حق و حقیقت

معرف

حق و حقیقت،# دو مفهوم و اصطلاح در فلسفه و عرفان اسلامی.
متن
حق و حقیقت، دو مفهوم و اصطلاح در فلسفه و عرفان اسلامی.1) در فلسفه. این دو واژه، عمدتآ در دو حوزه وجودشناسی و معرفت‌شناسی و به معانی متعددی به‌کار رفته‌اند. از جنبه وجود شناختی، مرادف امر واقعی و واقعیت و در مقابلِ امر عدمی و باطل‌اند، و از جنبه معرفت‌شناختی و منطقی مرادف صادق و صدق و در مقابل کاذب، کذب، خطا و امور وهمی و موهوم به کار می‌روند. نهایتآ، بنابر هر دو جنبه، حق و حقیقتْ مبدأ اعلی و غایت قصوای وجود و معرفت‌اند (رجوع کنید به ادامه مقاله؛ نیز رجوع کنید به صدق و کذب*).اصطلاح حق و حقیقت را در فلسفه افلاطون در مواضع گوناگون از آثار وی می‌توان یافت که بنابر آن شواهد، حق و حقیقت از یک طرف مرداف امر واقعی و واقعیت، در مقابل باطل و عدمی (جنبه وجود شناختی) و از طرف دیگر به معنای صادق و یقینی در مقابل کذب، خطا و موهوم (جنبه معرفت‌شناختی و منطق) به‌کار رفته‌اند. افلاطون (جمهوری، کتاب6، 508ـ 509C) مُثُل* (ایده‌ها) را ــکه بنابر آموزه‌های او موجودات ثابت و پایدارندــ موجودات حقیقی دانسته و بنابر سلسله مراتب وجود که او ترسیم کرده است، مثالِ اعلی یا ایده فوق ایده‌ها، یعنی ایده خیر که منشأ و مبدأ سایر ایده‌هاست، حقیقی‌ترین موجود است که نه فقط مبدأ وجود بلکه منشأ اصلی معرفت حقیقی نیز هست؛ زیرا، بنابر تمثیلی که او در توصیف و تبیین جایگاه وجودی و معرفتیِ مثال خیر و سایر مُثُل به کار برده، ایده خیر همچون خورشید است که با تابش نورش نه فقط موجب حیات و رویش، بلکه سبب انکشاف و ناپوشیدگی سایر ایده‌ها، و در نتیجه علت شناسایی آنها، می‌شود. به نظر افلاطون (همان، کتاب 6، 501d) دوستدار حکمت (فیلسوف)، دوستدار حقیقت و در جستجوی آن است.در فلسفه ارسطو نیز حق و حقیقت از جنبه وجودشناختی مرادف و مساوق وجود و موجود بودن است که نخستین و سزاوارترین مصداق آن جوهر است، و برترین موجود، که به تعبیر او جوهر تغییرناپذیر و جاودانه است، «حقیقی‌ترین» است، یعنی همان حقیقتی که فیلسوفان همواره در جستجوی شناخت آن هستند، اگرچه نیل به حقیقت، سهلِ ممتنع است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به جوهر*؛ ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب 2، فصل 1، 993ب ا). ارسطو درباره حق و حقیقت در منطق و حوزه معرفت‌شناسی نیز بحث کرده است. به نظر او (همان، کتاب 2، فصل 1، 1051ب 1ـ5؛ نیز رجوع کنید به صدق و کذب*) قول و حکم صادق، قول و حکم مطابق با واقع است.درمجموع، میان رأی افلاطون و ارسطو درباره معنی و مفهوم حق و حقیقت اختلافی نیست مگر در تعیین مصداق یا مصادیق آنها، که این امر ناشی از اختلاف در مبادی و مبانی اندیشه ایشان است. همین نکته نیز درخصوص آرای فیلسوفان مسلمان صادق است، زیرا فیلسوفان مسلمان نیز در معنی و مفهوم این دو اصطلاح، جز از حیث اجمال و تفصیل و در تعیین مصادیق، نه با افلاطون و ارسطو اختلاف‌نظر دارند نه با یکدیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله). کندی (ج 1، ص 97ـ98) «حق» یا «حق اول» را بر خدا اطلاق کرده و گاه به جای تعابیر و اصطلاحات فلسفی، نظیر واجب‌الوجود، از آن استفاده کرده است که این خود تلویح و اشاره‌ای به پذیرش نظر افلاطون و ارسطو درباره مساوقت حق با موجود و به طریق اَوْلی مساوقت حق با علةالعلل و به تعبیر دقیق فلسفی واجب‌الوجود بالذات می‌تواند تلقی شود.حق. آنچه در استفاده از این لفظ در متون فلسفی رخ داده نظیر آن چیزی است که درباره لفظ و اصطلاح موجود یا وجود در فلسفه صورت گرفته است، که اگر نزاع یا اختلاف نظری میان فیلسوفان بوده نه از حیث معنی و مفهوم بلکه از حیث تعیین مصداق آن بوده است. این امر به نظر می‌رسد که ناظر به مساوقت حق و وجود است، که فارابی (1982، ص 48) بدان اشاره کرده است و می‌توان گفت معانی متعددی که او برای حق برشمرده، با نوعی تقسیم‌بندی کلی و اجمالی درباره موجود یا وجود منطبق است. معانی حق بنابر آنچه فارابی (همانجا؛ همو، 1991، ص 46؛ همو، 1970، ص 178) گفته است عبارت‌اند از : 1) چیزی که «اکمل‌الوجود» و «اوثق‌الموجودات» است. 2)موجودی که بالفعل حاصل است. 3)گاهی به معقولی گفته می‌شود که عقل آن را موجود دانسته و با موجود ]خارجی[ مطابقت دارد و به آن موجود از آن جهت که معقول است حق گفته می‌شود و نظر به ذاتش بدون اضافه و نسبت به آنچه تعقلش کرده است، به آن موجود گفته می‌شود. به تعبیر دیگر، حق به قول مطابقِ مخبَرٌعنه گفته می‌شود، وقتی که قول با آن مطابقت دارد. 4)چیزی که انسان بالبداهه یا با برهان، بدان یقین حاصل می‌کند. پس از فارابی آنچه فیلسوفان مسلمان در این باب گفته‌اند در اساس با سخن او موافق است، گرچه ممکن است گاهی در تعابیر، تفاوت اندکی به نظر آید (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1404، ج 1، ص 48؛ همو، 1364ش، ص 555؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 291؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 1، ص 89).معانی حق، بنابر آنچه ابن‌سینا در الهیات شفا (همانجا) و نجات (همانجا) گفته است، عبارت‌اند از: 1)وجود خارجی مطلقاً. 2)وجود دائم. واجب‌الوجود، بذاته دائماً حق و ممکن‌الوجود، بغیره حق است و بذاته باطل. 3)قول یا اعتقادی که حاکی از حال شیء موجود در خارج است، هنگامی که حال شیء خارجی مطابق با قول و اعتقاد باشد؛ ازاین‌رو، می‌گوییم این قول یا این اعتقاد، حق است. اما حق به اعتبار مطابقت مانند صادق است، جز اینکه صادق در موردی گفته می‌شود که قول یا قضیه به اعتبار نسبتش با واقع سنجیده شود، و حق وقتی گفته می‌شود که به اعتبار مطابقت واقع با قول و اعتقاد سنجیده شود. احق‌الاقاویل آن قولی است که صدقش دائم است و احق از آن، قول همیشه صادقی است که صدق آن اوّلی باشد، یعنی نیازمند علت و دلیلی برای اثبات صدقش نیست و احقُ الاقاویلِ صادق این است که در آن بین سلب و ایجاب واسطه‌ای نیست (نیز رجوع کنید به بهمنیاربن مرزبان، ص 291ـ292؛ ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 9ـ10، شرح نصیرالدین طوسی؛ جرجانی، ص 102ـ103؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج1، ص 89ـ90؛ تناقض*). سهروردی (ج 1، ص 211)، افزون بر معانی‌ای که ابن‌سینا گفته، به سه معنای دیگر برای حق اشاره کرده است: چیزی که شیء شایستگی آن را دارد؛ رسیدن شیء به غایتش؛ و چیزی که غایت عقلی صحیحی دارد.بنابر آنچه ذکر شد، دوام و ثبات و قوام بالذات، چه در حوزه وجودشناسی چه در حوزه معرفت‌شناسی، ملاک و میزان یا به تعبیر دیگر مشخصه‌های مصادیقی هستند که برای حق معرفی شده‌اند و اطلاق حق بر هریک از آن مصادیق،بر حسب میزان برخورداری آنها از این مشخصات، جایز است. با در نظر گرفتن همین ملاکهاست که فیلسوفان مسلمان حق را اولاً و بالذات و حقیقتاً بر خدا و ثانیاً و بالعرض و مجازاً بر سایر موجودات اطلاق کرده و خدا را «حق اول» یا «حقیقة الحقایق» نیز خوانده‌اند. بدین‌معنی که او مبدأ و علت تحقق وجودی و معرفتی غیر خود است (برای نمونه رجوع کنید به کندی، همانجا؛ ابن‌سینا، 1404، همانجا؛ میرداماد، 1381ش، ج 1، ص 133؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر3، ج 2، ص 106).حقیقت. این اصطلاح نیز به وجوه متعددی در متون فلسفی به‌کار رفته، که از آن جمله است: 1)وجود خاص هر چیزی؛ به این معنا حقیقت مساوق وجود است، یعنی مصداق وجود همان مصداق حقیقت است (برای نمونه رجوع کنید به فارابی، 1982؛ ابن‌سینا، 1364ش، همانجاها؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر2، ج 2، ص 2). 2)ماهیت موجود، خواه زائد و عارض بر وجود باشد، چنان‌که در ممکنات است، خواه عین وجود باشد، چنان‌که بر خدا اطلاق می‌شود. به همین اعتبار است که «مای‌حقیقیة»، پرسش از ماهیت شیء است در مرحله‌ای که علم به وجود آن داریم. 3)ذاتِ موجود به وجود عینی. 4)شیء به‌شرط وجود. 5)مطابقت قضیه با واقع. 6)به لفظی که در معنایی که به ازای آن وضع شده است به کار برده شود، حقیقت گویند و مقابل آن، مجاز است (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1364ش، ص 57، 178؛ سهروردی، ج 1، ص 176، 202، 361ـ 362؛ شهرزوری، 1380ش، ص 42، 54؛ همو، 1383ـ 1385 ش، ج 1، ص 398؛ جرجانی، ص 103؛ میرداماد، 1367ش، ص 51؛ صدرالدین شیرازی، 1378ش، ص 9؛ نیز رجوع کنید به مجاز*). بنابر نظر حکما، ادراک حقیقت اشیا چنان‌که هستند برای انسان میسر نیست و به‌طریق اَوْلی نیل به معرفت درباره خدا، که حقیقةالحقایق و منشأ و علت تحقق سایر موجودات است، چنان‌که شایسته اوست، ممکن نیست (برای اطلاع از آرا و اقوال حکما درباره امکان معرفت و علم به حقیقت رجوع کنید به تعریف*؛ حد*؛ علم*؛ وجود*؛ نیز برای بررسی حق و حقیقت در منطق رجوع کنید به صدق و کذب*).منابع : ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الالهیات، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404؛ همو، النجاة من الفرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، التعریفات، قاهره 1411/ 1991؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج 1، چاپ هانری کوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن محمود شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1383ـ1385ش؛ همو، شرح حکمةالاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، التنقیح فی‌المنطق، چاپ غلامرضا یاسی‌پور، تهران 1378ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری‌نادر، بیروت 1982؛ همو، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدی، بیروت 1970؛ همو، کتاب الملة و نصوص اخری، چاپ محسن مهدی، بیروت 1991؛ یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367ش؛ همو، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از کتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج 1، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1381ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Plato, The Collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper etal.], Princeton, N. J. 1994.2) در عرفان اسلامی. مفاهیم حق و حقیقت نزد صوفیه هم به معانی اصطلاحیِ نسبتآ عام، که در عرف اهل علم رایج بوده، به‌کار رفته است هم خود اهل تصوف معناها و کاربردهای تازه‌ای برای آنها ساخته‌اند.کلمه حق معناهای متعددی دارد ناظر به حوزه‌های معنایی متفاوت، که در کاربردهای عرفانی غالب این معانی مندرج است. اگر بخواهیم براساس طبقه‌بندیهای رایج در فلسفه سخن بگوییم، برای واژه حق چهار حوزه معنایی می‌توان تشخیص داد: وجودشناسانه (آنچه هست، امر واقع)، معرفت‌شناسانه (حکمِ مطابق واقع، صدق)، ارزش‌شناسانه (آنچه ارزش و اهمیت دارد) و وظیفه‌شناسانه (آنچه باید انجام داد، حقی که برعهده کسی است). دو حوزه معنایی اول توصیفی و دو حوزه معنایی دوم هنجاری‌اند.حق در اصطلاحات صوفیه به دو معنای عام (حق در برابر باطل) و خاص (حق در برابر خَلق) به‌کار رفته و البته از نظر صوفیه مصداق کامل یا یگانه مصداق هر دو معنا خداست که با آوردن حرف تعریف (الف و لام)، «الحق»، مشخص و متمایز می‌گردد و از نامهای خدا (اسماءاللّه) است (رجوع کنید به ابونصر سَراج، ص 336؛ هجویری، ص 560).در معنای عام، هر امر واقع و ثابت و سزاواری ــ که طبعاً به خدا منسوب است ــ حق است، از جمله آفرینش، ایمان، مرگ، و روز جزا. کاربرد خاص واژه حق در سیاق دینی و در اصطلاحات صوفیه نمایانگر متعالی‌ترین و به یک معنا باطنی‌ترین معنای این کلمه است که بر واقعیت خدا، به منزله امری ثابت و استوار و فراگیر دلالت دارد. حق، وصف نحوه هستی خداست که ثبات، سزاواری و آشکاری، مهم‌ترین مؤلفه‌های آن است. در تفسیر بیضاوی (ج 1، ص 414، ج 2، ص 116) وجه تسمیه حق، ثَبات ولی زوالی الوهیت و ربوبیت او («الثابتُ ربوبیته» و «الثابتُ الهیته») ذکر شده است (نیز رجوع کنید به ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 356، که «حقُ الحق» را ربوبیت حق و «حقُ الخلق» را عبودیت خلق دانسته است). تعبیر قرآنی «الحَقُ المُبین» (نور: 25) نیز به آشکار بودن خدا اشاره دارد (نیز رجوع کنید به سلمی، 1406، ص 105). بر همین اساس، اصل بر آشکار بودن حق است، و حجابها و موانع، ثانوی و از ناحیه خود انسان است (رجوع کنید به مولوی، دفتر1، ابیات 1400ـ 1405؛ نیز رجوع کنید به حجاب*). به گفته زرین‌کوب (1364ش، ج 2، ص 725)، اینکه صوفیه خدا را با نام حق می‌خوانند، بیشتر از آن‌روست که وجود خدا نزد ایشان ثابت است و نیازی به اثبات ندارد (نیز رجوع کنید به نویا، ص 34، که حق را والاترین نام خدا دانسته است). اما به نظر می‌رسد دیگر معانی واژه حق نیز در این امر دخیل است. حق چیزی بیشتر از هستی (واقعیت) یا صدق، و باطل چیزی کمتر از نیستی و کذب است. همچنان که به گفته ابن‌عربی (الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 468)، غیبت (بدگویی در غیاب شخص) واجد صدق است اما حق نیست.خدا را حق می‌گویند زیرا اوست که حقیقتها را محقَق می‌کند (حَقَّقَ الحقایق) و سزاوارترینِ حقها (احقّ الحقوق) است (سلمی، 1369ـ1372ش، ج 1، ص 487). در همین سیاق است که از نظر ابن‌عربی (الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 377، ج 4، ص 402؛ حکیم، ص 338) وجودْ حق و خیر و رحمت است، و عدمْ باطل و شر. دنیا از آن جهت که موجود است رویی به حق و از آن جهت که در معرض زوال و عدم است رویی به غیرحق دارد (نیز رجوع کنید به ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص100، که حق را وجود (الحق هو الوجود)، و اشیا را صوَر وجود دانسته است). وی (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 101) در تفسیر آیه 100 سوره یوسف، حق را از آن جهت که رؤیای به تحقق پیوسته حضرت یوسف علیه‌السلام است، به معنای امر مرئی و محسوس گرفته، اما در جایی دیگر (رجوع کنید به الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 306)، با قرینه‌سازی میان وجود و شهود، هر چه را که متعلق به وجود است، حق، و هر چه را که متعلق به شهود است، خلق دانسته است. تهانوی در موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم (ذیل «الحَقّ») حق را نزد صوفیه عبارت از وجودِ مطلقِ غیرمقید به هیچ قید دانسته؛ تعریفی که صبغه فکری ابن‌عربی در آن آشکار است. اما در بیانی ساده‌تر، به نظر حکیم ترمذی (ص 47)، حقْ حقیقت توحید است که بر قلب وارد می‌شود. حق آنگاه در دل متحقِق می‌گردد که هرچه جز حق نادیده شود (انصاری، ص 199). گفته روزبهان بقلی (ص 559) ــ که تحقق، وقوف قلب است به نایل شدنش به مراد حق از طریق علم و عمل ــ رابطه سلوکی حق و تحقق را به‌خوبی روشن می‌کند (برای اطلاع بیشتر درباره رابطه حق و تحقق رجوع کنید به تحقیق*). از نظر صوفیه، نمونه کامل چنان تحققی، پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم است که به جهت تحققش به حقیقت احدیت و واحدیت، صورت حق تلقی می‌گردد (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، ص140).در معنای خاص، تبیین رابطه حق و خلق، چه در میان اهل فلسفه و چه در میان اهل تصوف، همواره مسئله‌ساز بوده است. کلید حل این مسئله و غلبه بر ثنویتهایی از قبیل حق/ خلق، رب/ عبد، و واحد/ کثیر، در نظام فکری ابن‌عربی مفهوم تجلی* است. حق در صورت اشیا تجلی کرده و خلق، مَظهر و مَجلی و تعین حق است (رجوع کنید به ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 315، ج 4، ص140، 184 و جاهای دیگر؛ همو، فصوص‌الحکم، ج 1، ص 68؛ حکیم، همانجا). وجود امر واحدی است که دو وجه دارد: حق و خلق. حقْ باطن است و خلقْ ظاهر (ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 563). عالَمْ ظاهرِ حق است و حقْ باطنِ عالَم (همو، حقیقةالحقائق، ص 432). هستی و قوام خلق به حق است، و شهود حق نیز تنها از طریق خلق میسر است (رجوع کنید به همو، الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 362، 502؛ حکیم، ص 344). از اینجا می‌توان به موضوع بغرنج «اناالحق» حسین‌بن منصور حلاج نزدیک شد. سخن گفتن از حق و حقیقت نه فقط از مضامین پربسامد در اشعار و نوشته‌های حلاج است (برای نمونه رجوع کنید به کتاب الطّواسین، جاهای متعدد)، بلکه جمله «اناالحق» او از مشهورترین شطحیات صوفیه است (رجوع کنید به حلاج*؛ شطح*).در اصطلاح صوفیه، حقوق (جمعِ حق) به معنای احوال و مقامات و عبادات آمده است (ابونصر سراج، ص 336)، کما اینکه حارث محاسبی نام کتابش را، که درباره مراحل سلوک عرفانی و اخلاقی است، الرعایة لحقوق اللّه گذاشته است. همچنین فرایض و اعمالی که شرع مقرر کرده قالبهایی است که حقوق خدا در آنها و از طریق آنها ادا می‌شود (رجوع کنید به روزبهان بقلی، ص 559؛ نویا، ص 114). افزون بر این و با اندکی تفاوت معنایی، تقابل حقوق و حظوظ را داریم. حقوقِ نفس، آن چیزی است که حیات و بقای نفس متوقف و منوط به آن است و مازاد بر این ضروریات را حظوظ نفس (خواستها و لذات نفس) می‌گویند که از نظر صوفیه باید از آنها دوری جُست (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 18، 336؛ تهانوی، ذیل «حقوق‌النفس»).در کنار حق، «حقیقت» (جمعِ آن: حقایق) نیز از واژگان اساسی صوفیان و عارفان مسلمان است. در این مورد نیز با معانی و کاربردهای چندگانه روبه‌رو هستیم. حقیقت در زبان صوفیان گاه به معنای مصطلح در میان اهل فلسفه به کار رفته که عبارت است از ذات و «ما به الشیء هو هو» (رجوع کنید به بخش :1 در فلسفه). در همین سیاق، حقیقت به معنای نفس‌الامر و امر ثابتی است که از حیث وجودی اصالت دارد و به آن «کنه شیء» نیز گفته می‌شود (رجوع کنید به احمدنگری، ج 2، ص 43). سخن گفتن از حقیقتِ توکل، حقیقت تقوا، حقیقت خشوع و امثال آن نیز در همین سیاق قرار دارد (برای نمونه رجوع کنید به نقشبندی خالدی، ج 1، ص 177ـ180).اما در یک نگاه کلی، در عرفان اسلامی حقیقت به دو معنای متافیزیکی و سلوکی به‌کار رفته است. در تلقی متافیزیکی یا وجودشناسانه، حقیقت به معنای موجودات، چیزها و اوضاع امور است. این معنا البته مختص اندیشه عرفانی اسلام نبوده است و به‌طور کلی می‌توان یکی از معانی کهن حقیقت را همین معنای وجودشناسانه دانست که تقریبآ معادل مفهوم «واقعیت» در زبان امروزی است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به عباسی، ص 25ـ 40). تقابل حقیقت با اسم و رسم (جمع آن: رسوم) را نیز ــ که در گفتارهای صوفیان آمده است (برای نمونه رجوع کنید به هجویری، ص50، 59؛ انصاری، ص 212، 498)ــ می‌توان ذیل این معنا آورد. در عرفان اسلامی، و به‌طور خاص در مکتب ابن‌عربی، این تلقی وجودشناسانه حضور پررنگی دارد. تعبیر «حقایق و اعیان» (برای نمونه رجوع کنید به جامی، ص 71) ناظر به این معناست. خواه این عین یا تعین* در خارج باشد خواه در علم خدا ـ گو اینکه اشیای مادّی خارجی نیز طبق علم خدا خلق شده‌اند و به همین دلیل در اندیشه فلسفی مسلمانان، صاحب علم و معرفت حقیقی شدن به معنای بهره‌مند شدن از علم خداست، که آن هم تنها از طریق إذن و عطای خود او میسر است. حقایقِ اسماء عبارت است از تعینات ذات الهی و نسبتهای آن (عبدالرزاق کاشی، ص60) و اعیان ثابته* حقایق ممکنات‌اند در مرتبه علم خدا (جامی، ص 45، 141). «حقیقةالحقایق»، جامعِ جمیع حقایق است که به آن احدیت جامع، تعین اول، حضرت جمع، حضرت وجود و مقام جمع نیز گفته می‌شود (عبدالرزاق کاشی، ص 59؛ جامی، ص 35؛ نیز رجوع کنید به حضرات خَمس*) که حتی امور متقابل و ضد هم (مانند کفر و ایمان) را نیز در خود دارد (ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 563؛ اسیری لاهیجی، ص 248). از نظر ابن‌عربی (الفتوحات‌المکیة، ج 1، ص 33) حقایق چهار قسم‌اند: حقایق مربوط به ذات مقدّس، حقایق مربوط به صفات او، حقایق مربوط به افعال، و حقایق مربوط به مفعولات (اکوان) (برای توضیح هریک از این اقسام رجوع کنید به همان، ج 1، ص 33ـ34). کتاب کشف‌الحقایق نسفی در چنین سیاقی نگاشته شده است. در این معنا، حقیقتِ عالَم و همه چیزها به حقیقت روحانی الهی بازگردانده می‌شود.در معنای سلوکی، حقیقت مقصد نهایی صوفی و مقام وصول به حق است (سلمی، 1369ـ1372ش، ج 1، ص 487؛ هجویری، ص560؛ مولوی، مقدمه دفتر5) و تحقیق عبارت است از اینکه بنده در طلب حقیقت تمام توان خویش را به کار گیرد (نیز رجوع کنید به تحقیق*). حقیقت، اثبات و تصحیح توحید با شناختی شفاف و مشاهده ربوبیت و دیدن به نور مشاهده و یافتن حالی راسخ و علم لدنی است (رجوع کنید به قشیری، ص 82؛ انصاری، ص 209؛ روزبهان بقلی، ص 559). طریقت، راه رسیدن به این مقصد و شریعتْ شمع طریق و چراغ راه است (رجوع کنید به مولوی، همان مقدمه).تعیین نسبت شریعت و طریقت و حقیقت یکی از دغدغه‌های دائم صوفیه بوده است (برای نمونه رجوع کنید به هجویری، ص 558ـ 559؛ آملی، ص 343ـ363). صوفیان همواره کوشیده‌اند این سه را در طول هم (نه در عرض هم) و به صورت سلسله مراتب مطرح کنند. در مقدمه دفتر پنجم مثنوی، تشبیه کیمیا و طب نیز آمده است: شریعت همچون علم کیمیا آموختن از استاد یا کتاب است، طریقت مس را در کیمیا زدن، و حقیقتْ زر شدن؛ یا شریعت همچون علم طب آموختن است و طریقت دارو خوردن و پرهیز کردن، و حقیقت صحت یافتن ابدی است. با مرگ انسان، شریعت و طریقت از او منقطع می‌شود و تنها حقیقتْ می‌ماند. عطار (ص 633) نیز از شبلی نقل کرده که شریعت پرستیدن خدا و حقیقتْ دیدن اوست. حدیث مشهور «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی» نیز به‌خوبی تلقی صوفیه را از نسبت این سه نشان می‌دهد. نسفی (ص 3) این گفته را متعلق به تمام انبیا دانسته و در شرح آن نوشته است که اگر کسی آنچه را که پیغمبرش گفته بپذیرد اهل شریعت است و هرکس به کارهای پیغمبر خویش تأسی کند، اهل طریقت است و هرکس چیزی را ببیند که پیغمبر وی دیده، اهل حقیقت است. کامل کسی است که هر سه را دارد و ناقص کسی است که هیچ کدام را ندارد (نیز رجوع کنید به شریعت*؛ طریقت*). همچنین با استفاده از نسبت ظاهر و باطن گفته‌اند که شریعتْ ظاهرِ حقیقت، و حقیقتْ باطنِ شریعت است (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 563).نسبت سالک با حقیقت نیز از نظر صوفیه مراتبی دارد : «علم‌الحقیقه» معرفت حقیقت است، «عین‌الحقیقه» وجود آن، و «حق‌الحقیقه» فنا شدن در حقیقت است (انصاری، ص 197ـ 198). حلاج (ص 12ـ13)، ضمن بیان این مراتب، علم حقیقت را به نور چراغ و عین حقیقت را به گرما و حرارت آن، و حق‌الحقیقه را به تماس با آن (الوصول‌الیه) تشبیه کرده است.جمع دو معنای سلوکی و متافیزیکی حقیقت را شاید بتوان در شرح روایتی یافت که در آثار متأخر عرفانی (از قرن هفتم به بعد) و عمدتاً در آثار شاگردان مکتب ابن‌عربی نقل شده است. این روایت، که به «حدیث حقیقت» مشهور است، به گفته آشتیانی (رجوع کنید به زنوزی، مقدمه، ص 5ـ6) نزد اهل حدیث سندی ندارد، اما عرفا آن را «صادر از مقام ولایت» می‌دانند. در بخشی از این روایت آمده است که حضرت علی علیه‌السلام در پاسخ به سؤال کمیل‌بن زیاد نخعی که پرسیده بود «حقیقت چیست؟» فرمود: «الحقیقةُ کشفُ سُبُحاتِ الجلالِ من غَیرِ إشاره» و افزود : «مَحوُ الموهومِ مَعَ صَحو المعلوم»، یعنی حقیقت کشف انوار جلال حق و ظهور ذات حق است بدون کیفیت و بی‌حجاب تعینات و محوِ کثرات موهوم در پرتو ظهور انوار ذات (اسیری لاهیجی، ص 247ـ248). بخشهایی از این روایت را قیصری (ص 68) در مقدمه خود بر فصوص و آملی در جامع‌الاسرار (ص170ـ173 و جاهای دیگر) نقل و آن را مطابق تعالیم عرفان نظری شرح و تفسیر کرده‌اند (برای گزارش مفیدی از پیشینه این حدیث در کتابهای عرفانی رجوع کنید به زرین‌کوب، 1378ش، ص 242، پانویس). ملاعبداللّه زنوزی نیز کتاب انوارجلیه را در شرح این روایت نوشته و کوشیده است کل آن را شرح کند.منابع : علاوه بر قرآن؛ حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368ش؛ ابن‌عربی، حقیقة الحقائق، چاپ نجفقلی حبیبی، در گنجینه بهارستان: مجموعه 18 رساله در منطق، فلسفه، کلام و عرفان، به‌کوشش علی اوجبی، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1379ش؛ همو، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ عبدالنبی‌بن عبدالرسول احمدنگری، جامع‌العلوم فی اصطلاحات الفنون، الملقب بدستور العلماء، چاپ قطب‌الدین محمودبن غیاث‌الدین علی حیدرآبادی، حیدرآباد، دکن ]1329ـ 1331[، چاپ افست بیروت 1395/1975؛ محمدبن یحیی اسیری‌لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371ش؛ عبداللّه ‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائی، تهران 1362ش؛ عبداللّه‌بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، چاپ فلیشر، اوسنابروک 1968؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ سعاد حکیم، المعجم الصوفی، بیروت 1401/1981؛ محمدبن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت 1992؛ حسین‌بن منصور حلاج، کتاب الطّواسین، چاپ پل نویا، بیروت 1972؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران 1360 ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، تهران 1364ش؛ همو، نه شرقی، نه غربی ـ انسانی، تهران 1378ش؛ عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، انوار جلیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1354ش؛ محمدبن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب 1406/1986؛ همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1369ـ1372ش؛ بابک عباسی، «آموزه حقیقت افلاطون و هایدگر: بحثی انتقادی»، نامه مفید، ش 53 (اردیبهشت 1385)؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، ]قاهره[ 1981؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت 1408/1988؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، ]بی‌تا.[؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش؛ احمد نقشبندی خالدی، جامع‌الاصول فی الاولیاء، چاپ ادیب نصرالدین، بیروت 1997؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران 1383ش.
نظر شما
مولفان
فاطمه فنا , بابک عباسی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 13
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده