ـ249). برخی نیز رساله‌های مستقلی با عنوان الحقیقة الشرعیة تألیف کرده‌اند، مانند وحید بهبهانی و اسداللّه‌بن اسماعیل کاظمی دزفولی (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 7، ص 48ـ49).شماری از اصولیان درباره الفاظی که در شرع معنای جدید یافته است، چهار احتمال عقلی را برشمرده‌اند: اول اینکه هم لفظ و هم معنا نزد اهل لغت ناآشنا بوده است؛ دوم اینکه اهل لغت هر دو را می‌شناخته‌اند، ولی هیچ‌گاه این لفظ را برای آن معنا به‌کار نبرده‌اند؛ سوم اینکه لفظ برای اهل لغت، معلوم بوده، ولی این معنا را نمی‌شناخته‌اند؛ و چهارم اینکه به این معنا واقف بوده‌اند، ولی لفظ مزبور برایشان مجهول بوده است (رجوع کنید به فخررازی، ج 1، ص 298؛ علامه حلّی، ج 1، ص 245ـ246). احتمال اول و چهارم منتفی است، زیرا همه الفاظ مورد بحث در لغت عرب، سابقه داشته، ولی بر معانی جدید حمل نمی‌شده‌اند. بیشتر اصولیان، احتمال دوم را نیز منتفی می‌دانند، زیرا معانی شرعی را اساسآ جدید و برای اهل لغت، ناآشنا تلقی می‌کنند (رجوع کنید به رازی اصفهانی، ج 1، ص 407). فقط احتمال سوم می‌ماند که می‌توان آرا یا فرضهای گوناگون را در این باره، بر اساس آن سامان داد و بررسی کرد.درباره ماهیت این الفاظ، باتوجه به معانی اراده شده از آنها در شرع، چند فرض یا دیدگاه را می‌توان مطرح کرد :1) معانی مورد نظر شرع، جدید نیستند بلکه الفاظ یاد شده در شرع اسلام نیز بر معانی لغوی خود دلالت دارند، نهایت آنکه این معانی، مصادیق جدیدی برای معانی لغوی‌اند. مثلا همه ملل در طول تاریخ، با هر دین و آیینی، معبود خود را با اعمال ویژه‌ای می‌پرستیده و در هر زبانی واژه‌ای به آن اعمال اختصاص داده‌اند، مانند واژه صلوة در عربی. در شرع اسلام نیز این واژه به همین معنا، با تغییر کیفیت و اجزا و شرایط، به کار رفته و حداکثر، مصداق جدیدی برای آن است؛ یعنی، همان‌گونه که صلوة یومیه و صلوة آیات از مصادیق صلوةاند، صلوة در اسلام و یهودیت و مسیحیت و حتی نزد بت‌پرستان نیز هرکدام یکی از مصادیق آن هستند. بنابراین، اساسآ معانی جدیدی منظور نشده است تا از «وضع جدید» سخن به میان آید؛ چه به عنوان حقیقت شرعیه چه به عنوان حقیقت متشرعیه (رجوع کنید به ادامه مقاله). حاج‌آقا حسین بروجردی* از معدود مدافعان این دیدگاه است (رجوع کنید به منتظری، ص 44ـ45).2) این معانی، جدیدند ولی دلالت الفاظ یاد شده بر این معانی، چه در زمان پیامبر چه پس از او، همواره مجازی و مستند به قرینه بوده است. این احتمال، پذیرفتنی نیست و بنابراین قائلی نیز ندارد، زیرا این الفاظ در این معانی، دست‌کم پس از پیامبر، بدون قرینه به کار رفته‌اند.3) معانی یاد شده، جدیدند و دلالت الفاظ مزبور بر این معانی، در زمان پیامبر به صورت مجازی و با قرینه بوده (برای مجاز مشهور رجوع کنید به ادامه مقاله)، ولی پس از پیامبر، به صورت حقیقی بوده است؛ یعنی، دیگر در معانی جدید حقیقت شده‌اند به‌گونه‌ای که بدون قرینه، این معانی از آنها فهمیده می‌شود و اراده معانی سابق نیاز به قرینه دارد. بنابراین، وضع این الفاظ را برای معانی شرعی نمی‌توان به شارع، مستند کرد بلکه بر اثر کثرت استعمالِ آنها در این معانی، پس از پیامبر، نزد متشرعه (کسانی که شرع را پذیرفته‌اند) حقیقت شده‌اند. به عبارت دیگر، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، متشرعان (عرف خاص) هستند. پذیرش این احتمال، مستلزم رد حقیقت شرعیه و قائل شدن به حقیقت متشرعیه (یا متشرعه) است. بر این اساس، باید واژه‌های به‌کار رفته در قرآن و احادیث نبوی، اگر فاقد قرینه‌ای دالّ بر معانی شرعی باشند، بر معانی لغوی و واژه‌های به کار رفته در سخنان اصحاب پیامبر و اخلاف آنها، اگر فاقد قرینه‌ای دالّ بر معانی لغوی باشند، بر معانی شرعی حمل شوند.4) معانی شرعی، جدیدند و شارع از ابتدا واژه‌های یاد شده را برای این معانی، تعیین کرده (وضع تعیینی) و به آن تصریح کرده است. به دیگر سخن، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، شارع است. پذیرش این احتمال، مستلزم ثبوت حقیقت شرعیه است، ولی هیچ‌یک از اصولیان این فرض را نپذیرفته و برآن‌اند که اگر چنین بود خبر این کار شارع، دست‌کم به صورت خبر واحد، به ما نیز می‌رسید، زیرا برای کتمان آن انگیزه‌ای متصور نیست (رجوع کنید به فیاض، ج 1، ص 134؛ مظفر، ج 1، ص 36).5) این معانی، جدیدند و شارع، از ابتدا واژه‌های موردنظر را برای این معانی، تعیین کرده است (وضع تعیینی)، ولی نه با تصریح، بلکه با استعمال. در این فرض نیز این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، شارع است. پذیرش این احتمال نیز مستلزم ثبوت حقیقت شرعیه است (آخوند خراسانی، ص 36؛ برای نقد آن رجوع کنید به مروّج، ج 1، ص 94ـ95؛ فیاض، ج 1، ص 134ـ138).6) معانی شرعی، جدیدند ولی کاربرد الفاظ در این معانی در زمان شارع، نخست به صورت مجازی و همراه با قرینه بوده، ولی رفته‌رفته که کاربرد آنها در معانی مذکور غلبه یافته، به صورت حقیقی بر آنها اطلاق شده است. بر این اساس، وضع این الفاظ برای این معانی به صورت تَعَینی، یعنی ناشی از کثرت استعمال این الفاظ در معانی شرعی در زمان شارع، بوده است. بنابراین، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، عرف متشرعان حاضر در زمان شارع است. پیروان این دیدگاه به حقیقت شرعیه قائل شده‌اند.تلاش اصولیان در اثبات یا رد حقیقت شرعیه، بیشتر دایر مدار فرض سوم (مبتنی بر رد حقیقت شرعیه و پذیرش حقیقت متشرعیه) و فرض پنجم یا ششم (مبتنی بر ثبوت حقیقت شرعیه) بوده است. مخالفان حقیقت شرعیه، احتمال عقلی آن را رد نکرده، ولی وقوع آن را نپذیرفته‌اند. یکی از دلایلی که در رد آن اقامه شده این است که حقایق شرعیه را چون عرب وضع نکرده است نمی‌توان واژه‌های عربی به‌شمار آورد؛ درنتیجه، وقوع آن مستلزم راه‌یافتن واژه‌های غیرعربی به قرآن است که با شماری از آیات قرآن (مانند یوسف: 2؛ طه: 113؛ زخرف: 3)، که آن را عربی معرفی کرده، در تعارض است (باقلانی، ج 1، ص 391ـ392). در پاسخ گفته‌اند که اولا، این واژه‌ها عربی‌اند، زیرا هرچند نسبت به عرف شرعی، حقایق شرعی‌اند ولی نسبت به لغت عرب، مجازات لغوی‌اند. ثانیآ، عربی بودن قرآن در ساختار و اسلوب آن جلوه‌گر است نه در فقدان واژه‌های غیرعربی یا معرّب (برای این پاسخ و پاسخهای دیگر رجوع کنید به فخررازی، ج 1، ص300ـ302؛ علامه حلّی، ج 1، ص 248ـ 250؛ رازی اصفهانی، ج 1، ص 426ـ427؛ برای دلایل دیگر در رد حقیقت شرعیه و نقد آنها رجوع کنید به ابن‌شهید ثانی، ص 36ـ37).یکی از دلایلی که در اثبات حقیقت شرعیه آورده‌اند این است که از سویی، این واژه‌ها، اگر به‌طور مطلق (بدون قرینه) به‌کار روند، معانی شرعی را به ذهن متبادر می‌کنند و این، جز با تصرف شارع، ممکن نیست و از سوی دیگر، تبادر نیز علامت حقیقت است. به این استدلال چنین پاسخ داده‌اند که تبادرِ معانیِ شرعی از این واژه‌های فاقد قرینه، به ذهن معاصران پیامبر، علامت حقیقت شدن در آن زمان و موجب اثبات حقیقت شرعیه است، نه تبادر آنها به ذهن ما (میرزای قمی، ج 1، ص 36؛ برای دلایل موافقان حقیقت شرعیه و نقد آنها رجوع کنید به ابن‌شهید ثانی، ص 35ـ36؛ رازی اصفهانی، ج 1، ص 428ـ 431). درباره اینکه این واژه‌ها در چه مقطعی از دوره 23 ساله تشریع، بنابر پذیرش حقیقت شرعیه، یا در چه زمانی پس از درگذشت پیامبر، بنابر پذیرش حقیقت متشرعیه، در معانی جدید حقیقت شده‌اند بحثهای فراوانی شده است (برای این مباحث و نیز آثار و لوازم آن رجوع کنید به رازی‌اصفهانی، ج 1، ص 414ـ416).نظر غالب و مشهور، به‌ویژه تا قرن دهم، میان اصولیان شیعه و سنّی، به‌خصوص معتزلیان، ثبوت حقیقت شرعیه به‌طور مطلق بوده است (از جمله رجوع کنید به علم‌الهدی، قسمت 1، ص 16؛ بصری، ج 1، ص 23ـ26؛ ابواسحاق شیرازی، ص 51؛ محقق حلّی، ص 52)، تا جایی که برخی در این باره، ادعای اجماع کرده‌اند (رجوع کنید به رازی‌اصفهانی، ج 1، ص 412)، ولی شماری از اصولیان آن را به ‌طور مطلق نفی کرده یا به نفیِ آن گرایش داشته‌اند (رجوع کنید به باقلانی، ج 1، ص 387؛ مقدس اردبیلی، ج 3، ص 387، ج 6، ص 53، ج 9، ص 334؛ ابن‌شهید ثانی، ص 38؛ نیز رجوع کنید به رازی اصفهانی، ج 1، ص 412ـ413). علاوه بر دو رأی یاد شده، آرای تفصیلی نیز بیان شده است؛ از جمله، پذیرش حقیقت شرعیه در الفاظ مربوط به عبادات و نپذیرفتن آن در الفاظ مربوط به معاملات (غیرعبادات)، یا پذیرش آن صرفآ در الفاظ پرکاربرد (برای نمونه رجوع کنید به میرزای قمی، ج 1، ص 36ـ39؛ عراقی، ج 1، ص 131ـ134؛ برای دیدگاههای گوناگون تفصیلی رجوع کنید به رازی اصفهانی، ج 1، ص 413ـ414؛ برای نقد آنها رجوع کنید به روزدری، ج 1، ص 248ـ249). برخی نیز معانی جدید در زمان پیامبر را مجاز مشهور دانسته، رأی به توقف داده‌اند؛ یعنی، آن واژه‌ها را نه بر معانی لغوی حمل کرده‌اند نه بر معانی شرعی (رجوع کنید به فیاض، ج 1، ص 133؛ مظفر، ج 1، ص 36).شماری از اصولیان متأخر شیعه، نزاع حقیقت شرعیه را اساساً بی‌ثمر می‌دانند و فایده عملی چندانی برای آن قائل نیستند، زیرا به نظر آنان اولاً، وجود چنین واژه‌های فاقد قرینه، هم در قرآن و هم در احادیث نبوی، نادر است. ثانیاً، فقط برخی از این موارد نادر، متعلق به احکام است. ثالثاً، معنای اندکْ واژه‌های این چنینی در قرآن را می‌توان با الهام از تفسیر امامان شیعه و قراین استوار به دست آورد. رابعاً، احادیث نبوی در منابع شیعی عمدتاً از طریق امامان شیعه روایت شده است. خامساً، این واژه‌های فاقد قرینه در سخنان امامان، قطعاً بر معانی شرعی حمل می‌شوند، چه این واژه‌ها در احادیث خود آنان باشند چه در احادیثی که آنان از پیامبر روایت کرده‌اند (رجوع کنید به رازی اصفهانی، ج 1، ص 416ـ417؛ خویی، ج 1، ص 33؛ فیاض، ج 1، ص 133ـ134). در تأیید این نظر، شاید بتوان گفت که موردی وجود ندارد که مبنای اصولی فقیه درباره حقیقت شرعیه، در فهم او از قرآن و احادیث اثر گذاشته و سبب صدور احکام متفاوتی شده باشد.اصولیان متقدم، اغلب، به‌جای حقیقت شرعیه، تعبیر اسماء شرعیه (یا اسم شرعی) را به‌کار برده‌اند (مثلا رجوع کنید به علم‌الهدی، همانجا؛ بصری، ج 1، ص 23ـ24؛ طوسی، ج 1، ص 414، ج 2، ص 418، 486؛ آمدی، ج 1، جزء1، ص 61). شماری از اصولیان اهل سنّت، تعبیر اسماء دینیه (یا اسم دینی) را نیز به کار برده‌اند که برخی، مفهوم آن را خاص‌تر از حقیقت شرعیه و برخی، مغایر با آن دانسته‌اند (رجوع کنید به باقلانی، ج 1، ص 388ـ391؛ فخررازی، ج 1، ص 299؛ برای نقد آن رجوع کنید به رازی‌اصفهانی، ج 1، ص 407ـ408؛ روزدری، ج 1، ص240ـ241).گفتنی است که متکلمان نیز به‌منظور بررسی اینکه صفتهایی مانند ایمان، کفر، نفاق و فسق بر چه موصوفهایی دلالت دارند و آیا مؤمن، کافر، منافق و فاسق از نظر دینی تعریفی خاص، غیر از معنای لغوی دارد، به این بحث ــاحتمالا پیش از اصولیان ــ توجه کرده و آن را ذیل مسئله‌ای با عنوان «اسماء و احکام»* آورده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص 54؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ص 137ـ138). باتوجه به اینکه در کلام، فایده عملی بیشتری بر این بحث مترتب است می‌توان جایگاه والاتری نسبت به اصول فقه برای آن قائل شد.منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدکاظم‌بن حسین آخوندخراسانی، کفایةالاصول، قم 1423؛ آقابزرگ طهرانی؛ علی‌بن محمدآمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، چاپ سیدجمیلی، ج 1، بیروت 1404/1984؛ ابن‌شهید ثانی، معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین: المقدمة فی اصول الفقه، قم 1365ش؛ ابواسحاق شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، بیروت 1405/1985؛ محمدبن طیب باقلانی، التقریب و الارشاد (الصغیر)، چاپ عبدالحمیدبن علی ابوزنید، ج 1، بیروت 1418/1998؛ محمدبن علی بصری، کتاب المعتمد فی اصول الفقه، چاپ محمد حمیداللّه، دمشق 1384ـ1385/ 1964ـ1965؛ ابوالقاسم خویی، اجودالتقریرات، تقریرات درس آیت‌اللّه نائینی، قم 1410؛ محمدتقی‌بن عبدالرحیم رازی اصفهانی، هدایةالمسترشدین فی شرح اصول معالم‌الدین، قم 1420ـ1421؛ علی روزدری، تقریرات آیةاللّه المجدّد الشیرازی، قم 1409ـ1415؛ محمدبن حسن طوسی، العُدِّة فی اصول‌الفقه، چاپ محمدرضا انصاری‌قمی، قم 1376ش؛ ضیاءالدین عراقی، مقالات الاصول، ج 1، چاپ محسن عراقی و منذرحکیم، قم 1414؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، نهایةالوصول الی علم الاصول، چاپ ابراهیم بهادری، قم 1425ـ1427؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الذریعة الی اصول الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران 1363ش؛ محمدبن عمر فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانی، بیروت 1418/1997؛ محمداسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیت‌اللّه خویی، نجف 1974؛ قاضی عبدالجباربن احمد ، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1384/1965؛ جعفربن حسن محقق حلّی، معارج‌الاصول، چاپ محمدحسین رضوی، قم 1403؛ محمدجعفر مروّج، منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، نجف1388، چاپ افست قم 1403ـ1411؛ محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ عباسقلی ص. وجدی (واعظ چرندابی)، تبریز 1371، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی ، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، قم، ج 3، 1362ش، ج 6، ]بی‌تا.[، ج 9، 1414؛ حسینعلی منتظری، نهایةالاصول، تقریرات درس آیت‌اللّه بروجردی، قم 1415؛ ابوالقاسم‌بن محمد حسن میرزای قمی، قوانین الاصول، چاپ سنگی تهران 1308ـ1309، چاپ افست 1378.